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作者：读书堂

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中国古代思想史第六册试读：

第一编　十七世纪的启蒙思想

第一章　十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点

第一节　十七世纪的中国社会

中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是“天崩地解”的时代。思想家们在这个时代富有“别开生面”的批判思想。

十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的。马克思说：“世界商业与世界市场是在十六世纪开始资本的近代生活史的。”（“资本论”，第一卷，人民出版社版，一四九页。）中国也是这样，中国的历史从这时起已经处于封建解体的缓慢过程之中。这正如毛泽东同志所说：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没没外国资本主给人足，居则有室，佃则有田，薪则有山，艺则有圃，催科不拢，盗贼不生，婚媾依时，闾閻安堵，妇人纺绩，男子桑蓬，臧获服劳，比粼敦睦。……

寻至正德末嘉靖初，则稍异矣。商贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常。能者方成，拙者乃毁。东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞。互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，纷华染矣，靡汰臻矣。……

迨至嘉靖末、隆庆间，则尤异矣。末富居多，本富益少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有厉，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核。奸豪变乱，巨猾侵牟。……

迄今三十余年（隆庆后三十余年，正当万历三十年左右，十七世纪的初年。——引者）则夐异矣。富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富者，少反可以制多。金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残。受享于身，不堪暴殄。顾炎武的这一段引述，典型地说明了嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，值得我们重视。从这里，我们看到资本的生活史从“末富（工商）居多，本富（土地）益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”，从这里可以看到金钱货币和商业关系的情况，可以看到财产集中和阶级分化的情况。

城市手工业的规模在逐渐扩展着，例如以苏州的纺织业来说，“吴江县志”卷三八就记载着它的发展过程中的转折点的迹象：“至明熙宣间，邑民始渐事机丝，犹往往雇郡人织挽。成弘以后，土人亦有精其业者，相沿成俗。于是（按当在正德嘉靖之陈），……居民悉逐绫绸之利。有力者（始）雇人织挽，贫者（仍）皆自织。”从农业和家庭手工业的开始分离，经过手工业的独立“成俗”，以至产生了城市的“有力者”（资本家前身）和雇佣劳动者以及手工业作坊，是有其过程的，但就在最后，手工业还是和农村不完全分离。江南市镇人口的集中，也是从嘉靖间逐渐增长着，张瀚，“松窗梦语”有记载，而“震泽县志”描写得最典型：

凡民人所屯聚者谓之村，有商贾贸易者谓之市，设官将防遏者谓之镇，亦有不设官而称镇。……旧吴江县市镇，其见于莫志（明成化时修）者，镇（四）……市（三）……，徐志（嘉靖时修）亦载四镇，而市增其七……。屈志（清顺治时修）复增……市镇。

震泽镇，……元时村市萧条，居民数十家。明成化中至三四百家，嘉靖间倍之而又过焉。

平望镇，……明初居民千百家，百货贸易如小邑。然自弘治迄今，……居民日增，货物益备。

双杨市，……明初居民止数十家，以村名。嘉靖间始称为市，（居）民至三百家。

严墓市，……明初以村名，时已有邸肆，而居民止百余家。嘉靖间倍之，货物颇多，始称为市。

檀邱市，……明成化中居民四五十家，多以铁冶为业。至嘉靖间数倍于昔，凡铜、铁、木、圬、乐艺诸工皆备。

梅堰市，……明初以村名。嘉靖间居民五百余家，自成市井，乃称为市。“吴江县志”（吴江县在明代原和震泽县为一县）也记载着：

盛泽镇，……明初以村名，居民止五六十家。嘉靖间倍之，以绫绸为业，始称为市。迄今（清乾隆）居民百倍于昔，绫绸之聚，亦且百倍。四方大贾辇金至者无虚日。

黎里镇，……明成化间为邑区镇，居民千百家，百货并集，无异城市。自隆庆迄今，货物贸易如明初，居民更二三倍焉。

同里镇，……明初居民千百家，市物腾沸，可方州郡。嘉隆而后稍不逮昔，然居民日增，贸易至今犹盛焉。

县市，……元以前无千家之聚，明成弘间居民乃至二千余家，……百货具集，……嘉隆以来居民益增，贸易与昔不异。

八斥市，……明初居民仅数十家。嘉靖间乃至二百余家，……居民辐辏，百货并集。

庉村市，……明初以村名。嘉靖间始称为市，时居民数百家，铁工过半。

镇市“居民”的集中大体是从嘉靖以后逐渐发展的，至于农村人口，吴江和震泽两县志都说到相对的减少。“市镇递有增易，而村则小者日多，名亦益俗，固不可得而复增矣。”

社会阶级关系的变化迫使社会生活也有改变，“吴江县志”卷三八记载着：“邑在明初风尚诚朴，非世家不架高堂，衣饰器皿不敢奢侈。……至嘉靖中，庶人之妻多用命服，富民之室亦缀兽头。循分者叹其不能顿革。万历以后迄于天祟，民贫世富，其奢侈乃日甚一日焉。”由此看来，嘉靖时代是社会生活显著变他的时期。“苏州府志”引“吴门补乘”，说到明代中叶以后“吴人好游托权要起家”，说到人们“创造利端，为鼓铸囤房，……大村名镇必开张百货之肆，以榷管其利，而村镇之负担者俱困，由是累金百万，至今吴中缙绅士夫多以货殖为急”，说到“徐郡守（嘉靖时知府）亲信吏胥门隶往往为富人，至今为吏胥门隶酷以剥克。”明末小说“三言”，常有“一等官，二等商”的叙述，商和官的观念是在变化之中。这些也说明了变革性的历史转变阶段的情况。

以下我们分别从几方面来论证这一时期社会内部的新旧矛盾。

第一、为了究明中国封建土地所有制在资本主义萌芽时期的变化，我们需要考察中国封建社会历史上的土地所有关系的形式以及其在解体过程中的若干变化。

一、中国中央专制主义依存于土地的皇族所有制。马克思指出东方国家的“主仅就是在全国范围内集中的土地所有权”（“资本论”，第三卷，一0三二页）。列宁指出“亚洲式专制政府中的官吏底意志分配于农民的旧有份地”，是“古老式的土地所有权形式”（“社会民主党在一九0五至一九0七年第一次俄国革命中的土地纲领”，第二章），这正符合于中国历史的特点。

由汉代至开元、天宝之际，土地国有制形式采取了对劳动力的军事的政治的编制形态，例如屯田、营田、垦田、草田、公田、官田，中经占田以至均田、露田，都是这一制度的不同名称。其间垦田、屯田的形式是在中古历史上都存在过的。对于劳动力采用军事的政治的编制形态之所以必要，是由于“在中世纪，农民的经营（特别是在空地垦殖上），在欧洲（中国也一样。——引者）到处都占支配的地位”（“反杜林论”，三联书店一九五四年版，二二0页），也即由于封建领主“依存于他的臣属的人数”（“资本论”，第一卷，九0六页）。这种土地所有制的形成，一方面由于承袭了古代土地国有（氏族贵族所有）的传习，他方面由于封建制度的组织大都采取野蛮的军事组织形式（恩格斯论罗马帝国的灭亡和封建因素的形成就着重指出了这一点）。中国在这一时期，土地国有制形式正是在对内对外战争环境中发展起来的，而且如北魏至隋、唐的均田制形式更是在落后民族人侵以后发展起来的。这和欧洲中古史中野蛮民族的军事组织影响于封建的所有制形式相比较，其形态不同，而其性质相似。

但中国封建社会的土地国有制不是单一的封建所有关系，和它相并存在的还有豪族的土地占有制形式，史称“豪强兼并，武断乡曲”，就是指的这一占有关系。这关系的形成，一方面是以古代社会的世族做了它的前身，在奴隶制不能适应历史发展的情况之下，世族阶级便转化为豪族阶级；他方面又由于中国农村公社的残余以及北方落后的游牧民族的入侵，加强了列宁所指的“这种身份性的地主”阶级的制度。列宁说：“中世纪的土地占有制底龐杂性，是在阻碍着经济的发展，身份的体制（旁点系我所加。——引者）是在妨碍着商业的流转，旧的土地占有制与新的经营底不相适应，是在产生着尖锐的矛盾。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，见“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，八0页。）因此，身份的体制之下的豪族地主，成了中国历史上被斥责的对象。他们和皇族地主是矛盾的，但也是妥协的，其间斗争和联合的形式，各代也有些不同。这所谓联合的形式，是和马克思所指的近代“自耕农民的自由小土地所有制形态”（“资本论”，第三卷，一0五三页）对立的。历代统治阶级的内部斗争，也是从这里出发。

二、开元、天宝至明代，土地国有制采取了对劳动力的经济的经营方式（庄园），以适应土地大量开发以后的经济的发展和劳动人口已经具有熟练劳动技术的发展。所谓皇田、官田、皇庄、官庄，历经唐、宋、元、明一直在集中，至明代则变本加厉，“州郡之内，官田十居其三”，苏淞官田更为集中。这是一方面。此外，因了南方经济的发展，对外贸易的增进，中唐以后，在皇族地主与豪族地主之外，产生了土地私有制的庶族地主，史称寒族或素族，即半身份的地主。这样的地主，在宋、明以来有迅速发展的趋势。因此，唐代如牛李党争，如杨炎、元载和刘晏、卢杞的党争，宋代如王安石新党和旧党的党争，都应从庶族地主和豪族地主的矛盾的背景去说明，他们和皇族地主相配合成为三角斗争的形势。如果说杨炎不以身份为别而以“贪富为差”的两税制开始结束了前一阶段的国家地租形态的租谓制的剥削形式，则明代的“一条鞭”法开始结束了后一阶段的国家地租形态的二税制的剥削形式，并适应历史的发展，转向具有在最大限度上减轻封建依存的财产税形式的新的剥削制度。到了清代，“更名田”的办法，“滋生人丁，永不加赋”的办法，“摊丁入地”的办法，更贯彻了“一条鞭”法的精神。一方面，给予土地私有制以一定的刺激作用（“大清会典”说：“前明分给各藩之地，国朝编入所在州县，与民田一体给民为业，日更名田”），另一方面，更明确了财产税的性质。

三、明中叶后，土地私有制的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区（“明会要”引“明政统宗”说：“嘉靖元年八月令广东江西货物纳税，自北而南者于南安，自南而北者于南雄”）。这和列宁论俄国的情况是相似的：“土地占有的非身份性是在增长着。……因之，农民日益分化出了一种社会分子，他们转变为土地私有者了。这是一般的事实。以后在分析农民经济时，我们一定要揭开产生这种分化的社会经济机构。现在我们须要确切地确定，俄国土地私有制底发展，即在于由身份性之转变为非身份性。”（旁点系我所加。——引者）（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，三——四页。）列宁所说的这种变化的本身就表示资本主义经营的倾向。在俄国十九世纪，据列宁的分析，“贵族封建的或贵族底农奴的地产，还继续包含着全部私有土地底一大部分，但是发展的倾向，却是明显地走向资产阶级的土地占有制的创立。……用钱买得的私有土地，则在增加着。土地底权力日渐衰微，而货币底权力则日在增长着。土地日益捲入于商业流通中了”（同上，四页）。在中国的十六、十七世纪起，虽然没有俄国十九世纪末期的这样变化程度，但性质上是相类似的。一方面，土地皇族所有的集中情况，如上文所指出，是空前的，但这集中是依靠了“监督”来实行的。另一方面，私有土地也在迅速地发展着，过去豪族地主已经在土地商业化的过程中受了一定的打击。皇族大地主与土地私有主的斗争也日益尖锐，这就反映了皇族的土地独占和土地商业化的矛盾。

关于土地私有的发展以及经营地主的势力，在明代特别是在明末，史料的记载是很多的。例如叶梦珠辑“阅世编”卷一“田产”说到非身份性的“有心计之家”的私有情况：“有心计之家，乘机广收，逐有一户而连数万亩，次则三、四、五万至一、二万者，亦田产之一变也。”朱国桢“涌幢小品”说到非身份性的白手起家的私有情况：“余目所经见，（吴江）二十里内有起白手致万金者两家，此水利筑堤所以当讲也。”汪道崑“太函集”说到非身份性的居士的财产私有情况）“吴处士……三年而聚，三年而穰，居二十年，居士自致巨万，……庶儿埒都君云。”顾炎武“日知录”卷十，曾拿汉、唐时代的情况和明代的情况相比较，以汉代的豪族地主相当于明代经营“分租”的地主，唐代的兼并之家相当于明代“包租”的经营地主，来说明私有土地的发展。史料上常见地主经营的方式，甚至“穷天极地而尽入”，以达到“赀日益”的目的。“天下郡国利病书”卷三十三引天启诏，“各省开垦水田，往往既垦成熟，被势豪或经管地主混占告夺”。

土地商业化或私有化就是“一条鞭”法施行的物质条件。这个法典式的总结，正显示出嘉靖至万历时代财产关系的变化。在这时候，官田实际上已经变相地成为经营地主的民田了。同书卷二十三引“武进县志”说：“嘉靖二十三年，无锡……并官民田地均为三则，吾邑亦仿而效之。……目税为粮，……一概均于民田，……将朝廷入官之田无价而白与顽民，将原额所纳之租无辜而重害平民。……（万历后期）……以田随户，以户领田，户既可以那移（即业主之姓名，因田卖买而变），而田即因之变乱。母依乎子，变动不拘，官民肥瘠高圩山落存于籍者，……名是而实非。”由这里可以看出土地私有制发展的客观趋势。实际上，万历十年的鱼鳞册，已经看出了反映土地私有制的情况，那就是“业主之姓名随之，年月卖买，则年有开注，人虽变迁不一，田则一定不移，是之谓以田为母，以人为子”。所谓“以田为母，以人为子”，“母依乎子，变动不拘”，即是指土地财产的变迁，完全以所有者的人户登记为原则了。

不但官田如此，豪强地主的土地也在变化，同书说：（嘉靖中常州）富家之败，宕子急于售产，不暇推取，久之而推者无所归，……久之而纳者不知其下自困。……延至万历初，势穷当变。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十三）

财产的等级分类不以身份为差别，而以所有的多寡为差别，同书说：

正德中，……（常州）富民巧为规避，人户消是参错，多有产去差存者，讼牒纷纷，官民病焉。嘉靖元年……以家货富大及丁田居上者为上户，丁田数少家道颇可者为中户，丁田消乏者为下户。（同上）

又引唐顺之与玉仪书，表示出赋役的变革是适应财产的转移，其中说到嘉靖时“吾田已卖之某人，而某人宜顶吾差，……卖主以虚名编差可以无乱乎定差之籍，新买主以实力顶差可以无累乎鬻田之人。”（同上）

由此，就产生了这样的情况：

嘉靖中……官田与民田犹自角立。嘉靖末则以官田民田并言之，无复差别，……盖又法之变而加密者也。（同上）

引“上元县志”：

嘉靖中，（官民田）均为一斗五升。……其更佃实同鬻田，第契券则书承佃而已。……

正嘉以来，事日增，役日繁。……买者卖者或以官作民，或以民作官，以各就其所利。于是民田减价出鬻者日益多，而差役之并于细户者日益甚。……维时一条编法已行于数省矣。

隆庆中，……计以官田承佃于民者日久，各自认为己业，实与民田无异。而粮则多寡悬殊，差别有无互异。于是，……官民悉用扒平，粮差悉取一则，革现年之法为条编。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷十四）

史称“一条鞭”法的优点，是因了租赋则例纷繁，不得不改为“官民一则”。其实问题在于“私相典卖”。上书说到：

初官田粮重，民间白佃以输公赋（租）而已。久之贫人贪餽，改则以利鬻，富者得业，准劝以就轻。加以豪富隐漏，胥吏奸诡，驯致兼并者安享膏腴，逋逃者哀鸣中泽，税粮虧额，里甲包赔。……嘉靖壬子，……所部六邑，通行丈量，俾富而强者田必有赋，贫而弱者粮无虚赔。……第惜当时……仍滋欺隐，兼以官民均为一则（即指条编的先声），恩怨卒成二途。（同上卷三十二）

不但官田已经由宫而民，屯田也由军而民，变化甚大。上书说到：

嘉靖中，屯田御史张监，以原额屯田多为豪强兼并（按上文言，屯田可“私相典卖”），……佃买之田，概充募军承领之数，……军民互讦，追夺纷纭。（同上）

滁州的情况是“屯军……好出游服买，不治农。……甚者……阴受民货，逐私买卖。”“泗州志”“屯田”条：“卫所之占种，旗军之复侵、盗卖。”又说：

泗人毋论大小人户，专以买种屯田为利，取其价之廉也。而一买之后，视之不啻若世业。然开垦修筑，殚力经营，若将谓生且息于其中，子孙可永保而无失也。豪军旁伺，一见臂腴，不借口于同伍之绝业，则驾言于顶差之额也，公然争夺。……不敢显言曰买，而必托为佃种以自解。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷三十四）有一种城市居民中的新发户，叫做“寄庄户”，上书说道：

寄庄户，则人非版籍（在里、甲、排之编外），徒以田产置在各里而得名者也。其人成为流寓，或系都村，此等（人）通天下皆有，而惟南都为最多。盖南有三十六卫及各衙门钦天监太医院等役，又四方流寓之所萃聚，皆得置买田土。……然此寄庄皆富室。……一条编未行之时，有力差一事，往往破人之家，人皆以田为大累，故富室不肯买田。……行一条编法，……“城中”富室始肯买田，……至今田不荒芜，人不逃窜，钱粮不拖欠，由富室买田之故也。……富室不能自种，必业与贫民，……收一石，则入分五斗。（同上卷十四）

因为阶级关系的变化，粮长的选派也变做以城市富人为对象。“天下郡国利病书”引“嘉定县志”说：（明初）以殷实户充粮长，督其乡租税，多者万石（充之），少者乃数千石。……当时父母兄之训其子弟，以能充粮长为之贤，而不慕科第之荣。……细户得以父子相保，男乐耕耘，女勤织纺，老死不见县门，故民淳事简。……永乐以后，渐用歲更；宣德初，户部言粮长歲更，顽民玩之，故多负租，请如旧便。至嘉靖中，为抑强扶弱之法，粮长不独任“大家”，以中户轮充。……轮充又（改）以朋充，朋充有三四人、或五六、或八、九。……盖粮长既不论於粮，而论家赀。家赀高下非有凭也，故每年夏秋之间千金之家无宁居者。

国初里编老人一人，得参议民间利害及政事得失。……当时係以殷实户充之。（其后）往往为吏胥求索有破产者。万历十三年，……县有兴革之役，则用居民以大姓有行义者充之，事毕而罢。凡诸给使，代以义民，义民者多市人也，习见官府之事。盖国家令有只应巡攔，不得用殷实户，但用市人，乃知虑深远矣！（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十）

因此，史称一条鞭法“不利于士绅，而齐民则称便矣。”

木棉桑麻的农业生产，也向私有经营方面发展，例如“湖（州）俗以桑为业，而（茅）处士治生产，喜种桑，则种桑万余唐家村上”（唐顺之：“荆州集”卷十六），“南阳李义卿……家有广地千亩，歲植棉花，收后载往湖湘间货之”（张履祥：“近古录”卷一）。因此，农业生产物参与了国内市场的流通，“吉贝则泛舟而粥诸南，布则泛舟而粥诸北”（徐光启：“农政全书”）。

第二、我们再从手工业和商业，来考察十六、十七世纪中国封建社会解体过程中的资本主义的萌芽。

一、根据马克思的分析，农业和家庭手工业的结合，是东方封建社会生产方式的广泛的基础。他说：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的村落共同体的形态；并且在中国这也是原始的形态。……由农业与制造业直接结合引起的巨大经济和时间节省，在这里，对于大工业的生产物，提出了极顽强的反抗。”（“资本论”，第三卷，四一二——四一三页。）

这一精确的理论，从中国封建社会史的“食货”二字的连称，即可以典型地证明。食指农业，货指手工业，所谓“食，谓农殖嘉谷，可食之物；货，谓布帛可衣及金刀贝”（“汉书”“食货志”）。所谓“肆力耕桑为农”，“钱帛之属谓之货”（“唐六典”）。这就是历代所说的“男耕女织”的自然经济，“农夫红女”的自然劳动分工。他们的劳动在极大的程度上表现出经济和时间的节省，强固地束缚着自然经济的经营方式。租（农产物）调（手工产品）的和两税（农产物和手工产品分季交纳）的剥削制都建立在这样的基础上。

二、村落共同体或家庭公社，不但和皇族地主以及豪族地主有血缘关系，而且成为专制主义的基础。马克思说：“那些家庭公社是奠基在家庭手工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能自给自足。……这些淳朴的村社不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度的坚固基础。”（“不列颠在印度的统治”，载“马克思论印度”，人民出版社版，一三页。）恩格斯和列宁也都有过这样的分析。

这就是中国封建社会和自然经济相联系着的家族、乡曲、乡里的组织，从汉末的“部曲宗族”起，劳动组织都和农村公社的组织紧密地依靠在一起，唐代白居易的“朱陈村”一诗形容这种情形最为典型。宋代人还对于“谱系不具，义分不联，贫富异居，耕商异业，流居寓处，人渐睽疏”，以为是坏的现象。皇族土地所有制和豪族土地占有制的形式，实以这种公社的小农制为基础。通过列宁所说的“警察式的官僚的方法”，这种封建经济更加巩固起来。中国历代的闾伍、三长以及乡社或保甲的制度就和土地租税的剥削关系相互联锁着，没有三长制就难统治均田制之下的“匹夫匹妇”，没有保甲法就难统治二税制之下的“各色人户”，没有乡里公社的所谓“田里”和“桑梓”的组织，就难巩固豪强地主的统治。列宁说：“农村公社的外表上的均平性只是隐蔽了公社内部分配的巨大的不平衡。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，三四页。）豪族地主就是建立在这样的不平衡上面的。被宗法公社所维系的地方独立性及其血缘的关联性，从全国来讲，正成为专制主义的基础。依据这样的基础，我们可以考察历代的农民战争。据恩格斯分析，农村公社曾经超过这样作用，使农民战争的起义规模扩大，这是一方面；同时另一方面，镇压农民战争的地主武装，从统治阶级绞殺赤眉、黄巾以至太平天国一系列的运动看来，也是利用了宗法公社的组织编制，以分化农民的队伍，刘秀、曹操以至曾国藩的地主武装的组织都不是偶然的。

三、从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代的资本主义世界，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为薪的发展不足所苦，死的抓住活的（参看“资本论”序言）。资本主义要排斥身份性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附。这就是问题，这就是矛盾。对于从明代以来的这种新旧矛盾，我们既不能割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史，如上面所述的，又不能忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程。

资本的原始形态是商人的和高利贷的财富，然而资本的形成却以自由劳动者从农业的分离为前提。依据列宁的分析，这样的分离过程有三个阶段：第一阶段是农业劳动和手工业劳动在农村市镇中的分离；第二阶段是城市手工工场业的独立形成；第三阶段是城市的大工业的出现。与这样的阶段相适应，逐渐形成以至建立国内市场，逐渐由资产阶级前身的市民发展而为近代资本家，逐渐由农村分离的手工业无产者发展而为近代的自由劳动者。我认为十六、十七世纪的中国社会，有些情况是由第一阶段向第二阶段发展的。更正确地讲来，因了国内经济发展的不平衡，某些地区居于第一阶段，某些地区正走进第二阶段，某些地区依然没有走进第一阶段。

