作者：方立天
出版社：中国人民大学出版社
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中国佛教哲学要义（上下）（方立天文集 第五卷）试读：
绪论
一、对象与任务关于佛教在中国思想史上的地位，历史上有两次名人的重要对话与议论，值得我们重视。
史载，北宋著名士大夫张方平（1007—1091）与当时的政治家、文学家、思想家王安石（1021—1086）曾有一段对话：
世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无，只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。其后说与张天觉，天觉抚几叹赏曰：“达人之论也。”遂记于案间。
张方平把马祖道一等禅师视为超过孔子的人，这种评论虽有欠公允，但却是对唐五代年间理论思想界儒衰释盛的一个重要评论，值得我们认真思考。
大约在上述对话九百年后，当代史学家陈寅恪（1890—1969）与比较文学专家吴宓也有一段纵论中、西、印文化的谈话。据吴宓追忆，陈氏谓：
汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。
陈氏这一段话，论述了佛教在中国流传的原因、佛教在理论思维上的优长，以及佛教对程朱理学深刻而重大的影响。在陈氏看来，宋明理学的创立及其成就，实应归功于对佛学精粹义理的主动吸纳，或者说，佛教对中国哲学的最大贡献就是促进了宋明理学的产生与传衍。这种看法在陈氏为冯友兰《中国哲学史》下册所作的审查报告中说得更为明确：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”陈氏的这一论断，通过对“一大事因缘”的新解，从一个侧面表明了中国佛教哲学与宋明理学的因缘关系，及中国佛教在中国哲学史、思想史上的重要地位。
对上述两段史料中有关中国佛教在中国历史上重要性的具体估价，人们可能持有不同的看法，但是中国佛教在中国传统文化中地位之重要是毫无疑问、毋庸置疑的。上述两段对话所论及的是禅门杰出人物的精英佛教和阐述佛教义理的经典佛教。本书研究和论述的对象就是中国佛教精英人物和经典佛教的哲学思想，就是中国佛教学者提出或阐发的富有哲学性和思想性的概念、术语、范畴、命题、观点、方法及问题等。笔者认为，佛教有不同类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。由于大众佛教受精英佛教的支配，民俗佛教受经典佛教的主导，因此对精英佛教和经典佛教的哲学思想进行研究是极为重要的，同时也有助于深入了解和体察大众佛教和民俗佛教的信仰观念与实践活动的思想实质。
本书所依据的基本资料是中国佛教学者的著作，尤其是富有哲学意蕴的理论性著作，包括专著、论文、语录、注疏等。其次是中国佛教史籍，主要有僧传和史传，包括有关中国佛教史与宗派史的著作。再次是中国佛教的游记、笔记一类的资料。此外，佛教以外的有关历史记载、诗文著作等，也是颇有价值的资料。至于新发现的佛教考古资料，则及时关注、吸取和引用之。
有的古代佛教文献资料具有多重涵义，或具有深远影响，而本书着重叙述的是中国佛教哲学各方面重要问题的基本要义及其源流演变，因此为了保持对有些哲学问题叙述的历史性及完整性，我们在论述不同佛教哲学问题时引用了少量具有多层重要哲学涵义或具有深远影响的同一资料。如龙树在《中论·观四谛品》说的“三是偈”（“三谛偈”）：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”系中观学派有关“中观”典籍的总义，对中国佛教各派的思想影响至深且巨。又如僧肇在《不真空论》中所说：“不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”实为中国化佛教宗派的重要理论基石。又如竺道生是中国佛教哲学史上的重要人物，撰有大量佛教哲学著作，可惜这些著作基本上佚失了。但在《高僧传》本传等有关著作中还保存有他本人的一些言论，不仅重要，且涵义丰富，我们就把这些言论分别引用到论述不同哲学问题的有关章节之中，并从不同角度加以诠释。
