作者：圣才学习网
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冯达文《新编中国哲学史（上册）》笔记和典型题（含考研真题）详解试读：
第一部分 复习笔记
第一编 先秦时期的哲学
绪 论
一、中国古史的传说时代
1“三皇”传说提供的文化意蕴（1）“三皇”传说
①三皇
a．有巢氏
有巢氏是指发明巢居并被推戴为王的领袖，体现出巢居的文明。
b．燧人氏
燧人氏是指发明钻木取火并被推戴为王的领袖，体现出食用熟食的文明。
c．神农氏
神农氏是农耕始祖。
②文化意蕴
a．人类文明是人类通过努力开拓出来的，不是神创的。
b．“三皇”故事的传颂使这些事件与行为人格化，而不是神格化。
c．“三皇”传说的影响是人文的。（2）伏羲氏传说
①伏羲氏
又称包牺氏，以“始作八卦”而闻名，有时也被认为是三皇之一。
②意义
a．伏羲创设八卦的智慧来自于其对天与地、身与物的“观”。
b．伏羲创设八卦的目的在于把握万物生生不息、奇妙变化的真实情况。
c．伏羲氏的故事透露出浓郁的人间性、知识理性。
2“五帝”故事显示的人文价值（1）五帝
学界普遍认为五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。（2）人文价值
①大规模战争
凸显出部族之间大规模整合的趋势，预示着统一国家与同一文化的诞生。
②禅让制度
禅让制度表明部族联盟的权力还没有完全私有化。
③财产私有化程度不突出，属于大同社会，不属于小康社会。
a．大同是指以天下为公，财货为天下之公养，权力为天下之公器。
b．小康是指以天下为家，视天下为一人、一家之私物。
3夏朝——远古中国的第一个王朝（1）夏朝
禹之子启，继父为王，建立起中国历史上第一个世袭王朝，公天下变成家天下，禅让制变成世袭制。夏朝的存在时间约在公元前21世纪至前17世纪。（2）二里头文化
夏朝的重要文化遗址，位于河南偃师，出土有大型宫殿遗址、刻符陶器等。
二、殷商西周的社会结构与思想信仰
1商周
商汤灭夏，建立商朝，时间约为公元前17世纪至前12世纪。周武王灭商，建立周朝，时间约为公元前12世纪末至公元前7时间前期。
2氏族制的社会组构方式（1）以氏族制为基础
统治者与被统治者之间的关系，是一种氏族与氏族之间的关系，以血缘氏族为纽带建构社会与国家体制表明殷商仍然笼罩在自然生殖的氛围之中。（2）宗法制度
西周的社会结构仍以氏族制为主，但统治者氏族内部又建立起严格的宗法制度。
①区分嫡庶关系，实行嫡长子继承制。
②分派子弟到各地管制臣民，推行封建制、世袭制。
③明确远近亲疏、上下等级，创设礼仪规范。
3殷人的“帝”所表征的信仰（1）“帝”是至上神
殷人凡事都要贞问“帝”，“帝”是至上神，其形成经历着一个漫长的过程。
①三皇、五帝的传说透露出他们主要的面向是自然界。
②殷人的“帝”已经拥有社会与国家政治的许多功能。（2）向“帝”卜问
①内容
主要是祭祀、渔猎、风雨、征伐，表明殷人还处于农耕与渔猎并重的文明阶段。
②意义
a．从卜问方式而言，领受上帝意旨的途径是“听”，说明中国文化源头开启的是一种理性走向。
b．从询问方式而言，认知水平还很低下。
c．凡事贞问上帝表现出殷人对上帝的依赖性，尚未触及“社会道义”问题。（3）殷人并未赋予“帝”以“创世者”的原因
殷人的“帝”不以“创世者”身份获得支配世界的最高权力。
①殷人把祖先神升格为至上神，其崇敬的“帝”具有祖先神的性质。
②殷人不认为自己创造出世界，“上帝”被看作是最高的支配者。
4周人的“祈天”意识与“敬德”观念。（1）周人对“天”“帝”的祭祀
周人承接殷人关于至上神的思想信仰，在立国之初亦敬祈“帝”。然而后来却更多地祭祀“天”。（2）“德”的观念使至上神摆脱祖先神的身份，实现超越
①“德”的提出，说明周人对统治权力的正当性问题有所关注。
②“德”的提出，使“天”的自然生殖色彩、人格神身份被淡化，反被赋予一种价值理性的品格。
5《尚书》与《易经》——中国最古老的经典《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼经》（《仪礼》）、《乐经》和《春秋》是儒家的“六经”，为中国文化中价值理性的营造提供着思想资源。（1）《尚书》
①简介《尚书》是记述虞、夏、商、周君王、圣贤言论与行事的典籍，收录有《虞夏书》4篇，《商书》5篇，《周书》19篇。
②思想价值
a．“德”的观念提出，古代信仰由自然生殖转变为理性价值。
b．《洪范》篇中提出“五行”说及其生克关系，构成中国古典宇宙论的重要部分。（2）《周易》
①《易经》分为经、传。一般认为“传”是后人所作，“经”是伏羲所创、文王演绎。
②《易经》贞问吉凶的方法已经精微化、复杂化，借象数表露出人类的信仰问题。
③《易经》是古人求知的一种方式。
a．采用繁杂的筮法，表明古人对宇宙、人生的复杂性感受颇多。
b．《易经》以“易”为名，体现出古人对事物变化性的认识。
c．《易经》卦象的改变，体现出古人对经验事物矛盾运动的深刻理解。“变易”成为宇宙生生不息的普遍原则。
三、春秋战国之际的社会变迁与思想转向
公元前770年，周平王东迁洛邑，史称东周。东周分为春秋时代（公元前770年～前476年）、战国时代（公元前475年～前221年）。公元前221年，秦始皇统一天下，建立秦朝。
1春秋时代的社会变迁（1）周王室的分裂与诸侯国的离心。（2）生产力发展的需要。铁器与牛耕的使用促使大量土地被开发，土地逐渐私有化，贫富格局被打破。（3）财产关系的变化带来阶级关系的变化，贵族阶级日益衰落，平民阶级地位上升。
2战国年间的变法潮流
贵族阶级的衰落预示着氏族制和世袭制的解体，平民阶级的经营方式打破血缘族居的界限，提出公共管治系统乃至国家体制变更的问题。战国七雄开始着手实施变法，主要内容有：（1）废弃氏族制，建立区域制，设置与推行郡县制。（2）废弃世卿世袭制，选拔贤能。（3）制定公开严明的法律，贫民获得一部分与贵族平等的权利。（4）推行耕战政策，按照军功授爵。
3《诗经》的“忧患”意识与先秦思想史的理性走向（1）《诗经》的“忧患”意识《诗经》分为“风”、“雅”、“颂”三类，带有一种贵族性的精神气质。《诗经》的内容表明：
①“天”的人格神意识消退，人的思想逐渐理性化。
②人们既保持着传统之德，又保持着对良好秩序、教养的追求。（2）先秦思想史的理性走向
①周人的基本宗教信念倡导继承天的创生精神、法则来成就人的美好德行。
②春秋战国时代的基本宗教信念是由宗教信仰走向理性，由价值理性走向工具理性。
四、“士”阶层的活跃与“百家争鸣”的格局