四、城市手工业的形成，开始总是和农村手工业的分化相伴随的。例如在松江的纺织业，“纺织不止乡落，虽城中亦然。里媪晨起抱纱入市，易木棉以归，明旦抱纱以出。……织者率日成一疋”（“古今图书集成”，卷六九0）。在农业和手工业缓慢的分离过程中，逐渐形成了城市手工业。如“前明数百家布局皆在松江枫泾”（顾公燮：“消夏闲记摘钞”）。因此，商业资本也发展起来。如“松江旧无暑袜店，……万历以来，……郡治西郊广开暑袜店百余家，合郡男女皆以做袜为生，从店中给筹取值，亦便民新务”（范濂云：“闲居日抄”）。“古今图书集成”记载明代苏州城市的发达，当是概括说明后期的情况，如说“城市（苏州）……居民大半工技”，“工匠各有专能，匠有常主，计日受值”。这是手工业作坊和雇佣劳动者的说明。然而，当时这种雇佣性质却具有工役制的束缚。工役制即农奴制在农业和手工业上的残余方式。列宁说：“以工役制度为方式的农奴制度，乃是经济发展底阻碍，乃是……东方专制主义形态的源泉。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，二六页。并参看“俄国资本主义的发展”有关分析工役制的部分。）这在苏州不但表现为官有手工业方面的服役制度，而且也表现为私人手工业方面的剥削形式。如说“苏州织工延颈而待佣用”，如说“什百为群，延颈而望，如流民相聚，粥后散归。若机房工作减，此辈衣食无所着矣。每桥有行头分遣”（“古今图书集成”，“考工典”卷十、卷六七六）。苏州情况如此，其他地区的手工业也有衣食于主人的人格依赖的情况，如钱塘织工，“有钱于财者，率居工以织，每夜至二鼓，一唱众和。……盖织工也。……苍然无神色。……工对曰：吾业虽贱，日佣为钱二百缗，吾衣食于主人，而以日之所入，养吾父母妻子。”（徐一夔：“始丰稿”，卷一。）

苏州手工业到了万历时代的规模是这样的：“染房罢而染工散者数千人，机房罢而织工散者又数千人，此皆自食其力之良民也。”（“明实录”神宗卷三六一）这样看来，苏州在十六世纪末，已经至少有一万左右的工人。“机户出资，机工出力，相依为命”（同上），这样看来，资本主义的工场手工业是在形成之中。这些劳动人口，并不是从天而降，而是从农村逃亡而来的，“天下郡国利病书”引“上元县志”：“正嘉之际，外繇蝟集，民病而不知恤，职生厉阶。……嘉靖末年，户口尚及正德之半，而今才及五分之一。……大都赋役日增，则逃窜日众。又国初里甲什九，坊廂什一，本田什九，寄庄什一。其后……细户不支，悉鬻于城中，而寄庄滋多。寄庄田纵千亩，不过户名一丁，……其细户田既去则人选。”（卷十四）

此外，昆山县也是这样，“居民逃窜，岁逋日積”（同上书，卷十六）。

据张瀚“松窗梦语”所载，张家的资本的发展是和江南都市的发展相适应的。张家起家稍早，发发展成为兄弟“各富数千金”，却在十六世纪的嘉靖时代。明代说部“醒世恒言”记载的江南盛泽镇的丝织业情况，也是指的嘉靖时代，说有一个施姓户主，積累了数千金的资本，举办了有四十张紬机的手工工场。

嘉靖年间，长江三角洲一带，如苏、杭、湖、松诸府，大抵成了国内市场的一个中心区域，张瀚所谓“总览市利，大抵东南之利莫大于罗绮绢紵，而三吴为最。……今三吴之以机杼致富者尤众”。“明实录”也说到嘉靖以后江南富室積银至数十万两者颇多，其他史料记载有因机织而致富至百万两的。

在中国的东南沿海、长江和赣水的大三角地带，次于长江三角洲，也有一定程度的资本主义的萌芽，如“天工开物”所记载的景德镇的磁业分工情形和“陶冶图说”所记载的该镇的发展情况，如明清之际的文献所记载的东南沿海城市的发展情况，如屈大均“广东新语”所记载的冶铁手工业的技术和分工，所谓“佛山之冶通天下”，都是实例。但一般说来，当时中国的城市手工业的发展情况，是不平衡的。

五、随着城市手工业的形成以及农村手工业的分化，在主要是征收实物的二税制之下，货币地租逐渐发展起来，经过嘉靖到万历年间有了成文式的规定。私人地主方面也逐渐采用货币地租，经营地主则进一步使用雇佣劳动。城乡的银货币逐渐从死藏进入流通的蒸溜器之中。虽然布帛在交易和赏赐中仍占居一定的地位，但钱庄业特别在嘉靖以后发展起来；金银虽仍垄断于官僚、太监手中，另一方面却也表现了所谓“上下求银”的现象。

第三、商业资本也随着商品经济的发展和对南洋、俄国以及日本的贸易的开展，而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不但沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了规模较大的国际和国内的经营组织，而且内地如川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动。国内贸易方面，如“农政全书”引隆庆时代的史料说：“东南之机，三吴、闽、越最伙，取给于湖繭；西北之机，潞最工，取给于阆繭。”万历时代张瀚说：“贾人之趋利者，不西入川则南走粤，以其利或当五、或当十，或至倍蓰无算也。”（张瀚：“松窗梦语”）国外贸易方面，如“天下郡国利病书”所述闽人的海外贸易，其他史料所详载的“下番致富”的商业活动，都有发展。“海澄县志”说：“饶心计者，视波涛为阡陌，倚帆樯为耒耜。盖富家以财，贫人以躯，输中华之产，驰异域之邦，易其方物，利可十倍。”在资本主义萌芽的初期，商人是探险事来的投机家，中国史书上叫做“海贼”。这所谓“海贼”，也是和当时历史发展相适应，是嘉靖年间在泉漳等地区开始发展起来的（参看“天下郡国利病书”，卷九一——九六）。“天下郡国利病书”载明代，“吴中风俗，农事之获利倍而劳最，愚懦之民为之；工之获利二而劳多，雕巧之民为之；商贾之获利三而劳轻，心计之民为之；贩监之获利五而无劳，豪猾之民为之。”然而当时却把巧工商贾等人都目为“贼”。（卷十六）

商人资本的活动对于旧的生产方式是具有分解作用的，但旧生产方式内部的坚固性，也对于商业的分解起着一种障碍作用。因此，马克思指出，前人把亚洲的商业范围和意义估计得过低，后来的人又把这些范围和意义，估计得过高（参看“资本论”，第三卷，四一一页）。明代的商业资本正要从它的分解作用和阻碍它的分解因素来考察的。

上面我们说到明代商业的发展对于旧的生产方式是起了分解作用的，然而商人又脱离不了旧的生产方式的约束。其矛盾表现在：（一）它和农业的经营依然结合着，特别是季节性的商业活动。（二）它和农村公社的家族组织相结合，特别在沿海商业最繁荣的地区，这种形式更表现得突出；因此，商人不少是以某些巨姓为首而举族外出，复把一定的利润再回投入他的乡里的地产，广东、福建、浙江的情况就是这样，例如上举“醒世恒言”讲到某商人的活动，最后还是把他所获得的资本投到土地上。山西商业的情况也是这样，华侨资本的活动也是这样。（三）会馆制度的排他性的组织，在明末商业发展的时代也逐渐形成，以致各“帮”的严密的樊离妨碍了国内市场的集中。（四）官僚资本和商业高利贷的结合，妨碍了私人经营的发展，一直到清代的山西票庄还是这样。（五）官有商业打击私人商业的禁例，更具有严重的障碍的因素。凡此等等的表现，不是孤立的，而是封建旧生产方式通过各方面而产生的束缚力量。因此，马克思在“资本论”第三卷第二十章论证中国的经济，同时指出了商业“有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构”（“资本论”，第三卷，四一〇页）。这又是死的抓住活的的例证，历史发展不是一帆风顺的。在“共产党宣言”中，马克思指出“资产阶级撕破了家庭关系上面所笼罩着的温情脉脉的纱幕，并把这种关系化成了单纯金钱的关系”（“共产党宣言”，人民出版社一九五三年版，二六页），这一关系也产生在明代，但还没有以新的代替旧的，而是在新旧关系的矛盾中，换句话说，是在温情脉脉的纱幕和单纯的金线关系二者交织之中。“苏州府志”载吴人“以商货为生，……挟货出商楚卫齐鲁，靡远不到。……（然）兄弟析烟亦不远徒，祖宗盧墓永以为依。故一村之中同姓至数十家或数百家，往往以姓名其村巷焉。”

根据上面的三点历史分析看来，一方面，十六、十七世纪的土地虽然向国有方面集中，但另一方面，私人对土地的经营也在发展着；一方面，官有手工业虽然大量被皇族所“监督”着，形成官僚机关的層層中饱，产生了财政困难的严重局面，但另一方面，城市私有手工业的发展却对国民经济起了日益重大的作用。同时，城市商业与对外商业的发展，更推动了私有制的发展。这样，历史面临着变革的关头。货币用银的逐渐普通，说明了商品经济关系的增进。手工业开始和农业分离，即逐渐打破了那亚洲式的“农业与家庭手工业的结合”底特殊形态。“一条鞭”法的出现，逐渐打破所谓“农桑”、“耕织”的男女分工的生产束缚，逐渐代替看所谓“两税”、“二税”分类分期式的对手工业产品与农产物兼征的剥削制。历史进入了新旧因素的矛盾大大发展的局面，活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的。嘉靖到万历的年代，正处在这种历史变化的转折过程中。

第二节　社会变革中的阶级关系

在封建社会解体和资本主义萌芽的期间，经济状况起了变化，因而阶级关系也起了变化。这里，我们就要着重地分析一下当时的阶级关系。

我们不要机械地找寻资产阶级的前辈，也不要望文生义地附会市民，因为资产阶级的前辈是从中古社会萌芽的，其历史也是很是远的。

马克思在“共党产宣言”中说：“从中世纪的农奴中间产生了初期城市的自由居民；从这个市民等级中间发育了最初的资产阶级分子”（二四页）。这样看来，自由居民到最初的资产阶级分子的形成有一个长久的过程。

同书又说：“中世纪的市民等级和小农等级是现代资产阶级底前辈”（四六页）。这样看来，城市中的各种市民等级和农村中的各种小农等级，都具有资产阶级前辈的资格。在他们的转变过程中又有着极复杂的情况，其转变的具体路径，各国也不可能完全相同。

恩格斯说：“十六做纪初叶，帝国各种不同的集团——即诸侯、贵簇、僧侣、阀阅之家、中等阶级、平民和农民，构成最复杂的群众，他们有极端龎杂而且相互交错的要求。”（“德国农民战争”，解放社一九四九年版，二一页。）恩格斯对当时德国的市民等级的阶级区划，大体上分做三大集团或营垒，即城市的豪贵集团、城市中等阶级的改良集团和城市平民的集团。依此，从阶级的代表性上讲来，第一集团也包括于地主阶级反对派之中，第二和第三集团又形成了反对第一集团的人物，即中等阶级的反对派（以城市为主，即近代自由主义者的先辈人物）与平民反对派（即近代资产阶级的先行人物）。从思想意识的代表性上讲来，反对派分做城市中等阶级的反对派异端与城市平民反对派异端。此外，还有农民反对派异端（如孟彩尔）。中国的十七世纪的反抗运动，不可能和德国十六世纪的情况完全一样，但我们认为像长江流域无锡为中心的东林党的运动，就具有中等阶级的城市反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“富裕的中等阶级、温和的中等阶级，以及按照地方情形多少有点差异的较贫分子”）；像长江流域和其他地区的市民暴动，是含有平民反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“中等阶级破产的分子和无公民权利的城市居民群众，如手工业工人、日工和流氓无产阶级的各种萌芽”）。在明末，后者和农民的联合，即类似于乎民和农民的联合反对派。

明代的市民运动最初表现出来的是“盗矿”、反矿官的斗争。早期如英宗时代叶宗留等领导的有名的“盗矿”斗争（明史，卷十），其后如弘治间广东归善县唐大鬢反对铁冶管制的暴动（同上书，卷八一），更后如嘉靖间“浙江、江西盗矿者且劫徽、宁”的斗争（同上）。这些反抗运动大抵是和农民运动相联系的。

大规模的市民运动是嘉靖以后特别是万历时代的城市工商业者和手工业工人的反抗运动。这种市民运动和嘉靖以至万历期间城市经济的发展是相适应的。其中如万历二十七年（公元一五九九年）臨清的“罢市”暴动（“定陵注略”，卷五），荆州市民的反陈奉暴动，万历二十九年（公元一六〇一年）有名的苏州织工反孙隆的大暴动（“明神宗实录”，卷三六一），万历三十年（公元一六〇二年）景德镇市民反抗矿盗的暴动（同上，卷四一九），万历二十八年（公元一六〇〇年）武昌等地市民继续反陈奉的暴动（“定陵注略”，卷五），这些史书所指的“市民”，就是城市平民反对派集团内的分子。

到了天启年间（公元一六二一——一六二七年）发生了城市中等阶级反对派的运动。封建统治者镇压自由讲学、自由结社，“一切书院尽行拆毁，变价入官”，有名的东林党六君子狱就在这时发生。然而严重的问题更在于引起了“士民”的反抗运动，如统治者罵为“引类呼朋”的杨涟被逮，“都坡士民数万，拥道攀号，争欲碎官旂而夺公”（“明季北略”，卷二），如周顺昌就逮“士民夹道”抗议，“郡中士民，送者数万”，“百姓执香伏地，呼号之声如奔雷泻川”（同上）。此外魏大中、李应升就逮，都有所谓“士民”的暴动。黄尊素被逮后，锦衣“凌轢市民，一人偏袒呼曰：是何得纵。一招而击者云集，逐沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河”（同上）。起义的地点正是在手工业发达的苏州、常州等地。这些史书所谓的“士民”，就是中等阶级的反对派集团，而东林党人（以后为“联络吴越俊秀”的复社）的争自由或讲学运动，就不仅表现出朝野的对立，而且反映了自由主义者的前辈中等阶级的政治要求。

明末市民运动和农民暴动是桴鼓相应的。李自成所提的口号“均田免税”、“不纳粮”和“平买平卖”，正表现着反对封建特权及其所依存的大地产的占有制。这种斗争，是农民初期的民主要求。

在当时经济发展不平衡的情况之下，规模广阔的是民战争形成了推翻明代封建王朝的主力，城市的阀阅之家、士民以至城市平民的各个集团对于农民战争，因了各集因的不同利益，便表现出各种不同的态度，情况是复杂的。

上面所举的第一个集团，其中不少是利用特权而兼营高利贷和商业的分子，和欧洲十六世纪的德国相似，他们也和封建统治者是血肉相建的。这一集团首先站在农民战争的反对方面，策划着反动措施。

第二个集团，其中不少所谓犹带温情脉脉的私人商业资本家，他们既有地方性的封建上层关系，又有一定的传统特权的家族关系。他们畏懼农民战争，因而一般也站在农民的反对方面，不同情或打击农民运动。明末清初代表中等阶级反对派的思想家一般都从理论上主张平均土地而又反对农民暴动。

第三个集团，其中占有多数的下层分子如手工工人、交通运输工人、矿工和流氓无产者，是同农民一道参加了斗争的，而其中少数上层分子如手工业主人却表现了动摇，背离了农民运动。一般地讲来，这一集团和农民可从形成“平民和农民的联合反对派”。泰州学派多出身于这样阶级的人，李贽便反映出平民反对派的思想，他评点过“水浒传”，死于非命，不过他们没有如德国农民战争时代的孟彩尔那样。

特别到了十七世纪中叶，清代的民族压迫和汉族反民族压迫的斗争，使得民族的矛盾掩盖了阶级的矛盾，因而上述的阶级关系便发生了一定程度的变化。中世史上的民族斗争基本上是农民解放的斗争。因此，农民首先是反清运动的主力（如李自成余部）。中等阶级的集团和平民的集团，一般说来，不少也参加这一斗争。而第一集团就有极大的分化，少部分参加反清斗争，大部分则和大地主大官僚结合起来形成向清朝貌洽者投降的集团，策划“太平策”。在反清的民族战争期间，平民反对派形成了秘密组织的会社或会党。在统治者所谓“江南人心浮薄”的歧视之下，民间手工业受了严重的打击，清王朝除了军事镇压之外，还采取了一系列的文化的以及政治的镇压政策。腐朽的封建势力更变本加厉地为清代封建王朝服务。“泾枫小志”卷十说“康熙初，里中多布局，局中雇染匠、砑匠，皆江宁人，往来成群，尤害闾里，‘民’受其累，積愤不可遏，纠众歛巨资，闭里门水栅，设计愤殺，死者数百人。”这就是利用封建的宗法关系以绞殺平民反对派的典型的例子。

自然，如恩格斯在“反社林论”“暴力论”中所指出的，落后民族的统治，经过一定时期，也不得不按照被征服的民族的先进经济状况，寻求适应的步骤，甚至改变了自己民族的语言以求适应客观的历史条件，康熙以后的中国经济情况，就呈现出复苏以至某些发展的迹象。但是，明清之际的民族战争以及落后民族的民族监狱政策，的确影响了中国历史的发展。同时，西方殖民主义的东侵，对于中国资本主义的正常发展增加了困难。但是人民反封建的斗争一直是在延续着。

第三节　启蒙思潮的特点

我们研究了十六至十七世纪的中国社会的发展及其阶级关系，就可以进一步分析这一不平凡的时代的思想潮流了。列宁说：“它（马克思主义。——引者）精妙地结合着两种特点：一方面是完全用科学冷静态度来分析客观情势与客观进化行程，另方而是极坚决地承认群众所表现的革命毅力，革命创造性和革命首创精神底意义，同时当然也承认那些善于探索并实现其与某些阶级联系的个别人物、集团、组织和政党所表现的革命毅力、革命创造性和革命首创精神底意义。马克思非常重视人类发展中革命时期的态度是从他的全部历史观点总和中产生出来的，因为他认为由所谓和平发展时期慢慢積累起来的无数矛盾只有在这样的时期才能得到解决。”（“反对抵制”，载“论马克思、恩格斯及马克思主义”，人民出版社版，一九九页。）

十六世纪末以至十七世纪的中国思想象的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的“资产者—启蒙者”的观点，然而，在相类似的历史发展情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。

列宁曾分析俄国启蒙运动的三个基本特点：第一，“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”；第二，“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和一般俄国全面欧化”；第三，“坚持人民群众底利益，主要是坚持农民底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，人民出版社版，一八页。）自然，中国十七世纪的情况是不同于俄国的十九世纪的情况，但是启蒙思想的性质是共通的。

第一，“新的社会经济关系及其矛盾，当时还只是在萌芽状态中”（同上，一九——二〇页）。中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。他们在所谓“封建”和“郡县”的各种历史问题争辩之中，反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）。他们之中有的提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。以季贽为例，他说：“私者、人之心也，人必有私而后其心乃见。……如服田者私有秋之穫，而后治田必力，居家者私積倉之穫，而后冶家必力。……此自然之理，必至之符。”（“藏书”，卷二）以颜元为例，他说：“岂不思天地间田，宜天地间人共享之”（“存治编”“井田”）。类此主张的思想，是他们的共通特点。

第二，中国的启蒙者拥护教育、自治和自由。如东林党的自由结社讲学的主张，顾炎武等人的地方自治的主张，黄宗羲等人的教育主张，都是代表。以顾炎武为例，他敢说“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议”（“日知录”卷十九“直言”条），婉转地反对孔子“庶人不议”的教条，进而主强“天下之人……皆得举而荐之”（“顾亭林文集”“生员论”下），表现了他的初期民主思想。

关于拥护西方的生活方式，当时虽然不同于十九世纪的向西方找寻真理的迫切，但他们已经普遍地有着这种要求。西方殖民主义侵略中国的先头部队是西洋的教徒，他们在输入中国的宗教中，带东了一种副产物，即儒家与基督教的新格义（或相互通释），利玛竇和汤若望实为代表。李贽就和一六〇〇年到北京的利玛竇相友善，传教士们在宜传宗教的同时，也输入了天文历算以至名理的西洋文明。到了明末，所谓泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。明末复社四公子之一方以智的“物理小志”，徐光启的“农政全书”，宋应星的“天工开物”，梅定九的算学翻译以及李之藻的“名理探”的翻译都具有不同程度的初期的欧化思想。例如“名理探”序说：“日聆泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则求于穷理格致。”“几何原本”徐光启序说：“万象之形囿，百家之学海，……不意二千年古学废绝后，顿获补缀唐虞三代之阙典遣义）”

明清之际的学者们，茬民族压迫之下，表现了爱国主义的崇高思想。他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。因为在资主义的萌芽时代，如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（二七页）。因此，王夫之已经说到“中国之天下”，可见他的闻见已是世界的，才有此限定语，不能不对西洋科学称其“巧密”；颜元不能不呼唤科学的世界，他的弟子李塨更不能不言及仿效“西洋诸法”；顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏”的学问与制度；黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的政治，李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。这一系列的思维运动，都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。因此，十七世纪的学者们已经逃出中古的思维樊离，而作“经世致用”的横议，在某些论点上表现出一种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。

第三，他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。以黄宗羲为例，他敢于说工商“盖皆本也，（“明夷待访录”“财计”三），敢于说“向使无君，人各得自利”，“为天下之大害者君而已矣”（同上“原君”），国家是“为万民非为一姓”（同上“原臣”），特别是他的“平均授田”的主张，更坚持着农民的利益。以唐甄为例，他敢说“凡为帝王者皆贼也”（“潜书”“室语”），“君臣险交也”（同上“利才”），主张“平（等）则万物皆得其所”（同上“大命”）。他们程度不等地表现出初期民主思想。他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦，无例外地表示出控诉和抗议，王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。但是，他们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。王夫之、颜元所强调的平等制度，黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对的形式平等的社会制度；顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代不易”的制度，都是例子。他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。他们的思想之所以带有浓厚的幻想，正如恩格斯所指出的，必然要跳出近代资走阶级社会的范围，“不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。”（“德国农民战争”，三一页）特别在古旧制度束缚甚严而无自由的社会，幻想更易于发生。列宁说：“某一个国家内的自由愈少，公开的阶级斗争表现得愈薄弱，……则政治的乌托邦，通常也容易发生。”在封建势力特别强固的条件之下，“幻想是弱者的命运”（见“列宁文选”两卷集，莫斯科中文版，第一卷，八一二、八一三页）。嘉靖以来出现的小说“西游记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品，正由于这样的历史条件而产生的。

然而，他们是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的“别开生面”，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。他们这种要求都是装璜在理论形式的还原（如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等）上面。而这不是如有些人说的“无中生有”。

如列宁所指出的，他们不知道行将到来的社会矛盾，“他们看不见它（社会发展。——引者）所特有的矛盾”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八页），只看到未来的美好世界。“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出任何自私性，相反地，……他们完全真诚地相信世界乐园”（同上，二〇页）。虽然他们各有自己的反对派的特性，但一般说来，他们都是封建社会的叛徒。十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想著作，如“天下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。然而，另一方面，在他们的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性。新生的东西既然在旧社会的母胎内是微弱的，所以在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾的体系。他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节，使人难以捉摸，但二者的联系是存在的。这即是：“正如从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代一样，从那时起重新醒觉的哲学，在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社版，六三页。）

