作者：(泰)谢玉冰 著
出版社：社会科学文献出版社
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神猴：印度“哈奴曼”和中国“孙悟空”的故事在泰国的传播试读：
前言
两大东方文明古国——印度和中国的古典文学中都有代表性的“神猴”。印度神猴是约2500年前产生的著名史诗《罗摩衍那》中的文学形象，名为“哈奴曼”。他神通广大、力大无比、性格威严，其形象不仅深深扎根于本国民众心中，还流传到许多国家和地区，在风俗习惯、社会文化及思想领域产生着影响，其覆盖面几乎达到半个地球。另一个东方大国——中国的代表性神猴“孙悟空”，随着16世纪70年代产生的著名神话小说《西游记》而“出生”。他法术多端、神奇莫测、智慧超群。两部著作成型历史源远流长，在流传的过程中经过不同文化地区和不同民族的许多“雕琢”，积淀了东方国家丰富多彩的民俗风情和民间文化元素。泰国位于中南半岛西南部，介于印度半岛与中国之间，这种特殊的地理环境使其地处南亚文化圈和东亚文化圈的交汇处，长期以来受到两大东方文化古国的交叉影响，吸收了较多的印、中两国文学艺术传统。印、中神猴故事亦以民间口头方式流传到泰国，并深受泰国百姓的喜爱和推崇。
在早期造船技术还不发达的时代，中印文化交流主要通过途经中国西北及中亚地区的陆上丝绸之路进行，玄奘取经即是一例。后来随着造船业、航海业的发展，海上丝绸之路成为中国与东南亚、南亚地区经济与文化交流的主要通道。泰国即位于海上交流的交通要冲和十字路口，在印、中两个文化中心的交流过程中起到了中介的作用。随着经济交流的日益繁荣和发展，原本在印度和中国民间广泛流传的哈奴曼和孙悟空的故事也随着印度人和华人移民进入泰国，落地生根，开花结果。《罗摩衍那》和《西游记》与宗教密切相关。泰国拥有的特殊的宗教文化环境为哈奴曼和孙悟空故事在泰国的流传提供了肥沃的土壤。起源于印度的南传上座部佛教（小乘佛教）发展成为泰国国教；中国及汉字文化圈的大乘佛教也随着庞大华人社会的存在而在泰国发挥着持久的影响力。泰国是个自由开放的社会，允许不同文化在这里生存与发展，这也为这些文化之间的相互影响提供了有利条件。
之所以从泰国的角度探讨和研究哈奴曼与孙悟空，这与笔者的文化立场有关。泰国特殊的地理和文化条件为两国神猴故事的流传和变异提供了肥沃土壤。首先，作为《罗摩衍那》在泰国的变种《拉玛坚》，泰国人无论是从文本还是从社会方面都接触良多，对其在泰国文化中的地位有切身体会，因此作为向国外传播泰国文化这一重要因素，笔者自觉有义务和责任。其次，有关《西游记》在泰国的流传情况和泰国民间信仰中的孙悟空的研究在中国和泰国一直比较欠缺，作为一个长期研究神猴孙悟空故事在泰国流传情况的泰国人，笔者自1994年以来在收集与研究《西游记》泰译本方面做了大量工作，对这部文学作品在泰国社会中的影响比较熟悉。因此，从笔者的本土文化立场出发来研究这个课题更为合适，而且对于从中国的角度研究中、印神猴关系这一课题，也可以提供一个新的视角。笔者在本书中将这两部分加以扩展和深入，加入了多方面的材料，希望能为中、泰广大研究者提供参考。《罗摩衍那》、《拉玛坚》和《西游记》分别是印度、泰国和中国重要的文学作品，有许多专家以不同的研究方向和视角加以探讨，因而可供参考的材料相当丰富广泛。中泰两国研究印度史诗《罗摩衍那》或印度研究中国名著《西游记》的资料都相当丰富，“中、印两国神猴故事”和“印、泰两国神猴故事”的比较研究都有专家探索过。不过，由于中国研究泰国文学作品《拉玛坚》的学者并不多，相关参考资料非常有限，而且仅有的少量文献也往往是从中国学者的研究角度出发的。迄今为止，对“中、泰两国神猴故事”以及“中、印、泰三国神猴故事”的综合比较研究还不多见，泰国研究中国文学的学者往往把目光仅仅放在《三国演义》上。所以无论查询泰国或中国有关介绍“中国文学在泰国流传”的研究成果，《西游记》似乎一向是被[1]学者或读者忽略的作品。而且，以往的研究也都稍嫌笼统，没有对文本进行较为详细的对照比较。如此大范围的细读比较是困难的，但细比为揭示出三国神猴之间特殊的传承关系提供了可能性，从而可以较为清晰地显现出一个文学形象在多国之间相互影响的轨迹，以及不同文化间的对比吸收和改造的复杂面貌。
笔者认识到，要在这一研究领域有所突破，首先要在资料和信息方面有新的拓展，因而考察收集了《罗摩衍那》在泰国和中国的流传版本、印度的哈奴曼形象与信仰状况、《拉玛坚》在泰国流传的文本与口头版本、《拉玛坚》在泰国的社会影响状况、《西游记》在泰国的各种译本及卡通版本、在泰国流传的《西游记》影视作品、各地齐天大圣崇拜状况等材料。为了开辟一个研究三国神猴的新视角，并能得到最新的资料和信息，笔者选择了民间文学田野作业的方式进行实地调查，并采用了比较文学的影响研究和平行比较研究的方法对所得的材料进行分析研究，同时还进行问卷调查。现将所收集和调查的资料按时间顺序排列如下。
第一，以笔者1992～1995年撰写的硕士论文《〈西游记〉在泰国的研究》作为本书参考和收集资料的出发点，从现已收集到的《西游记》各种泰文译本、卡通版本，笔者硕士论文第四章“《西游记》中‘齐天大圣’在泰国的流传情形”及所调查过的台湾地区和泰国的“孙悟空崇拜情形”入手，再重新收集并深入调查研究。通过造访泰国全国重要文库（图书馆）、出版中国文献的出版社，以及访问季羡林和卡汝那·谷沙拉塞等中国和泰国学者取得相关资料。对于《西游记》在泰国流传的方式不仅注重文本流传，还考虑其他方面的流传，如影视媒体的传播等，其中以采访专门引进中国内地和香港节目的泰国电视台第三频道有关负责人为主。