正确运用资料，直接关系到研究成果的可靠性、科学性，因此考察、辨别资料的来源、真伪、演变十分重要，也可说是开展研究的前提。古代中国，有一种隐没作者真名，而假托前人之名以提高自己著述权威性的风气。在古代中国的佛教学术界，也有或为迎合中国儒家的传统思想，或为配合当时统治者的需要，或为宣扬某种教义信仰，或为适应祈福、治病、延寿的需求，而撰写的大量所谓的佛教典籍。自东汉以来迄至唐代，据智升《开元录》所载，此类典籍竟达四百多部。佛教经录家与有关学者及时发现了这种现象，对此类典籍，加以审核、辨别，把其中非译自梵筴而为中国学者伪托佛说的经典定为“伪经”；而把历来可疑、一时难以断定、需要进行核实的那一类经典定为“疑经”。伪疑经涉及佛教与教外学说、印度佛教与中国佛教的思想区别，伪经虽伪，却绝对不能贬斥其学术价值，有些伪经恰恰是中国佛教学者为适应弘法需要而撰写的重要作品，集中地反映了异于印度佛教的中国佛教思想，我们充分运用这类著作来阐明中国佛教哲学思想的特点。至于疑经，在运用时则对其疑点加以必要的说明。除了伪疑经外，还有后人出于托名古德以强化立说根据，或为阐发古德思想，而将自己的作品标为前人所作，或将自己的言论混入前人的著作之中。如标明僧肇所撰的《宝藏论》（载《大正藏》第45卷），实系后人伪作。又，慧能《坛经》有不同版本，如契嵩本和宗宝本，其中有的内容就并非慧能所说。这就需要把僧肇、慧能与其后学作品、言论加以区别，以利于说明佛教思想的源流演变。此外，如禅宗的“拈花微笑”公案，把中国禅宗思想追溯至印度佛教创始时期，显然是与历史事实不符的，但这类作品所包含的变革思想和文化意义，极为深刻，同样值得我们认真研究。
中国佛教哲学是中国佛教学者的精神产品、智慧结晶。中国佛教学者大都受过中国固有的儒、道思想的熏陶、濡染，为了在中国弘扬佛法，为了提升中国信众的品格，他们自发或自觉地立足于中华民族的传统，尽力会通华梵，阐发佛教义理，撰写了大量著作，在佛教哲学领域，发前人之所未发，提出了一系列富有创新性的思想。
中国佛教哲学是在中国社会的政治、经济、文化、生活环境中形成的，是中国佛教学者把印度佛教哲学思想与中国社会实际、中国固有的哲学思想、思维方式、民族心理相结合的产物。中国佛教哲学的形成、演变和发展过程，就是印度佛教哲学的中国化过程。
中国佛教哲学是对印度佛教哲学的继承与发展，更为重要的，它是中国哲学的一个重要环节、方面、内容，是中国哲学史的重要组成部分。
基于此，从中国哲学史发展的脉络来解读、诠释中国佛教哲学思想，便是本书的基本任务。
中国佛教哲学反映了中国著名佛教学者、学派和宗派的代表人物对宇宙人生的看法，以及修持实践的主张。自汉代以来，不同历史阶段的佛教上层精英的哲学著作、思想、学说，反映了中国佛教哲学的思想面貌、精神气象和历史演变。为了实现上面所讲的基本任务，本书将着重对东晋时代的佛教哲学家、南北朝佛教学派的代表人物、隋唐佛教宗派，尤其是天台、华严、禅等宗派创始人以及尔后的重要佛教学者，直至近代著名的佛教学者的哲学思想观点，进行探讨寻究，提要钩玄，有重点地总结、论述中国佛教哲学思想的基本内容。
中国佛教哲学在形成、发展和演变的过程中，与诸多因素发生联系，如与中国社会政治、经济的联系，与同时代和前后时代的思想联系，与中国哲学自身发展的思想联系，以及与印度佛教哲学思想的联系等。从哲学思想相互关联角度来看，在诸多联系中，以中国佛教哲学与印度佛教哲学和中国固有哲学的思想联系最为重要。
印度佛教哲学无疑是中国佛教哲学的源头之一，它对中国佛教哲学思想的影响是直接的、巨大的、深远的。印度佛教哲学在不断变化，这些变化也给中国佛教哲学以重大的影响；同时，中国佛教哲学在接受印度佛教哲学影响的过程中，又与印度佛教哲学保持了一定的甚至是很大的距离。探讨中国佛教哲学与印度佛教哲学的异同，尤其是了解两者之间的不同，有利于把握中国佛教哲学的实质与特征，这也是本书的一项重要任务。