上面我们研究了十七世纪中国启蒙学者的基本特点，下面再就他们从各种思想角度所表现的特征来分析一下。

历史的转变反映于思维活动，并不是一开始就采取直接的政治形态，因为社会矛盾是或明或暗地错综交织着，人类思想也就不可能深入到社会的历史分析，通常是由自然史和自然人出发，采取抽象理论还原到古代的形式，例如复古改制的意识、人性倾向的认识、知行先后的思想等。并且他们所代表的阶级意识，也常是通过自然哲学与人性论的绝对概念体现出来。西洋的宗教改革便是这样的。明末清初的学者们，都以各种偏颇的观点，为历史的人类与人类的历史绘出他们理想的美妙的图谱。我们应从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。王夫之的“易传”哲学（如自然哲学），颜元的“三物三事”的哲学（如劳动生产的世界观），就是例子。他们的思想反映了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求，但他们所强调的人性概念和世界观的要求，是用中古神学的方式来表现的。恩格斯说：“在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。……这只有拿从前的整个中世纪历史来解释，因为中世纪除了宗教与神话而外，就不知道有其他任何思想体系形式。”只有到了资产阶级已经长成，这才能产生出和本阶级相适应的思想体系（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）。因此，十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有受传统的思想所束缚的因素。

上面已经讲过，启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。正如马克思在“拿破仑第三政变记”中所指出的，十九世纪以前是语句形式重于内容的。一方面，他们过于重视古代形式，另一方面，他们的唯物论思想在观点上却否定历史，如恩格斯说的：“在历史领域内，也缺乏时事物的历史观点。……人们把中世纪看做是千年内普遍野蛮状态所招致的历史行程之简单的中断。对于中世纪所作的大成就，如欧洲文化领域的扩大，在相邻地域上形成起来的生气勃勃的诸大民族，以及十四和十五世纪巨大的技术进步等，没有任何人加以注意。因此，就不可能有对伟大历史联系的正确见解，而历史至多不过是供哲学家们来使用的例证和插图的汇集罢了。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，二七——二八页。）

十七世纪的中国学者也类似这样。他们一方面几乎都善于运用经学和子学的古代语言，而推崇古代世界，但另一方面，又把过去历史和将来的历史割裂开来。例如颜元，一方面复古气味无以复加，另一方面，却把过去和将来用“文墨”世界和“实物”世界间隔起来，主观上要求“文衰而返于实”的世界。又如顾炎武，一方面高举着人所不能怀疑的“六经之旨”，他方面又提倡那断绝千古的“当世之务”。再如王夫之，虽然有进化观点，但一方面说“六经责我开生面”，他方面说“七尺从天乞活埋”，旧的和新的既和平共处，而又不共戴天。从这里可以看出，他们的历史观点的幼稚正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾。

基础之反映于思想，是通过政治、法律等形式来间接进行的。因此，思想意识的面貌通过十六至十八世纪的漫长时期表面上好像是和经济发展不相关联的，然而“如果你在这曲线里描画出它的中心轴线，……那末，这条轴线就益会和经济发展的轴线接近地平行着。”（恩格斯：“给斯他尔根堡”，载“马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社版，三一页。）启蒙时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的。

从另一角度来看，启蒙学者在自然哲学方面大多具有唯物论的思想。当时的自然科学是幼稚的，他们也就不能正确地了解自然界，然而他们的眼界相当开扩，一般地具有天才的洞察，而且常会推察到有关唯物论的真理的粒子。例如王夫之的变革的人性论（“性日生”）和自然进化论（“絪缊生化”），又例如黄宗羲的“神灭”思想（推崇范缜的哲学），再如颜元的改造现实的世界观和以实践为基础的知识论，都是有价值的遗产。同时，他们是形而上学的旧唯物论者，因此，其进化观点是贫乏的，常陷入于循环论；其“实践”观点是个人的，缺乏历史的内容。他们想抓住自然界和自然人，而他们抓住的依然只是空洞的抽象的东西。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解……在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页。）这里所说的旧唯物论的实用主义，和帝国主义时代的美国“实用主义”唯心论完全是两回事。胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美帝国主义的“实用主义”唯心论涂抹在一起，进行他的“媒婆”任务。我们须严格地把二者区别开来。十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用”之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观，而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世界观。

中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上，是由于历史条件的局限。不要说顾炎武和颜元的经世思想，即像王夫之的知行论，虽然它是超越古人的杰出思想，但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性存存”的君子或圣人的观点方面。因此，在他们看来，参加社会实践的人不是生产关系的总和，而是伦理标准之下的形式的归纳。这就走入唯心论。

为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但更重要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法的胚胎形态，因而“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。”（恩格斯：“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，二六页。）中国的先秦哲学也类似这样。中国的启蒙学者为了追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来……比（中古）形而上学要正确些”（同上）。从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在考据学的牛角尖里的所谓“汉学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五经皆王制”的命题，颜元的“性命之作用为诗书六艺”的命题，黄宗羲的“古老以天下为主，君为客”的命题等等，都回到所谓“三代”的黄金世界，追求自己的当时的一般命题。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学”区别开来。同时，这种情形也证明了一个特点，即思想史的变化，不是依存于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的传统意识。

启蒙学者在追求一般命题的胚胎的时候，既代表着资产阶级的先辈而寻求资产阶级的世界观，但同时也一般地寻到原始素朴的大同理想，或者说，他们在大同理想的外衣之下而表现自己阶级的要求。启蒙时代还没有暴露资本主义的历史矛盾，启蒙学者也就只“相信当代的社会发展”，“仅仅限于向改革前制度底残余作斗争”，他们“可以称之为历史的乐观主义”，他们在“愿望底内容上是与资本主义所创造和发展的那些阶级底利益相适应的”，他们的纯真的理想和后来资产阶级的代言人那样仅为本阶级的利益而说谎的谬论是有本质上的区别的。因此，“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八——四九页）。

在十七世纪的中国思想家的用语上也没有特别注意到那一种居民，以王夫之为例，他既说到“大贾富民，国之司命”，但也说到“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，但对于“故家大族”和“强豪猾吏”却攻击不遗余力。再以黄宗羲为例，他的工商“盖皆本也”的市民术语，也是并指着资本家与劳动者，但对于“罔民而收其利”的超经济剥削也攻击不遗余力。

因此，他们的思想不一定是政治的表白，而多数是通过文艺、哲学以至宗教的形式，间接地具有政治运动的意义。如恩格斯所说，这就是“那明白地或不明白地、直接地或以思想形式、也许甚至以幻想形式反映在行动着的群众和其领袖（即所谓伟大人物）头脑中而成为自觉的动机的动因”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五七页）。

上面所讲的是从启蒙学者主观理想所表现出的共同的纯真态度来分析的，然而这不等于说他们中间客观上就没有代表某些集团的阶级倾向。相反地，他们是有着派别的。“德国农民战争”就多从这一角度来进行分析。具体地区别十七世纪中国学者的派别，将在本书各章展开讨论，这里只举一二例子来比较说明：王夫之虽然在哲学体系上是更进步的，傅山虽然敢在京师做平民运动，但他们的思想倾向却接近于代表城市中等阶级的反对派（不要误会为中小地主）；颜元虽然在方法论上是复古的，但他的思想倾向却接近于代表城市平民反对派。由此可见，他们的阶级出身虽然是有一定的影响的，但我们分析某一派的思想却主要不能依据阶级出身，而应依据其思想的实质。

以上研究明清之际的社会关系和思想输廓，是不够充分的，但写作的企图是依据这样的教训：“要批判它（全部思想内容。——引者），要从错误的但在当时的历史发展条件下是不可避免的唯心论形态中、从这个暂时形态中剥取有价值的成果”（恩格斯：“自然辩证法”，一六三页）。我们就是要这样来继承前哲的遗产。

第二章　王夫之的思想

第一节　王夫之对于传统学说的发展

王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于明万历四十七年（公元一六一九年），卒于清康熙三十一年（公元一六九二年）。他曾于顺治五年（一六四八年），举兵于衡山，阻击清军的南下。南明复败后，隐匿转移于湘西山区，最后归老于衡阳的石船山，学者称他为船山先生。

夫之是一位伟大的爱国者。他的爱国思想可以在他的遗书里随处看见。其中有一点是前人不敢说的，即他在“读通鉴论”（卷十三、十四）里已经接触到对封建社会君臣之义的怀疑，他批评“为天子防其篡夺，天下胥以为当然，后世因之，亦无异议”。因此，他敢于设想岳飞如果灭金，因而篡宋，并没有什么大不得了的奇怪。在这些方面，船山的爱国思想已经超出了封建藩篱，解脱了一般的狭隘观点。有人现在还给王夫之带上一顶浓厚的封建思想帽子，这是很粗暴的。

夫之和黄宗羲、顾炎武，被称为清初的三大师，但他们所走的学术路线却不同。黄顾二人比较接近，而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动。他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似，有形式性的优点，也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作，而有很大的成就，我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说，并辉千秋。夫之思想，昔人专门研究的很少，粱启超只叙述过关于夫之思想的一些断片，而后来从事研究者，不论罗列其论点或综述其要旨，都不能表达夫之的学问所在。清末虽争诵夫之的史论，但有的是为了学作策论，以求膺识时务之选；有的是为了注意民族独立，而追述夫之的辨华夷的思想，以为反清的号召。因而，夫之的思想在这里是应该作详细的研究的。

夫之正处于一个暴风雨降临的时代，这正如黄宗羲所说是“天崩地解”的时代。在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。夫之的“噩梦”、“黄书”和“搔首问”等著作，就含有丰富的反抗封建制度的精神，他认为封建制度的超经济的剥削，完全是立于“民之有生理”的反面。他说：

自万历间，沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流，结宫禁宦寺，呼党招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈，为之主持。诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已！（“搔首问”）

当时官场贪墨无纪，他说，“其甚者，若李待问（官户部尚书），加派练饷，每秋粮一石至二三钱，重剥民资，付州县官练乡兵，何尝有一卒之用？徒充墨吏囊橐，为害愈深。”（同上）

明代官田的制度，是中国封建国有土地制度的最后发展阶段，当时皇族地主与豪族地主的内讧是十分厉害的。夫之反对豪强地主，同时也反对皇族地主。他说：

言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已。夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民以有田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。惟强豪者乃能与墨吏猾胥相浮沈，以应无艺之征，则使夺豪右之田，以畀贫愞，且宁死而不肯受。向令赋有成法，而不任其轻重，孤儿独老，可循式以输官，则不待夺有余授不足，而人以有田为利，强豪其能横夺之乎？赋役名数不简，公费驿递不复，夫家无征，一切责之田亩，田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣！（“噩梦”）

这段文字所指的，和“明史”“食货志”所说的相合。这种分析中古封建占有制形式的议论，已经和过去历史家的论断不同了。当时学者反对“折银”，夫之更说明这是封建的滥费，和人民的廉洁政治的要求是相反的：

光禄寺岁费二十四万，……至正德移太仓银一百一万有奇为“金花”（即折银货币课税），以供游幸犒赐之用，凡四倍于岁供，而国遂虚。嘉靖初，新都总己于遗诏，未能复归太仓，以待新主之善政，因循一年，遂转为醮坛之费，醮坛罢而御用承之，相沿以至于匮乏。（同上）

夫之的政治思想，是可以和十六世纪以前欧洲“廉价教会”的要求以及十七世纪以后“廉价政府”的要求相比照的，而他之主张“所有”神圣，不得任意侵犯，则又和洛克的思想相类似。他主张“纾富民”，一方面批判“故家大族”法纪外的强夺，另一方面指出富民的重要。在“黄书”中有一篇“大正第六”，极可参证，节录于下：

……故家大族，盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治，故“盘庚”之诰曰，无总于货宝，生生自庸。……“传”曰：国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂章也。可不戒与！……今夫农夫泞耕，红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土，淘金采珠，罗翠羽，探珊象，生死出入，童颜皓发，以获赢余者，岂不顾父母，拊妻子，慰终天之思，邀须臾之乐哉；而刷玄鬓，长指爪，宴安谐笑于其上者，密布毕纲，巧为射弋，甚或鞭楚斩杀以继其后，乃使县罄在堂，肌肤剟削，含声陨涕，郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！而以是鼓声名，市奏最，渔猎大官，層封门荫，层封垤，以至于无穷，则金死一家，而害气亦迸集焉！夫故家名族公卿勋旧之子孙，其运数与国家为长短，而贼害怨咨之气偏结凝滞，则和平消霣，倾否折足，亦甚非灵长之利也。……天地之奥区，田蚕所宜，流肥潴聚，江海陆会所凑，河北之滑浚，山东之青济，晋之平阳，秦之泾阳三原，河南大梁陈睢太康，东傅于颍，江北淮扬通泰，江南三吴滨海之区，歙休良贾，移于衣冠，福广番舶之居僦，蜀都监锦，建昌番布，丽江牦毡，金碧所自产，邕管容贵，稻畜滞积。其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封巨族，冠其乡焉。此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟监、鲑、布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望；而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极亡赖，然脧刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃借锄豪右，文致贪婪，则显名厚实之都矣。从故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡佣作称贷之涂窒，而流死道左相望也。汉法，积粟多者得拜爵免罪，比文学、孝、秀，今纵鹰鸷攫猎之，曾不得比于偷惰苟且之游民，欲国无贫困，以折入于（原缺文），势不得已。故惩墨吏，纾富民，前后国可得而息也。

这段话的文字写得古奥，前面大意在描写豪族地主阶级的剥削和农民受剥削的一幅对照图；接着说明中国各地物产，有无相通，好像一个国内市场，有资产的人在这里的作用是很重要的，只要不“金死一家”，即可能成为“富民”；后面说明封建制度不容这种大贾富民阶级存在，使他们仍回到旧的剥削者地位，以致农民不得不“流死道左”。他虽然在别的地方曾反对富人阶级，但他主要反对的是商人服务于封建制度，如“贾人者，暴君污吏所及进而宠之者也，暴君非贾人无以供其声色之玩，污吏非贾人无以供其不急之求。”（“读通鉴论”卷二）结果产生“国民之贫”。他的结论是“惩墨吏，纾富民”。他的主张是基于“国民之富”的观点，以为“大贾富民，国之司命”，在于自由参加产业活动，“故家大族”应该变做商人阶级，而“墨吏猾胥”的超经济剥削，则是反自然的。故他说：“率天，下养百官而不足，纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”（“黄书”“大正第六”）他同情人民，主张厚民生，兴利源，而反对操“细民”之生命。他说：

今一邑之小，补生徒者养于民，成岁贡者养于民，偕乡计者养于民，登进士者养于民，授职官者养于民，……以操细民之生命，其不一旦得当，裂冠冕而泄其不堪者寡矣。（“黄书”“慎选第四”）

他认为“贤廉得意，亦移风振俗之一道”（“黄书”“大正第大”），这就是个人自觉的人文主义思想。他曾实践此旨，戒子孙十四条中有“勿作吏胥”之戒，并云“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，这是对于封建社会桎梏个性的一种控诉。但他和十七世纪学者们同样，大都在意识上有了觉醒，而季自成张献忠的革命活动，仅对于他们起了惊惧的作用。

在夫之的时代，农民大暴动曾遍及全国，作为中等阶级反对派的夫之，看到了封建制的解体现象。至于资本主义前途的问题，他也发出一些“大贾富民”的资产阶级社会的憧憬。因为当时中国不但在沿海的经济已有变动，而土地国有制也将为“更名田”的私有制所代替。同时，王朝由明而清，全国为落后民族所统治，而外国的商业资本主义及其文明也已经冲入中古不动的中国。万历年间，即传入了和天主教相依附的天文历算诸学，更惊醒了学者们梦里摸索的寗静生活。在近代史上，科学知识是和泛神论的出现相关联的。夫之的泛神论易学以及走向科学方法的思维，也受了外来文明的影响。他和利玛窦辩论过意志神（上帝）的理论。他亦如十六世纪以来的泛神论者，把天或上帝活在人类的理性中，说“人之于天，量之不相及也，……人之事天，理之可相及者也，……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也，不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。……然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。”（“周易外传”卷五）夫之论天，是照自然法则看取的，因而反对迷信礼拜。故他评利玛窦说：“如近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼倍亲而不恤也。”（同上）

夫之又和利玛窦作过关于地球蛋形的辩论。此点因有时代的限制使他怀疑地形如弹丸，而根据的方法则为事物的相对观念。这虽然比一般所谓的天地的绝对观念是进步的，但夫之最进步的形式思想，在此也因了形式的孤行，而没入于相对主义（参看“思问录外篇”）。但夫之毕竟是接受科学的。他曾赞扬从事于科学研究的方以智，说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。”（“搔首问”）他反对“后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经”，而谓“名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”（“思问录外篇”）他的“名从实起”说，受有近代科学的影响，解放了高谈性命的中古独断，这是有历史意义的。

夫之对于中国文化传统的发展，是最值得我们研究的。他对于学术传统的批判发展是最名贵的。这也不是偶然的，因为他的时代正在走向变古，陈亮所评三代以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集”卷二十“又甲辰答朱元晦书”）的观点，早已过时了。他反对复古，谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道”（“周易外传”卷五）。“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；谓其必可行者，不知德也；勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。他论学重在必征。他说“即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”因此，他对于前人思想传统的发展，可说是勇于德了。

夫之之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃），中国的传统学术大都通过了他的思维活动而有所发展。他的方法是批判的，他说：

致知之途有二，曰学、曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。……学于古而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？则思不容不审也。乃纯固之士，信古已过而自信轻，但古人有其言而吾即效其事，乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违；而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣！尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚而信古轻，但念虑之所通而即欲执为是，而不知先我而得者已竭其思，仿古而行者不劳而获；非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是而旋疑其非，为殆而已矣！……学非有碍于思，而学俞博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。（“四书训义”卷六）

这是一种进步的治学方法，而且是夫之自己时代的精神。这已经批判了宋明理学，而自觉于对历史的从违，厌弃于中古的独断。故程颐斥读史为玩物丧志，他就说，读经也何尝不玩物丧志，惟重在自觉罢了。

夫之发展传统思想的精神是甚自负的。他的堂联有“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句。他对于中国的传统学术，实际上亦正如他所说，是要追问：其理果尽于言中，抑有未尽而可深求？其道果可据为典常，抑未可据而俟裁成者？例如他敢于怀疑，说“序卦非圣人之书”（“周易外传”卷七），敢于把“老”“庄”“法相”诸书与六经同时注解，皆属深求与裁成一类。他的学问亦正是他所谓“学愈博则思愈远”，反对了宋明道学家的空想。他的直接传统，在我看来，已经不是理学（发展了张载理学的进步成分）。他所谓“先我而得者，已竭其思”，影响了他的学说的人，实在不完全是张载；在方法论上是老庄与法相宗，在理论上是汉代的一位唯物主义的学者王充。今分别详述于下：

第一、夫之是尽其能事地痛斥佛老二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。关于前者，在他的书中到处可以见到；但他所著的“老子衍”、“庄子解”、“庄子通”、“相宗络索”，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套，而是在知识上丰富了自己。

夫之学说中最明显地吸收了老庄相宗的知识论之中的心理分析的成分，尤以于庄子为然。例如庄子的“万物皆种（读为种子之种，因庄子无类概念）也，以不同形相禅”一命题，庄子言“形”与梦境的“景”或“假相”相当，不是形式之形。过去学人好为进化论的附会，应加改正。变化哲学在庄子手中为幻变，否定现实的客观性，而夫之的命题则改为，万物日生，以不同类相禅而富，所谓“生于有，备于大繁”（“周易外传”卷七），所谓“天地之间流行不息，皆其生者也”（同上卷六）。

他颇赞庄子，谓“庄生之说，皆可因以通君子之道。……不问庄生之能及此与否，而可以成其一说”，因此他对于庄子之学，主张“因而通之，可以与心理不背”（“庄子通序”）。同时，他在许多论点，如先天、后天、实虚、有无、体用诸方面，攻击老庄，直斥为狂妄。这虽是对于宋明学者“外儒内老”的苦心批评，但他也直接有评庄子的最中肯之语，谓“庄生以意志测物，而不穷物理”（“思问录外篇”）。

夫之很赏识庄子的“参万岁而一成纯”之语，但他以为万岁荒远，不能以意知测之，而应取乎见闻之证。他说“万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒，而可与立矣。使我而生乎三代将何如？使我而生乎汉唐宋之盛将何如？……则我生乎今日而将何如？岂在彼在此，遂可沈与俱沈浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。”（“俟解”）这样把庄子的普遍的“恶无限”形式理论，修正而为“据德（特殊）以通道（一般）”。

夫之书中变化的哲学，多相对的观念，如昼夜、东西、往来、寒暑等，显然是“因而通之”的庄子之说的发展。我们且举一例比较一下“庄子通”中的庄说与夫之的说法。“庄子通”“逍遥游”说：

多寡长短轻重大小，皆非耦也，兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生？然则大何不可使小，而困于大，小何不可使大，而困于小，无区可画，困亦奚生？夫大非不能小，不能小者势使之然也，小非不能大，不能大者情使之然也。天下有势，……我心有势，……势者矜而已矣，矜者目夺于成形而已矣。

夫之在他的著作中，成为己说的亦多此相对思想，惟不同于庄子的绝对的相对主义。例如：

就其所见则固以东为生，以西为没，而道无却行。方其西没，即所不见者之西生矣。没者往也，生者来也，往者往于所来之舍，来者来于所往之墟。……其经维相通也，其运行相次也，而入之所知者半，所不知者亦半，就其所知，则春为我春，秋为我秋，而道无错序，不秋于此，则不可以春于彼，有所凝滞，则亦有所空虚，其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。……大辨体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外传”卷一）“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地……万物，无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然，实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。……辨不易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，……居此际也，正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，……知其至密，而后见运化之精，知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论，将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：

然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖，则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门，驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）

这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：

夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故后天先天之说不可立也。（同上卷七）

因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。

人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三，次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。……

故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）

夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展了他所谓的“君子之道”。

夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然”的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，……‘庄子’一书止是一天字，‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）

夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。正如他在“老子衍自序”中所说：

废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。……夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。

他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”，“引禅宗互为缀合，……以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：

治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民，使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。……较之释氏之荒远苛酷，究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老子衍自序”）

老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：

太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。……贞来而善往者，固有道矣。生化之理，……相因以类，往来必贞。

夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索”一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。他说：

释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。

前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。……（“思问录外篇”）

从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都是判断以后的认识过程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：

五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）

夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异端最大不同处是：

目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思问录内篇”）

在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯心论，斥之为愚昧：

呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚书引义”卷四“洪范”三）

夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起来。他说：

天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”，用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）

夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五〇年版，一五四——一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）

夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即：“天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。……耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）

夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”）然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里：宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之，夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。

夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣），与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之，抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也，未来吾虑也，现在吾思也，……其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上）

第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。

这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络可寻。

王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的，如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点，夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，……为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”，这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）

王充谓“邹衍之书，……多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：

谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人，戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。……轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，……又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思问录外篇”）

这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”

这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”，接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。

在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说：

可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）

天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同上）

这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人……亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，……亦安见夫子之不学？”“今乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来，不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例如他说：