1“士”阶层的发生和发展（1）西周时期，士是最低的贵族阶层，但不是独立阶层。士在精神气质上近于贵族，在技艺训习、生活水准上近于庶人。（2）春秋时期，士的队伍扩大，逐渐成为一个独立阶层。春秋后期开始，私人办学授徒的风气盛行，士逐渐被社会所看重。（3）战国时期，各国君主纷纷招揽贤士。
2“百家争鸣”与上古时期的学术繁荣
士人们都有志于建构一套各自的理论来立世，逐渐形成一种百家争鸣的格局。（1）上古时期的思想演变历程
①崇敬神灵，依据术数理解天意。
②宗法六艺，具有理性与教养。
③学有百家，不宗一法，互相对立，互相融汇。（2）百家争鸣
①百家争鸣的影响
惟踏入这一时代，人们才开始自觉地思考宇宙的起源与人在宇宙中的位置问题，人与他人、与社会的关系问题，人生存的价值与意义问题，并借这种思考建构起种种理论形态来。也就是说，正是透过百家之学这些不同理论形态及其争辩，人的理性才得到了极大的张扬，心灵与思想的自由得到了巨大的拓展。
②百家争鸣时期的代表流派及思想
a．儒、墨显学
怀着崇高的价值理想进行人世拯救的工作。
b．道、名家
持有批判性、解构性的立场，对社会与文化及其“进步”展开深刻的反省。
c．法家
依据功利的、工具的原则，提出具有平民化色彩的新的国家与社会运作体制的方案。
d．阴阳家
热衷于建构宇宙发生、发展的蓝图。
第1章 孔子创立的儒家哲学
孔子，名丘（公元前551～前479年），字仲尼，儒家学派的创始者，我国历史上最著名的思想家、教育家，中华民族文化传统的奠基者之一。《论语》是研究孔子思想的主要依据。孔子在对于周礼的研究和思考中，发展出一套独特的哲学思想体系。“命”、“仁”、“德”、“治”四者的特殊联结，是其哲学的基本进路。
一、“与命与仁”的观念结构“子罕言利，与命与仁”是孔子观念的集中体现。
1从“天”到“命”的观念变化（1）从“天”到“命”的观念演变过程
①夏、商、周三代人们的天命观
a．殷商人：最高主宰者是“帝”。
b．西周人：最高主宰者为“天”。
c．及至春秋时期，“天”的主宰地位遭到了怀疑，其人格神的色彩日渐淡化。
②孔子对“天”的理解
a．“自然之天”。孔子提及“天”，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”。
b．“价值之天”。孔子自称“天生德于予”。
③孔子对鬼神的存疑态度
孔子说：“未能事人，焉能事鬼！”，主张“敬鬼神而远之”。（2）“命”的概念“时命”与“天命”。孔子认为在人之外的主宰力量是“命”，他认为：“不知命，无以为君子也。”
①“时命”为盲目的，它构成为人的一种外在限制。孔子承认“时命”，但拒绝消极等待，主张“知其不可而为之”。
②“天命”却是有目的指向，它是人价值信念的终极源头。孔子承认“天命”为价值的源头，讲“天命之谓性”。
２“仁”的凸显与“仁学”体系“仁”从字源看是用以指称人与人之间亲密无间的范畴。孔子强调以行“仁”为己任，至于“死而后已”，其“仁学”具有如下特征：（1）“仁”的情感性
孔子立足于亲亲之情论“仁”，主张“仁”从孝悌引发，以孝悌为本，并将“爱”赋予了人之所以为人的“类本质”的意义。（2）“仁”的普遍性
孔子认为人不仅都有亲亲之情，都爱自己的父母兄弟；而且人又都有可能将这种亲亲之情向外推开。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（3）“仁”的族群本位性
在孔子的仁学思想中，个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的，个人生存的意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现。（4）“仁”的践行
孔子推重“仁”的践行，注重成仁的道德修养方法。关注于日常行事，处处指点为“仁”。
二、“为仁由己”的道德哲学
孔子认为一个人对于父母兄弟有“情”，便会对他们行以孝悌，对邻里、乡亲以至社会他人有“情”，便会对他们行以信义，这便是“为仁”。由于“为仁”完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非由“人”。
1“仁”作为道德的基本意识
孔子认为仁者要把“仁”作为自己的安身立命之本，智者要把“仁”作为自己的事业成就之方，他们都具有或应该具有自觉的道德意识。这包括：（1）道德义务的意识“仁”的精神是“爱人”。对于每一个个体来说，“爱人”就是一道“绝对的命令”，是人人都应该承担的道德义务。（2）道德责任的意识“仁”的体现是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”。（3）道德自律的意识“仁”的实施方式是“克己”。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子主张对欲望要有必要的控制，控制的标准就是“仁道”。为“仁道”而牺牲自我则是“克己”的更高层次的要求。
2“仁”作为道德的基本要求
孔子的“仁”是一种道德的精神境界，又是处理人际关系的基本原则。它贯彻在具体的实践之中，在随处指点“为仁”的过程中，就形成为各种各样的道德要求与道德规范。（1）处理亲属人际关系的道德要求与道德规范
孔子十分重视“孝悌”的作用。
①“孝”包含了子女对父母的赡养和子女对父母的尊重，（“敬”）更为重要。
②“悌”是指敬爱兄长，也泛指敬重长上。（2）处理一般人际关系的道德要求与道德规范
孔子提出“恭、宽、信、敏、惠”等道德条目。
①“恭”即恭敬，恭敬地对待他人，就不会遭受侮辱。
②“宽”即宽厚，待人宽厚，就会得到大众的拥护。
③“信”即诚信，诚实不欺、言行一致，就能得到他人的信任。
④“敏”即快捷，勤勤恳恳，做事干练，就会取得好效果。
⑤“惠”即慈惠，给人予好处，就能使用人。（3）最高的道德要求与道德规范
孔子提出“中庸”概念，即不偏不倚的日用常行之理。把其作为最高的道德要求。
①“中庸”的基本内容
待人处事，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”。
②“中庸”的要求
善于协调各方面的关系，勇于进取而又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。
③“中庸”的实质
孔子认为“君子和而不同，小人同而不和”。他主张“和”是在承认对立差异的基础上，双方共生、共存、共发展，最终达到人际和谐，天人和谐，万物和谐。
3“仁”与道德修养的基本方法
孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”道德修养要从自己做起，要从身边做起，其具体做法包括以下三点：（1）“求之于己”
孔子认为“为仁”是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。（2）“笃信好学”