中国固有文化是中国佛教哲学得以形成、发展的土壤。与印度宗教性文化不同，富有世俗人文色彩的中国的固有哲学、民间信仰、思维方式、民族心理是中国佛教哲学的又一个重要源头。因此，在中国佛教哲学思想与中国固有哲学思想，尤其是与儒、道哲学思想的互动中，探讨中国佛教哲学的思想及其发展，显然具有特殊的意义。在中国佛教学者酝酿哲学观念、构筑哲学体系时，中国的固有哲学与思维方式，对他们所关注的问题、运用的思路和方法以及所确立的观点，都产生了极为深刻的影响，可以说，中国的固有哲学与思维方式决定了中国佛教学者的文化取向、学术取向、思维取向和价值取向。同时，中国佛教哲学又在终极关怀、果报、心性、直觉等诸多方面充实与丰富了中国哲学思想，并融入中国传统哲学之中，成为中国传统哲学的重要组成部分。阐明儒、道、佛的互动关系，有利于反思中华民族哲学思维的形成过程及其结构层次，有利于把握和剖析民族灵魂，这是本书的又一项重要任务。二、态度与方法
研究中国佛教哲学，我们采取的是客观的、理性的学术立场。这种立场要求我们尊重事实，坚持实事求是的根本原则。具体说，就是要从中国佛教哲学的文献资料出发，不持成见和客观公允地加以理解分析，从中探寻哲学观点的内涵、根据和特色，发现哲学思想之间的内在联系和规律性，进而总结出哲学思想的重要原理，并力求作出符合实际的论述和评判。
关于研究佛教的态度，汤用彤先生有这样一段极富启发性的话：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”这是汤先生致力于研究中国佛教史的心得体会，包含了以下几方面丰富而精深的内涵：（1）佛法包含宗教与哲学两个方面的内容。佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲学形态呈现于世，但是佛法包含了极其丰富的哲学思想，佛教哲学正是构成佛教信仰体系的理论基础，由此也可以说，佛法就是哲学。汤氏的论断，实际上是不赞成佛法非宗教非哲学的说法，也排斥了佛法只是宗教而非哲学或只是哲学而非宗教的判断。汤氏的论断反映出佛法内容的本质特征，即佛法是宗教与哲学的统一体。作为宗教，佛法具有深邃的哲学思想；作为哲学，佛法具有强烈的宗教情绪。这也表明，佛法义理虽有表现为理论、学说的一面，同时也有超越于理论、学说的一面，不能把佛法单纯地视为知识、学问，视为如同一般哲学社会科学的研究对象。（2）对佛法的宗教方面研究，必须有“同情之默应”。这是因为宗教是一种精神现象、信仰生活，它往往通过无证据可考的“史实”而发挥神奇的妙用。所以要求有同情的默应，即与佛经撰著者的心灵相通，与教内修学信众的心默然相应，体会、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情结、宗教情绪，只有这样才能体察到佛教的真谛。这绝不是简单地搜集、研究过去的史实所能达到的。（3）对佛法的哲学方面研究，必须有“心性之体会”。这是因为佛教哲学精深微妙，言约旨远，道法弘深。所以要求研究者有心性的磨炼和体认，通过内在心性的修养，生命智慧的升华，精神品格的净化，去体会佛教哲学，感悟人生的真实，只有这样才能探骊得珠，真正得到佛教哲学的精华，提升人生境界和生命品质。否则，只做文字考证，舍本逐末，徒得其表，所得的只能是佛教哲学的一些糟粕。这里还涉及佛教语言的意义，以及文字考证与心性体会的关系问题。佛法“言约旨远”，佛教语言固然具有字面意义，但更重要的是字面背后的道德意义、心性意义、象征意义、崇高意义、实践意义等，若只从字面上解读佛法的意义，就会见指忘月，难以了解语言背后的佛教生命智慧底蕴，不能把握语言背后的深远意旨。由此可见，只有文字的考证，而缺乏对文字背后超验意义的心性体会、心性内省，也是难以真正获得佛教哲学精华的。
从汤用彤先生的论断还可以推导出中国佛教哲学研究必须注意的三个关系：
一是研究与体验的关系。佛教哲学是宗教哲学，有着与一般哲学不同的特殊性，要求我们在研究时必须对它进行内在的、深透的心性体会。这里强调心性体会的重要，也肯定心性体会的可能。我以为这对教外的研究者来说是有重要意义的。记得吾师张岱年先生也曾点化过我：“你研究佛教，可要进去啊。”只有设身处地，虚心体察，深契冥觉，体会贯通，才能理解佛教哲学的真谛和精义。当然，作为学术研究者来说，既要入乎其内，又要出乎其外，才能确保成果的科学性与深刻性。如果只是“进得去”而“出不来”，则似乎难有科学研究可言。