可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）

太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）

夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯，反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。

人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：

王充

性本自然，善恶有质。

人性有善有恶，犹人才有高有下。

性可如铅工，锻炼可变易故质。

性重在习，赞孔子习相远之说。

性重在教导，可使之为善。

王夫之

性在气质中，无性外之气质。

人性日生而新，殊质者为才，偏而有差。

性可如玉工，修饰其自然之文以成其用。

性重在习，赞孔子习相远之说。（他说：“鲁论”二十篇皆言习）

性重养其习，失教失导即为下愚。

王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。

夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法，影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也，施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲学上更直接地说王充的命题是合理的：

太极……从来说者，竟作一圆圈，……悖矣！此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）

夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：

王夫之……其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。

于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断。

章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。……诵其书者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”，却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记”二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的，梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。

我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑格尔‘逻辑学’一书摘要”）。

第二节　王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论

天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。

此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）“絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）

絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）

夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）

由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结运动。

这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：

万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）

这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一实也。……天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）

夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气，有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：

涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）

夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说，而强调物质自身的运动。他说：

升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。（同上）

物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见，由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：

气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）

所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：

天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量变质变），故一往一来，而往来不一。……天地之大德，则既在“生”矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即，有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。……男女构精而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自往。……乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者，何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也；今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞明而寒暑恒盛也。……不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱，非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机，而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与判？……所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？……则任运自然，而互听其化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德，见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）

这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。

夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的合法则的运动。他说：

太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，其往也因往而听合。……其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。（同上）

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫之壹而自如其恒。（同上）

此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动，“动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在”的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。

上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己说”。他说张载“正蒙”编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至而实理有象……。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。……实理不间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）

关于自然物质的存在，夫之说：

道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷七）

天下之情万变，而无非实。（同上）

道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。……夫谁留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷五）

末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者，气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：

盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。……若夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）

道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫之又从功效上说明物质的存在：

天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。……何以效之，有者信也，无者疑也。……桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。……据器而道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生而观其死，岂不悖与！……车者形也，所载者神也。形载神游而无所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓），日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，夫所谓无者，未有积之谓也，未有积则车之无，即器之无，器之无，即车之无，儿可使器载货而车注浆，游移数迁，尸弱而弃强。游移数迁，则人入于鬼，尸弱而弃强，则世丧于身。息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。故善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用。（“周易外传”卷二）

器物和文明，都是实在的。依据实在的器物文明而道理方是存在的，离开它们就没有另外的道理。夫之说“盈天下而皆持循之道”，即指在具体的对象中才有概念。生生的天地万物既然是都在变动日新之中，因而存在的人类认识也就随之而因革，概念也就在日新之中了。他以为实在之“有”，是在功效上可见的。因为体是实有的体，用也就是实体的用。如果把穷理的哲学，悬在空中，而万事万物“依照”此理求售，理死而器亦死，那就不是“日新富有”或“积”的自然生化史所能容许的。所谓“积”之义，乃发展之谓。他持此义不但批判了老子“无”的自然天道观，而且否定了宋学“虽未有物而已有物理”（朱熹）之无积天道观。

或有以为存在者皆亲多，不足以言什么“真际”。夫之反对说：

夫可依者有也，至常者生也。……既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住。非火山之鼠不求润，则依水住。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺，而日此妄也。然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型，何不取两间灵蠢，姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有，静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。（同上卷二）

存在的实有皆“实际”，所谓“破块启蒙，灿然皆有”。杂多之物物相依联结，“有而富有”，“有而日新”。如果否定物物依存联结的这种日新发展，而成立“一成小易之型”（先验的绝对范畴），以包括万变，超乎地空水火，则人和蚁蟥蛆鼠齐一，成为“一印之文”。殊不知理论的范畴就是依存于“殊形别质”的联结发展上的，不断地博求一点一滴的物自身，就可能达到近似的物自身。夫之在形式的知识上已经是触到真理论，做到他所能做的“檠括”工夫了。

夫之更反对绝物的思想，他仍是根据了物之依存性来论证的：

此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有（依）物。物之不容绝也，以物有（依）己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起，不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。（“尚书引义”卷一）

这里已经包含着近代人文主义的戡天思想。因为封建社会的正统观念正是“物前却而困己，己且龃龉而自困”。因为“自由”在“必然”的把握上取得，即他所谓“得而据之谓德”，“勇于德则道凝”。如果离开“必然”的把握，空想一个全自由，则这种全自由或“天理”，正是不自由、“自困”之同义语罢了，即他所谓“勇于道，则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。这反映到思想上的保守性，又如他批评尹焞的话：“其心收敛不容一物，非我所敢知！”（“尚书引义”卷一“尧典”一）

夫之的物质概念所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出“有而富有”，“有而日新”的物质的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。他所说的“动而依物起”的命题，是他的絪缊生化论中最具特色的要点。所以他的自然史观的结论是：

散而归于太虚，复其“絪缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自“絪缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。（“张子正蒙法”卷一）

这是王充“物势篇”所说的万物相用亦相害这一理论的发展。絪缊生化，建立于客观存在的物质依成性上面。气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依相存，复其健顺之性。“天下亦变矣”，合则有生有毁，离则各依其类。这和老子的“绝欲”，宋儒以来的“灭欲”，论旨相反。欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立“自然法”的前提，由“自然法”的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的“蜜蜂寓言”更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。

夫之的生化论，首先把天理这一普通的意志，还元而为日生日新的贞常性，使“一成型”下降于人类的实际生活上。如说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。……理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”（“四书训义”卷八）他所谓“人欲之大公，即天理之至正”（同上卷三），正是将自然法引用到人类社会的规律。这一进化论的原则，也如世界启蒙学者那样，在自然法上取得根据，因此产生了“生有备繁”的社会哲学。

夫之的自然史哲学的时代意义是如恩格斯所讲的：“唯一的办法是拿理想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来补充缺乏的事实，只在想像中来弥补真实的缺陷。这样作时，自然哲学吐露了好多天才的思想，并猜到了好多后来的发见，但也有不少的废话和胡说。这在当时也不能不如此。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五二页。）夫之的天才思想和他的虚构概念是相混合在一起的。历史主义地研究他的思想，首先要明白这一点。

第三节　王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限

从上面所述，我们已经知道夫之的唯物论中有运动和变化的概念。现在我们可以进一步详论这些概念的意义及其时代的局限。

运动范畴在他的哲学中是仅次于“物质”或“絪缊”和“实藏”的范畴。他说：

若夫其未尝生者，一亩之土可粟可莠，一罂之水可沐可灌。“型范”未受于天，“化裁”未待于人也。……不动之常惟以动验，既动之常不待反推。是静因动而得常，动不因动而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然其常而可依者，皆其生而有，其生而有者非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物。（“周易外传”卷二）

自然是万变的，是在运动中的。运动与物质实有以及生化的范畴，是同时具有的。他以为自然是这样，人类也是这样。他说：

古凶悔吝之生乎“动”也，则日不动不生。不生则不肇乎吉，不成乎凶，不胎可悔，不见其吝。……统此者贞而已矣。惟其贞也，是以无不胜也；无不胜则无不一矣。且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之。天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也；日月所贞者可明，而阴霾晕珥弗能禁也。……当其吉不得不吉，而固非我荣，当其凶不得不凶，而固非我辱。……天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉，抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。……天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者道之枢，德之牖也。（“周易外传”卷六）

老子有运动概念，但他认动为相对的，“知其动，守其静”，推而至于知其“明”一面的相对，而守其“暗”一面的绝对。夫之“因而通之”，认动为常性，一切都在运动中，一切都在发展中，以贞一之动而统其吉凶悔吝之变。

夫之以运动是万物的始源，说：

凡物与事皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通。惟乾之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动儿贯乎群。动则其始之者，即所以行乎万变而通者也。（“周易内传”卷一）

气数有衰王而无成毁，蒸陶运动以莫与为终始，古今一至。（“周易外传”卷六）

因此他对于太虚、太极的概念，拿动来解释，如说：

太虚，本动者也。（同上）

太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。……废然之静，则是息矣，至诚无息，况天地乎？（“思问录内篇”）

以上是他关于运动的说明，基本上是唯物论的解释，虽然有些名词如“太虚”等仍然沿袭了旧的传统。

变化范畴在夫之哲学中，更有光辉的阐发。变化概念，在他的书中实不胜枚举。这里首先把他论“天下亦变矣”的命题，按他所论的多种含义来分别说明。他说：

画前有易，无非易也，无非易而舍画以求之于画前，不已愚乎？画前有易，故画生焉，画者，画其画前之易也。（“思问录内篇”）

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也（张载的话）。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。……非合两而以一为之纽也。（同上）这是说变化是相对的，连续的，因为在变化中并没有绝对的死概念。他另有一段名论把这个意思解释得最好。他说：

天下有截然分析而必相对待之物（绝对之义）乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。反而求之于心，抑未谂其必然也。……天尊地卑，“义”奠于“位”。进退存亡，“义”殊乎“时”。是非善恶，“义”判于“几”。立网陈常，“义”辨于“事”。若是者可谓之截然而分析矣乎？天尊于上，而天人地中，无深不察。地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，退者以进。退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日。亡必于亡，今者所亡不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是而执是则非，天下有公非而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义。恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。（“周易外传”卷七）

夫之的这种看法，在封建社会解体开始的时候，把尊卑，进退，存亡，是非，善恶，都说为相对的，其“义”不定，就形式上说来实为大胆的言论，是和“天不变，道亦不变”的封建理论相对立的。他认为宋儒如邵雍执绝对之义，乃表现了知识之贫乏，不知大化之神。他说：“著其往则人见其往，莫知其归矣；饰其归则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也。离然耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？……往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。”（“周易外传”卷七）

夫之所说，和庄子的绝对的相对主义实不相同。他既反对邵雍执绝对的“义”（类概念），也同时反对庄子执抽象的“道”。他以为，穷理于实在的才情变化，才能知道时、位、儿、事的一定的“义”；只有通过这些形象，才能掌握真实的道理。因为“变化”是由于时、位、儿、事而有合法则的“秩序”的。他说：

盖阴阳者终不如斧之所薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回。争豆区铢之盈虚，辨方四圆三之圆径，以使万物之性命，分崩离析，而终无和顺之情。然而“义”已于此著矣；秩其秩，叙其叙，而不相凌越矣，则穷“理”者穷之于此而已矣。今夫审声者，辨之于五音，而还相为宫，不相夺矣。成文者，辨之于五色，而相得益彰，不相掩矣。别味者，辨之于五味，而参调已和，不相乱矣。（同上）

庄子“齐物论”对于特殊的合法则性无力处理，而放弃了过程中各依其类的把握，既把一般与特殊分裂为二，复把特殊否定，得出了不能用事物检证的诡辩论。夫之上面一段话尽力地批判了这一论点。

夫之更进一步发挥“观变者周流不可为典要”之旨。他说：

所恶于执中之无权者，惟其分仁义刚柔为二而均之也。穷理而失其和顺（和顺即指秩序），则贼道而有余，古今为异说不一家，归于此而已矣。两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言之：今我所从知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者也。（同上）

万物的秩序是有级次的，由一般到特殊，最特殊的是“盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者”。在时变的条件之下，知道这一特殊性，他谓之“德至而道凝”，而特殊性则和一般性又为同一的，他谓之“道定而德著”。但他十分强调具体的真理，他以为“勇于德而道凝，勇于道则道为天下病矣”，这正指出了宋儒坚持抽象空理的致命伤。他反对分裂为二的绝对正反而复均之的理论（即所谓二元论），这论断具有真理的粒子。

其次夫之的变化范畴，更有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其生，日新其性。在这一点，他对于张载的理论是采取了批判修正的态度的。他说：

张子曰：“日月之形，万古不变”。形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？（“思问录外篇”）

我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，“形”虽然看来好像不变，其实现象的运行中已经含着“质”的变化。他又说：

天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者，类聚而化相符也。……守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死，不能待其消之已尽而已死，则未清者槁。故曰：“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉？（“思问录外篇”）

一切事物都在推陈出新，我们不能只看取陈的一面而忽视新的一面，如果只知“守其故物而不能日新”，那么其结果“虽其未消，亦槁而死”。

但是所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中诞生的，是起着对旧事物的扬弃作用的。他说：

易言往来，不言生灭。……以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于絪缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。（“周易内传”卷五）“生非创有”，就是说新的成分不是和旧的事物可以隔断联系的，因此“死非消灭”，亦有它的因素为新事物所继承。“生”固不可以说突然而来，而“死”赤不可以说突然而去，生死都是由量变而至于质变的。他说：

今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子“藏山”、佛氏“刹那”之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死，而略于言生。……断不可以初生之一日为始、正死之一日为终也。（“读四书大全说”卷六）“断不可以初生之一日为始、正死之一日为终”，意思即说，渐变是在于“有而富有，有而日生”之中的，生之中含有死，死的关节处正是更生的消息。

冬以生湿于塞，夏以生凉于暑，复以成温而暑，冬以成凉而寒，力有余而数未尽，则损益各二以尽之；数已终而力竭，功必以渐而不可骤，则损益各一以渐易之。（“周易外传”卷五）这里明白地提出一个“渐”字来。渐变的理论，是在夫之许多著作都有的。

复次，自然变化史，是“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”，这里就涉及了进化的规律。夫之反对唯心论者的看待自然史为“始巨而终细”，而认识了由简朴至“备于大繁”的进化论。他说：

万法一致，而非归一也，致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有所测也，谓天下之动也，必增其静也，必减其生也，日以增而成其死也，日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰，市朝之人，不给于原阜之冡。初古之生，今日而无影迹之可举，因而疑天下之始巨而终细也，独不曰，前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一，如石粟之注于蠡瓢，不憂其沓而难容邪？强而归之，必杀其末，以使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。（同上卷六）

但这不是说夫之完全把握到变化运动。他所使用的概念常是抽象的二律相背相成的名词，如阴阳、往来、刚柔等，这是时代的限制。他的变化观点，虽然有推故致新的原则，而原则却是抽象的。他每达到具体说明更高级的新类时，便常常发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明，例如说：“治乱循环，一阴阳动静之几也，今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡乃治，方治而乱人生，治法弛乃乱。”（“思问录外篇”）但一到具体的历史法则，如他对于汉唐史之说明，仅具有一般的变化原则，而局限于抽象的治乱概念，就很不够了。“突变”一概念，在他的用语中谓之“突如之来”，其理论并不是成熟的。这看他论自然史和人类史都可以明白。他论从野蛮到文明的阶段甚他要领。但文明以后的历史，除反复古的一原则外，其“备于大繁”的具体法则，他却不能说明。这是什么缘故呢？因为在他的变化概念中有均衡论的根源，自然是均衡——破坏——再均衡，而没有自然由低级到高级之质的移行法则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：

一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交，亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）

万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之，终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容；而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。……要其至足之健顺，与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？（同上）

他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具体例子。

在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不限于循坏进化的思想。

最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明自然界矛盾的道理：

絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）

对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势：

感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。（同上）“感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：

惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上）

对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。他说：

不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）

感物因错综而成变化。他说：

错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大；或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之利。（同上）

夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。

会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。……向背之间，相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷七）

自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也，地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互，往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待，而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝对、统一为相对的认识。他说：

以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。……相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷一）

万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。他说：

若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。（同上）

这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。

夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析，就不是他所能知道的了。

第四节　王夫之关于思维与存在的唯物哲学

宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的，理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：

气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新。……天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问录内篇”）

这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。

若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。……其聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注”卷一）“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空无非气”这一唯物论的宇宙观的。

人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其邪说矣！（同上）

这是批判“气外求理”的唯心的认识论。

鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无一成之法则也。（同上）

这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不变的东西。

理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）

这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必然倾向。

质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）

这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都是统一的。

夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质，理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理；人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：

万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万物之实体而有其理（自然法则）。……合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四书训义”卷八）

实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说，人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。

夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”，他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个认识的过程，表现了思维与存在的发展关系。他说：

有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。……异端之言曰，“万变而不出吾之宗”，宗者冏然之仅得者也，而抑曰吾之宗矣，吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言，而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。……彼（指天地日月等）皆有理以成乎事（客观的合法则性），谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之结构运行也（主观主义），非天下之至诞者孰敢信其然哉？……士文伯之论曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”呜呼！此古人学之未及，私为理以限天，而不能即无以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄！……日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理，既维有合而必掩之理，因而有食（日食）而不爽之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。（“续春秋左氏传搏议”卷下）“运而错行”与“合而相掩”，是合法则的天体运动。在古人的认识过程中，却不能知其“合而相掩”之理，遂以远而不似的主观认识（不善政）以概之。今人学之已及，认识过程中始含有近而相似的概念，得“合而相掩”之理，以证“食而不爽”之事，所以“有即事以穷理，无立理以限事”。由此可知，唯物的认识论是和自然科学的发展有关联的，夫之此论，合于近代进步的思维方法。

夫之曾分别“气”与“质”，发挥了思维过程由量变到质变的真理，而指出“虽失理之气，亦在理中”。因为错误也是认识真理的一个阶段；没有在实际中检证错误的认识活动，就难于得到真理。这见解异常高明。下面是他的一段名言：

已生以后（指理），日受天气以生，而气必有理，即其气理之失和，以致于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。……气馁者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也。故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。……质能为气之累（认识有限制），故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害（认识可发展），故气虽不得其理，而不能使之不善。……乃人之清浊刚柔不一者，其过专在“质”，而于以使愚明而柔强者，其功则专在“气”。质一成者也，故过不复为功；气日生者也，则不为质分过，而能功于质。且质之所建立者固“气”矣，气可建立之，则亦操其张弛经纬（发展）之权矣。气日生，故性亦日生（原注：生者气中之理），性本气之理，而即存乎气，故言性必言气，而始得其所“藏”，乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与“习”相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气，乘化以人，而不留之以为害，然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久，而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质（脱文）型范，型范虽一成，而亦无时不有其消息，始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而“质”且为之改也。……乃所以养其气而使为功者，何恃乎？此人之能也，则“习”（实践）是也。是故气随习易，而习且与性成也。质者性之府也，性者气之纪也，气者质之充，而习之所能御者也，然则气效于“习”，以生化乎“质”，而与性为体。……质以纪气，而与气为体（原注：可云气与性为体，即可云性与气为体），“质”受生于“气”，而气以理生质（原注：此句紧要）。……就气言之，其得理者，正也，其失理者，亦何莫非理也？就“质”言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成亦均。夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者何往而不足与天地同流哉？质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与是之可因，而其偏与短者之未尝不可扩（改革）。（“读四书大全说”卷七）

此段讲理气的道理，是宋明以来哲学的总的批判发展，已经因追求到实践，把循环论证跌开，达到颇高的理论水准。从孔子以至明末的思想家的哲学中，还没有这样深刻的理论！

思维对存在的反映，因了实践（习）的检证，气日充，量日丰，所以认识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学术语的类概念，他不识为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充”是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”）所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量之不充，也可以得“理”之反。不论是走了那一方面，求“理”的过程都是由型范得出来的，型范虽有正与反，但却都是理的“节文”过程，得理与失理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理”存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：

性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。……幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。……不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不受损益也哉？……形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）

夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到降而富的新命观，否定了绝对的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批判之下划出了一个新的时代。

夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从名实关系上说来如下：

言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜斋文集”卷一“知性论”）

夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思，经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名，随取一物而当之也”（同上）。

夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象为第一次的，道和理为第二次的。他说：

在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”，草木华实，因以得“财”，风雨散润，因以得“节”。……象不胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。……然则江象以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。……言未可忘，而奚况于象？……道抑因言而生，则言象意道，固合而无畛，……老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外传”卷六）

这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”，始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理也是实在的。

夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世起的学者。他的唯物论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理，外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。

第五节　王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性

人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则；他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。

夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质；其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。

夫之说：

阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。……象日生而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时”有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。……时固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。……器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。……其非君子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。……而非君子之“器”，则失序而不能承。（“周易外传”卷五）

从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究他的道器论。

夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显，而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先，而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：

据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）

统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）

圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。

故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！（同上）

本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯道的同义语。他这样批评道：“程子……见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学所识也。……古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，……夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易外传”卷五）。

夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发挥他对于道器的精辟的理论。他说：“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？……故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）

这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：（一）形上形下无定界，不过拟议之词。（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。

以上二点至明，无待解释。（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，……地气南徒，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇，很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。

夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说，“上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。

我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”，而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代，古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上说明了。

夫之说：

谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”，就不能尽生化之理了。他说：

朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）

这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论”卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里，已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违，扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：

成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）

这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的哲学，客观与主观的生化史论。“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详，除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。

夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式，被他借用来在内容上改造了。（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣”（同上）。（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，……以养性也。……有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷三“太甲”二）（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五），这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在”的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理，因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识，同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地”把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也，谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。……性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）

我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。……道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：

调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善也。（同上）

善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。

我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。他说：

甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理者也。……不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”，然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生，粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继”而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为功于性”者亦此而已矣。继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继”也。……天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继”之者尔。（“周易外传”卷五）

上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学——认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的，把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也；不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼”制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次，认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。

上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能，人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际，发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也。……言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之，当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识，就不能继善成性。“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一般了解，过是无疑问的。

继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”，则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而一日受”。他在“周易外传”卷五中说：

恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也；则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。……善者性之所资也，……犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。……

性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。

至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。

夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继”承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的，可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命性的理论。

然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此，他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形式理论就不能不是代数学似的抽象语言。

第六节　王夫之人性论中的近代命题

离开阶级的观点去研究人性，一定会发生破绽。夫之就是这样。但我们研究他的继善成性论，不是从他个人的尺度去评量他的，而是从社会的尺度去评量他的。同样，我们进一步研究他的人性论中的“理欲合性”说，所谓“理欲皆自然”（“张子正蒙注”卷三）以及“理欲相变”、“有欲斯有理”、“理欲同行异情”、“理离于欲中”等，这些都是宋儒以求“减人欲”的反对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉。

夫之在所著各书中反复阐明理欲一致的论点。他说：

有象乎，无象乎？共无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，……无形无色，……而别有以为涤除玄览乎？若夫其有象者，气成而天。形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理。（“周易外传”卷二）这不但指出理欲都是人性，而且指出是非理欲都是相对的。他又说：

礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。……五峰曰“天理人欲同行异情”，韪哉！能合颜孟之学而一原者，其斯言也。夫即此好货好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理，……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听言动之感通而有其贞者不相交涉。……孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理，学者循此以求之，所谓不远之复者，又岂远哉！（“读四书大全说”卷八）

这里的主旨，虽然属于心理学的研究，并非历史学的研究，但阐明了人类不能“离人而别有天，离欲而别有理”，天理即在人欲之中，“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”，“随处见人欲，即随处见天理”，都是进步的理论。夫之更一再地说：

人欲之各得，即天理之大同。（同上卷四）

天理充周，原不与人欲相为对垒。（同上卷六）他又在“四书训义”上这样说：

王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。（卷二六）

天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）

以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）

若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）

孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）宋儒把理欲对立起求，夫之把天理统一于人欲之中。前者是唯心主义的理欲二元论，后者是唯物主义的理欲一元论。夫之一方面反对减人欲之说，他方面说真能从欲，欲即变为理。他说：