孔子强调学习，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”。
4“为仁”哲学的评价
孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
三、“为政以德”的治国之道
孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”他认为治国者的道德行为对于老百姓具有巨大的影响；治国者推行“德治”，老百姓就会受到“德风”的熏染，会像“众星绕北辰”一样紧密地团结在自己的周围。
1“道之以德”的治国方针
在孔子看来，治国就是治民，治民就要把握民心，要“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（1）“道之以德”“道之以德”是指以内在化的道德教化为基本导向。孔子主张为政要以道德教化为根本，而不应该片面强调刑罚杀戮。（2）“齐之以礼”“齐之以礼”是指以礼仪规范为外在的调节手段。孔子所说的“礼”即“周礼”，他主张“为国以礼”，就是把“礼”当做治理国家的礼仪规范。（3）“克己复礼”
孔子主张“克己复礼”，认为只有克制自己，才可以使自己的行为合乎于外在规范的礼。（4）“道之以政”和“齐之以刑”
孔子认为道德教化和礼仪规范都不是宽大无边的，该用刑罚的时候还是要用刑罚，治国者任何时候都要有“软硬两手”。
2“无为而治”的领导方式
孔子希望治国者通过“为政以德”的治国之道和“无为而治”的领导方式，而取得“众星共之”的效果。他认为“无为而治”包括两个方面：
①“修己”
孔子认为治国者通过“修己”，提高自己的道德修养，就能起到上行下效的作用，从而带动整个社会道德水平的提高。这是一种以道德为导向的“无为而治”。
②“用人”《论语》称述：“舜有臣五人而天下治”。如果任用的官员得当，具体的治国事务有人负责，治国者就安逸了。
3“修己以安百姓”的治国目的
孔子“为政以德”的最终目的是“修己安人”。这当中又可以区分为三个步骤：（1）“修己以敬”
治国者要能够自我管理。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（2）“修己以安人”
孔子要求治国者“先有司，赦小过，举贤才”（《子路》），上司要给下属作榜样，不计较下属的小错误，提拔优秀的人才。（3）“修己以安百姓”
①“庶之”，就是要“使民以时”，让老百姓繁衍生息。
②“富之”，就是要“因民之所利而利之”，让老百姓富裕起来。
③“教之”，就是要“道之以德，齐之以礼”，对富裕起来的人民进行道德教化。
四、孔子哲学的思想史价值
1“仁学”所表征的对理想社会的追求（1）“内圣”学与“外王”学
①培养有道德理想的“君子”，体现为“理想人格”的追求，后来被称为“内圣”学。
②使国家与社会重新走向文明与秩序，体现为“理想社会”的追求，后来被称为“外王”学。（2）“仁学”作为“内圣外王”之学影响中国传统知识分子的原因
①“内圣外王”之学体现了知识分子作为一个阶层基本的社会功能与社会价值。
②“内圣外王”之学依照道德的应然性编织理想世界，并借此批判现实世界。
2“仁学”所塑造的理想人格（1）孔子不仅把“外王”——追求理想社会看做是崇高目标，而且同时把“内圣”——追求理想人格视为崇高目标。（2）理想社会的实现常常受制于“时命”，理想人格的追求却完全取决于个人自己，因此，成就理想人格，有更优先的意义。（3）“孔颜乐处”的精神风貌，导源于坚执宗教性操守特有的乐观性和理性冷静面对世事变迁而呈现的洒脱性。
3孔子以后的儒家学者对孔子思想的展开（1）战国中叶的孟子和宋明诸儒，致力于深化孔子的“内圣”之学。（2）战国末叶的荀子和汉代董仲舒诸儒，致力于推开孔子的“外王”之学。
第2章 老子奠基的道家哲学
老子，道家学派创始人，其书《老子》成书于春秋晚期、战国前期。
一、以“道”为终极本源的宇宙论
老子思想的核心范畴是“道”，他的整个思想系统均围绕着“道”而展开。
1“道”作为概念的变迁（1）“道”的含义“道”的本义是指道路，后来被引申为规律或规范。与天相应的称为“天道”，与人相关的称为“人道”。（2）天道观的变革过程
①受原始宗教的影响，“天道”含有占星术的成分，它影响甚至决定人世的吉凶祸福。
②随着人智的开启，天人交感说受到批评和怀疑，日月星辰的运行变成一种纯粹的自然现象，“天道”基本丧失了神秘的色彩，成为自然规律或价值信念的代名词。（3）老子在天道观的变革过程中所作的贡献
老子首次把“道”抽离出来，作为一个哲学形上学范畴予以系统化的论证。他所建立的以“道”为最高本源的宇宙论是中国哲学史上第一个比较完整系统的宇宙论。
2以“道”为本源的宇宙论（1）道
①“道”是天地万物的最初本源，天地万物均为“道”所生。
②“道”无形无象，不为任何事物所生，也不能为我们的感官所直接把握，“道可道，非常道。名可名，非常名。”
③“道”有自己的实存性，即“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”，老子确信道真实存在着。（2）“道”生万物
①“天下万物生于有，有生于无。”天下万物是由有名的天地所化生，天地又是由“道”所化生。
②“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万物是由“道”一层层地从无形质到有形质的落实、下贯而成的。
③“道”创生万物的历程完全是一个自然的过程，其间既无意志，亦无目的，一切自然而然。（3）老子宇宙论的评价
老子为了凸显“道”的本始性，把“道”设置于混沌未分的气之前。“道”不仅为有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态，因此，老子的宇宙论并没有彻底摆脱神秘主义的影迹。
二、“反者道之动”与经验世界的辩证展示
老子认为“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。
1“反者道之动”揭示的生化规则（1）“道”运动的特征：反者道之动
在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。“道”创生天地万物，天地万物最终还要复归于“道”。这是一个循环往复、永不停息的过程。（2）“反”的含义
①相反“道”之动向自己的反面转化。“道”生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形质，这是朝相反方面的运动。