第二，泰国神猴来源于印度神猴，除了从《罗摩衍那》在泰国和中国的流传版本着手研究外，为了更深入了解神猴的产生地及其对原产国社会文化的影响，笔者专门于2002年3月10～20日到印度神猴哈奴曼流传较为广泛的古城——瓦拉那西采访及收集资料。笔者认为，只有通过实地考察，体会和了解当地风土人情和民间信仰的状态，才能真正了解神猴信仰的渊源所自和流变情况。
第三，《西游记》在泰国流传的方式比较特殊。从调查研究中发现“孙悟空崇拜”是独立的，与《西游记》故事的流传并没有很大关系。考虑到上述情况，笔者不得不另辟蹊径，从流传路线和方法入手进行更加详细的调查。这部分资料所花的调查和收集时间稍长，主要可分为三个阶段。（1）1993～1995年，主要调查的地区是台湾地区和泰国中、南部的合艾及也拉府地区。（2）2001～2003年，主要调查的地区是泰国中、东北部以及南部的普吉岛地区。（3）2003年底主要调查的地区是中国大陆，其中选择福州、泉州和厦门为重点。对于“孙悟空崇拜”的调查，选择中国南方作为调查区域的原因是：首先，中国南方是信仰孙悟空的中心地带，也是孙悟空崇拜流传较广泛的地区；其次，无论台湾地区还是东南亚地区祭祀孙悟空活动的主要来源都与南方的福建和广东有关；最后，许多研究孙悟空崇拜的学者都认为福建地区是比较重要的线索，同时有可能是该活动的源头。
第四，2012～2016年，再次通过田野调查方式并结合互联网检索，获取最近十几年来《西游记》文本及齐天大圣崇拜流传进展的信息。
本书从民间流传和文本流传两个方面入手，以两个神猴在泰国社会文化中的影响为线索，以相互交流的现状为重点，对印度哈奴曼、泰国哈奴曼以及“中国哈奴曼”——孙悟空三者进行比较研究，以期找到他们形象演变的轨迹。全文将泰国神猴故事和《拉玛坚》文本作为比较研究的中心，按照神猴形象在泰国形成和发展的先后顺序进行探讨。
第一章，研究印度哈奴曼在泰国的流传。哈奴曼在原产国印度被供奉为神，与文学作品《罗摩衍那》联系紧密。而《罗摩衍那》在泰国的流传过程中已逐渐演变为泰式《罗摩衍那》——《拉玛坚》，哈奴曼早已脱胎为泰国本土文学作品《拉玛坚》中的同名神猴“哈奴曼”，在泰国社会中取得了脱离文本的独立地位，已融入泰国的社会文化中，更为大众化，更有普遍性，脱去了“神衣”，其对泰国社会文化的影响也发生了质的变化。本章主要探讨与介绍《拉玛坚》或“哈奴曼故事”在泰国流传的起源、流传的方式与版本以及其影响的各个方面，同时分析哈奴曼形象在泰国的传播方式。
第二章，集中探讨“孙悟空故事”或“中国神猴——行者”在泰国的流传。孙悟空在中国也被供奉为神，与《西游记》联系紧密，在泰国社会中同样取得了脱离文本的独立地位。由于中国神猴来得较晚，所以在泰国的表现和影响与“哈奴曼”大为不同，成为泰国民众崇拜的“行者爷”，继续享受着神位祭祀。该章按流传或传播的主要路线依序介绍。第一条线路是早期华人带来的“齐天大圣”或者“大圣爷”的崇拜，泰国民间不但不予排斥，还将之融入泰国当地的传统信仰之中，进而奉为“大圣佛祖”，更成为泰国百姓所熟悉的“行者爷”（Zhaopo Hengjie）。其在泰国流传的第二条路线是有文献记载的《西游记》泰译本的各个版本——《西游》（Sai-You），其中连环画《西游》最受欢迎。最后，影视媒体的传播也带来了很大影响，使泰国百姓能够直观地见到他们喜爱的中国猴王形象。
第三章，从外部的影响研究进行内部的文本细读。通过对《罗摩衍那》、《西游记》及《拉玛坚》三个神猴故事文本的比较分析，从故事内容对照、故事框架比较、故事情节分析等方面，进行一一对应的列比，着力于细致的整理和统计，总结其异同，通过考察三国文本的演变过程，从而更好地说明神猴故事之间的关系。
第四章，泰、印、中神猴形象的平行比较。探讨了各个神猴形象之间的异同之处，分别从神猴的身份、神猴的外形和习性、神猴的品德和性格、神猴的禀赋和本领等方面，对三国神猴形象进行平行比较。
第五章，在上述外部和内部研究的基础上，总结三国神猴在泰国社会文化中的地位和影响。从两个矛盾的显现进行考察，其一是印、中神猴在泰国社会流传后角色和地位出现的反差；其二是三国神猴故事文本的交叉与独立显示出的复杂源流关系。
在比较研究中有一些问题必须先做说明。
首先，尽管一般读者都认为孙悟空是中国的“猴王”，同样，印度、泰国哈奴曼也应该是印、泰两国的猴王，但通过考察印、泰两国的文本我们发现，这两位猴主人公的身份并非“猴王”，一位是猴国积私紧陀的猴王须羯哩婆的大臣，另一位是阿优塔雅城的王子拉玛的士兵。所以本书将《罗摩衍那》中的人物“哈奴曼”称为“印度神猴”（或印度哈奴曼），将《拉玛坚》中的“哈奴曼”称为“泰国神猴”（或泰国哈奴曼），另将《西游记》中的孙悟空或行者称为“中国神猴”，将三个国家的文学作品中的主人公——“猴”统称为三个神猴。