二是研究与信仰的关系。与上述论断相一致，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史·重印后记》中还说：“我过去反对以盲目信仰的态度来研究佛教史，因为这样必然会看不清楚佛教思想的真相。”盲目信仰并不能看清佛教思想，汤先生是主张从学术的理性态度去研究佛教，以求看清佛教思想，这与“同情之默应”、“心性之体会”的要求是完全一致的。我们的研究态度应该是，既反对盲目信仰，又尊重信仰，我们“同情默应”佛教信仰，“心性体会”佛教哲学思想，以求获得理解佛教宗教信仰的真谛和佛教哲学思想的真相。可以说，盲目信仰和敌视信仰两种态度都难以看清佛教思想，都不可取，只有冷静客观，实事求是，深入体察，同情理解，才能真正看清和把握佛教思想。历史表明，由于主观情感因素的作用，对佛教研究持冷静的、理性的态度是十分困难的，但也正因为如此，我们应当力求在研究时保持客观的、中立的态度。
三是研究与批判的关系。从汤用彤先生的话语中，我们还可以看到，汤先生主张学者（不是宗教徒）在研究中，要贯彻批判精神，这里所讲的批判不是讨伐宗教，不是党同伐异，不是政治斗争，而是学术研究的必然要求，是学术性的探讨、商榷、分析、评论。没有这种理性的学术批判，学术研究就没有生气，没有活力，没有发展；没有这种理性的学术批判，就难以走出盲目信仰或排斥信仰的沼泽，难以明辨精华与糟粕的界限。这种学术批判，不能只是外在的，更应当是内在的。所谓内在批判是要求深入研究对象，以平等心态对待研究对象，运用普遍的学术准则和共同语言，与研究对象进行思想碰撞、“对话”，实事求是地分析研究对象，肯定它的合理的看法、论点、思想，揭示它在理论上的问题、矛盾、困难，乃至错误，以利于推动学术思想的发展。当然，这种批判应当是说理的、与人为善的，不能伤害宗教徒的情感与信仰。历史也告诉我们，在佛教内部，不同派别、学者之间，也长期存在着互相商榷、批判的事实。在一定意义上说，一部佛教哲学史也就是佛教学者不断通过内部批判进而推动佛教哲学思想不断发展的历史。
态度与方法是相联系的，态度影响方法。正确的态度有助于研究方法的正确运用。
就研究方法的角度而言，中国近百年以来，研究佛教大致有文献学、历史学、哲学、文化学、思想史以及社会学、考古学、心理学等方法。这是对同一对象——佛教，从不同切入点进行研究。一般来说，上述方法各有其自身的优点与局限，可谓春兰秋菊，各显异彩。它们之间并无高低之别。历代学者运用不同的研究方法，已分别取得了相应的研究成果；尊重包容不同方法，有利于学术研究的繁荣。正是研究方法的多样化，推动了佛教研究的深入开展。
本书是从哲学的层面研究中国佛教，或者说是以中国佛教为对象所进行的哲学反思，是运用哲学的方法，对中国佛教著作及其思想进行客观的描述、分析、综合、探究、总结。在哲学方法的具体运用上，我们侧重于以下几个方面：（1）结合现代的人学、宇宙论、认识一实践论等方法，从中国佛教典籍中筛选出具有深厚哲学意蕴的若干问题，并归结为人生论、心性论、宇宙论和实践论等几个大问题，进行哲学的诠释与研究。（2）运用现代语言诠释佛教哲学的术语、概念和范畴，界定其意义，解说其思想。比如，佛教哲学的核心性范畴“空”，就有二空、三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等多种说法，如何界定“空”的意义，实在并非易事。笔者经过多年反复的体会与思考，认为佛教讲的“空”有多层次的意义，并用现代的表述方法就其主要意义概括为四层：第一，空性。从存在论上说，一切由原因条件构成的存在都是无自性、无实体的，其实质是性空。第二，空理。从认识论上说，“空”反映了一切由原因、条件构成的存在的本质，空是真理，认识空理，就是认识了存在的真实本质，把握了佛教的根本真理。第三，空境。从境界论上说，修持者体悟空性，契合空理，也就进入了生命的澄明之境——空境。