②反复“道”之动是一个周而复始的过程。“道”生万物，但万物最后又复归于“道”，这是一种循环反复的运动。（3）“道”的运动变化
①“道”广大无边，万物均由“道”而生（“大”）。
②万物从“道”分离出来后，周流不息地运动着（“逝”）。
③万物的这种运动离“道”越来越远（“远”），远到极处，物极必反，万物又回到了“道”的本根（“反”）。
④对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
2经验事物相反相成的辩证展示（1）“反者道之动”在老子思想体系中的地位和作用“反者道之动”在老子的思想系统中是非常重要的观念。它不但决定了老子整个思想的基调，而且成了他观察现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。（2）老子以“反者道之动”思想观察现象世界所获得的洞见
①“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”
一切事物均处于不停的变动之中。现象的世界都像那飘风骤雨一样瞬间万变，没有什么能够持久长存。
②“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”
一切事物都有其对立面。变动的前提就是事物之间有区别、有对立。在经验的世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。
③“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”
事物的对立面经常相互转化。本源之“道”能够从无形质落实到有形质，再从有形质恢复到无形质。
④“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于脚下。”
合抱之木是由毫末逐渐成长起来的，九层高台是由一点一点的泥土堆积起来的。很容易的事，如果不加注意，就会变成难事；很小的事，如果忽略的话，也会变成大事。
三、由宇宙论开出的人生观和政治论
1“道法自然”的人生哲学与政治诉求
老子借宇宙论所要解决的是一个与价值源泉和标准有关的问题。他对本源之“道”及其特征的种种描述，就是要为处于大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍的准则。（1）治身与治国归于“道”
①把“道”落实在个人身上，成就的是具有常德、孔德或玄德的人格。
②把“道”落实到社会中去，成就的是没有矛盾和纷争的至德之世。（2）修身亦治国的原则
①“自然无为”
a．“自然”从肯定面讲，意思是自然而然，依其本性来发展。
b．“无为”从否定面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。
c．“自然”、“无为”讲的其实是一回事，两者合起来构成老子人生哲学和政治哲学的一个最基本的观念，也是后来道家各派所共同追求的理想。
②“柔弱不争”
老子重视柔弱，提出“柔弱胜刚强”。在人的生活中，同样应当以“柔弱”为原则。其具体表现为：
a．谦下：“善用人者为之下。”
b．守雌：“知其雄，守其雌，为天下溪。”
c．不争：“圣人之道，为而不争。”
③“致虚守静”
a．“虚”与“静”的关系“静”是“虚”的表现。“虚”状之物必呈现“静”的状态，“静”也是“道”体的一个重要特点。
b．“虚静”对于实际政治的作用
由于“虚静”必表现为无为、无欲，那么以“虚静”治国，就不需要各种繁琐的法令制度去约束、干扰百姓的生活，百姓依其质朴的本性自由自在地生存，社会也因此而走向安定。
2“小国寡民”的社会理想（1）老子所面对的现实社会状况
随着文明的发展、智慧的开启，不仅在生活中出现了许多“不自然”的现象，而且由于过分膨胀的欲望所带来的人与人、国与国之间的冲突，以及过分严酷苛刻的社会制度所带来的人性的压迫与扭曲，已经对人的生存处境和身心造成了严重的伤害。（2）现实问题产生的原因
老子认为这一切是由于过分“有为”的结果。（3）解决之法
按照“道”的要求，用“自然无为”来化解各种心智诈巧，用“柔弱不争”来削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”来消解各种欲望冲动，人才有望恢复到其本真的状态，社会也才有望回归稳定与和谐。（4）老子对其社会理想的描述“小国寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。（5）老子与孔子的社会理想比较
孔子设想的社会，是浸润于文明与秩序、道德与礼仪之中的社会；老子设想的社会，却是更自然主义、更具本色性的社会。（6）对老子社会理想的正确解读
老子真实的意图是悬设一个理想，以之作为标准，凸显现实社会和现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明带来的好处的同时，认真地反省由文明和智巧所引发的种种浮躁或弊端。这是老子人生哲学和政治哲学最具批判意义之处，也是一切社会乌托邦的价值所在。
四、老子哲学的历史地位
1老子的历史地位及贡献概述
老子不但开创了一个学派，成为影响深远的思想传统的创始人，而且还建构了一套思想系统，提出了许多重要的观念，从而对道家之外的各种思想流派均产生了极大的影响。
2老子的历史贡献（1）老子对道体的沉思直接刺激了人们对万物本根的理性思考。
他所创立的宇宙论是中国哲学史上第一个排除了神话因素的系统的宇宙论。在老子的影响下，战国时期的许多哲学家如稷下道家、庄子和荀子等对天道观的探索均采取一种自然主义的立场。（2）老子思想中包含有丰富的辩证观念。
老子哲学对中国辩证思维的形成起着至关重要的作用。他对事物对立面之间相互依存、相互转化关系有深刻领悟。（3）老子是一位史官，他对朝代兴亡、社会变迁有着深入细微的观察。
①他对自然无为的追求，对弱者的同情，对战争的谴责，对小国寡民的赞赏，无不体现他的人道情怀以及对污浊的现实政治的厌恶。
②他对暴政的批评深深地影响了庄子的哲学，他无为而治的主张被黄老道家所继承，其“道法自然”的主张成了道家各派共同追求的理想。（4）在个人修养方面，老子提出“为学者日益，为道者日损”。
①“为学”与“为道”
a．“为学”追求的是知识，“为道”追求的是境界。
b．老子认为知识是越累积越多，而境界却要尽量舍弃各种知识和欲望的牵累。
c．知识需要与外物接触，境界却要靠内心的观照和反省才可以成就。
②影响
它使老子以后的许多哲学家具有轻外物而重内心、轻知识而重境界的倾向，以至于追求精神境界的提升成了中国哲学的一个显著特点。
第3章 墨子建构的墨家哲学
一、墨子
墨子，名翟（约公元前480～前393年），墨家学派的创始者。