其次，《拉玛坚》与《西游记》之间的关系比较复杂，一些中国学者认为《拉玛坚》来源于《西游记》，可是某些泰国学者却认为《西游记》故事是对《拉玛坚》故事的再讲述。同时，泰国民众对两部作品的主人公“哈奴曼”和“孙悟空”的关系的认识也含混不清，比如有些泰国人称“孙悟空”为“中国哈奴曼”，而泰国华人则叫“哈奴曼”为“泰国孙悟空”。笔者发现原本独立的两个人物——哈奴曼和孙悟空，以及两个独立的文本——《拉玛坚》和《西游记》，它们之间的关系似乎并不像以往认为得那么单纯，属于两个单独的故事，两部名著和两个神猴之间其实存在千丝万缕的联系。为了厘清这些复杂的关系，笔者选择继续深入研究《西游记》文本，并以对应的泰国名著——《拉玛坚》作为比较的对象，揉进《拉玛坚》口头流传的一些版本元素。同时由于研究这两本中、泰文学作品的关系牵涉第三国的文本——印度史诗《罗摩衍那》，所以笔者决定将这三部作品作为本书研究探索的范围。当然主要的研究对象还是三个国家的神猴故事。
最后，书中涉及众多译名。《罗摩衍那》中的人名和地名采用人民文学出版社1980～1984年出版的季羡林译本中的名称。关于《拉玛坚》及各种泰国民间和宫廷版本中的泰文专有名词，以往中国文献在翻译时，不是音译，就是意译。当发现许多泰文专有名词无法意译时，译者只好用音译方式。可是在用中文音译时，有时无法找到与原文对应的最贴切的音，使泰国读者阅读译文时常常很难马上联想到原文。为了方便中泰两国读者，本书在涉及比较重要的部分，如书名、人名、某些特殊的地名，或经典性的诗句时，依据一般文献中较为通行和普遍流传的译法译出，同时根据泰文发音做了修正，并附上泰文原文。另外，由于一些泰文的专有名词已经在中国和海外普遍流传，广泛使用，如“拉玛坚”“拉玛”等词，笔者仍按照原来的译法。
由于时间和篇幅有限，本书可能无法得出非常成熟的结论，但材料的搜集、整理和对照工作相信也是有意义的，希望能够对这一课题的进一步研究有所推动。此外，由于本人水平有限，书中错讹之处在所难免，恳请大家批评指正。[1] 参见王丽娜《〈西游记〉在国外》，江苏省社会科学院文学研究所编《西游记研究》，江苏古籍出版社，1984；郑明娳：《西游记探源》，文开出版事业股份有限公司，1981。书中介绍了《西游记》在国外的许多版本，除了日本和西方国家的各种各样的版本以外，东亚与东南亚国家的版本，尚有韩国、马来西亚以及越南版等，但缺少泰译版本的资料。第一章印度神猴“哈奴曼”故事在泰国的流传与接受导言 本书所指狭义与广义的《拉玛坚》和专有名词译法
神猴“哈奴曼”是个著名的形象，但大多数人只知道哈奴曼是个印度的神猴，只是印度史诗《罗摩衍那》中的一个人物形象。哈奴曼的故事最早出现在大约2500年前口头流传的古印度史诗《罗摩衍那》之中。经过几个世纪的增减删补，哈奴曼的故事随着罗摩的故事在公元前1世纪被整理加工并收进英雄神话史诗《罗摩衍那》之中，从而获得了文本形式。随着《罗摩衍那》对世界文学产生巨大影响，哈奴曼逐渐成为世界文学人物长廊中一个光辉灿烂的形象。而对于历史文化及宗教背景最早可追溯至古印度的泰国来说，《罗摩衍那》乃至哈奴曼的地位和影响可就不仅限于文学了，其流传和接受的途径也复杂得多。
本章主要就哈奴曼由印度神猴向泰国神猴转变的过程以及哈奴曼在泰国流传的现状进行介绍和研究。由于哈奴曼的转变与表现是和《拉玛坚》的成书过程紧密联系在一起的，或者说是包含在其中的，所以本章的主体部分围绕《拉玛坚》在泰国的流传过程展开。
由于《拉玛坚》在泰国的流传情形纷繁复杂、程度深、范围广，为了便于大家清晰理解，在本章中笔者将内容以如下顺序进行介绍：第一节和第二节先介绍早期的泰国民间如何看待《罗摩衍那》，接着探讨“拉玛坚”或“哈奴曼故事”在泰国学界中梳理研究的发展史。第三节，在积累前人研究成果的基础上，对泰国拉玛故事的形成提出新的设想。第四节，对泰国民间流传的文献和各种版本以及拉玛一世王版以外的其他版本进行梳理和介绍。而对于泰国目前最完整、通用的版本拉玛一世王《拉玛坚》，同时也是本书研究的主要对象，将在第五节专门介绍。除了见诸文学和文献当中的哈奴曼故事，哈奴曼还在泰国的民间文化、表演艺术、语言名物等各个方面有着多重表现，发挥着广泛的影响。这一部分内容将在第六节中介绍。
在开始介绍之前，有一些概念需要说明。《拉玛坚》在泰国最成熟最普遍流传的文本是泰国皇室编修的剧本，但除剧本之外，在各个历史时期和不同地区，又流传着各种不同版本的“拉玛故事”，这些拉玛故事也被统称为《拉玛坚》。本章的主要研究对象——泰国神猴哈奴曼的故事基本包含在拉玛故事当中，但又有一定的独立性，甚至可能有不同于拉玛故事的独立的传播演变途径，不过故事内容和人物关系又并未完全脱离拉玛故事的限制。为了叙述的需要，本书涉及泰国的拉玛故事和哈奴曼故事的，统称作《拉玛坚》。所以提到的“拉玛坚”一词，有狭义和广义之分。狭义的“拉玛坚”就是指泰国拉玛一世王组织编写的剧本《拉玛坚》，广义的“拉玛坚”不但指包括哈奴曼故事在内的各种版本的拉玛故事及其片段，也包括与原本的拉玛故事无关的哈奴曼故事。本书在没有做特殊区分的时候，所说的“拉玛坚”或“拉玛故事”是取其广义。