君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发不可得而惩也。用之于窒欲，而欲非已发不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为焉，一自以为牛，度才而处于錞。一以为塞岩，一以为枯木，减情而息其生。彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者，……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉！故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则捐而有时，既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者衰世之卦也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损，以防意外之迁流，是惩羹而吹整，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！（“周易外传”卷三）

不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求求着乎？……无遏之者，无所不达矣。故曰形色天性也，形其形而无形者宣，色其色而无色者显。……微其所堪，而书夜之通，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，不虑而知，不劳而格，无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆惟其遏之也。（“诗广传”卷四）“惩忿”“窒欲”都有碍于人类个性之发展，都是反映中古自然经济的意议，所以说“尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感”，违背了人性。但“纵其血气以用物”的人，也并不是真正能纵欲的人，因为他“纵其心于一求，而天下之群求塞”，妨碍了大家的个性发展。

夫之以为理欲皆性，其表现不过是“同行异情”罢了。他说：

理自性生，欲以形开，其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣；然而天理人欲同行异情，异情者，异以变化之几，同行者，同于形色之实。（“周易外传”卷一）

理欲同源于形邑（对象），而成之者“性”。性既然是“新故相推”，日生而日新，日新而日富有，日富有而日能显其德，那么，理欲也是“异其变化之几”，今日之欲未必非他日之理，今日之理也未必非他日之欲。例如私有商品生产的追求在中古自给自足的经济条件之下被人理解做欲，而在资本主义社会却被人理解做个性发展之理。在共产主义社会又成为资产阶级个人主义的性。夫之主张“养其生理（性）自然之文，而修饰之以成用”（“俟解”），道欲于理，由不合理至于合理。因为：

人之有心，书夜用而不息，虽人欲杂动，而所资以见天理者，舍此心而奚主，其不用而静且轻，寤寐之顷是也。……才以用而日生，思以引而不竭。（“周易外传”卷四）

夫之说“天下亦变矣”，故人性也是动的，“不动之常，惟以动验，既动之常，不待反推”。如果塞性于静，则“周公之兼夷驱兽，孔子之作‘春秋’，日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交绌，而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不表，是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也”（同上）。宋明道学家走的路线，大都是从中古的不动天地出发，在意识上反映而为中古的贱形自足的思想。夫之批评他们说：

其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，……故贱形必贱情，贱情必贱生，……离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。（“周易外传”卷二）

彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游情为否塞之归也哉！（同上卷三）

他认为贱形与损欲，是“衰世之变”，性既不是“一受形不受损益”，而是日益而生的，那么才情也都是效动的，都是为了成器而动的，而不是“绝物而始静”的。

夫之又从义务和权利方面研究理欲，他以为看得权利轻，就看得义务亦轻，二者间的关系好像资产阶级学者的“自由论”的“群己权界”；如果人人追求自己的利益，就成了社会的公益。他说：

吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下老之薄于以身任天下也。……是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？（“诗广传”卷二）

人类的欲望是要设法满足的，但也只能“敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安”，大家竞争的矛盾如何来统一呢？夫之认为欲望之所以能为大家都满足，主要在于平均主义的原则，他说：

君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之，则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也，恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……惟恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，鳲鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不顾己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辞也，合上下前后左右而皆无恶者也。（“读四书大全说”卷一）

他以为要做到“天下之理得”，要“合上下前后左右而皆无恶”，只有“整齐其好恶而平施之”，只有“均平专壹而不偏不吝”。在这一理想的社会里好像自私心是人类的天性，而且人权也可能是平等的。

平均主义的思想在十七世起是进步的。夫之在这里和他在政治思想上要求的廉价政治是相应的。所从他有礼乐居本，衣食居末之说。“离欲而别无理”是在人性论上而言，离礼乐而不能专求衣食，是在政治制度上而言。在他说来，二者是不可混同的。夫之所以强调礼乐，正是基于平均主义而理想一个开明专制的社会。例如他说：

衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本也。……夫末者以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧，迨乎财利荡其心，慆淫骄辟，乃欲反之于道，……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有馀不足，无一成之准，而其数亦因之。见为馀，未有馀也，然而用之而果有馀矣。

见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，劝天下以丰者知也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不至，义不立，知不浹，道不备，操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚从知其然也？竞天下以渔猎之情，而物无以长也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之，以调国之财用，必以礼乐之情调之。其异于管商之末说，亦辩矣。（“诗广传”卷三）

这含有近代市民的“法权”思想。从平均主义达到形式的平等主义，这和卢梭的天赋人权说不同。夫之强调了政治上人为的调解，肯定了道德律之节制。他讲的廉耻，与顾炎武等相似，正是对于明末封建主义的暴夺的抗议。同时要知道，他讲的道德，指人类之易知简能，而不是如宋儒的空虚的教条。他在教育意义上强调“习”，也是这个缘故。他把“论语”一书的主旨结论到一个“习而已矣”，他说：

孟子言性，孔子言习。性者天道，习老人道。“鲁论”二十篇皆言习，故曰“性与天道不可得而闻也”。已失之习，而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎？（“俟解”）

夫之从人性的理欲一致，道出了平均主义思想，但他又企求着有廉耻的道德以及有礼乐的政治，设计出一个适合于他所理想的社会应该有的政治制度，这就成为十七世纪的学者的幻想了。

第七节　王夫之的知识论

一个哲学家不是站在一切人类之上给人类分类的人。如果他把各种科学的实际知识一种一种地分给别人，而剩下来的空洞的“真际”是他的知识领域，那么，这种知识是“莫须有”。大资产阶级的反动派胡适就说，科学发达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际，不限于从一种角度，如数学的“量”概念，物理学的机械概念等。同时，它又不和自然科学完全一样，而是理论的科学。所器“理论”的，是指人类知识的抽象的综合；所谓科学，是在历史实践和革命实践中经得起具体检证的真理。例如，对立统一的法则，自然科学是不管的，哲学即在这“理论化”了的科学上执行解释世界和变革世界的任务。然而这又不是完全形式的。哲学愈和科学分离而结合，愈能在实践中得到准绳，即愈能达到事物本质的媒介。反之，哲学愈是和科学混合（例如古代）而玄远，愈不能指道人类的行为，即愈不能成为科学。

夫之的知识论，基本上是唯物的。他的理论比顾炎武之接近于经验论更高明了。我们在第四节引过夫之对于唯理论与经验论的批判。他所指斥的“知实而不知名”是经验论，“知名而不知实”是唯理论。夫之认为经验还是从物质出发的，也接近于实在的，而并不和悟性绝离。所以他区别以上二论，有轻重的分辨。他认为在实际的经验里所得的判断（减性认识），虽不完全真实，但如果学思不已，终可以达到真理。人民在日常生活中的知能是有真理价值的；反之，虚立主观世界而忽视客观实在的唯心论，虽善辩巧说，也不如常识，愈学思而愈到牛角尖里。黑格尔说：

日常生活上获得真理的事情，是不必特别反省，也可以考察出来。我们在日常生活上，一切考察都有着思维和对象的一致之坚固确信，这种确信，有最大的意义。假使说我们的认识，只不过是主观的认识，或者这种认识以外的认识是我们所不能把握的东西，那么这种绝望的主张，是我们时代的疾病。（“百科辞典”二二节）

夫之的知识论，在这点上和黑格尔是相近似的。因此，他反对主观唯心论颇多锋利的字句，其例甚多，今择录二段于次：

庶物之理，非学不知，非博不辨。而俗儒怠而欲速，为恶师友所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎！异端者少所见而多所怪，为绝圣弃智，不立文字之说，以求冥解，谓之妙悟。……（“俟解”）

盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以器之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓“知”者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。……今使绝物而始静焉，……洞洞焉，晃晃焉若有一澄彻之境，……庄周瞿昙氏之所谓“知”尽此类。……有儒之驳者起焉，……取大学之教，疾趋以赴二氏之途，以其恍惚空明之见，名之曰，此明德也，此致知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣！天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末流，指斥得体无完膚：

以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用，久矣。（“俟解”）

夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学，攻击不遗余力。例如：

邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）

他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发展而为理性认识。

上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉的实在。他指对象为“客形”：

日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张子正蒙注”卷一）

所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：

识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰“客”。（同上）

感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断（名）与推理（义）也是不可能的。

夫之肯定客感是实在的。他说：

离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得而，见之明也。（同上）

这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：

视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）

身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测，恃为真知。（同上）“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”，客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条理具秩序分焉。……知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同上卷三）

以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感觉之报告而“存神”以思。他说：

累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。（同上卷四）

由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为，万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫之以为要恃于存性善养。他说：

天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）

这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的知识过程。

夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：

知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）

夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。

夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：

开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志”隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接，耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）

他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识，“成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说：“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”，指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。

夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议，他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以立极，则非拟议不为功。……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中指综合分析以至推论之总性能。

夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。……太极者混沦皆备，不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。……”（同上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字，即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。”“仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）

由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又在他的哲学中占有重要的位置，他说：

四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”，择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）

我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为是人道之始。他说：

如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正蒙注”卷一）

形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）

知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）

从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他说：

即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）

由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。（同上）

……言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思问录内篇”）

以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞，可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：

言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）

智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录内篇”）

言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思问录内篇”）

这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发，才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客观的实在。“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：

通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）

这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理，执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发，敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。

夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存”之（“存”者，“日新”之谓）。他说：

耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上）“合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：

成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。……通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）

意者，心所偶发，执之则为成心矣。……志者始于志学，而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知“志”“意”之分。（同上）

这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”，后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：

不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生，而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。（同上）

因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”，“知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推，是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：

知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：

存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）

这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中，虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲的有条件的裁塑理论。

列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。……观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之知”。他说：

因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明也。（同上卷三）

夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是不可逾越的。他说：

天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）

夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。

夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：

万类灵顽之不齐，……天之神化广大，不能择其善者而已其不善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命也。（同上卷三）

因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。

夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。

关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。

夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知（理论）行（实践）有并进之功。他说：

盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读四书大全说”卷四）

这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他说：

且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷三“说命”）

夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：

离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。……皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）

夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他说：

知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”卷上）

理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是依从于实践或力行。他又说：

宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，……夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）

他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。

夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议说：

今乃曰生而知之者不待学而能，是……野人贤于君子矣。……夫子之自言曰：“发愤忘食”，……亦安见夫子之不学？（“读四书大全说”卷七）

夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识为众人的工具之扰辩的意义。他说：

语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。……密室传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。……王龙溪钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提树”四句转语，……学者当远之。（“俟解”）

按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。

夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说的批判。

夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。

总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前，先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者，“不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累，不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点”等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵的。存性尽器不是大其心，大辨体密不是藏于密。如果超越历史的认识过程而求“一贯”，就如他所说：

大其心以涵天下者不见天下之小，藏于密从察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。（“宋论”卷六）

同时我们也应指出，在上面所研究的夫之的知识论，仅仅就他的形式的理论上来发掘；而认识与实践的历史的具体统一，还不是他所能讲得出来的。他的形式理论，不但是极其抽象的，而且是古老的，用他的话讲来，即所谓“六经责我开生面”了。

第八节　王夫之的人类社会史论

我们在第二节里已经大体知道夫之的自然史哲学——絪缊生化论。他的自然进化史观便是他的人类社会历史观的基础理论。但他认为人类社会的进化观，不是与自然史的演变相齐相等的，而有其具体的法则。他说：

人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。……可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死犹将生之，天之所愚犹将哲之，天之所无犹将有之，天之所乱犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戈其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽竄之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？（“续春秋左氏传博议”卷下）

夫之这一段话，可以既是他的史学的出发点。这里面包含着人类在历史的活动中比自然史犹宽大的论点，包含着人类的主观能动性，不是躺在客观自然的怀抱中听命，而是日在客观的凝固性对面裁化自然与历史，显示可塑性的功能，包含了爱国主义的历史认识。他在极度广泛的形式下，指出了一个丰富的人类历史的图影，尽管它离具体的历史分析尚远。

这段话，同时也对于中国自然史哲学家老、庄，给以知天不知人的批判。史称老子“贵因”，即主要因他具有着自然史哲学的有价值的因素。夫之在这里是找到了中国古代哲人中的劲旅来批判和发展的。

按中国史学，先秦诸子多以王霸这两个字来区分历史的发展。孟子的王霸或德力的二分论，荀子的王、霸、富或德、力、养（以富服人）三分论，是显著的例子。老庄的由霸反王、由王返帝的贵因论，法家的上世亲亲、中世上贤、下世贵货的世变道异论，也都脱胎于王霸说。战国也产生了历史循环的命定观，邹衍的五德终始说。

汉代产生了董仲舒的三统循环、帝王继统说。到了唐韩愈又有道统相继、存亡绝续说，宋更有邵雍的元会运世、天地开辟循环说，朱熹的三代天理、后世人欲的划运说。夫之一一批判了这些唯心论的历史观，尤其对于秦汉以下的历史思想指斥得不留余地。我们分别详述他的批判于后：（一）夫之虽然还保留三代盛世的观念，但在内容上已经具有历史的进化观，已经否定了王霸分期之说。他的论点，是由野蛮到文明的进化论出发的。他常说明太昊以前人类犹禽兽，轩辕以前人类为夷狄（指野蛮人），因而划分了野人之“质”和华人之“文”的历史阶段，这是合于近代科学的论断。他敢于把三代的“国”，认做部落，所谓“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。三王不能革，以待后王者也”（“读通鉴论”卷十五）。所以他认“上古朴略之法，可存而不论”，因为人类历史是“有而日富，备于大繁”的，从古代之简朴而绳今日之繁兴，这是“泥古过高而菲薄方今”的复古思想。这些论断常见于他论封建与郡县的时代演进史。黑格尔说：“每个时代有它的独特的环境，它是代表一种个别形势，以至于只有从它本身，应该唯一地依据着它才能够判辨。”夫之也有相似的论点：就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相趾结算者矣，无强天下以必从其独见者也。（同上卷末“叙论”四）（二）夫之的“世殊而道异”说有丰富的内容。在这方面，和在他讲哲学的方面不同，他就不受古典的经学形式所束缚了。他反对汉代以符瑞纤纬附会所谓王道的历史：汉之初为符瑞，其后为纤纬，驳儒从此诱愚不肖，而使信先王之道，鸣呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。儿宽儒者也，其言王道也，琅琅乎大言之无渐矣，巧附会缘节以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里。武帝利赖其说，采儒术以文其淫诞先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣！沿及于纤纬，则尤与连教之托浮屠以鼓乱者，均出一轨。（“读通鉴论”卷三）

夫之批评五德三统之说，谓之邪说妖妄，并且详述了中国历史，证明了几千年来并没有什么专制主义的“正统”，因为“天下非一姓之私”。他说：

论之不及正统者何也？曰，正统之说不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅，于是为之说曰，必有所承以为“统”，而后可以为天子。义不相授受而强相缀系，以掩篡夺之迹，抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其詖辞，要岂事理之实然哉？“统”之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也；而天下之不合与不续也多矣。盖尝上推数千年中国之治乱，以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。商周以上有不可考者（按此语合于科学），而据三代以言之。其时万国各有其君（部落之谓），而天子特为之长。王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供，天下虽合而固未为合也。王者以义正名而合之，此一变也。而汤之代夏，武之代殷，未尝一日无共主焉。及乎春秋之世，齐晋秦楚，各据所属之从诸侯，以分裂天下，至战国而疆秦六国交相为从衡，赧王朝秦，而天下并无共主之号，岂复有所谓统哉？此一合一离之始也。汉亡而属汉魏吴三分，晋东渡而十六国……裂土以自帝。唐亡而……各帝制以自祟，土其土，民其民，……无所统也。……此一合一离之局，一变也。至于宋亡以迄于今，则当其治也，则中国有共主，当其乱也，中国并无一隅分据之主，盖所谓统者绝而不续，此又一变也。……离矣而恶乎统之？绝矣而固不相承以为统，崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？……当其治无不正者以相干，而何有于正？当其乱既不正矣，而又孰为正？有离有绝，固无“统”也，而又何正不正邪？从天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。……若邹衍五德之歌，尤妖妄而不经，君子辟之断断如也。（同上卷末“叙论”一）这不便是指责了邹衍的五德说，并驳斥了正统之说。因为夫之说：“正统之论始于五德，五德者邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之。……汉以下其说虽未之能绝，而争辨五德者鲜，唯正统则聚讼而不息。”（“读通鉴论”卷十六），所以他对于“天下非一姓之私”的历史，发挥出以下的道理：

改正朔，易服色，汉儒以三代王者承天之精意在此，而岂其然哉？正朔之必改，……行之数百年则必差。夏商之季，上敖下荒，不能厘正，差舛已甚，故商周之兴，惩其差舛而改法，亦犹汉以来至于今，历凡十余改而始适于时，不容不改者也。若夫服色，则世益降，物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣。……其曰，夏尚玄，殷尚白，周尚赤，吾未知其果否也。莫曾于冕服，而周之冕服，上玄而下纁，何以不赤也？牲之必騂也，纯而易求耳，非有他也。（同上卷十九）（三）夫之评论唐宋以来的历史理论为类似缁黄之流，他的批判都以他的进化观点为根据。他说：

言有大而无实，无实者不祥之言也。明主……一闻其说而屏退之。……唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，从箝天下之口，而遂其非。……王安石之入对，首以大言震神宗。帝曰：“唐太宗何如？”则对曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？”又曰：“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏徵诸葛亮者何足道哉？”鸣呼，使安石以此对，扬于尧舜之廷，则靖言庸违之诛膺之久矣。……舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之，岂耕稼陶渔之侣所言善言，所行善行，能轶太宗葛魏之上乎？大其心以函天下者不见天下之小，藏于密以察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。故学者之言学，治者之言治，奉尧舜以为镇压人心之标的，我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，尧以是传之舜，舜以是传之禹，相续不断，以至于孟子。愈果灼见其所传老何道耶？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申商之名法，无不可曰尧舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。……孔孟之所称述者不一足，以何者为尧舜之治法哉？……尧曰无名，舜曰无为，非无可名而不为其为也，求一名以为独至之美，求一为以为一成之侀，不可得也。……法依乎道之所宜，宜之与不宜，因乎德之所慎，舍道与德而言法，韩愈之所云“传”，王安石之所云“至简至易至要”者，此也。（“宋论”卷六）

这在当时是大胆的历史理论。他把唐韩愈之道统说、宋王安石之复古歌，都认为不是根据历史进化的观点来立论，他以他们都不过为统治者借尧舜以高其祖宗，“以镇压人心”罢了。

夫之批评邵雍的史论最多。例如他对于“天开于子，地辟于丑”之说，认为与京房陈搏的变复思想同类。他的“性日生”说，是他的历史观的依据，他敢于断定三代是野蛮的，后世是文明的，而且认为越到后代，人类比前代越文明。他说：

唐虞以前无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……三代之季，尤历历可徵焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之世，杀君者三十三，杀父者三，卿大夫之父子相夷，兄弟相杀，……日盛于朝野。……然则治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。封德彝曰：“三代以还，人渐浇讹，象、鲧、共、驩、飞廉、恶来，……岂秦汉以下之民乎？”……孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政杀未孚之日，其愈也多矣。……邵子分古今为道德功力之四会，帝王何促？而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性，……君子奚取焉！（“读通鉴论”卷二十）

宋儒以来的三代论，大都违背进化的观点，大都是一种独断。夫之的进化史观，依据近代启蒙学者的眼光，批评了他们是在中古的小天地，犹蜘蛛之织网，织来织去，依然不出于檐下与树间。中古历史家的史识有他的脆辩的依据，那就是似是而非的“理”，偶然的“事”，庸俗的“情”。夫之揭发这种诡辩的“邪”“诬”说：

小道邪说，惑世诬民，而持是非以与之辩，未有能息者也，而反使多其游词以益天下之惑。是与非奚准乎？理也，事也，情也。理则有似是之理，事则有偶然之事，情则末俗庸人之情，易以歆动沈溺不能自拔者也。以理折之，彼且援天以相抗，天无言不能自辩其不然。以事徵之，事有达与相合者，而彼挟之以为不爽之验。以情夺之，彼之言情者，在富贵利达偷生避死之中，为庸人固有之情，而侧隐羞恶之情不足以相胜。（同上）

夫之的史论不仅在消极的批判方面有战斗性，而且在历史理论的建树上确有大的贡献。在中国思想史上，夫之的史学创见是破天荒的。

他在自然史论方面，以为理是气之理，由气的秩序见理。同样地，他在人类历史理论方面，以为理是势之理，由势之必然处见理。他说：

言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）

古人的历史知识好用王霸之分野，来区别历史发展，如小德役大德，小贤役大贤，谓之王；小役大，弱役强，谓之霸。前者以理，后者以势。夫之说“既皆曰役，则皆势也”，而既皆乘势而生，亦皆理也，故前者，理也，后者，“虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也，……岂非理哉？”（同上）因此，他把理看作客观历史的发展律，例如他说：

凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎，知理势不可以两截沟分。（同上）

既然顺必然之势而存在的即是理，故他又说：

极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者也。顺必然之势者理也，理之自然者天也。（“宋论”卷七）

中古的史论家，拿先设的定理，即拿天理的一成型范来概括历史的发展。夫之反对过去的这种说法，把握到理势的统一，以说明社会历史是客观的合法则运动。所以他的“读通鉴论”“叙论一”，首先反对“统论”，主张“论之不及正统”，在“叙论二”中说：

推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效。（“读通鉴论”卷末“叙论二”）“推其所以然之由，辨其不尽然之实”，即讲历史发展的真理。这一理论，夫之在分析具体历史的时候，有用得不确当的，也有用得得体的，然而他都是在独创的尝试中，“自成一家之言”。最得体的，是他论邃古是由野蛮至文明的发展。他依据了“辨其不尽然之实”，援引有征的事实，反对天地开辟的谬说。他依据了“推其所以然之由”，以三代生活简朴、后世生活繁备的理由，说明质与文为必然演化的理势（参看“思问录外篇”，由禽兽而野人、由野人而文字发明一段文字，见第一节所引）。这相对地把握着具体历史，在三百年前实属难能而可贵。当然，在没有可能依据劳动工具划分时代的标志（如石器时代、青铜器时代、铁器时代），在没有可能依据蒙昧、野蛮、文明划分时代的材料时，是不会十分具体地把握古代历史的。因此，夫之对于邃古知识，重在言之有征，无征则只能说“不可考而详”。三代是中古神学的依据，夫之的批评是有实践意义的。

夫之对于三代的历史也有有价值的近似的言论。例如他说，“商周以上有不可考者，……其时万国各有其君”。他说，古代万国像今之土司，古代圣贤都是军长，“伊尹周公皆六军之长”，古代土地所有制是国有形式。这些地方都近于科学的说明。他说：

设为规画，措之科条，“尚书”不言，孔子不言，岂遗其实而弗求详哉？从古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日老，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，“尚书”不言，孔子不言，岂德不如舜禹孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎？……夏后一代之法固不行于商周，……成周一代之规，初不上因于商夏。孔子曰：“足食足兵，民信之矣。”何以足何以信，岂靳言哉？言所以足而即启不足之阶，言所以信而且致不信之咎也。孟子之言异是，何也？战为者古今一大变革之会也，侯王分土各自为政，而皆以放态渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，……抑不能预谋汉唐已后之天下。势异局迁，……是有“徒善不足为政”之说，而未成乎郡县之天下，犹有可遵先王之理势。所由与“尚书”孔子之言异也。要非以参万世而咸可率由也。（“读通鉴论”“叙论”四）