1墨家学派
墨家学派由战国时期墨子创立，学派内部各成员不仅有相互帮助相互照顾的义务，而且还必须服从巨子的领导，切实奉行“墨者之法”。战国中后期，墨家内部发生分裂，在思想史上，通常把战国前期的墨家称之“前期墨家”，把分裂后的墨家称为“后期墨家”。
2《墨子》《墨子》一书，现存53篇，是墨家的一部著作总集。该书明显分为三组：（1）《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》和《小取》等6篇为一组，主要讨论逻辑和科学问题，属后期墨家的作品。（2）《备城门》以下11篇为一组，是对墨家的防御技术和守城器械的记载和说明。（3）其余36篇则直接与墨子本人的言论和活动有关，是我们研究墨子思想的主要依据。
二、“兼以易别”的社会政治理论
墨子处于社会变革时期，各种社会矛盾和问题突显，针对问题，墨子提出兼爱，非攻，尚贤，尚同，节用，节葬，天志，明鬼，非乐，非命十大主张。
1“兼爱”与“非攻”之说（1）“兼爱”
①“兼爱”的涵义“兼爱”是墨子十大主张的核心，也是墨家区别于其他各家的标志。“兼爱”的基本涵义是视人如己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。
②“兼爱”学说和儒家的“仁爱”学说的区别
a．在爱的范围和程度上
儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别、贵贱差等之分。墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”
b．在先后顺序上
儒家主张先爱自己之“亲”，再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。墨子则相反，要求人们首先去爱利别人的父母：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”
c．在爱与被爱的关系上
儒家主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。墨子则站在功利的角度，提出了对等互报的原则。
d．就性质而言
儒家的仁爱学说是一种彻底的义务论，墨子的兼爱论因对实际利益和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。
③墨子对儒家“差等之爱”的评判
a．墨子认为儒家“差等之爱”的出发点是自私自利，因而在最终结果上和极端的利己主义并无不同。
c．墨子认为把这种“差等之爱”推到极致，必然会出现“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的结局。
④对墨子“兼爱”论的评价
a．就对“差等之爱”的批判而言，“兼爱”论有力地揭露了传统宗法等级制度的不合理，同时也暴露了儒家伦理的局限。
b．墨子抹去人我之别，把人与人的关系设想成包括在经济利益上的无差别无对立的境界，使他的“兼爱”学说蒙上了一层平民性的空想色彩。（2）“非攻”“非攻”是“兼爱”的延伸。依“兼爱”的要求去爱人利人即为“义”,依“兼爱”的反面去害人杀人，就叫“不义”，最大的“不义”是攻国。所以，要行义，要“兼爱”，就不能不非攻。
2“尚贤”与“尚同”之议（1）“尚贤”
①含义“尚贤”的意思是任用贤才，不计出身贵贱，依能力为准。
②作用
墨子认为，“尚贤”是政治的根本，判断一个国家政治是否清明，其最基本的标准就在于看这个国家贤良之士是否众多。
③“尚贤”提出的社会背景
一家一户、独立而分散的经济格局正在形成，社会的管理体制，必须由氏族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，亦由世袭制转向选举制。
④墨子的“尚贤”
墨子的独特之处在于，他把“尚贤使能”的范围扩展到了“农与工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。（2）“尚同”
①含义“尚同”的意思是一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级，有两方面的涵义：
a．思想的统一，要求人们在思想上采纳一个标准，不能一人一义。
b．政治的集中，要求人们在行动上和上级保持完全的一致，不准自行其是。
②“尚同”提出的社会背景
在国家的治理上，由于氏族制的解体，国王不再是“天下共主”，国家大事也不再诉诸于氏族长老，国家的统治走向中央集权制。
③对墨子“尚同”说的评价
a．墨子的“尚同”说的专制色彩太浓。它把个人的自由和权利剥夺殆尽，不容许个人思想、没有自决权、更没有独立的人格，一切皆出于上司的意志，个人仅仅成为执行命令的工具。
b．尽管墨子本人所设想的各级官长都是贤人，尽管他立说的目的在实现政治稳定，但“尚同”的结果却只能是极权和暴政。
c．墨子的“尚同”论经过法家的吸收和改造，成为中国古代专制主义思想的理论源头之一。
3“节用”、“节葬”与“非乐”之论
墨子对当时经济领域的重要主张有三条，即“节用”、“节葬”和“非乐”。（1）“节用”
①提倡“节用”的主要目的
限制统治者铺张浪费。墨子认为，统治者的过分奢侈已经严重威胁到了普通民众的生存。
②“节用之法”“凡足以奉给民嗣则止，诸加费不利于民利者弗为。”墨子认为一切用度，凡是能够满足民众的基本生活需要就行了，如果超过这个限度而不利于人民，那就决不能做。（2）“节葬”
①墨子提倡“节葬之法”的原因
墨子认为“厚葬”是多埋赋财，“久丧”是久禁从事，两者均属于对人力财力的浪费，因而都是必须废除的陋习。
②“节葬之法”的影响
按照墨子所制订的“节葬之法”，贵族与平民之间的身份等级差别，由氏族血缘决定的亲疏之别，都被打消掉。（3）“非乐”
①主张“非乐”的理由
墨子主张“非乐”,因为音乐“亏夺民衣食之财”。其具体表现在：
a．在制造乐器时，王公大人必“厚措敛乎万民”。
b．在演奏音乐时，王公大人必占用强壮的劳动力，影响百姓的正常生产。
c．在欣赏音乐时，王公大人必与人同听，因而影响到君子的听治和百姓的从事。
②对墨子“非乐”论的评价
否定音乐和艺术的价值而言，对统治者生活奢侈腐化的状况作出了有力的批判，但同时也充分肯定了平民劳作阶层崇尚节约的美德。
三、二元分立的世界观构成“天志”和“明鬼”主要论证天、鬼的实有以及它们对现世生活的干预；“非命”则极力反对命定论。
1崇尚“天志”：重塑宗教信仰（1）中国哲学史中“天”的含义及演变
①从文化史的角度看，“天”的主宰义最原始，出现得最早，物质、自然、命运和义理等含义要到人类的文化和智力发展到一定程度时才会出现。