另外，泰国《拉玛坚》里出现了很多与《罗摩衍那》相同的人物、地名，不过为了分辨《罗摩衍那》和《拉玛坚》是不同版本，甚至是不同于中国流传的某些民间版本，本章在介绍《拉玛坚》中的专有名词时，将尽可能以泰语发音翻译。而对于两个主角“拉玛”和“哈奴曼”，名称早已通用，且原发音已接近泰文，本书也就不改动了。第一节 从《罗摩衍那》到《拉玛坚》《罗摩衍那》对泰国思想文化领域的影响多得不胜枚举，但是有一个特殊的现象值得注意，即截至曼谷王朝之前，从来没有发现过完整的《罗摩衍那》的泰文版本。直到曼谷皇朝时代，泰国才拥有比较完整的《罗摩衍那》书面文本，但这并非《罗摩衍那》的全译本，而是按照原文节译或改写的剧本。尽管泰国一向注重对印度梵文和巴利文的研究，泰文本身也借用了不少梵文和巴利文，但为何连《罗摩衍那》这样一部影响巨大的著作都没有完整的泰译本呢？笔者认为原因可能有三：一是《罗摩衍那》开始传入东南亚是用口头说唱的形式，这种传播是零散的、片段的，而不是瓦尔米基（Valmiki，即蚁垤）[1]书面版本的直接引进。所以传入时间虽早，影响虽广，却没有产生泰译本的条件。二是从《罗摩衍那》以口头说唱的方式进入泰国以来[2]就被泰国人民换了名字，叫作“拉玛故事”或“拉玛坚”，所以在泰国几乎人人都知道“拉玛坚”，却不一定有多少人了解《罗摩衍那》。三是泰国曼谷皇朝拉玛一世王主持编写了《拉玛坚》诗体剧本，主要沿用了《罗摩衍那》的故事情节，并且比较完整，全诗共50286句，是泰国所有诗体的经典文学名著中篇幅最长的一部，到目前为止还没有其他文学作品可以超过它。有了这样的剧本，是否再翻译《罗摩衍那》就显得不那么必要了，因为在很多人看来，再翻译也只是一本重复的《拉玛坚》（剧本）。因此，说到印度史诗《罗摩衍那》对泰国社会的影响，也就基本等同于《拉玛坚》（广义）在泰国社会的地位和影响；说印度史诗《罗摩衍那》向泰国文学作品《拉玛坚》的转变过程，也就是在说《拉玛坚》在泰国自我发展的过程。在这一过程中，民间口头流传是最初的方式，并且是贯穿古今的主线。13世纪前后，素可泰王朝为了宣传王权神授的思想和印度小乘佛教文化而有意引进《拉玛坚》，这对其在泰国的发展起到了重要的作用，但这一时期并没有留下《拉玛坚》的书面文献。图1-1 帕拉牟（拉玛）与托斯甘作战
Characters in Ramakian Notebook，Saengdaed Publishing Co. Ltd.，2001《拉玛坚》最早可以考察的书面形式是阿优塔雅时代零散的“孔剧”剧本。“孔剧”的主要题材来源，则是《拉玛坚》流传的各种文本。就是说“孔剧”其实就是以舞剧形式表演的《拉玛坚》。“孔剧”乃至舞蹈艺术在泰国古代社会和国家生活中起着非常重大的作用。在阿优塔雅时代，泰国人将“孔剧”的舞蹈运用于国家的各个重要仪式中，如国家的庆典、国王登基典礼、阅兵式和重要节日（像水灯节、传统赛船节等）的庆祝活动，以及发现并捕获大象以后所举行的欢庆仪式。在这些仪式和庆典上，国家会举办一些娱乐活动，其中戏剧和舞蹈是必不可少的。另外，宫廷中若出现灾祸事件或其他不祥之事，[3]当事人也会以传统艺术的形式来表示认罪或祈求消灾。这样一来，从泰国史籍中很多有关重要传统仪式的文献资料里多少都能考察到《拉玛坚》在泰国的来龙去脉。而在泰国传统舞蹈史料中，也可以发现不少与《拉玛坚》有关的记载。这反过来也说明书面版本的《拉玛坚》主要是因当时国家各传统仪式的需要而产生并流传的。到了曼谷王朝时期，在拉玛一世王的主持之下，在以往《拉玛坚》剧本的基础上，搜集参考了其他民间口头流传的拉玛故事，创作了泰国有史以来篇幅最长、艺术成就最高的古典文学作品——拉玛一世王剧本《拉玛坚》。此后，虽然泰国官方对《拉玛坚》又进行了多次修订、重编，民间也一直进行着活泼多样的再创作，但变化不太明显，可以说，到了拉玛一世王剧本阶段，《罗摩衍那》已经基本完成了向泰国《拉玛坚》的转变。
在这一过程中，泰国人民不仅在《罗摩衍那》的基础上创造了本国的伟大作品《拉玛坚》，而且一代代不断地传承、补充，在官方与民间创作的交互影响下，《拉玛坚》渐渐成为本民族传统文学和文化的奠基之作。第二节 《拉玛坚》源流研究成果综述《罗摩衍那》故事流传至东南亚，据说经历了好几百年，演变成《拉玛坚》的过程非常复杂。在泰国，今人能够对《罗摩衍那》与《拉玛坚》的来源问题大致有一个清晰的了解，主要得益于泰国历史上几位专家孜孜不倦的研究。以下按先后顺序介绍一下几位学者对该问题的研究成果。一 对《拉玛坚》来源的最初研究和奠基之作——拉玛六世王的观点图1-2 拉玛六世像[4]
古代泰国人一直以为《拉玛坚》是在泰国产生的，或许有的人听说过《罗摩衍那》的名字，却也一直认为它就是《拉玛坚》的故事，因而并不关心两部作品的关系。直至1913年，拉玛六世王开始倡导研究《拉玛坚》的来源，其研究方法是针对在印度流传的各主要版本进行比较。比如用瓦尔米基的梵文本《罗摩衍那》、杜勒西达斯（Tulsidas）的印地文本《罗摩功行之湖》（Ramacaritamanasa），以及印度婆罗门教零散流传的有关拉玛故事的小集《扑拉那》[5]（Burana）等类似的书籍，与拉玛一世王《拉玛坚》剧本和其他早年在泰国流传的相关拉玛故事做了平行比较，并考察《罗摩衍那》在印度的起源、演变和流传情况。最后他编写了一本书叫《拉玛坚之渊[6]源》（บ่อเกิดรามเกียรติ์），专门介绍了资料的收集、整理及研究心得等成果。书中提出，泰国拉玛故事应该没有受到杜勒西达斯的《罗摩功行之湖》版本的影响，两个版本的许多故事情节差别太大，因此他判定杜勒西达斯的版本影响《拉玛坚》的机会甚微。