在一些佛教学者来看，空境就是佛教的最高境界。第四，空观。从方法论上讲，“空”既然是万有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就应转化为一种修持方法——空观，要求观空的实相，不把存在和见解执为实有。关于“空”的这四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同语境中使用这一概念的多重意义。（3）寻究中国佛教思想的原来意义。这是说，要深入细致地咀嚼中国佛教哲学原著的本来意义，把握其立论的精神实质，体会其立论的动机、目的，考量其立论的社会效果。这是一个较为艰苦的过程，必须尽心去做才能得出客观公允的结论。比如，对佛教的因果报应论思想，我们往往容易斥之为迷信，然而如果我们仔细去分析，则会了解：就其理论原理而不是某些具体论述和事例来说，因果报应论实是为佛教修持者乃至其他社会成员的道德自律和人格提升提供了深厚的思想基础。由于因果报应论把人的生命自然律和行为规范道德律结合起来，因此能够使接受这种理论的人自觉地严于律己，除恶行善。事实表明，因果报应论原理迄今仍然是规范人们的行为，提升人们人心向善精神品格的有效理论之一。（4）体会中国佛教某些哲学语言的言外之意。中国佛教哲学著作的内容并非完全是关于经验事实和日常知识的记录，其间含有一些莫须有的“史实”、超验超常的话语、直觉体验的感受，等等，这些都是难以用通常的经验方法和理解标准说明的。如，某些富有哲学意蕴的禅宗著作的内容，就要求研究者超越日常逻辑，转换视角，反复体会，才能得鱼忘筌，接近领会和把握其言外的真意。（5）探索中国佛教哲学思想的发展规律。中国佛教思想有其内在的历史演变过程，中国佛教的重大哲学问题在不同的历史阶段有其独自的特点。研究中国佛教发展史中不同阶段的哲学思想演变、重大哲学问题的理论创见，以及佛教哲学思潮的发展趋势等，有助于揭示中国佛教哲学思想的前进过程和嬗变规律，也有助于了解中国佛教信徒的心理素质、思维方式、理论兴趣和宗教诉求。（6）总结中国佛教哲学理论思维成果。中国佛教学者在构筑中国哲学理论体系时，是如何把宗教实践的经验提升为理论认识的，是如何提出概念与运用概念的，是如何把看法、观念进行逻辑组织并使之条理化、系统化，形成为原理的，对这其间丰富的经验教训进行恰当的总结是富有哲学价值与理论意义的。（7）比较研究对于把握中国佛教哲学的思想特色有着重要的意义。探索中国佛教哲学与印度佛教哲学以及与中国儒、道哲学的联系和区别，从而凸现中国佛教哲学思想的特色与异彩，既是研究中国佛教哲学的重要任务之一，也是研究中国佛教哲学不可或缺的方法之一。（8）阐发中国佛教哲学的现代价值与意义。从社会学角度来看，佛教哲学思想也是人类文明智慧的总结，包含了维护人类生存和发展的智慧结晶。为了缓和、化解人类社会的三大基本矛盾——人与自我、人与社会、人与自然的矛盾，充分阐发、彰显中国佛教哲学的道德修持、心理调适、社会稳定和环境保护等功能，显然也是十分重要的。三、体裁与结构
本书采用问题解析体来展现中国佛教哲学的内容，也就是以问题为纲来叙述中国佛教哲学各个方面的重要问题，分析、阐明哲学问题的基本涵义及其源流演变。
本书所选的中国佛教哲学问题，既是历来中国佛教学者所关注的富有哲学、理论思维意义的重大问题，也是现代人所关注的具有理论意义和实践意义的重大问题。依此标准，中国佛教哲学问题大体分属于人生论、宇宙论和实践论三大方面，其中人生论和实践论是中国佛教哲学的主要部分，而二者相较，人生论又是中国佛教哲学的基础部分，实践论则是中国佛教哲学最富创造性的部分。这两部分内涵丰富多彩，独具特色，其意义不能低估。
以人生论来说，中国佛教人生哲学思想包含了十分广泛的内容：人的构成、人的本质、人的本原、人的本性、人的定位、人生价值、人生法则、人生感悟、人生理想（境界）和人生修持等，这是一个庞大的思想体系。对这些问题，中国佛教学者都有所论述，其中尤以人生因果报应法则问题，人的形神关系问题，人生的成佛理想问题，人修行成佛的根据即人的心性、本性问题，以及修行成佛的途径、方法问题，阐述和争论最多，内容也最为丰富。缘此，本书人生论部分所要着重论述的是中国佛教学者关于果报法则、形神关系、人生理想、心性学说和修持方法等多方面的问题。