②早在孔子生活的时代，“天”的主宰意味已经逐步淡化，传统的天命观正经历着一场变革。在这种情况下，墨子却重新肯定了“主宰之天”。（2）墨子“天志”与传统的天命论的比较
①在墨子看来，“天”有意志、有欲恶，为万事万物的主宰。
②在墨子看来，“天”全知全能，无所不在。
③墨子还认为，天对人的行为能够赏赐和惩罚。（3）“天意”的内容
①“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。
②“天之意，不欲大国之攻小国也”。
③“天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”。（4）“明鬼”
①鬼神与天
a．鬼神的特征、作用与“天”大致相仿。
b．鬼神和天一样，有意欲有目的，全知全能且可以赏善罚暴。
c．天、鬼一起承担劝善惩恶的功能。
d．天是最高的主宰，鬼神则是天的辅佐。
②墨子确认天意、鬼神存在的深意
墨子强调了天志对人君的监察作用，他认为天子也必须依天意行事。“天子为善，天能赏之；天子为恶，天能罚之。”
2提倡“非命”：高扬力作精神（1）有“命”论
①“天命论”“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。
②“定命论”或“时命论”“定命论”或“时命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，常常都由这种外在的盲目的力量所支配。（2）墨子的非命论
①墨子反对“定命论”
墨子认为执“有命”者不仁；执“有命”者，此天下之厚害也。
②墨子反对“定命论”的缘由
a．定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱。
b．定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
③墨子非命论的价值
a．墨子是继孔子之后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达了出来。
b．墨子的观念显示的人的主体性，有别于孔子那种向内求善的价值主体性。
c．墨子理念反映了墨家及其所代表的阶层积极向上、乐观进取的人生态度。
四、“三表法”与经验主义的认知主张
墨子的方法论原则有偏重于经验的证实或证伪的“三表法”和偏重于理性的分析和推导的“察类明故法”。
1“三表法”的经验主义取向（1）“三表法”的内容
墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。这里，墨子实际上已经提出了一个认识论领域的重大问题，那就是真理的标准问题。
①“本之”，主要是根据前人的经验教训。由于前人的经验教训主要记载在书籍之中，所以“本之”的依据也就常常求之于古代的典籍。
②“原之”是“诉诸百姓耳目之实”，从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据，所以这种“原之”仍然属于归纳法的范围。
③“用之”是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓的利益，符合者即为真，可以接受，不符合者即为假，必须抛弃。这一表大约相当于现在所说的验证方法。（2）对“三表法”的评价
①“三表法”中既有作为直接经验的百姓耳目之实，又有作为间接经验的历史传说或故事，还有作为验证效果的万民利益。
②“三表法”是一个相当完备的彻底经验主义的方法论系统，作为一种方法，它在论证许多问题上依然具有说服力。
2“察类”与“明故”：形式规则的最早表述（1）“察类”
①涵义“察类”和“知类”，就是说在论战中要注意概念在内涵外延上的确定性，保持意义的一贯，从而避免出现把表面相似而实质不同的事物混为一谈的现象。
②作用
根据这种“察类”和“知类”原则，墨子曾对许多对概念进行了严格的分辨，如“攻”与“诛”、“毁”与“告”、“好”与“恶”等。（2）“明故”“明故”就是追问一个为什么，以便探寻所论问题的原因、根据和理由。“察类”是为了“明故”，“明故”则是获得正确认识的必要前提。（3）对“察类”与“明故”方法的评价
①“察类”、“明故”、“以见知隐”，代表了墨子在理性分析和推导方面的基本主张。它们既是墨子及其弟子们同其他各家辩论的基本方法，同时也是后期墨家建构逻辑系统的必要前提。
②在墨子的方法论系统中，“三表法”和“察类明故”论并未实现有机的结合，经验和理性的矛盾依然存在。
第4章 早期儒家的性命说与孟子对儒学的深化
孔子弟子与再传弟子，这些“早期儒家”人物把“仁学”与天道、性命贯通起来，开始致力于为“仁学”建构形上学。
一、“性自命出”与早期儒家的“情性”说
1“情生于性”与“性自命出”（1）“情生于性”“好恶，性也。所好所恶，物也。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里都被指为“性”,即“情生于性”。
①“情”是人生而有之，本性如此。
②“情”作为人生而有之的一种本性，当然也是内在于每个个人的。
③“情”是主体的，“物”是外在的。（2）性自命出《性自命出》把“情”看作是人生而有之的本性，无疑也就是说“情”是天然如此的。因而它又称：“性自命出，命自天降”。
①把主体“性情”归于“天命”禀赋，“天命”与“性情”不再分立。
②“天命”既指自然气化，“性情”则为喜怒哀悲，亦为自然生发的。（3）对“情生于性”与“性自命出”的看法
以“情”指“性”，归“性”于“天”，走向自然主义，是孔子思想的引申。
2“道始于情”与“长性者道”（1）孔子的“情”与《性自命出》中“情”的比较
①孔子的“情”主要还是指“亲亲之情”和由亲情推开与放大的对社会他人的关爱之情。这种“情”是善的。
②《性自命出》中“情”已广涉于喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人而下逮于“物”。“情”也可能被指为恶的情欲。（2）“道始于情”
①含义“道始于情”是指“道”是从引导、调适“情”的过程中发展出来的。
②对“道”的理解
a．“长性者，道也。”
b．“道四术也，惟人道为可道也。”（3）对早期儒家“情性”说的评价
早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看作为一种相融性的关系。
3“其性一也”与“其心各异”
四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（1）人的天然本性是一样的，都禀赋有喜怒哀悲之情。（2）“用心各异”是由于所受的“教育”的不同导致的。不同的“教”可以使人获得