[7]《拉玛坚》应该有“三个源头”：①瓦尔米基梵文版《罗摩衍那》；②婆罗门教的《毗湿奴往事书》（Visanu Burana）或印度有关罗摩故事的小集；③有关哈奴曼的部分除了来自瓦尔米基的《罗摩衍那》，[8]还取材于印度《哈奴曼戏剧》（Hanuman Nataga）。前面两个源头，拉玛六世王有比较肯定的判断。至于第三个源头，书中没有着重强调，这是因为拉玛六世王对印度《哈奴曼戏剧》也未曾寓目，仅仅由于《拉玛坚》中有些故事情节找不到来源而对其印度渊源做了猜测。而这些部分正是“孔剧”表演中比较流行的关于哈奴曼事迹的内容。这些故事情节被命名为“八部哈奴曼”（แปดชุดหนุมาน），包括：①“献戒指”（ชุดถวายแหวน）（哈奴曼将戒指献给悉达）；②“漂浮的女尸”（ชุดนางลอย）（苯伽陔化身成悉达的尸首）；③“跨海大堤”（ชุดจองถนน）（拉玛为渡海建跨海大堤）；④“‘莫卡萨’箭”（ชุดโมกขศักดิ์）（功帕甘为求“莫卡萨”箭更具神威而祭祀它）；⑤“‘婆马斯’箭”（ชุดพรหมาสตร์）（因陀罗期为求“婆马斯”箭更具神威而祭祀它）；⑥“三队魔军”（ชุดสามทัพ）（十头魔王托斯甘、穆拉帕兰、萨哈迪查三军）；⑦“烧圣水”（ชุดหุงน้ำทิพย์）（梦托为使战死的阿修罗复生而举行烧圣水仪式）；⑧“献猴”（ชุดถวายลิง）（哈奴曼和翁空骗取托斯甘师父的信任，把哈奴曼引见给托斯甘并假装投靠托斯[9]甘，终于找到托斯甘心脏藏匿之处）。拉玛六世王研究该书的观点，不光倡导当时的学者应关注本土文学的渊源，同时指出将所整理的资料作为读书爱好者的参考目录或范文。可以说在泰国《拉玛坚》研究领域中，这本《拉玛坚之渊源》是主要的奠基之作。二 对拉玛六世王研究成果的继承与发展——沙田沟谁图1-3 沙田沟谁《拉玛坚的器材》（又名《〈拉玛坚〉研究资料汇编》）封面（萨雅牟出版社，2007，作者藏书）
文学家、历史学家沙田沟谁（เสฐียรโกเศศ）（本名：帕亚阿努曼蜡查通，พระยาอนุมานราชธน）沿着拉玛六世王的足迹——“拉玛坚来源”，继承了其研究任务。基本的研究方法与拉玛六世王差不多，即收集有关《拉玛坚》题材的资料。不过其收集整理分析的资料比拉玛六世王更为广泛，并非专对印度流传的几种主要语言的《罗摩衍那》版本，还尽可能地收集了印度各个地方、宗教及方言的不同版本，泰国阿优塔雅时期历代文学作品的记录、地方传说，甚至收集了泰国邻近的东南亚国家的“拉玛故事”，最后将所有的资料编成一本用于研究《拉玛坚》的工具书，叫作《〈拉玛坚〉研究资料汇编》（或直译《拉玛坚的器材》，[10]อุปกรณ์รามเกียรติ์），于1932年首次出版。
沙田沟谁认为《罗摩衍那》不仅在印度流传甚广，对印度的周边国家也产生了一定的影响，这些国家都拥有各自的《罗摩衍那》故事。无法肯定地说《拉玛坚》是从哪一本《罗摩衍那》演变过来的，[11]要考证它的由来必须要将其故事情节逐段分析。据沙田沟谁的考证与归纳，认为《拉玛坚》不是直接从瓦尔米基的《罗摩衍那》来的，而是来源于其他东南亚国家或印度南方和东方地区《罗摩衍那》的版本，如泰米尔族、孟加拉族的版本等。他提出几个值得注意的地方来证明此想法。首先，瓦尔米基的梵文版仅在印度上层流传，范围不是很广。只不过印度人认为《罗摩衍那》是一部很重要的经典著作，谁听了就等于行善积德，所以乐于将其翻译成不同地方语言的版本，比较有名的是印地语、孟加拉语和泰米尔语的《罗摩衍那》。其次，泰国流传的版本没有按照原先印度《罗摩衍那》版译名，而是其他名[12]字，比如《拉玛坚》或马来西亚的《西拉姆》（Sri Ram）等，所以泰国《拉玛坚》可能是从孟加拉语、泰米尔语和马来语版的《罗摩衍那》传过来的。三 《拉玛坚》东南亚来源说——公蒙毗塔亚腊陪地亚功
公蒙毗塔亚腊陪地亚功（กรมหมื่นพิทยาลาภพฤติยากร）在其书《拉玛故事》（นิทานพระราม）（1971年）中提出的有关《拉玛坚》的来历与沙田沟谁的看法基本一致，即认为《拉玛坚》不应该来源于瓦尔米基的《罗摩衍那》。他根据萨杜德弘博士（Dr. Von William Stutterheim）的《印度尼西亚的罗摩传奇和思想观念》（Rama-Legend and Rama-Reliefs in Indonesia）的说法，认为印度尼西亚、泰国和柬埔寨等国的拉玛故事的渊源比瓦尔米基《罗摩衍那》还要早。
拉玛故事传入印度支那半岛和印度尼西亚比瓦尔米基的《罗摩衍那》还要早，而主要流传方式是口耳相传。所讲述的拉玛故事与泰国《拉玛坚》的内容部分相近，爪哇所流传的拉玛故事是由印度南部流[13]传过去的，然后从马来西亚传入泰国。
但是公蒙毗塔亚腊陪地亚功书中的例证相当少，而且几乎都只是拉玛故事中的主要情节，这在瓦尔米基的版本或其他版本中也能找到。但无论如何，就他的研究方法来看，对后人还是很有启发性的。除了从根源出发探讨，他还在问题周围的相关线索中探寻；除了从文学文本的启发考察，更进一步以艺术文化其他方面所表现出的现象为参照来考察。这是一种有价值的研究方法，其立论基础当然也是无可非议的。四 当代学者对《拉玛坚》来源的看法