关于人生论，中国佛教主流学者论述最多的是人的成佛根据或本原问题，并把这种根据或本原归结为人的心性、本性，认为提升、回归、呈现、显示本心、本性，是修行成佛的根本途径。据此，我们又把心性论从人生论中分列出来，并以较大篇幅展开论述。其中，在简述印度佛教心性思想和综述中国佛教心性论哲学范畴后，接着论述了南北朝时期三大心性论思潮，隋唐时代以来天台、华严、三论、唯识、密诸宗的心性论，而对禅宗更是分为六章论述慧能前、慧能，以及荷泽、石头、洪州、临济四宗的心性思想，最后设两章专论佛与儒、佛与道在心性思想上的互动。心性论是中国佛教哲学的重点内容之一，了解中国佛教的心性思想也就把握了中国佛教哲学的中心一环。
中国历代佛教学者都十分重视探寻解脱的途径和总结设计周密的实践方法，并与其他实践思想共同形成了一套内涵丰富、独具特色的中国佛教实践哲学。据此，我们也把人生修持实践的方法与思想从人生论中分列出来，归入实践论，并以佛教的戒、定、慧三学为纲，从伦理实践、禅法修持和智慧修学三个方面展开论述。重点是探讨和分析伦理道德实践的方式与方法，直觉思维的内容与特点，言诠与体悟、理性与信仰、体验与知解等关系，以及真理的层次性与实践性、真理的相对性与绝对性等问题。由于实践论论及对宇宙万物的现象与本质的看法，因此置于宇宙论之后。
全书设若干专题分述中国佛教哲学的人生论、心性论、宇宙论和实践论四个方面的内容。通过对中国佛教哲学重要问题的论述，以求比较清楚地阐明某一哲学问题的滥觞、争论、演变与发展的历史过程，比较明确地显示某一哲学问题的若干观点之间的肯定、否定与否定之否定的互动进程，以期准确地揭示某一哲学问题的若干思想轨迹与发展规律。我们想，这种体裁不仅易于体现历史与逻辑相统一的原则，也比较有利于人们对中国佛教哲学思想重要问题的了解和把握。
全书共设五编，下分三十二章。
中国佛教历史悠久，内涵丰富。为便于对中国佛教哲学有一个整体的了解，我们设总论为第一编，对中国佛教哲学的形成、历史演变和思想体系，分别作了简要的论述。中国佛教哲学的根本旨趣是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼和痛苦，超越生死流转为终极归宿。中国佛教主流派别认为，人的清净、觉悟本性是人生解脱的根源，对心性问题的论述也相应地成为了中国佛教哲学的重点内容。这样，我们在设人生论为第二编后，又特设心性论为第三编。人是广袤宇宙中的一类生命体，与宇宙有着极为密切的关系，如何面对宇宙、认识宇宙，在佛教看来，这对人生的解脱是至关重要的。为此，我们把中国佛教学者对宇宙的看法，归结到第四编宇宙论中来论述。佛教是重实践的宗教，对人生、宇宙的探究，归根到底是为了修持实践，只有通过实践才能真正地提高觉悟，成就正果。因此我们设立了第五编，把中国佛教学者对修持实践的大量论述，归属于实践论，从哲学理论思维角度加以论述。
每编设章的多寡，主要是根据中国佛教学者的有关论述内容而定，编内各章排列的先后，则主要是结合逻辑与历史两方面来确定。比如，中国佛教的宇宙论编的四章，先后为宇宙结构论、现象论和本体论（上、下），大体上反映了中国佛教学者对宇宙认识的不断深化过程，比较符合人们认识的发展规律，而且也与中国佛教哲学发展史相一致。又如，中国佛教实践论编的六章，先后为伦理观、禅修论（上、下）、直觉论、语言观和真理观，这是基于佛教的戒、定、慧三学的总框架而排定的。禅修论、直觉论、语言观和真理观数章实属同一问题，直觉论、语言观和真理观基本上都可归入禅修论，而禅修论、语言观和真理观，从实质上来说，又可归入直觉论，考虑到各章篇幅的相对平衡，特予分别单独论列。
至于章内各节的设置、结构和组织，则根据不同哲学专题的内容和特点而定。全书约三分之二章，是按某一哲学问题的特定思想观点的历史演变来分节叙述；约三分之一章，则由于分别是概述、综论、体系剖析、专著评论、思想比较的专题，因此以逻辑要求为主，同时也尽量结合历史顺序的要求来排列节序。