不同的知识、涵养，从而影响于人的情性。
二、《大学》、《中庸》的“性命”观
1《大学》的“修齐治平”思想（1）《大学》的“三纲”“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
①“明明德”，是指发扬光明的道德，这是在个人修养的层面上说的。
②“亲民”，“亲”均作“新”。“新民”，即德化万民，使之在精神面貌上焕然一新。这是就社会理想的层面上说的。
③前即为“修齐”，属“内圣”事，后即为“外王”，属“治平”事，二者的完美结合就达到了“至善”的最高境界。（2）《大学》的“八目”
格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。（3）“知本”
①就“三纲”追求“至善”这一点来说，“本”是自新。
②就“八目”的指向来说，它包含着“身”、“家”、“国”、“天下”四个层级和“修”、“齐”、“治”、“平”四个次第。“修身”应该是“治国平天下”之本。
③对“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明为人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后来的朱熹认为本在格物。
④从《大学》的整体性上说，其间贯穿着一个从下到上的“大本”，那就是“仁德”。（4）“仁德”
①“格物”就是以“德”为本的。儒家所说的“格致”并不是指探索自然之物，而是指体悟社会之理、圣人之道。
②“修身”也是以仁德为依归的，“富润屋，德润身”，“修身”即是以德润身。
③天下“止于至善”也是由“德”来实现的，从“格致”出发，最后到达“至善”的境界，也是由“内圣”开出“外王”的追求。
2《中庸》“致中和”的体用论（1）中庸
孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”他把“中庸”提高到“至德”的地位，“无过无不及”则是“中庸”的具体表现。
①中庸肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”看作是“道之不行”、“道之不明”的主要原因。
②中庸把作为价值理念的“中”赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道、“诚致中和”、天人合一的思想体系。（2）《性自命出》与《中庸》的比较
①《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
②《性自命出》“性自命出，命自天降”。（3）道德修养的方法
①“率性之谓道”
道德本来是先天禀赋的，成就道德并不需要经过后天刻意的学习与训练。
②“修道之谓教”《中庸》并不完全排斥后天的学习与训练，说“修道之谓教”，由“教”而成德。
③“自诚明”与“自明诚”
a．“自诚明”真心实意地敬守先天道德禀赋，就有很好的分别是非善恶的能力。
b．“自明诚”是需要经过后天的教育、点拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。（4）“诚”
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
①“诚”是由“内圣”而“外王”的必由之路
知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
②“存诚尽性”是贯通天人的关键“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”
③“诚”的价值《中庸》以“诚”为贯通天与人、内与外的合一之道，通过“存诚致性”进达于“天人合一”的最高境界。《中庸》借贯通天道与性命，进一步拓展与提升了孔子“仁学”开显的境界。
三、孟子依“不忍人之心”确立的性善论
1孟子（1）孟子（公元前372～前289年），名轲，战国中期邹（今山东邹县东南）人。著有《孟子》七篇”，凭借此七篇，孟子奠定了他在儒学传统中的“亚圣”地位。（2）孟子承续了孔子、子思一脉的思想并使之得以深化与发展的突出之处，是把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。
2以“不忍人之心”论“本心”（1）孟子对“心”的理解
孟子重视“心”，他认为“心”不仅是一个认识心，也是一个道德“本心”。（2）“不忍人之心”
①孟子认为人的“心”是个道德“本心”，原因在于人都有一种“不忍人之心”、“恻隐之心”。
②孟子将“不忍人之心”、“恻隐之心”视为人的“本心”，而以人的这种“本心”来确证孔子的“仁学”。（3）对孟子以“不忍人之心”论“本心”的意义评价
孟子把孔子所谈及的“不安”之心概括为人皆有之的“不忍人之心”、“恻隐之心”，使“仁学”得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。
3由“本心”论“本性”
孟子直接从“不忍人之心”、“恻隐之心”的道德“本心”确证人的“本性”的道德性，而明确主张“性善论”。（1）由“本心”对“本性”的论证
孟子认为已发的情感心产生于人之为人的一种内在的普遍本性：因为人之为人的内在普遍本性已然地具足“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等“四心”，所以，人才得以发此为“仁”、“义”、“礼”、“智”的“四德”。（2）性善论
①在孟子看来，是因为人性本善，所以，人接触外物发为喜怒哀乐才得以为善。
②“仁、义、礼、智，非由外铄我也”，“善”不是从外面加给人的，而是每个个人本心本性具足的。
③“乃若其情，则可以为善矣”，“情”在发动时，因为有“善”之本性作根底，故也应该是“为善”的。
④出现“情”之发而有不“为善”的情况，是因为不思不求，不能尽本身固有的材质（善性）所导致的。（3）孟子与《性自命出》的区别
①孟子一般地是以“本心”（“不忍人之心”）为“本性”，把“心”、“性”看作是先验的，而把“情”（感性心）看作是经验的。
②孟子把外显（已发）的“情”（感性心）安立于“本心”,且将“本心”内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看作是生而有之的,即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义。
4从“尽心”、“知性”到“知天”（1）由“尽心”、“知性”到“知天”