二十余年来，泰国学者宋坡·行多在她的研究论文《瓦尔米基的〈罗摩衍那〉和拉玛一世王的〈拉玛坚〉的关系研究》（ความสัมพันธ์ระหว่างรามายณะ และวาลมีกิและรามเกียรติ์พระราชนิพนธ์ในรั[14]ชกาลที่ 1）中，通过研究《拉玛坚》与泰国歌舞剧——“孔剧”的关系，从泰国的艺术文化方面取得一些证据来探讨《拉玛坚》的来源。最后，她还补充解释了泰国传统戏剧对《拉玛坚》的影响。基于对这一点的研究，她发现《拉玛坚》的来源，除了可能受民间传说和文学的影响，还有可能是从印度尼西亚的戏剧演变过来的。也就是说，泰国《拉玛坚》源于民间传说中的拉玛故事和民间戏剧中的拉玛故事，这是两条线索。
另外，宋坡还进一步整理并简化了公蒙毗塔亚腊陪地亚功的图[15]解，以此来说明拉玛故事在泰国的传播路线。图1-4 拉玛故事在泰国的传播路线
*所谓“暗砍”（อักขาน）是指释迦牟尼佛时期专用于说唱拉玛故事的名称。
目前，在泰国所认定的有关研究《拉玛坚》形成源流的主要观点中，笔者认为宋坡根据上述三位学者的看法提出的见解是最清晰的。在这里以她的总结和看法作为结论：首先，拉玛故事并不是仅来源于单一版本，因为《拉玛坚》的故事情节与许多地方的民间传说版本相同。其次，拉玛故事流传到泰国的途径有可能是直接的，也可能是间接的；既有可能从印度直接进入泰国，也有可能从印度经过泰国的邻国再进入泰国。最后，无论是以何种途径进行传播，宋坡认为它们都采取了口耳相传的方式，所以故事情节之间有很大差异。第三节 对《拉玛坚》形成源流的新设想
拉玛六世王﹑沙田沟谁以及公蒙毗塔亚腊陪地亚功三位学者及其著作《拉玛坚之渊源》、《拉玛坚的器材》以及《拉玛故事》都是泰国研究《拉玛坚》问题的权威。在泰国如果有学者研究《拉玛坚》，通常都会参考他们三位的观点，以其作为研究《拉玛坚》的基本起点。比如当代学者宋坡的《瓦尔米基的〈罗摩衍那〉和拉玛一世王的〈拉玛坚〉的关系研究》都参照了他们的看法，并对三者看法进行了总结。总之，虽然关于《拉玛坚》来源的看法众说纷纭，但都异中有同。其相同观点是：第一，泰国《拉玛坚》的来源不只是印度某一个单一版本；第二，影响《拉玛坚》版本的应该是瓦尔米基梵文本《罗摩衍那》版本产生之前和之后民间口头流传的拉玛故事。
从以上四本专著的研究方法可以看出，很明显，前人研究、考察、探讨以及比较的对象，不光是《罗摩衍那》在印度流传的几个重要版本，还有泰国本土和邻国流传的各种各样的版本。无论宫廷、民间版本和剧本，甚至艺术表演方面，全是着眼于专一的目标和同一条线索。
笔者曾经发现两篇20世纪80年代的文章，一篇是《从印度的〈罗摩衍那〉到泰国的〈拉玛坚〉和傣族的〈拉戛西贺〉》，作者是白子（该文章发表于1981年第4期的《比较文学》）；另一篇题目完全相同，作者叫李沅（文章发表在1984年5月的《比较文学论文集》）。文章里有些话引起笔者的关注，这两位作者介绍《拉玛坚》的来源时说：“曼谷王朝拉玛二世王根据印度的《罗摩衍那》和中国的《封神榜》《西游记》等神话故事，创作了泰国有名的具有自己民族风格的歌舞剧《拉玛坚》。”从这个句子中，笔者认为两位学者的见解中有几点值得商榷：①大家都已知道，《拉玛坚》是曼谷皇朝拉玛一世王时期（1782～1809年）整理和编写的，而拉玛二世王《拉玛坚》剧本是依据一世王的剧本缩编而成，更适合演出。如果把一世王的版本与二世王的版本进行比较，就会发现故事情节和用词非常相似。既然二世王剧本是依据一世王剧本而作，那么就不能说是二世王的创作。②如果说《罗摩衍那》是泰国《拉玛坚》的蓝本，那是无可否认的，但是《拉玛坚》是不是从中国神话故事《封神榜》或《西游记》中来的，在文章里，两位作者并没有提出任何理由来支持该想法。笔者认为目前还没有实际的证据，因此还不能做出那样的判定。据了解，《封神榜》被翻译成泰文并在泰国普遍流行是在拉玛二世王时期（1809～1824年），至于《西游记》是在拉玛五世王时期（1868～[16]1910年）被翻译的，这两本著作的流传与《拉玛坚》的创作属不同时代。也就是说《拉玛坚》的编写完成是在1782～1809年，这还没有包括《拉玛坚》在泰国流传比较早的民间口头版本。《封神榜》和《西游记》在泰国开始广受欢迎是在19世纪下半叶。因而从《封神榜》和《西游记》译本流传的时间上判断，拉玛二世王是不大可能根据《西游记》或《封神榜》文本创作《拉玛坚》的。另外，《封神榜》与《拉玛坚》的故事内容虽有些相似，但仅限于故事中所提到的神仙和魔法等，是一种普遍的创作风格。依笔者看，《封神榜》也具有浓厚的印度文学风格。基于以上理由，笔者认为《封神榜》不会与《拉玛坚》有直接的关系，即使有间接的关系，那也是因为两本著作都有印度风味。
在泰国从来没有人提过《拉玛坚》来源于《西游记》，白子和李沅这句话使笔者原来的模糊想法更加清晰。不可否认，《西游记》与《拉玛坚》有一些关系，这种关系是两者都以作品中的神猴为主要线索。关于这一来源方向的怀疑，在拉玛六世王的研究中，曾提出该线索关系的想法。在《拉玛坚》中找不到来源的故事情节共有八个部分，不过其程度并不相同，有的是全部情节，有的只是部分情节：“献戒指”（哈奴曼与那落仙人比试神力一段）；“漂浮的女尸”（全部情节）；“跨海大堤”（哈奴曼与尼拉帕争执、与人鱼素潘玛查争战一段）；“‘莫卡萨’箭”（哈奴曼和翁空分别化身成犬、鸟的腐尸以破坏仪式一段）；“‘婆马斯’箭”（因陀罗期化身为因陀罗神欺骗拉玛及哈奴曼拧断大象艾拉万的头两段）；“三队魔军”（全部情节）；“烧圣水”（全部情节）以及“献猴”（全部情节），这些部分正是泰国“孔剧”喜欢用来表演的重要情节。拉玛六世王怀疑这些情节有可能是受波罗门喜爱的有关哈奴曼事迹的《哈奴曼戏剧》一书的影响而成。到底《哈奴曼戏剧》是不是《拉玛坚》的源流，这是影响本书立论的重要问题，笔者将在中、泰神猴比较中阐述。