这里还要顺便讲一下书名问题。在中国佛教哲学史上，佛教学者对成佛根据的心性问题和如何修持成佛的途径、方法问题，着力最勤，阐发最多。相应地，在中国佛教哲学思想中，最富创新、最富特色的也是心性论和实践论，此两论构成了本书两个重点。中国佛教实践论的本质是直觉论，直觉论典型地反映了中国佛教学者锐利、独特的思维方式。由此也可说，心性与直觉是中国佛教哲学思想的两大要点。但是，中国佛教哲学思想是一个整体，心性论、实践论与人生论以及与宇宙论的思想，都彼此相待相渗而融聚成恢宏庞大的哲学体系。为全面彰显中国佛教哲学体系的思想内容，本书定名为《中国佛教哲学要义》。中国佛教，按教义语言系统分为汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教。一般又特指内地的汉传佛教。本书所讲中国佛教哲学要义，主要是指汉传佛教哲学要义而言。
中国佛教哲学要义（上）
第一编总论小引这一编论述的是中国佛教哲学的形成及其演变，以及中国佛教哲学的思想体系，也就是从历史与理论两个方面，对中国佛教哲学作一总论性的说明，以便读者对中国佛教哲学有一个总体的、历史的、概念性的了解。
在中国佛教学术史上，对佛教理论是否是哲学，有没有中国佛教哲学，是存在分歧、有过争论的。本编尤其是第一章 ，拟对这两个问题及与之相关问题作一说明。中国佛教哲学内容广博宏富，本书又是采用问题解析体的表述形式，为此，本编第二、三章将分别对中国佛教哲学的历史演变过程和中国佛教哲学的整体理论结构这两个问题作一总体论述。
全编首先从哲学学说不同特质的角度界说中国佛教哲学，并从文化发生学的角度考察中国佛教哲学的形成途径与产生根源。中国佛教哲学是印度佛教文化与中国固有文化冲突与融合的产物。中国古代佛教学者通过译经、讲习、编撰佛典和判教立宗等途径使印度佛教传入中国，并且结合中国古代社会政治、经济、文化、地理等特定的“哲学生态环境”进行加工取舍，使印度佛教逐渐中国化，并形成了一种既不同于儒、道等中国固有哲学，也区别于印度佛教哲学的相对独立的中国佛教哲学体系。中国佛教哲学的形成，是中国本土文化和异域文化交流与融合的成功模式。
其次，我们通过历史的纵向考察，着重叙述中国佛教哲学的思想演变过程。按照历史的顺序，我们分别简要地追述汉魏西晋时代的“格义”哲学、东晋十六国时代的玄学化的哲学、南北朝时代兴起的学派哲学、隋唐盛世高度繁荣的宗派哲学，以及唐代以后与儒、道合流的心性哲学，从而凸现中国佛教哲学在不同历史阶段的热点问题与时代特点，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。
再次，我们着重从三个方面考察中国佛教哲学的思想体系。一是把中国佛教哲学思想体系分解为人生论、宇宙论和实践论三大类别，进而分别指出不同类别所包含的思想元素。二是探讨中国佛教哲学基本思想元素之间的相互联系方式。三是论述中国佛教哲学体系的内外作用，即中国佛教哲学对中国佛教其他文化形态，如对佛教的文学、艺术、民间信仰观念与习俗等的作用，以及中国佛教哲学对中国其他哲学形态、文化领域乃至社会政治的作用。第一章 中国佛教哲学的形成
在中国历史上究竟有没有形成中国佛教哲学，是近百年来在学术界一直存在争论的问题。这个问题涉及中印文化的冲突与融合、中印佛教哲学的联系与区别，如何理论与实际相结合地加以探讨、阐明，实有其必要。下面试从文化发生学的角度，就中国佛教哲学的界说、中国佛教哲学形成的途径和根源三个方面加以论述。第一节 中国佛教哲学的界说
中国佛教哲学的形成是东方文化史上的重大现象，也是中国哲学史上的重要一页。印度佛教代表着印度古代文明和精神价值，它与中国固有的哲学风格、宗教观念、价值取向存在着巨大的反差。印度佛教哲学在与中国固有文化和哲学的相互碰撞、激荡、冲突、融合中，逐步转型，日趋中国化，形成了中国佛教哲学的新学说。这是古代东方中印两大文明古国的价值观念、思维方式的系统交流，是两种异质文化互相接触、影响、作用的成功模式。印度佛教的传入，给中国文化注入了新的血液，带来了新的活力和创造力。中国佛教学者吸收印度佛教哲学的养料，适应中国古代政治、经济的需要，依据中国固有哲学智慧的方向、理路，创造出不同于印度的新的佛教哲学学说。中国佛教哲学不仅是隋唐哲学的重镇，而且也深刻地影响了宋明哲学的发展，丰富了中国古代哲学思想。在东亚佛教文化圈中，中国佛教哲学内容最丰富、最深刻，足以与印度佛教哲学相媲美。