企图把三代在历史过程中的具体特性说出来，正是夫之史论的精神所在。这在形式的原则上是合于科学的。他说，一代有一代的制度特性，不能混同，故结论为“要非参万世咸可率由”，古之制不可概今日，今之制不可垂后日，所贵乎明史者在于认识历史的发展理势。这是一个封建时代大胆的论断，是当时研究历史的范例。自然，只依靠进化论而缺乏阶极斗争的历史观点，就不能说明具体的历史问题，夫之的学识是有局限的。他不能“预谋”清初以后的理论的发展，因而，他的史学观点，也应当留给后人来发展。

夫之的史论又有一个特点，那他的研究不是为建设一个博物馆或陈列所而研究，而是重在明了历史的得失成败，以为人类的借鉴。他说：

所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之极机以效法之无由也，则恶用史为？（同上卷六）

这种历史研究的任务，更是艰巨的。他认为论史之弊有二，“放于道而非道之中，依于法而非法之审”，歪曲历史者因不能知历史的现实，即如“司马迁班固喜为恢奇震耀之言”也难以供后来研究历史者的依据。他说：

盖尝论之：史之为书，见诸行事之征也，则必推之而可行。

战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。（同上“叙论三”）

史家也和其他科学家一样，是忠实于真理的人，既然不能“以为慷慨悲歌之助，……以为放言饰歌之资”，那就要谨严从事，“求安于心，求顺于理，求适于用；顾惟不逮，用自渐恧，而志则已严。”（同上）因此夫之就说，“宁为无定之言，不敢执一以贼道，……无强天下以必从其独见”（同上“叙论四”）。这样的治史态度是和中古世界的独断的态度不同的。历史的条件有所限，人类就自然有所不逮。正因为夫之不以全知全能的空想家“执一以贼道”，自期“为无定之言”，则不逮者有后之学者来继承发展，这种谦虚态度，就证明夫之是忠实于自己忠实于真理的有成就的史家。

夫之解释“资治通鉴”四字的意义，说明了历史的认识是资为行动的指南的，“岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉？”（“读通鉴论”“叙论四”）这是说抽象到好像一个万应圣药的表德，或一成型的概念，等于说无概念，犹之乎万应圣药能治百病而不能治一病。同时，历史不是“封神演义”，而是冶炼人类的大洪炉。他说：

资治者，非知治知乱而已，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美，知其有以召乱而乱，则诟厉其恶，……亦玩物丧志也。夫治之所资，法之所著也，善于彼者未必其善于此也。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。……善取资者，变通以成乎可久，设身于古之时势为己之所躬逢，研虑于古之谋为为己之所身任。取古人宗社之安危代为之夏患，而已之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。（同上）

夫之把历史作为一个实践存性的教养机体。人类加入这一有机体的某个环节，就不但要在他的全练发展中，躬行实践自己时代的任务，而且要把自己的展史时代的环摆在全练中，好像个体的孩童到成年不断地在错误与更正中取资于前辈而丰富自己的经验。故成功可资，而错误亦可资，反复的同者可资，非反复的异者亦可资。今人代为古人夏患斟酌，有如我们要时常回头检查自己的青年时代的经验。因为青年时代与成年时代不同，所以变通是一个要义。否则，“无不可为治之资者，无不可为乱之媒”。然而成年时代是青年时代的发展，没有古人的治乱、得失、利害、善恶之先行实践，今人也就没有所资的经验以为自己的教训，即不能适应“备于大繁”的文明进步（即尽器）。夫之在史学上的资“治”论，正是他絪缊生化论之扩充，是他的继善成性论、也是他的存性认识论的实证。这是具有局部真理的系统的学说。它以进化观点为核心，一方面充满着发展的概念，另一方面又表现出发展概念的贫乏。因此他把中古社会的史论可以拆散开来，引向社会人类的历史观，而同时却不能引向生产斗争和阶级斗争的历史观。

其次，夫之所谓史“鉴”的功用，在于知识论上的“推”，“据所闻以义类推之”，“推其情之所必至，势之所必反”，就所知而推其所不知，因此，反映不是如镜子的照人那样，而是能动地推其所以然。这对於客观主义的历史观点是一付药剂。他说：

鉴者能别人之妍媸，而整衣冠尊瞻视者可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉？故论鉴者于其得也而必推其所以得，于其失也而必推其所以失，其得也必思易其迹而何以亦得，其失也必思就其偏而何以救失，乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室，无与照之者也。（同上）

夫之把历史和实践联结起来，这是知识论中高级的过程。这种知识是具体的，而不仅是如“鉴”之教条，因为“易其迹”，“就其偏”，具有一定的条件，不是教条所能给予的，而在于如他所谓“甘苦自尝”的检证。形式逻辑在这里是无能为力的。他说：

道无方，以位物于有方。道无体，以成事之有体。鉴之也明，通之也广，资之也深，人自取之而治身治世，肆应而不穷。

抑岂曰此所论者立一成之侀而终古不易也哉？（同上）

他说的“通”指着分类而不偏执的一般的道德观念。“通者何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉，虽扼穷独处而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰通也。”（“读通鉴论”“叙论四”）他说的“论”，是根据了史势、史则而立的史说或史学，“可以资人之通”。他说：

引而伸之，是以有论。浚而求之，是以有论。博而证之，是以有论。协而一之，是以有论。心得而可以资人之通，是以有论。（同上）

夫之对“资治通鉴”的解释打破了为帝王将相所设计的一套旧说。但他的历史理论也同于他的生化论，含有均衡论的观点。他对于低级形态到高级形态的发展，为时代所限，没有突变的理论，没有质的移行的说明，而且也摆脱不开君臣之义的道德律。所以他一方面说：“天下之势循则极，极则反”（“春秋世论”卷四），而另一方面仍在离合的循环上寻求解答，他说：

天下之势，一离一合、一治一乱而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。（“读通鉴论”卷十六）

前面说过，夫之在“读通鉴论”“叙论一”中，把中国数千年来的治乱分为三变。他对中国历史的分期法是进步的，但他所持的理论却被离合的形式所限制。三种离合的阶段，打破古人的三统说是有力的，而在质的移行法则上讲来，都是贫乏的。

夫之的基本观点如“天之道、人不可以之为道”说（见本节前引），是富有近代人文主义的思想。但同时他因为受均衡论的支配，又常流于自然的流变观。他说：

君子顺乎理，而善因乎天，人固不可与天争久矣，天未然而争之，其害易见，天将然而犹与之争，其害难知。争无以求盈，虽理之所可，而必过乎其数，过乎理之数，则又处于极重之势，而渐以向轻。君子审乎重以向轻者之必惭以消也，为天下乐循之以不言而辨，不动而成，使天下各得其所，嶷然以永定而不可复乱。夫天之将然矣，而犹作气以愤兴，若旦夕之不容待，何为者邪？古之人知此也，故审于生民涂炭之极，察其数之将消，居贞以俟，徐起而顺众志以图，成汤之革夏，周武之胜殷，率此道也，况其非革命改制之时乎？（“宋论”卷七）

夫之的历史理论之所以有其贫乏的观点，原因是这样的：明末清初的时代还没有产生新兴的资产阶级的中心力量。历史的前途如何，在他是迷惑的。他说：“虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？”这一疑问是非常重要的。在理论上，他说明了将来的社会一定不是现在的社会，所谓“他日之道非今日之道”，所谓“今之宜治今之天下，而非可必之后日者”，这是十七世纪的社会觉醒。然而旧的社会将死，新的社会力量并没有形成。旧的拖住了新的，诚有“为匪人之饵”使人“勿脱其钩”的苦痛。尤其在当时加了一层落后民族的压迫，社会发展的桎梏更加复杂了。夫之对于将来的社会明说不能“预谋”，这和十九世纪的资产阶级学者是不同的。（关于这一点可参看“姜齐文集”卷一“君相可以造命论”一篇。他一方面反对造命说，而另一方面主张受之顺之，和他的日受命日新性的论断颇相矛盾。）总之，在十七世纪封建社会开始解体的过程中，夫之的思想是社会矛盾的一面镜子。

上面我们已经论述了他的史学批判和史学理论，现在再概述他的历史叙述如次：

夫之对于中国历史的叙述，是十七世纪的宝贵的理性认识。他在历史叙述中有一句受时代限制但符合科学的话，即“吾所知者，中国之天下”（“思问录外篇”）。在利玛宝来中国的时候，人们知道天下有欧亚非美，人种有红黑黄白，夫之以言有可征为知，和宋明儒之信口天地开辟之说迥然有别。

夫之的远古历史的叙述颇为名贵（见第一节所引）。他对于阶级社会以前的远古历史，以不能证明而阙疑。他说：

天地之气，衰旺彼此迭相易也。太昊以前，中国之人，若麏聚乌集，非必日照月临之下而皆然也。必有一方焉，如唐虞三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛、此之衰，而不能征之；迨此之盛，则彼又衰，而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。（“思问录外篇”）

这里好像说明远古至文明的路径，文明如何起源不得而知。在文明社会以前的远古时代，他居然敢说那是和禽兽世界差不多的，颇合近代科学的研究。他所说的“轩辕以前，其犹夷狄”，所谓“夷狄”是指围绕当时中国中原的落后种族，在意义上指野蛮部落。他常拿善和恶、治和乱来与华和夷并列。这除狭义的民族思想而外，含有历史的意义。他比较如下：

夷狄：法制疏略，民处衣食粗犷。自安其逐水草，习射猎，忘君臣，驰突无恒之素。

中国：有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣。（参看“读通鉴论”卷二十八）

这一比较是有价值的。他以有城市和农村的分裂为文明社会，反之为野蛮社会，合于历史科学。他常论唐虞以前是“茹毛饮血，茫然于人道”，“若其编氓之皆善邪，则帝王之功德亦微矣”（“读通鉴论”卷二十）。

当历史还没有进入文明的时期，在他的史论中，略当于部落会长时代。他说：

古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉。治异政，教异尚，刑异法，赋敛惟其轻重，人民惟其刑杀，好则相昵，恶则相攻，万其国者，万其心，而生民之困极矣！尧舜禹汤弗能易也。（同上）

这段话暗示尧舜禹汤的时代是好则相昵，恶则相攻的社会而未真正进入于文明的社会。

夫之把文明社会与农业生产相并而论，这是十七世纪的创识。他说：

食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此疆尔介，皆陈常焉，后稷一之也。故“帝贻来牟，丰饱贻矣，性情贻矣”。……人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊，故曰：“思文后稷，克配彼天。”……来牟率育而大文发焉。后稷之所以为文，而文相天矣。……不粒不火之禽心其免矣夫。（“诗广传”卷五）

国家起源是在殷末。在上引文里，夫之暗示出周初为中国文明史的发軔。

他还有关于殷末周初的可注意的话：“至殷之末，殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝。故周大封同姓而益展其疆域。”（“读通鉴论”卷二十）

他用“古者”的专制的形式解释周制（或别名之曰“封建”）说：

古老士各仕于其国，诸侯私其土，私其人，既禁士之外徙，而羁旅之臣，新君有其情不固之疑。三代圣王，欲易之而不能也，乃其为卿大夫者，类以族升，则役于相习之名分，而民帖然以受治。农之子恒为农，虽有隽才觖望之情，不生赏罚。……乃逮周之季世，世禄之家，迭相盛衰，于是陈鲍高国乐郤赵范（诸氏族）且疑忌积而起寻戈矛，兄弟姻娅互修怨于顾盼之间，而蹀血覆宗，亦人伦之大斁矣。（同上）

这里说明周制是诸侯私其土私其民的氏族同盟的专政。卿大夫与人民的鸿沟是“氏所以别贵贱”，这一制度即中国古史上别有含义的所谓“封建”。到了春秋时代，在氏族组织本身暴露了危机，阶级矛盾发展了，晋族陈鲍诸氏，据“左传”的说法，就降为奴隶了。

夫之所批评的“封建”的周制最大的桎梏，在于因有氏族的制度，没有贤愚的分别，这和墨子“尚贤”“兼爱”篇所论相似。他说：

安于其位者习于其道，因而有世及之理。虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者，如是者数千年（？）而安之矣。强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几。……古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。……势相激而理随以易，意者其天乎？（“读通鉴论”卷一）

在古典的古代，或亚细亚的古代，氏族单位必然被国民单位所代替，这是人类社会史的一大变革。不论激变与缓进，总依这个规律移行。春秋到战国的贤者运动正是古代国民阶级的觉醒。夫之似论到国民阶级的智愚标准代替了氏族的血缘标准，“势相激而理随以易”，这卓见实超前人一等。

夫之在土地制度上论“封建”的周制说：“封建”之天下，天子仅有其千里之畿，且县内之卿士大夫分以为禄田也；诸侯仅有其国也，且大夫士分以为禄田也；大夫仅有其采邑，且家臣迁食其中也。……其富者必其贵者也，且非能自富，而受之天子，受之先祖者也。……降及于秦，封建废而富贵擅于一人，其擅之也，以智力屈天下也。智力屈天下而擅天下，智力屈一郡而擅一郡，智力屈一乡而擅一乡，莫之教而心自生，习自成，乃欲芟夷天下之智力均之于柔愚，……虽日杀戮而只以益怨。……后世愿朴之农民，得田而如重祸之加乎身，则强豪之十取其五而奴隶耕者，农民且甘心焉。……轻其役，薄其赋，惩有司之贪，宽司农之考，民不畏有田，而强豪无挟以相并，则不待限而兼并自有所止。若窳惰之民有田而不能自业，以归于力有余者，则斯人之自取，虽圣人亦无如之何也。（同上卷五）

所谓“封建”的周制，在土地所有制方面，为氏族贵族所有或国有，所谓“富者必其贵者”；但氏族单位，终必被国民阶级的地域单位所代替。从前的土地所有制是“受之先祖”，后来不同了，“富贵擅之于智力”，土地私有制必然发生。夫之说这个变迁是必然的，“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也。”（同上卷二）这好像是指劳动力的古代危机，必然要在生产资料所有上有所改革。至于他认为智力大的应该私有着一切，智力小的应该做贫人，主张合理的社会反而在财产上是不平均的，依他的说法，这因为个人競争心是一种合理的法则，社会的阶级关系是依存于个性的关系。这显然表示出一种市民阶级的理想，和亚当斯密的理想相似。

夫之有国民之富的主张，以富人为国之灵魂。如果有人主张在财产所有制方面平等，那他就反对说：

此犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙矣。（“宋论”卷十二）

由以上夫之的历史叙述看来，东方的古代社会是起于殷之末，所谓“至殷之末，殆穷则必变之时”（“读通鉴论”卷二十）；中经战国的氏族制没落，所谓“战国者古今一大变革之会也”（同上卷末“叙论四”）。秦人变法，建立了土地私有制。惟直到汉朝，据夫之说“封建之在汉初，灯炬之光欲灭，而姑一耀其焰”（同上卷二），似犹有古代世界的回光反照。他虽然沿用“封建”一名，但他和前人不同。前人仅在想像上盛道封建；而他在“读通鉴论”开首一语，就说“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建者是也”。他是相对地规定了“封建”的性质的。

为什么由古代转入秦汉，说是势理必然，而又说，“郡县之与封建殊，犹裘与葛之不相沿也”（“读通鉴论”卷三）。就形势上说，他以为周道惭趋合一；到了秦汉始做到合一，“习久而变者必以其惭”（同上卷二）。这种划分“封建”为过渡之说，实难成立。但他把时代进化的发展趋势在这里形式地强调起来，却是名论。他说：

周大封同姓而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势，而后世郡县一王亦缘此以惭统一……，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔孟之言治详矣，未尝一以上古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王周公绥靖天下之大权，而知邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而天下之瓦合萍散者惭就于合，……大封同姓老，未可即一，而渐一之也。（同上卷二十）

夫之从抽象的人群进化上立论，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚强柔不分，其势难久。逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有制便代替了国有制。他说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”（同上卷一）。

夫之以为春秋战国以来“氏所以别贵贱”的社会逐渐破坏。到了“秦汉以降，天子孤立无辅，祚不永于商周。而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计利害，不如封建之滋也多矣。”（同上）在他看来，周代社会的矛盾完全因为在氏族血统的贵族身上打算，而秦汉以降却把利害公开于国民的智力，所以“天假其私以行其大公”。这一转变，“势在必革”。这样的论断是大胆的，然而他的私有财产主义也引道他走上错误的道路。同时他还不知道汉代以后的土地国有制。

夫之论土地所有制的变迁，第一是没有财产私有制的时代：“古之人民去茹毛饮血者未远也，圣人（？）教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营，其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋。”（“宋论”卷二）第二是建立了私有制关系的时代：“迨周并省，犹千有八百诸侯，自擅其土，以取其民。……故三代之王者不容不画井分疆，定取民之则，使不得损益焉。……故屈天子之尊，下为编氓作主伯之计，诚有不得已也。”（同上）然而土地私有制还是建立于氏族所有制的经界上面。第三是人民自己可以私有土地的时代：“及汉以后，天下统于一王，上无分土逾额之征，下有世业相因之土，民自有其经界，而无烦上之区分，……或弱民有田而不敢自列于户，或丁壮有力而不但自垦其田，夫亦患田之不辟，而民之不勤，百姓不足，而国亦贫耳。”（同上）这种依照财产所有制以分别时代的理论是进步的，但他把秦汉以后的社会好像作为私人资本主义所有制的理想去看待，那就不通了。

夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相同的任务：

魏玄同上言欲复周汉之法，……其言辩矣，实则不可行也。一代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。……未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。……三代之末流亦病矣。……法无有不得者也，亦无有不失者也。……若法则因时而参之礼乐刑政。……举其百废其一，而百者皆病，废其百举其一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复古，何其窒也！……读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”卷二十一）

夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是这样的。

夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私有的合理社会。他说：

诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）

夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反对派。恩格斯所说：

在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。……这种教会地位则为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，二五页。）

在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。

第三章　黄宗义的思想

第一节　黄宗义的经济思想及其社会根源

黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年（公元一六一〇年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）方面，也都有成就。

宗义的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的时代实指。

前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？经非常经，应经者安指？宗义经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，复有种种复杂的形式。宗义所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了这一点，就知道宗义的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世致用的话便可交代的。

封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。宗义是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一定和西欧相同，因此，宗义所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要求，这些也都影响了宗义的思想。

宗义以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说：

今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三）

在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”三说：

习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何谓习俗？……婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓也，设祭也，佛事也，宴会也，刍灵也，富者以之相高，贫者以之相勉矣。

何谓蛊惑？佛也，巫也。佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆婆以为巫，凡齐醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣。何谓奢侈？其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。倡优之费一夕而中人之产，酒肆之费一顿而终年之食，机坊之费一衣而十夫之暖。故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛。

宗义“投巫驱佛”之论与唐宋以来辟佛之旨严有区别，他不是基于卫道的立场（如韩愈“原道”），而是基于工商的产业活动，通都（城布）的繁荣，“民富”的增殖，封建“习俗”的废除，这在思想史上是破天荒的“怪说”（“怪说”二字是宗义文章的题名，如“南雷余集”“怪说”）。

宗义的货币论更有近代的特点。这是过去研究宗义思想的人所忽视的（梁启超“中国近三百年学术史”只有一句话“主张废止金银货币”）。他首先说明封建皇权所垄断的金银（权力手段）开采是由宫奴所主持的，货币不断地流入宫庭，对于国内市场是丝毫没有用途的。其次，说明金银货币的沉淀，使物价激遽地低落，形成市场的危机。这样虽劝农力耕，不能救“宛转汤火之民”，生产力是必然受到破坏的。他说：

今矿所封闭，间一开采，又使宫奴专之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银綱运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三。多故以来，在燕京者既尽泄之边外，而富商大贾达官猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返者乎？夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所？故田土之价不当异时之十一，岂其壤瘠与？曰否，不能为赋税也。百货之价亦不当异时之十一，岂其物阜与？曰否，市易无资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可。（“明夷待访录”“财计”一）

资金“往而不复返”，商品流通便要僵死，以致价格暴落百分之九十（土地、百货），但超经济的剥削如故，市场对于资金的要求如故，这指的实在是封建经济的危机。

宗义又指出封建社会货币单位杂行而不统一，不但阻碍了商品流通，而且使商品流通缩小到极其有限的范围。他说：

有明欲行钱法而不能行者，一曰惜铜爱工，钱既恶薄，私铸繁兴；二曰折二折三，当五当十，制度不常；三曰铜禁不严，分造器皿；四曰年号异文，此四害者昔之所同；五曰行用金银，货不归一，六曰赏赍赋税，上行于下，下不行于上。……故今日之钱不过资小小贸易，公私之利源皆无赖焉。（“明夷待访录”“财计”二）

他对于币制的批评注意到币制不统一，妨碍“公私之利源”，颇中封建经济之要害。他的主张所以有近代市民阶级的意识，倒不在于“废金银”，而是在于他的理想，所谓“千万财用，流转无穷”。货币的功用不在于储藏沉淀，而在于它在一大蒸溜器中，“使自己不断的发汗”。他说：

钱币所以为利也，唯无一时之利而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内（指国内市场）常有千万财用，流转无穷，此久远之利也。（同上）

封建超经济剥削的一个重要表现，在于单视货币为政治权力，而不视之为国内市场的信用手段，宗义所谓“罔民而收其利”，“钱仅为小市之用，不入赋税，使百务并于一途（集中于燕京），则银力竭”（同上“财计”一）。因此，他把货币还原于一般的商品，使粟帛与钱币等价交换，这是一个进步的理想。他说：

古之征贵征贱，以粟帛为俯仰，故公上赋税有粟米之征、布缕之征是也。民间市易，“诗”言“握粟出卜”，孟子言“通工易事”“男粟女布”，是也。其时之金银与珠玉无异，为馈问器饰之用而已。三代以下，用者粟帛，而衡之以钱，故钱与粟帛相为轻重。……孔琳之曰：“先王制无用之货，以通有用之财。此钱之所以嗣功也。谷帛本充衣食，分以为货，劳毁于商贩之手，耗弃于割截之用，此之为弊，著自曩昔”。然则昔之有天下者，虽钱与谷帛杂用，犹不欲使其重在钱也。（同上“财计”一）

宗义此论，已摸索到货币的起源，但时代有局限，我们不能苛评古人的幼稚思想。他由强调商品流转，探源于币、物一致，复由币、物一致，说明货币之职能。他从国内市场来分析，有些和法国的重农学派的论点相似。他主张“废金银”，其消极方面反对金银货币的死藏（明英宗以来折金花而以银充赋，银只有上转而无下轮，银经过超经济剥削的滤斗到了达官猾吏之手），而积极方面主张货币统一，使商品流通。他的详细主张是：

吾以为……废金银其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金跟（死藏），无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠筐，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。（同上）

钱币统一之利，即他所谓“使封域之内常有千万财用，流转无穷，此久远之利也”。

宗义又论到统一货币的计划：

诚废金银，使货物之衡尽归于线，京省各设专官鼓铸，有铜之山，官为开采。民间之器皿，寺观之像设，悉行烧毁入局。千钱从重六斤四两为率，每钱重一钱，制作精工，样式划一，亦不必冠以年号。除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切以钱为税，如此而患不行，吾不信也。（同上“财计”二）