关于以上八个有关哈奴曼的部分（这里称为“八部哈奴曼”，即有关哈奴曼事迹的情节无法找到来源的部分）是否来源于《哈奴曼戏剧》的问题，笔者不通梵文，因而从来没有看过《哈奴曼戏剧》，可是据现有资料可以推断，有问题的这八个部分的内容应该不是从《哈奴曼戏剧》中找到的。原因如下。
其一，拉玛六世王参考比较的文献仅限于《罗摩衍那》的瓦尔米基梵文本、杜勒西达斯印地文本，以及婆罗教所谓的《毗湿奴往事书》（Visanu Burana），或印度有关罗摩故事的小集。至于《哈奴曼戏[17]剧》，拉玛六世指出“可惜还没看过那本书”。所以不光所采取的线索有限，拉玛六世的想法也只是一种“猜测”，可能性很小。
其二，拉玛六世王曾介绍《哈奴曼戏剧》的创作来源。传说是哈奴曼亲自写出自己的事迹刻在石头上，而瓦尔米基害怕该书会与自己所编的《罗摩衍那》对立，哈奴曼知道瓦尔米基的想法，就请他把这块石头扔到海底，直到几百年后才被人发现，并将这块石头献于塔拉国坡差特扑国王，坡差特扑国王则命令宫廷诗人达摩塔拉弥萨拉组织重新编辑，弥补遗失的地方。达摩塔拉弥萨拉就用演戏方式重新编成。[18]如果《哈奴曼戏剧》的印度作者假托是哈奴曼亲自写自己的故事，该著作就应该有一点儿神化色彩。既然是假托神编出来的，那肯定是崇拜哈奴曼的人创作的、用来歌颂哈奴曼的经典；既然是崇拜哈奴曼而编出，那么在《哈奴曼戏剧》作品中，哈奴曼应该形象端庄、威严、善于讲达摩（Dhamma，佛法），如同一般印度人对哈奴曼的深刻印象那样。不过，在“八部哈奴曼”里头，别说哈奴曼形象不严肃端庄，就是他的达摩也不及格，简直不能作为崇拜对象。（相关“八部哈奴曼”的故事内容请参阅第三章的第一节。）
另外，沙田沟谁在探讨《哈奴曼戏剧》一书时，虽然没有专门针对“八部哈奴曼”的问题进行研究，不过他曾说：“《哈奴曼戏剧》[19]有许多小集，但是并没有与《拉玛坚》相符的。”就是说沙田沟谁也不太同意《哈奴曼戏剧》会对《拉玛坚》有很大的影响。那样的话，“八部哈奴曼”又是从何而来的呢？笔者怀疑可能与《西游记》有关，即使这些不是受《西游记》在泰国流传的泰译本影响，也有可能与民间流传的其他版本有关。在本章先不判断或继续追踪这个问题，第三章我们将对中、泰神猴故事详细比较分析后再来探讨并做判断。在将中、泰神猴比较之前，我们不妨先研究、探讨泰国流传的拉玛故事或哈奴曼故事以及《拉玛坚》，以便于有更广大的比较思考范围。第四节 拉玛故事在泰国民间和宫廷流传的版本《拉玛坚》在泰国流传的版本很多，除了泰国最完整、影响最大的拉玛一世王版《拉玛坚》外，还有民间百姓中口头流传的故事、传说，其他版本的剧本，以及散见于其他文献中的片段。它们的来源和用处也各不相同，其中就包括一些拉玛一世王版本没有收集的内容。而在拉玛一世版本产生之后，民间和官方也还在继续进行创作和修订，又产生了其他一些版本。本节对此问题加以搜集、整理，其中一部分内容以泰国学者丝拉蓬·替达弹的论文《拉玛坚：故事传播方式的研究》中的材料作为启发点并加以补充扩展。丝拉蓬女士对《拉玛坚》民间版本的归类主要分为：口头流传（สำนวนที่เป็นนิทานมุขปาฐะ）和民间版本（文字传[20]说）（สำนวนที่เป็นนิทานลายลักษณ์）。本节主要分为三部分：①经过前人整理的《拉玛坚》民间故事，见于一些文献资料；②《拉玛坚》民间故事的口述实录，没有其他文献记录可供参考；③除了民间故事以外，地方传说也是一个鲜活的资源，笔者在此进行了一些列举。一 民间版本
对于民间文学的研究者来说，《拉玛坚》和拉玛故事一直是重要的研究对象。可以说，《拉玛坚》使泰国的民间文学研究一直处于活跃的状态。通过《拉玛坚》在民间流传的版本，学者们既可以了解现代泰国百姓的生活、文化、风俗，也可以追寻到泰国历史的某些痕迹。因为这些活跃在民间的“拉玛坚”，在漫长的历史传承过程中，在广阔的土地上留下了各种不同的版本，至今依然保持着生命力。（一）前人整理的《拉玛坚》民间版本
这一类故事主要有五种。（1）泰国东北部的版本《帕拉什·帕拉牟》（พระลัก-พระลาม），此版本是在沙功那空府（จ.สกลนคร）的北庙（วัดเหนือ）发现的。帕亚阿里押努瓦（พระยาอริยานุวัตร เขมจารีเถระ）把该版本整理加[21]工，并提出自己的观点，他认为该版本已经流传了一千多年，算是比较古老的一个版本，因此拉玛故事的基本内容都有保留，但是一些琐碎的情节有所增删更改，与原来的故事不完全相同，与一世王所编的《拉玛坚》不太一样，人物的名字、地名也有所不同。