孟子认为只要尽自己的道德本心去行事，就可以认识、了解到自己的本性是善的。认识、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了。（2）“知天”与“事天”
孟子的“天”是“境界”意义的“天”；孟子所谓“知天”、“事天”之“天”，只是表述“天然如此”的，而非“天”下贯予人的；“天然如此”所确认的即是善性的先验性。
四、孟子“存心养性”的道德修养学说
1“仁义礼智”的道德诉求和道德规范（1）“仁”
①含义
人们通过内心的修养而认识到自己的恻隐之心、仁义之性，达到道德的自觉，从而实现人之为人的本质，就是“仁”。
②实现途径
a．从“亲亲”做起，孟子的“仁”却不仅限于“亲亲”，其对象还扩展到与自己没有亲属关系的人。
b．孟子还提出了“推爱”的方法：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（2）“义”
①含义
孟子主张人们“居仁由义”，要求人们严格遵守伦理道德规范，必要时甚至可以“舍生取义”。
②实现途径“敬长”，在家庭内部是指尊敬“兄长”，在社会上则是指尊敬“君长”。（3）“礼”和“智”
①“智”，就是了解“仁义”的道理而付诸行动，并坚持下去。
②“礼”，就是对“仁义”的内容通过一套仪式或程序表现出来并使之具有典雅性。
2“反求诸己”的道德自律意识（1）道德修养要从自己做起“君子之守，修其身而天下平。”（2）道德修养既不能由别人代替，也不能抱怨别人“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬～行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（3）孟子强调道德修养的个人责任
①仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。
②一个人只要能够严以律己，宽以待人（恕），那就找到了通向“仁”的最切近的道路。
3“养吾浩然之气”的崇高人格追求
道德修养的目的是形成理想的人格，用孟子的话来说，就是“养吾浩然之气”。（1）“浩然之气”的含义“浩然之气”，指的是人的一种精神状态，一种气概，一种风度，一种高尚人格。（2）养“浩然之气”的方法
①内心的培养。
②外界的磨炼。（3）真正的“大丈夫”
①真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的“住宅”——“仁”之中，站在天下最正确的位置——“礼”之上，走在天下最光明的大路——“义”之上。
②真正的“大丈夫”，得志的时候，偕同老百姓遵循着正道前进；不得志的时候，也独自坚持自己的原则。
五、孟子以“仁心”行“仁政”的治国理想
1“民贵君轻”的治国理念（1）儒家“民惟邦本”的思想传统
①孔子曾说过“因民之所利而利之”。
②《大学》则发挥为“民之所好好之，民之所恶恶之”。
③《缁衣》：“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民离亡。”
④孟子概括为“民为贵，社稷次之，君为轻”。（2）“民贵君轻”思想的实质
①“民惟邦本”发展至“民贵君轻”实质上仍表现着氏族贵族政权架构的基本特色。
②“民惟邦本”、“民贵君轻”的思想，从治国目的论的意义上说，在上古社会，有一定的现实依据，及至战国之后，则只有社会政治批判的意义。
2“得民得心”的王道学说（1）以“仁心”行“仁政”的意义
以“不忍人之心”之“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”，在治国目的论上不具现实性。然而在作为治国的手段与方法上却具有重要的意义。（2）得民心的方法
①具体措施
a．一切从民众的需要出发，他们所希望的，为他们聚积起来；他们所厌恶的，不要加在他们头上。
b．对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”。（3）“民心”、“民意”关涉“天意”
孟子把“天意”与“民意”看作是同一的，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念之后继续说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”
3“先义后利”的价值取向（1）统治阶层需要先义后利“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（2）对老百姓言需先利后义“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。”（3）孟子论述的影响
孟子的这一说法，作为对当时忙于兼并的统治者的规劝似乎带有“实用”的色彩，但统治者依然无法接受。然而把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识阶层的基本信念。
4“劳心劳力”的分工主张（1）“劳心”与“劳力”的分工“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（2）孟子对“劳心劳力”二者分工的论证
①在孟子看来，从事耕田劳作的一般老百姓，不可能同时既耕田又治理国家；同样道理，治理国家的管理者，也不可能同时既治理国家又耕田劳作。
②为了维持正常的生活，人们就必须交换自己的劳动成果，而治国者就是用自己的管理成果参与交换。（3）孟子对“劳心”、“劳力”的功能区分
①知识、技能的区分。
②教养上的区分。孟子的“劳心者”又指有教养者。（4）对孟子“劳心劳力说”的评价
①在孔孟看来，惟有由“劳心者”这种有教养的阶层管理社会与国家，才可以贯彻儒家的道德理想。
②孟子过分强调了精神追求的意义而鄙视平民的地位及其实利追求的社会历史价值。在面对社会走向平民化、功利化的时代，孟子的价值理想不可避免要遭到冷遇。
5孟子对现实政治的批判精神（1）孟子的批判锋芒首先指向当时的暴政与暴君。
他毫不客气地指责梁惠王的为政之道：梁惠王为政，一方面王公大臣大发其财，另一方面不利于百姓的生存。（2）孟子的批判锋芒同时又指向各诸侯为争霸业而发动的战争。
①梁惠王为了争夺土地，把自己所爱的子弟都赶到战场上，这是极不仁的举措。
②春秋时代之“五霸”，经常带领、挟持一批诸侯国讨伐另一批诸侯国，这是极不正义的举措。（3）孟子的批判专为暴君推行暴政与发动兼并战争出谋献策的士人。“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”
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