铜币是否能够统一货币，另当别论，但他的货币划一之说，是有利于工商的。他不但主张以铜币划一货币，而且也理想纸币流行的蒸溜器，主张统一发行之权，主张有准备金的信用货币，以保证钞价，使“钞与钱货不可相离”。他说：

按钞起于唐之飞钱，犹今民间之会票也。至宋而始官制行之。然宋之所以得行者，每造一界，备本钱三十六万缗，而又佐之以监酒等项。盖民周欲得钞则以钱入库，欲得钱则以钞入库，欲得监酒则以钞人诸务，故钞之在手与见钱无异。其必限之以界者，一则官之本钱当使与所造之钞相准，非界则增造无艺；一则每界造钞若干，下界收钞若干，诈伪易辨，非界则收造无数。宋之称提钞法如此。即元之所以得行者，随路设立官库，贸易余银，平准钞法。有明宝钞库不过倒收旧钞，凡称提之法俱置不讲。……但讲造之之法，不讲行之之法，官无本钱，民何以信？……诚使停积钱缗，五年为界，敛旧钞而焚之，官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易监引，……则谷帛钱缗不便行远，而囊括尺寸之钞，随地可以变易，在仕宦商贾，又不得不行。德璟（崇祯间臣）不言钞与线货不可相离，而言神道设教，……何不深考乎？（“明夷待访录”“财计”二）

宗义的经济思想，已有“国民之富”的萌芽。一则曰“天下安富”，再则曰“金银……与民间无与，则银力竭”（同上“财计”一），三则曰“遂民之生，使其繁庶”（同上“田制”二），其内容近似于近代魁奈“经济表”的思想。

我们在清初学者间除王夫之外常逢到“复古制”之说。粱启超谓之“复古求解放”，以文艺复兴的观点来比拟，命题虽不正确，但接近事实。西洋宗教改革时代，改革的思想是与神秘说不可分离的，前述的三派市民异端虽有区别，但对上帝的解释筒由，却是他们中间的共同特点。例如代表农民反对派的孟彩尔（真正的近代市民革命领袖），“在基督教形式的大衣之下，传布一种泛神论，这种泛神论酷似近代推论的思维方法”（“德国农民战争”，四四页）。清初学者的复古说，在形式上和宗教改革的主张是有区别的，但他们的三代观念确具有近代的思维方法，与十六世纪欧洲的泛神论相当。明白了这一点，宗义所称三代圣王的道理便易晓然了。他披着古代帝王的服装，提出近代人的要求。启蒙学者亦只能是如此的，而表里如一的思维方法，则是工业革命以后展史的产物。

在土地制度的改革方面，宗义是主张恢复井田制度的。在这里，我们不去研究井田制的厉史，而只是把它作为宗义的一种理想来把握。有明一代田制，以官田所有制最束缚生产力的发展。孝宗时，“天下土田止四百二十二万八千五十八顷，官田视民田得七之一。”“熹宗时，桂、惠、瑞三王及遂平、寗国二公主庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云。”民田被夺占的情况，以孝宗时为例，“管庄官枝召集群小称庄头伴当，占地土，敛财物，污妇女，稍与分辨，辄被诬奏，官校执缚，举家惊惶，民心伤痛入骨。”（“明史”卷七七“食货志”一）雇炎武说苏州“一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一也”（“日知银”卷十“苏松二府田赋之重”），这表明土地被皇室外戚阉宦所强占，甚为集中。赋税苛役特重，江南“就税有二三石者”（“明史”卷七八“食货志”二），“江南之民，一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（“复社纪略”），“豪富不肯加耗，并征之细民，民贫逃亡，而税额益缺”（“续文献通考”卷二宣德五年）。宗义的理想，是从这样的历史现实出发，他首说当时税租制度惹起了民无可耕之田的现象：

其赋之于民，不任田而任用，以一时乏用制天下之赋，后王因之。后王既衰，又以其时之用制天下之赋，而后王又因之。鸣呼！吾见天下之赋日增，而后之为民者日困于前。……今天下之财赋出于江南，江南之赋至钱氏而重，宋未尝改。至张士诚而又重，有明亦未尝改。故一亩之赋，自三斗起科，至于七斗。七斗之外尚有官耗私增，针其一岁之获不过一石，尽输于官然且不足。乃其所以至此者，因循乱世苟且之术也。（“明夷待访录”“田制”一）

上面所斥责的剥削现象，是基于皇族土地所有制而来，结果是“民所自有之田，……以法夺之”，“州县之内，官田又居十分之三”（同上“田制”二），危害了生产力的发展，激起农民的暴动。租赋之外，更有暴税。他举出了三害：

斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。何谓积累莫返之害？……有明两税丁口而外，有力差，有跟差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通州府县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之，使一年而出者分为十年，及至所值之年，一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭两税也，杂役值年之差也，岂知其为重出之差乎？……万历间旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增链饷七百三十万。倪元璐为户部，合三饷为一，是薪饷链饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！……税额之积累至此，民之得有其生也，亦无几矣。……何谓所税非所出之害？……有明自漕粮而外，尽数折银。不特折毙之布帛为银，而历代相仍不折之谷米亦无不为银矣。不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。……天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；手年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也。无乃使民岁岁皆凶年乎！天与民以丰年，而上复夺之，是有天下者之以斯民为仇也！……何谓田士无等第之害？……今民间田土之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种而所出之息不偿牛种。……何怪夫土力之日竭乎！吾只有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。（同上“田制”三）

从宗义所说的三害看来，封建制度是在崩溃的前夜，他的话叫作“亡天下”。“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了，人民和统治者立在对抗的仇敌地位了！

宗义的土地制度的理想是：（一）土地使用的平均主义。这是近代进步的思想。他特别针对了官田所有制，主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋（他反对募兵制，见“兵制篇”），国用自无不足。”（同上“田制”三）（二）税出负担的平均分任主义。这和他主张“废金银”相关。因为他以为货币死藏，使纳税人受到残酷的剥削，所以他理想出小市民或农民的平均任宜政策。当时如“明史”言“小民所最苦者，无田之粮，无米之了，田鬻富室，产去粮存，而犹输丁赋。”（“食货志”二）折银的办法更助长了货币向有权陪级的集中。因此，他说：“圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔。”（“明夷待纺录”“田制”三）按他的信用货币论说到谷帛与钞流通，钞可随地变易，官民使用一致，并非重视实物，“其有纳钱者，……随民所便”（同上）。所以他的方案，针对了大官吏大地主的法外强取，而为工商和自由农民设计出路。（三）厘定土地的级差，分为五等。瘠土“休一岁二岁，未始非沃土”，以输换耕值，适应其地力之再生产。他说：“今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之于三百六十步、六百步为亩，分之五等。鱼磷册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零。如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号，使田土之等第不在税额之重轻，而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。是故田之中下者，得更番而作，以收上日之利。”（“明夷待纺录”“田制，’三）“不齐者从而齐”一语，是宗义形式的平等思想的出发点。

宗义土地制度的理想是恢复井田制，其内容是他所重视的“田土均之”。土地国有是中国历史的特点，他保存了这一形式，企图平均土地。他说：

古之圣君方授田以养戾，今民所自有之田，乃复以法夺之。授田之政未成，而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也。（同上“田制”二）

先王之制井田，所以遂民之生使其繁庶也。（同上）这佯看来，养民途民繁民是在于平均授田。他依据明代卫所屯田法，画出一个“井田”图案。这种经世之学，有极大的幻想成分，但客观上表现出他的所谓“富民”的民主思想。他说：

天下屯田，见额六十四万四千二百四十三顷，以万历六年实在田土七百一万三千九百七十六顷二十八亩律之，屯田居其十分之一也，授田之法未行者特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行，况田有官民，官田者非民所得而自有者也，州县之内，官田又居其十分之三，以实在田土均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之日，自无不足，又何必限因均田纷纷而徒为困苦富民之事乎？故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。（同上）

宗义“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。

恩格斯税：“（平民反对派）……必定成为狂暴的空想。……攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”（“德国家民战争”，三一页。）宗义的思想有和这近似的地方，但他的幻想是三代井田制，形式上是和基督敛的千年王国不同的。

第二节　黄宗义的近代民主思想

上节所讲宗义的经济思想，大都根据他的代表作“明夷待访录”来论述的。此书前于卢梭“民约论”一个世纪，原本据全祖望说“多嫌讳弗尽出”，今本尚非足本。清乾隆同列为禁书。这里我们首先研究一下这本书：（一）此书类似“人权宣言”，尤以“原君”、“原臣”、“原法”诸篇明显地表现出民主主义思想。当时雇炎武就赞它“知……百王之敝可以复起”（“南雷文定”附录），无疑地它是反映了那个时代的作品。在清末的维新运动时期，此书成了青年的宝筏，因为他讲的平等和前代的学者是不相同的。梁启超说：

我们当学生时代，（“明夷待访录”）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深！（“中国近三百年学术史”，四七页。）

这话是实在的。梁启超再三替此书宣传。他说：

此书（“明夷待访录”）……光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。（同上）

梁启超谭嗣同辈倡民仅共和之说，则将其书（“明夷待访录”）节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。（“清代学术概论”，三二页。）

窃印“明夷待访录”……等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大鬨！（同上，一四一页。）

粱启超的话中有混同民主派和改良派的绪误。但他的确在当时把此书当做了路德的新坐经去宣传。（二）宗义此香在清初是近代思维方法的漳著。梁启超说：“凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之。”然“明夷待访录”之合于恩格斯所指的“近代推论的思维方法”，就不是梁启超所能知道的。这里有一问题，即此害之方法与其序文似是而非的矛盾。序言有“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶凡焉，岂因夷之初旦，明而未融，遂秘共言也”云云，这些话曾成为后人的争硷。章炳麟讥笑此书为向：清廷上条陈。梁启超则力辩，以为光复有日，宗善正欲为代清者说法，以其弟子万季野北上，戒他勿上河汾太平之策，可以证明宗义绝无向清廷讨生活之理。按“明夷”之句引自“易经”卦辞。东汉的仲长统也有“夷之初旦，明而未融”的讲法，我们不应孩在字面去周内，而应该诉之事实。宗义晚节清白，他抗拒清诏，有“身遭国变，期于速朽”之句，坚辞博学鸿儒之征。他讥讽说“引里母田妇而坐之于平王之孙卫侯之妻之列”，他说应诏，是“所谓断送老头皮”（“南雷文案”卷三“与陈介眉庶常书”）。这就不能因“箕子见访”一语而断章取义。其次，宗义的理想不但清廷非其对象，即三代以下二千载皆非其对象。他在反清中已经表现过他的爱国主义的斗争，因此，他的平等理论实不可能向清朝统治者去做叛徒的献策，而且他更超过了王朝更替的中古君臣之义，去寻求新的制度。这在“明夷特访录”序中，也可以看出来的。他开宗明义即把中古分为一乱，客观的历史使他憧憬着资本主义式的一治。他说：

余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二十年交人大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。（“明夷待访录”）

这样看来，他不是以朝代更替划分时代，而是以中古一乱划分时代的。他所经历的历史，具有着资本主义的萌芽形态，因此他也有将来的信仰。所稠“一治”，是梦想着远处光明。所谓“三代之盛”是俱有新的历史内容的理想。然而“夷之初旦，明而未融”，清室统治了中阈，前途的光明又遭受了摧折。他说：“然乱运未终，亦何能为大壮之交”，下面便言箕子见访云云。因此，他以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指历史制度的箕子。“原君”、“原臣”、“原法”、“学校”诸篇的内容正说明他对于新制度的梦想。（三）“明夷待访录”“一书是东林、复社的自我批判。因为东林党争虽然具有市民的自由思想，但其思想方法只局限于君子与小人的分类，其党争方法是所谓清议。对于前者，宗义批判“则有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激”。对于后者，有条件的赞伺“东林为清议之宗，……清议者天下之坊也。”（“明儒学案”“东林学案”总论）这种清议的表现是：“娄江谓先生（雇惫成）曰，近有怪事，知之乎？先生曰，何也？曰，内阁所是，外论必从为非，内阁所非，外论必以为是。先生曰，外间亦有怪事。娄江曰，何也？曰，外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”（同上“东林学案”一“雇宪成学案”）最后的武器，诉之于气节。高攀龙所谓“若学问不气节，这一种人为世教之害不浅”。他在死节时犹疏“大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遣则，君恩未报，结愿来生”（“明懦学案”“东林学案”一“高攀龙学案”）。宗毒说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流夙余韵也。”（“东林学案”总论）

然而这种单恃主观的“仁人君子心力之为”（雇炎武对东汉党锢之流的赞语，见“日知录”卷十三“两汉风俗”条）和做臣的气节，实在是东林的旧传统。宗义在“明夷待访录”中所论的经国大计，正是东林党以来的自觉批判。他批评这一趋势说：“昔之学者学道者也，今之学者学骂者也。矜气节者则骂为标榜，志经世者则骂为功利，读书文者则骂为玩物丧志，留心政事者则骂为俗吏。”（“南雷文约”卷四“七怪”）又说：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟。……治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，夫地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之成尤，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾！世道以是潦倒泥腐，途使尚论者风为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”（“南雷文定后集”卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。甚至他说：“有明文章享功皆不及前代”（“明儒学案”几例）。“明夷待访录”明斥“小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之间”（“原君”）。他反对做臣的为了君主之一身一姓报以死节，以为这种小节是“私昵者之事”（“原臣”）。他批评复社“本领脆薄，学术庞厢杂，终不能有所成就。”（“南雷文定后集”卷三“陈夔献墓志铭”）。因此，“明夷待访录”的理想，他自命是一治大法，从历史意义上讲来，实在是明代思想的批判发展。他的“创革之方法”所以成为“近代的”，就因为超越了过去“仁人君子心力之为”，而以勇敢的“异端”精神，“无所雇虑的态度”，设计将来的新世界。

明白了以上三点，我们才可以研究他的近代民主思想的具体意义，才可以析辨他的启蒙思想有什么样的历史内容。

如果说宗教战争的理想，是建设上帝的王国，即建设千载太平的天国于地球之上，则十七世纪中国的启蒙思想，是建投“三代”的王国，即建设梦想的圣世王国于地球之上，客观上都属于市民的要求。宗蒙在人民的时产所有的权利上主张齐之均之的制度，在人民的权利关系上主张“天下大公”制度。这里，他的文字有一个特别的格调，即理想与现状对比。他的理想是托古的，因而格调就成了古老如此，今也为彼。我们试读“明夷待访录”，几乎没有一篇不是这样。他对于封建的现状，批判很尖锐，同时他披着三代外衣的理想，又表示出极其笃信的样子。他说：“古老以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（“原君”）这是很典型的古今对比的例子。据此，我们研究宗义的思想，应先举出他所批判的对象，然后诅明他的理想。

宗羡从好多方面批评封建制度。他对于封建君主制度，是这样地攻击的：

后之为人君者不燃，以为天下利害之极管出于我，我以天下之利尽归于己，从天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，日我因为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，从奉我一人之淫乐，祝为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已矣！向使无君，人各得自私也。……而小儒规规焉，以君臣之义撅所逃于天地之间，……使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？（“明夷恃访录”“原君”）

这好像是一篇市民的宣言。（一）他敢于宣布君主为“屠毒”者、“敲剥”者，天下之大害者。他更有一个否定的假言，在封建时代是难能可贵的，即是说“向使无君”。墨子有政长与人民福利相符的理论，然孟子以“墨子兼爱是无父也”，斥为异端。宗义明言“无君”，实似城市的平民反对派。（二）他主张人民（兆人万姓）的“自利自私”，客观上即他所谓“富民”阶级的权利。人人能遂其自利自私，即天下之大公。而君主却不让人民自利自私自己的“产业”，反独自一人私天下的“产业”。这话就具有人权平等、“自由放任”的道理，而且是符合于资本主义初期的思维方法的。“在贵族支配着的时代，是荣誉，忠诚等等之概念，在资产阶级之支配期中，是自由、平等，等等概念支配着。”（“德意志意识形态”，九二页）

宗义批评封建的官吏制度说：

世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。冷以四方之劳扰，民生之惟悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之惟悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。……后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者亦不出夫奔走服役，……跻之仆妾之间而以为当然。（“明夷待访录”“原臣”）

这已经道破封建臣仆是参加“敲剥”的奔走服役者，官僚制度是镇压人民的一套工具，它的任务是“统治”（牧之洽之）人民。

宗义批评封建无公法，“所谓法老一家之法，而非天下之法也”（同上“原法”）。他论封建公私之不分，权利义务之不平，说：

后阶之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其效于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一亭焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其和欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。（同上）

封建的法律，那所谓非法之法，即权利义务没有法权平等的分界。什么“宪章”的美名，都是胡说。它的内容上无好坏，无优劣，都是“敛于上”的剥阶级的欺骗口实罢了。

宗义的政治理想是由形式的公、平的近代观念出发的。他的国家起源静，役有神权的秘密，所谓人君腐类似“墨子”“兼爱篇”“与天下之利，除去天下之害”的贤能政长，人民自由选出的所谓“兼君”，是人类的谍幸福者。他从历史上说明君主的由来，虽然不尽合于科学，但已经打破君臣天地之义（先天的）。他在受到异族统治的时候，甚至敢说：“君臣之名从天下而有之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类的本性就是自私自利的。他说：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。（同上“原君”）

他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以“主”为地主阶级，“客”为农奴身份。然而他竟倒转过来，说“天下（人民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之君”（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：

天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背也。（同上）

三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原法”）

由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”，而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：

吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。

使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。（同上“原法”）

宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣之下宣传他的理想。他说：

昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之间。……古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣！（同上“置相”）

这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：

或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之，国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）

宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责任内阁之权，他说“四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达”（“明夷待访录”“置相”）。

宗义也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：

学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。（同上“学校”）

这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：

东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为赤是，将见……君安而国可保也。乃论者目之为衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所致。（同上）

他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对宗义的民主思想的无耻的歪曲。

宗义的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（好像是议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学宫的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。宗义的此类自由思想发挥颇多，例如：

天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。（“汰存录”）

论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新之上言，媚閹之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。（“明儒学案”“东林学案”总论）这些见解正如雇炎武认清议为“王治之不可阙”，所谓“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至于清议亡，而于戈至矣。”（“日知录”卷十三“清议”）可见这一思潮是历史的课题，不是个人自由意志的表现。

第三节　黄宗义的科学思想和自由思想

民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明的口号，但其思想倾向却至为明著。宗义反对鬼神迷信与无稽方术等社会积习，同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之于“朝市”，换言之，即公开之于政治（朝）与经济（市），这在当时是进步的思想。他反对求仙的妄谈，同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉，最后说明“海市”是自然现象。他说：

懦者专意经论，其运动开阖之所，不得不归之于朝市。而山洞祟幽，风烟迅远，势相阔绝，于是学仙者私据之而别生事端，便愎傲朝市，从所无有洞天福地之说出，猿鸟亦受驱役矣。……山东临沧海，多海市……颇怪此等妄谈，不可以欺愚者，以始皇之明察，方士焉能以凿空鸟有之事，令其听信？……盖登州海市，掩映远山，望之如云。而此山临视咫尺，兰盾之底，其谓反居水下是也。（“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”）

宗义反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造，然后在自然现象中寻求世俗所谓“神物”，不过是油灯中的青珠罢了。他说：

阿育王舍利，不特伪造，即其伪造者亦不一人一事。余之所闻，自嘉靖以来者，景濂碑文作于洪武十二年，距今二百九十三年耳，已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久，舍利依然为刘萨诃故物耶？……然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之说。……不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。……或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）

宗义反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今分述其要点于下：（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭，证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：

夫人……坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖，实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长，剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻，血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”，谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：

鬼荫之说，……言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也，其可通乎？……古之先王悬棺之后，迎主于庙，……以墓中枯骸无所凭依也。……今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。……程子所谓彼安则此安，彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？……鬼荫之说不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱，各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏，说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷，迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精微之论不能出此。……无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正是囿于习惯。他说：

不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗亦何尝之有？（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义以为择时择日，古今不同，不足为据。他说：

古……葬以日中。……下圹而以宵中，今日择时之害也。风和日出，便于将事，谓之吉日，风雨即是凶日，筮者笼此也。今之葬者不风雨止，择日之害也。

宗义又曾写过一篇“七怪”的文章（见“南雷文约”卷四）。他认为葬地之说是七怪之一。他说：

方位，一定不易者也，三元白法，随时改换者也。……年白改换，则吉凶亦改挨，充彼之说，以求吉地，必一年一改葬而后可。是故方位者，地理中之邪说也，三元白法者，又邪说中之邪说矣！

宗义更把中古的虚伪教育和愚昧保守，都同迷信并举，列人七怪之目。他反对那种把儿童蜀做胡孙看待的机械的、有不正当企图的虚伪教育说：

有用谓胃神童者，写字作诗，周旋应对于达官之前。……原其教法，唯令学书大字，诗以通套零句排韵而授之，东移西换，不出此数十句而已。问以四书则茫然不识为何物也。……今以教胡孙禽虫之法，教其童子，使之作伪，将奚事而不伪？

他反对医学上的愚昧保守说：

医之难者，以其辨经络也。故伤寒之书，疏十二经络，以脉辨之，又以见症辨之，而后投药，不敢不慎也。邓人赵养葵著“医贯”，谓江南伤寒之直中三阴者，间或有之，间如五百年其同之同，言绝无也，其说已谬甚。……今之学医者，喜其说之可以便己，更从而附会之，以为天下之病止有阳明一经而已，公然号于人人，以掩其不辨经络之愚。夫不言己之不识十二经络，而育十一经之无病，犹之天下有九州，不言己之足迹未曾历九州，而言天下无九州也。

总之，宗义的科学思想至为明著。这种理性认识的精神正是中古的反对物。因此他把那些愚昧、迷信、虚伪、妄说、神妙、鬼荫等等中古陈朽的东西，谓之“青天白日，怪物公行”。他在“七怪”一文开首说：

王孙满云“魑魅罔两，莫能逢之”，言川泽山林也。嵇叔夜羞与魑魅争光，言昏夜也。今通都大邑，青天白日，怪物公开，而人不以为怪，是为大怪。余欲数之而不胜其多，漫条七端。

这说明他是怎样地对于中古的旧现实深恶痛绝，而谋以新时代的科学知识去洗刷它们呢！

宗义的这些理论特点，也和王夫之相似，是城市异端的共同精神。他们都在理论上发挥了“廉价的整理”（“德国农是民战争”，二七页）。

清初大儒多集中力量反对八股制艺，这和十六世粑宗教改革时代反对基督教义支配下的经院学派相似。宗义在这一点，也表现了人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学思想脉貉相贯，而为近代启蒙者的精神。稍晚于他的“儒林外史”的作者，即承继这一遗产。

宗义论文章，总是首先反对束缚人性的举业。因为举荣制艺把人类思想枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”，而作自我理性的是非判断（“南雷文案”卷一“恽仲升文集序”），所谓“科举抄撮之学，陷溺人心”（同上“姚江逸诗序”）。他说：

举案盛而对圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！而世之庸妄者遂执其成说以裁量古今之学术。有一语不与之相合者，愕胎而视日，此离经也，此背训也。于是六经之传注，庭代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此。一定之说者皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝可毕也。……仲升之学，务得于己，不求合于人，故其言与先儒或同或异，不以庸妄者之是非为是非也。（“南雷文案”“恽仲升文集序”）