这个版本的故事从帕耶哈帕麻那雄（พญาฮาบมะนาสวน，托斯甘或十头魔王）向因陀罗神学法术开始。后来帕耶哈帕麻那雄化身为因陀罗神，欺骗了因陀罗神的妻子素差达（สุชาดา）。素差达知道真相后，为了报仇，就告别因陀罗神降生为帕耶哈帕麻那雄的女儿。素差达出生后，丞相预言，这个小女孩在12岁将给国家招来灾难，并将给魔王带来死亡。魔王就把小女孩放到海里漂流。攘席修行者救了小女孩，把她养大并给她取名为悉达詹塔占姆（สีดาจันทะแจ่ม，悉达）。接着，帕耶哈帕麻那雄、帕拉牟（拉玛）、帕拉什去参加悉达的征婚拔箭比赛。此版本不同之处在于，帕拉牟遇见悉达以后，没有参加比赛就将她带走了。当地人在这个情节中，增加了道德教化的意味。他们认为帕拉牟这样做是不道德的，因此受到诅咒，要与悉达分离。悉达被魔王抢走以后，帕拉牟和帕拉什去寻找她，因为误吃了森林里的奇果，弟弟帕拉什变成了美如画的男子，而哥哥帕拉牟却变成了一只猴子。后来帕拉牟猴就和另外一只母猴生了珲拉曼（หุนละมาน，哈奴曼）。当帕拉牟偿还了此孽债（佛教的因果轮回）以后又变回人身，并认识了帕里占（พะลีจันทร์，帕里），帕拉牟帮帕里占杀死了尚克力巴（สังคีบ，苏克里扑），帕里占就开始协助帕拉牟寻找悉达，但是无法找到。在没有其他办法的情况下，帕里占就叫珲拉曼（哈奴曼）来帮忙。珲拉曼遇到帕拉牟的时候，为了表现自己的威力就跳到天上用嘴把月亮衔回来献给帕拉牟，当他张开嘴的时候有火喷了出来。于是帕拉牟才知道珲拉曼是他的儿子。从此，珲拉曼就跟随着父亲去寻找悉达。故事的后段讲述的情况与《拉玛坚》的内容差不多相同。最后帕拉牟和悉达团聚，生活了一千年，之后又回到天上。在这个版本的故事里，哈奴曼的几个威力非常接近孙悟空的形象，如他呼一口气能吹出十万只猴，他可以变成七个太阳进入罗刹鱼的嘴巴，又可以化成苍蝇，手臂伸得很长等，而这几个形象在拉玛一世王《拉玛坚》剧本中没有提到。（2）《帕拉牟查斗》（พระรามชาดก，帕拉牟传），此版本也是泰国东北部的一个版本，是寺庙里的和尚在讲经时教化百姓用的（没有记录明确的地方）。此版本既然被看作佛教经典，和尚就会按照讲经的传统规矩，在讲故事以前先提及释迦牟尼佛的言语，讲到故事的结局还要提到听了故事以后会得到怎样的业绩（善果）。百姓也真诚地相信，只要听完这个故事就会享福。从这个角度来说，这一版本的拉玛故事是宗教的一种教化工具。笔者认为，泰国《拉玛坚》故事在当地之所以享有特殊的地位，在故事流传的深度和广度上，这种特殊的传播途径和传播方式发挥了很大的作用。《帕拉牟查斗》分成前段和后段。前段的故事内容是《拉玛坚》中没有的。故事先介绍拉帕那（ราพณ，十头魔王）、帕里、苏克里扑以及帕拉牟和帕拉什的来历，再讲述拉帕那抢走了帕拉牟的姐姐簪祂（จันทา），使帕拉牟和帕拉什离城去寻找他们的姐姐。在途中，帕拉牟娶了九位美人为妻，并有了很多孩子，而在帕拉牟与托斯甘作战时，帕拉牟所任用的将军几乎都是自己的亲生儿子，其中珲拉曼（哈奴曼）和宽套伐（ขวัญเท่าฟ้า，哈奴曼的弟弟）是协助帕拉牟的主要英雄。民间还特别传说魔王刚出生的时候没有四肢，名字叫伦鹿（ลุนลู่）。后来因陀罗神同情他，让他重新出生。这一次，他一出生就一手持着箭，一手持着弓，取名为拉帕那雄。此版本中，拉帕那的出生方式比较特殊，而且有很大的威力。他一岁的时候就可以跳上天空，三岁的时候威力强大，并把簪祂（月亮）抢走，更特别的是故事里提出魔王和帕拉牟有同一个祖先。后段先介绍悉达的出生（内容与《帕拉什·帕拉牟》的前一段相同）。在寻找悉达的时候帕拉牟变成了猴子，后来生了哈奴曼之后又重回人身，这与第一种版本的故事相同，但是在帕拉牟寻找悉达的时候多出一匹叫玛尼卡普的马。在帕拉牟变成猴子的时候，这匹马安慰他说，幸好他是猴子，[22]如果是人的话，将会因思念悉达而更加痛心。此版本提到在拉帕那和帕拉牟的斗争中，帕拉牟派了自己很多的儿子包括珲拉曼去和拉帕那打仗。故事中还提到了有关珲拉曼的特殊内容，包括其人、猴的变形说。帕拉牟去摘奇果给珲拉曼吃，可是珲拉曼没把奇果吃完，所以仍然是猴子。珲拉曼因为前世把庙里的水果随便扔掉所以被罚做猴子，在15岁的时候，他承认了自己的罪过，裹了一块浸了油的布，自焚后获得重生，再次成人。该故事以《罗摩衍那》后篇（第七篇）为结尾：悉达被救回来后，生了一个儿子，最后他们一家团聚了。（3）《哈拉曼》（หรมาน），此版本是唯一专门讲述哈奴曼事迹的版本，于泰国北部喃奔府（จ.ลำพูน）的玛哈塔庙宇[23]（วัดมหาธาตุ）发现。故事的前段与《帕拉牟查斗》后段的前面部分相近。拉帕那雄（ราพณาสวร，十头魔王）和帕拉牟有同一个爷爷。悉达出生的那天，宫廷的大臣预言说悉达要杀死她的父亲（拉帕那雄）。于是她被放在竹筏上，在水上漂流。后来悉达长成一个美人。帕拉牟和拉帕那雄来向她求婚并进行拔箭比赛。故事强调了哈拉曼（哈奴曼）的威力，在寻找悉达的途中，每当遇到困难，都由哈拉曼出来解决，再也没有其他帮手。哈拉曼救帕拉牟的很多情节是其他版本所没有的。哈拉曼的诞生也与其他版本不太一样：由于罗刹女刊塔批向因陀罗神请求去降伏魔鬼腩塌押，于是变成美女。因陀罗神看见她后，体下流出了精液，罗刹女就捧起精液飞走了，当她看到一棵树下有个盲女，把精液放入盲女的嘴里，哈拉曼就出生了。
这一版本中的哈奴曼与拉玛一世王剧本中的哈奴曼和《西游记》中的孙悟空有许多相似之处。例如，帕拉牟被劫到河里，哈奴曼为了去救他，从莲花的茎进入水里，变成小虫，趴在女仆端的钵上，跟着女仆进了关押帕拉牟的魔窟，然后变成巨大的哈奴曼，杀死魔王，救出了帕拉牟。而《西游记》中，孙悟空也在类似的情景中，运用法术变成小虫，救出唐僧。类似情节看来很有意思，喃奔府靠近中国云南，
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