宗义反对盲从与模仿的时文。他以为讲门面的摹拟，近似一种奴性。只有“胸中流出”的自己要说的话，才是至文。他说：

文章之传世，以其信也。拿洲太函，陈言套括，移前掇后，不论何人可以通用。鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也。（“南雷文约”卷二“辞祝年书”）

党朱陆，争薛王，世眼易欺，骂詈相高。有巨子以为之宗主，则巨子为吾受弹射矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，从哃喝夫田驺纤子，高门巨室雇未尝知有此奴仆也。……呆堂之文……要皆自胸中流出，而无比拟皮毛之迹。……余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧曾“史”“汉”不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也！……但使读书穷经，人人可以自见，高门巨室，终不庇汝，此吾东删（浙）区区为斐豹焚丹书之意也。（同上卷一“李杲堂文钞序”）

宗义认为有明一代之文“由明而晦”，只有字句的讲求，即只有死形式，只有“唯之与诺”，没有新内容。他说：

欧曾谓学文之要在志道穷经者，若人亦知趣之与欧曾其相似在何等乎？故其持论虽异，其下笔则唯之与诺也。有如假潘水为鼎实，别器而荐之曰，此淆蒸也，曰此折俎也，吟唱虽异，其为潘水则同也。（同上卷四“七怪”）

今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。（“南雷文案”卷二“陈葵献偶刻诗文序”）什么是新的内容呢？一曰真感情：

三百年人士之精神，专注于堤屋之业，割其余以为古文，其能尽如前代之盛者，无足怪也。……夫其人不能及于前代，而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，……今古之情无尽，而一人之情有至有不至，凡情之至者其文未有不至者也，则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女田夫波臣戍客，无一非文人也。……向使涤其雷同，至情孤露，不异援溺人而出之也。（“南雷文约”卷四“明文案序”上）

二曰通经术：

文章不本之经术，学王李者为剿，学欧曾曾为鄙。（“南雷文案”外卷“陈巎献五十寿序”）

鹿门八家之选，……圈点句抹，多不得要领，故有腠理脉络处不标出，而圈点漫施之字句之闻者，与仕俗差强不远。……

欧公谓正统有时而绝，此是确论。鹿门特以为统之在天下未娄绝也，如此必增多少附会，正统之说所以愈不明也。……鹿门一生，僅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得，缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏。（“南雷文约”卷四“答张尔公论茅鹿门批评八家书”）

三曰重经验、湛思：

余观今世之为遣老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿，治乱存亡之敝事，亦且愦愦。（同上卷一“韦菴鲁先生墓志铭”）

取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加之湛恩，直欲另为传注，不堕制举方域也。（同上卷一“陆文虎先生墓志铭”）

有平昔不以文名，而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过，盖其身之所阅历，心日之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣，不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（“南雷文案”外卷“钱屺轩先生七十寿序”）

因此，他有“作文三戒”（戒当道之文，戒代笔之文，戒应酬之文，见“南雷文案”卷十），自己为丈谨守戒需，一毫不苟。

宗义依据个性解放的自由思想，反对了中古的贵族文艺。但他离开阶级观点，又依据地位之不同，区分文章为台阁与山林二种，前者言经纶治道，后者叙自我神情，皆不能被流俗与势力所束缚。说理要由理性指示，不为矫激；叙情要由感情出发，不伯忌讳。他下面的文章论，表现出他的时代的进步的看法：

文章之道，台阁山林。……台阁之文，拨剧治本，縆幅道义，非山龙黼黻不以设色，非王霸捐益不以措辞，而卒归于和平神听，不为矫激。山林之文，流连光景，雕镂酸苦，其色不出于退红沈椽，其辞不离于叹老嗟卑，而高张绝弦，不识忌讳。……今夫越郡之志，地逾千里，时将百年，所谓台阁之丈也。既有明府名公巨卿以为之主，当世之词人才子，孰不欲附名末简，分荣后祀？……某闻梓人之造室也，大匠中处，众工环立向之。大匠右雇曰斧，则执斧者奔而右，左指曰锯，则执据者趋而左。……某自视不知斧锯安在，明府右雇，则某将空手而奔左，明府左指，则某将空手而趋右，又何待其环立而知其不胜任哉！小儒山林之手，其无当于台阁也明矣。（“南雷文案”卷三“辞张郡侯请修郡志书”）

以上言文章不能为仅势所指挥，下面言文章不能违心而迎合世俗：

一代有一代之制作，革命之陈每多忌讳隐语阑人，岂可不慎，是又不得不改者也。某读诸家文集及于杂史，间或考之正史，则多同异，考之志乘，则多错谬。……今若见其谬误遣漏而一一听之，恐既经纂修之后，则明眼所照，遣议不专在前人矣！……志与史例，其不同者，史则美恶俱载，以示褒贬，志则存美丽去恶，有褒而无贬，然其所去是亦贬之之例也。越中……亦有高位久宦，干涉国史者，而或为公论所排，清议所讥，此正当去之以明贬者，试出其家传读之，……试有人与之分别源流，证明实录，彼在瓮天者反以为一人之爱憎，斯时也，起而抗言争执，则丛为为怨府，何苦而尝身于市虎乎？若骫骳将顺，不特为明府之谋不忠，而鲁卫之士有以薄其心胸矣！（同上“再辞张郡侯修志书”）

严格说来，上面朝野两方面文章的区别，毫无道理，也缺乏斗争的意义，僅在明哲保身而已。但这里可以看出他的爱国的消极不合作的精神来。宗义基于个人天才的“灵性”，说明“诗”的产生。这是启蒙学者自由思想的另一种表现，充其量是崇拜个性。但他说诗在于自然的性情，不专在雕绘诗句，是有一定的反抗意义的。他说：

诗人萃天地之清气，以月露风云花扁为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭诚没，而诗人能结之不散，常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。（“南雷文案”卷一“景州诗集序”）

情者可以贯金石，动鬼神，古之人情，与物相游，而不能相舍，……即风云月露草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以人章句，无谄笑柔色以资应酬。……今人亦何情之有，情随享转，事因世变，于啼湿哭，总为肤受。……今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也！（“南雷文案”卷一“黄孚先诗序”）

宗义认为诗的内容即人生，这“人生”是心理学的，而不是阶级的。这“人生”脱离了道德学的束缚、是进步的，但没有现实主义的观点，是启蒙学者的局限。他以为诗是“一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”（“南雷诗历题辞”），不必出于一途非模仿唐人不可。他以为，经史百家的学问皆涵育于胸中，融会贯通，始有所谓诗的哲学理想境地。他说：

诗不当以时代而论，宋元各有优长。……游浪论唐，虽归宗李杜，乃其禅喻。谓“诗有别村，非关书也，诗有别趣，非关理也”，亦是王孟家数，于李杜之海涵地负无与。至有明北地，摹拟少陵之铺写纵放，以是为唐，而永嘉之所谓唐者亡矣。是故永嘉之清圆，谓之非唐不可，然必如是而后为唐，则专固狭陋甚矣！（“南雷文约”卷四“张心友诗序”）

他这一理论，是由他学诗的趣验中得求的，他说：

余少学南中，一时诗人……皆授以作持之法，如何汉魏，如何盛唐。抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流入于中晚，为宋元矣！余时……妄相唱和。稍长，经展变故，每视其前作，……嚼蜡了无余味。……背篷底，茅店客位，酒醒梦余，……尚括韵萧，……则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多读书，则诗不期工而自工，……若只从大家之诗章参句炼，而不通经史百家，格于僻固而狭陋耳。史诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。……而必欲一之以盛唐，盛唐之诗……亦未尝归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。（“南雷诗历题辞”）

好像他以为离开活的人生，离开高尚的人类理想，便不是真诗。真诗不能“一之以唐”，不能定以一法，而应以活的现实（千变万化）为依据。虽然这是以超阶级超历史的思想为出发点，但他不把死形式的诗认为诗，却是可贵的。

宗义曾申论诗与历史的关系。他一反过去的旧说，以为“诗经”没有所谓正变，变风变雅正是时代所使然的。孟子说“诗”亡然后“春秋”作，他说史亡然后静作。诗的产生有它自己的时代为背景。时代不同，诗人的情感不同，而诗也就因时代而不亡，历史无穷发展，静也无穷发展。那里有“诗亡”之理？这一见解，可谓前无古人。他说：

正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少，而乱日多。……韩子曰：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。向令风雅而不变，则诗之为道狭隘，而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之后，魏晋为盛，唐自天宝而后，李杜始出，宋之亡也，其诗又盛。无他，时为之也。……盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而其同有尽不尽者。……“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗”之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）

宗义更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：

今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台但记事功。……犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？……可不谓之诗史乎？……明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先生诗序”）

我们由宗义的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱国主义思想。今录三首于后：

长夏

终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜；

砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。

精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；

谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）

卧病旬日未已闲书所忆

北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！

萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。

好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！

于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）

送万季野贞—北上

管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。

卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）

猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？

不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！（同上卷二）

宗义自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于爱国的诗史了。

第四节　黄宗义的哲学思想

宗义在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的锋芒，而主要集中于一般的理论。

清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。……朕以为孔孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作……祟礼表彰。”乃以朱熹配享孔庙，升大成殿十哲之次。

宗义“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴炎磔于杭州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人了。

宗义在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：

尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已。……宋史立道学一门以别之。……未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）

这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪，而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义是深为责难的。例如说：

至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝捷取之乎！……今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）

任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？……至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景。（同上）

渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“……渠之学日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。……”渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰州学案”总论）

宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活跃。……透过活跃的理性，人就上帝化了。……天国是在生命之中寻求的，不是超越生命之外的。……因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。……天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记……具言去人欲存天理者不一而足，……则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）

宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：

从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。……自姚江指点出良知，人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。……然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？”

这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲……质之而无从”。

古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于是否“留连此枝叶”的问题。

全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，这是接近于唯物论的思想。如说：

公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）

自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六“甬上证人书院记”）

宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：

五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬晦之于后汉……又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，……又复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经大法反置之而不道。……充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，……因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，……八卦之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，……非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）

我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定了。

我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。

全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案”充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理，正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。

宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）……将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，解道：

其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒学案”“姚江学案”）

这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港”的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这四句活的不通。他说：

承示“刘子质疑”，弟……自疑之不暇，而能解老兄之疑？

虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之疑，固将以求其深信也。……若徒执此四句，则当先疑阳明之言自相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文不合，而先与致良知宗旨不会。……先为善去恶，而后求知夫善恶也，岂可通乎？……四句之弊不言可知。……龙溪亦知此四句，非师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。……如以阳明之四句，定阳明之宗旨，则反失之矣。……从来儒者之得失，此是一大节目，无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）

上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：

先生之学，以慎独为宗，……盈天地间皆气也，其在人心一气之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）

宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来所未有”的“实地”。他说：

盖离气无所为理，离心无所为性，……奈何儒者亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家。……先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也！（同上）

宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如：

先师之学在慎独，……意者，……师以为心之所存。……意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主张，自裁生化。……（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。……所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作一物看。……夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）

明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之说详述于下：

宗羲批评薛瑄说：

其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河东学案”一）

他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”，“气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已”的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为运动）。

同理，宗羲批判季本，说：

先生……以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。……夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）

他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：

先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，……千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，……与理能生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案”中一）

其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸儒学案”上二）

从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言，道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大德敦化”，却是“余技”。

复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百十家，余……皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”）他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：

愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？……所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”）他论吕楠说：

当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）

宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：

熹宗之时，鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？（同上“东林学案”总论）

第五节　陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充

宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破坏传统。方苞说：

夫学之废久矣，……浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习齐坏之。……二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）

这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”，炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论”卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨论，被保存于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。

陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）

这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析“大学辨”的要点如下：（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。作‘大学’者疑即本此。……今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有待而已矣。”（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”陈确所辨“大学”三纲领出处为“尧典”“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”七句，据清代学者考证，“尧典”也出于后人。“民”字“德”字，卜辞未见，始于周金，可以作确证。故两者究竟谁脱胎于谁，犹为问题。（三）抽象的“明”字之晚出——“古人之学，虽不离乎明，而未尝颛言明，推之‘易’‘诗’‘书’可见，恶其逃于虚焉故也。而‘大学’首言明明，固已倍矣。”（四）理论的质疑——“至善，未易言也。……善之未至，既欲止而不敢，善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中又有至善焉。……而傅引之，固矣。……皆未学之夸词，伪士之肤说也。而又云知止云云者，则愈诬矣！……其止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽定静安虑得之可易言乎？且吾不知其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止，一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而切止，则自今日而后而定静安虑得之无不能，不待言也。他日又有所为知止焉，则他日之知非即今日之所未知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通，固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。……天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding-an-sich不是“素知”、“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大学”纲领，补充了宗羲的见识。（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平。……‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，……宁古人之学之多夹杂乃尔乎？（此反对心先物后）……至正心以往，益加舛缪。既言正心，不当复言诚意。既先诚正，何得又先格致？夫心之与意，固若此其二乎？（此反对二元论的闪烁）……凡言诚者，……并兼物言。是故言诚可不更言正修齐治平，而分别若此者，则是所谓诚者非诚，所谓正者非正，所谓修者非修也。而所谓致知格物云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？心者身之主也，存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无弗至；知物之情，故齐治平之可以一贯也。……山阴先生称前后言格致者七十有二家，说派不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者吾未之见。何则？唯‘大学’之诬而不可以理求焉故也”（他的质疑集中攻击把主观客观分为两橛之说）。（六）实践之阙文——“‘大学’言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐治平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致知知止等字，竟是空寂之学。”

上面几点是“大学辨”的重要论点。这样的反对唯心论是擒贼先擒王的方法。虽然宗羲说“不以其异于先儒而随声为一鬨之辨”（“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一鬨，不顾也”，同上卷八“陈乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：

作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。……而自程朱二子表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书焉者。……嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！……向使确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学”之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后可，而确则安敢以自昧也！

陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’，后人驳之，岂为叛程朱哉？……吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！”他遭当时的反对（一鬨），是必然的，他的“复梨洲函”颇显出他的痛苦。他说：

弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！……即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）

陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮要评论于下：（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，……推广言之曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能也。……人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。……后儒曰既发谓之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理学的分析，但在当时是进步的。（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解，只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时，此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。……子曰，‘性相近’，则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。……曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之徒，而吾性之本体亦无时不在也。……学者惟时时存养此心，即时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，……愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，……而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的，不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理”解释性的发展，如出一辙。（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而言。……继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。……成之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰成之谓性。……从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。……言其实，别本天而责人，言其虚，则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。……资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？……今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反七怪）在新道德观点上的发展。

宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”，凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至，即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文，不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。”宗羲的此种态度，是优良传统，陈确之学得以传后，正因为是宗羲虚心研究的结果。

潘平格，字用微。他的思想比陈确更解放些。陈确的“大学辨”析理谨慎，归纳重于演绎。平格的“求仁录”在方法上不如陈确的严密，而所谓“浑然一体，见在真心”（“求仁录”），乃是一种纯演绎的唯心的推论，但他在旧传统思想的批评方面，却大刀阔斧：对宋明以来道学的传统坚决进攻，敢于说“朱子道、陆子禅”（“恕谷后集”卷六“万季野小傅”引平格语）。据归玄恭所记，平格认周程张朱陆王之学都是揉杂佛老，把他们斥之为孔庙两庑的一群僧道。据宗羲所述，平格以为程朱落于阴阳，陆王堕于识神，而程朱之后学诋陆王，是以老攻佛，陆王之后学诋程朱，是以佛攻老（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）。这就更可以看出城市异端攻击僧侣主义的精神。

恩格斯说：“在某督教传播的范围以内，凡具有真正普遍意义的革命，仅在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）中国的道学是一种特别形式的中古宗教，在反对这种僧侣主义的时候，平格就采用了另一种神秘形式，以“人工造成的宗教”形式，所谓“吾性浑然”，来对抗旧宗教。这和李贽的形式是相似的。

平格的“求仁录”批判了宋儒僧侣主义的理学，他在批判的见地上，虽把思维与存在之间的鸿沟不可逾越的旧说取消了，但他却要求一种“浑然”。他说：

后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。认灵明知觉为心，……于是有提省照管，操持涵养之工。夫。有操持则分内外，心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，……使此心常在于腔子。

平格一方面反对玄学的空想，认为格物即须触物，没有对象的认识，格物是空虚的：致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身家国天下本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。然而另一方面，他提出要在人伦日用中困勉力行，才能格通人我。他说：

工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，浑然深造天地万物一体之实地。学在人伦日用中困勉力行，慎勿蔑视困勉，妄希自然！

平格反对人欲在虚见上去消磨。他说：

人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力，若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子，在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。

操持者，亦意也识也，是从意识治意识也。然而他又在“日用”上人工地制造了一个“真心”，所谓“真心见在日用”。他把宋明以来体用、理气、主敬、主静诸说，都一起推翻。他的“日用”、“实施”的实践说，虽然指的是用工夫于家国天下，但又以为“工夫即本体”。他说：

工夫二字，起于后世佛老之徒。盖自伦常日用之外另有一事，故说是工夫。若主敬之学，先立体以为致用之本，穷理之学，先推极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。

呜呼，为主敬穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰为尽伦常日用，放不可不主敬穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼，为学本无工夫，力行而已矣。

平格一方面批判道学家不在日用实地去求真理，“而别求心”，另一方面提出了“浑然天地万物一体”的一个概念，而对抗“天理”，这“浑然天地万物一体”就好像是泛神论了。宗羲最不折服这一点，说他“灭气，……亦思天地万物以何者为一体乎？”（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）我们仔细研究他所谓的“浑然一体”，近似于一种秩序条贯。他说：

……物有本末，事有终始，两语已尽一贯。……格物是打通一贯，物格是实到一贯。……自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，天子庶人，皆是一贯。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。……一贯者，一身以贯乎家国天下，一修以贯乎齐治平，尽吾浑然万物一体之性也。格物者，贯身家国天下为一物，贯修齐治平为一事，所以复吾浑然天地万物一体之性也。自格物之学不明，而一贯之道晦矣！

据此而言，他所谓的“浑然天地万物一体”是唯心论，但又含着浑然一序成本末终始的一种条理。这里有一个最值得注意的理论背后的时代实质，若不讲明这一实质，则他的理论便无旨趣。它是什么呢？即浑然一序的平等观。他的理能否定了内外、体用、先后、理气的两截，还原于一个“浑然”（清初学者的别号很多有意义的。如颜元字习齐，“习”是他的学旨，”又号“浑然”，当也与用微之谓“浑然”有时代的相似精神，可参证）。这浑然的代数学的形式，用历史的方法去评量，那便是宗教外衣之下的市民要求的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。他释为“天子庶人，皆是一贯”。在封建社会，提出了这样的实践伦理的一贯序列，实在是民主平等的宗教式的幻想；犹之乎孔子在中国古代社会“氏所以别贵贱”的鸿沟对立中，提出国民性的平等道德情操，都是时代的优良精神。所以，他的“浑然”的实践伦理思想（非历史观点），背后隐蔽着形式的平等世界观。为什么要把这一平等观隐蔽于实践伦理背后呢？这是启蒙学者的一个通例，近代的思想第一步进入近代的历史，都是从人类实践伦理的理性生活开始，而这一点并不一定是古人不如近人，而是历史的螺旋发展，不自觉的自我觉醒。

平格的实践伦理不仅为了“自了”，而有天子庶人一体的理想，这正补助了宗羲的民主思想。李塨说：“用微……其恻世殷，其任道勇，力行人伦日用亦实，较朱陆之自了似过之”（“李恕谷先生年谱”卷五乙亥六十一岁条引），从这里可以看出颜季学派和平格的关系。因为他的方法是演释的，多有独断之嫌，使宗羲竟认他为“白书魑魉”。在“南雷文案”一书中，如“与友人论学书”、“续师说”、“寿张奠夫八十序”三篇，宗羲是力攻平格的。这种关系，就在于平格过分着重了实践伦理，凡不合于他的人造的假定的，不论宋儒或当时的“二三子”（平格语），都不须从思想渊源方面去论究，而以为都是超出实践伦理的一群僧道。例如他说：

晦庵不信“大学”，而信伊川之改“大学”，不格物，而补格物之傅，以至象山阳明不信曾思，而谓颜子殁而圣学亡。今敢于悖先圣，而不敢于悖后世诸贤。明道伊川改“大学”则信为实然，象山阳明谓颜子殁而圣学亡则尊为确论。若指程朱与象山阳明之学未契孔孟，则必目为狂，反疑其非正学矣。总因学者读注听讲，先人宋儒之说，或灭入于阳明龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害，故不惜痛切言之。

在这一点上，形式问题成了宗羲攻击平格的中心。宗羲指平格之訾毁先儒说：

宋人有学者，三年反而名其母。母曰，子之于学者，将尽行之乎，愿子之有以易名母也；子之于学也，将有所不行也，愿子之且以名母为后也。夫用微之訾毁先儒，名母之学也。（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）

梨洲的“续师说”一文似也暗指平格。他说：

乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命世无孔子，不当在弟子之列，盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。（同上卷十）

平格否定了旧形式的师说，在态度上是独断的，在历史意义上是进步的。而宗羲的思想正是因了“师说”的传统束搏，不能向前发展。后来万斯同李塨就不同了。例如万斯同说：

吾少从游黄梨洲，闻四明有潘先生老，曰“朱子道，陆子禅”，怪之。往诘其说，有据。同学因转言予畔黄先生，先生亦怒。（“恕谷后集”卷六“万季野小传”）

平格和颜李学派有共同的论点，即在实践伦理方面表现出唯物论的因素，而在历史观方面却以为历史很少有教益的东西（孔子除外）。这是旧唯物论的特点。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和谗诈小人，……从这一情况中，旧唯物论便得出结论，说在历史上很少有教益的东西；我们则得出这样的结论：旧唯物论在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史上活动着的观念的冲动力是事件的最终原因。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页）“浑然”的冲动力是违背了实践伦理的历史的。这种实用主义的旧观点是和市民阶级的初期进步思想相联系的，另一方面，必须把它和帝国主义时代美国的资产阶级惟利是图的没落思想所谓“实用主义”在历史上区别开来。大资产阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。

第四章　顾炎武的思想

第一节　顾炎武思想的特异精神

顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：

风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）

学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：

清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈，虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术史”，五六——五七页。）

粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。

我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中，也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条，都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。

从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法，并不是炎武的传统。

凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：

理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！

全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒置，说：

谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）

炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。

其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。

其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）而空谈性理“故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝学”或道统的观点。他说：

经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”四）

其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。

据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：

刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）

今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）

自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）

王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，按对泰州学派的批评不确当）

综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。

炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：

学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不通。……君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。（“日知录”卷一“艮其限”条）

圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）

好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。

六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，而曰礼与其奢也宁俭。……此所谓予一以贯之者也。其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反。……岂非天下之理殊涂而同归，大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予一以贯之”条）

由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，……我弗敢知也！”（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可以研究他的思想体系。

炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上道下器的唯心论，他说：

邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日知录”卷一“游魂为变”条）

君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。（同上卷六“致知”条）

盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心也。（同上卷一“游魂为变”条）

这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他的“非器则道无所寓”论与夫之宗义的思想相似。他说：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。……是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。（同上卷一“形而下者谓之器”条）

道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：

人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）

炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱

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