中国佛教哲学是中国佛教学者阐发的哲学思想，属于中国哲学。在魏晋南北朝时代，中国佛教学者独立阐发的本无论、不真空论、神不灭论、佛性论、顿悟论等学说，构成了当时哲学思潮的重要内容。在隋唐时代形成的佛教宗派，如天台、华严和禅诸宗的一系列哲学思想，更是一度成为时代哲学的主流。这些宗派哲学，不论其发展势头，还是思想规模、内涵深度都超过了当时的儒家和道家的哲学思想，在中国哲学史上占有不可忽视的地位。中国古代思想主流不断转型，先后形成了先秦子学、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学。这些不同的学术形态，都包含了哲学思想；这些哲学思想又反映了中国哲学史的演变过程，构成了中国哲学史的基本内容。如果无视魏晋至隋唐佛教哲学中国化的性质和地位，中国哲学史在隋唐时代几乎就会出现断层，难以说明当时哲学发展的实际情况。
中国佛教哲学是中国古代最庞大、最复杂的宗教哲学体系，它是印度佛教传入中国以后形成的，是印度佛教与中国古代社会实际相结合的产物，也是中国历代佛教学者双向选择和自我组织的结果，是他们的思想创造和智慧的结晶。中国佛教哲学既是中国哲学的一部分，又是佛教哲学的一部分，然而它既不同于中国的固有哲学，也不是印度佛教哲学的翻版。
佛教是为追求人生解脱而创立的宗教，佛教思想的总出发点和归宿是为了成佛，达到解脱的境地。佛教哲学是为求得人生解脱所作的论证，是出世的哲学、超越的哲学，它着重论述人生的痛苦、现实的矛盾、世间的污秽，探讨摆脱烦恼、排除苦难的途径和方法，否定现实的人生和世界，追求永恒的、幸福的彼岸世界，或者说是理想的、自由的精神境界。一般说来，中国儒、道两个系统的哲学家都肯定现实，认为现实是真实的，他们重视在现实世界和经验生活中寻找精神家园，塑造理想人格。可见，佛教哲学和中国固有哲学在精神旨趣方面是有很大区别的。中国化的佛教哲学深受中国固有的传统思维的影响，甚至大量吸取儒、道两家的哲学思想，表现为更加重视圆融、顿悟，强调返归本性，主张在现实生活中求得精神解脱。印度佛教在修持上重视考察现实的心灵活动，重视渐悟，又强调超越现实的人生和世界，争取在来世进入彼岸的佛国世界。这就表明，中国佛教哲学显然是不同于中国的固有哲学，也不同于印度佛教哲学的一种相对独立的哲学形态。
中国佛教哲学有其特定的对象和范围。中国佛教哲学是整个佛教哲学的一个分支，也是中国哲学的一个分支。研究中国佛教哲学的基本使命是，以历代中国佛教学者与宗派的重要著作和哲学思想为对象，阐明中国佛教哲学思想的重要命题、基本内容、源流演变和发展规律，以及理论思维的经验教训。中国佛教哲学的构成，是以著名佛教学者个人思想，尤其是以宗派学说的形式出现的。隋唐时中国佛教形成了天台、三论、唯识、华严、律、净土、禅和密八宗，其中的天台、三论、唯识、华严和禅五个宗派有着丰富的哲学思想，五个宗派中最富有中国人的创造性、与印度佛教哲学距离较大的是天台、华严和禅三个宗派。东晋南北朝的著名佛教学者和隋唐以来的天台、华严和禅诸宗，是中国佛教哲学研究的主要对象，其他一些佛教学者和宗派的具有鲜明中国色彩的哲学思想也是中国佛教哲学研究的重要对象。中国佛教哲学的特定研究对象，决定了它与印度佛教哲学的区别，也决定了它与中国固有哲学的区别。
中国佛教哲学讨论的重大哲学问题，构成了研究、论述中国佛教哲学的基本范围。佛教是一种解脱论学说，着重阐明解脱人生苦难和成就佛果的根据、道路和方法，其中所包括的哲学思想是解脱论的理论基础。中国佛教哲学学者也是围绕追求人生解脱这个佛教主题，将印度佛教哲学理论与中国具体情况，尤其是与中国固有文化及其哲学相结合，阐发了一系列的哲学问题。第一是对人生主体的论述，第二是对人生所处环境的论述，第三是如何根据前面两个问题的理论成果进行实践、修行成佛的问题。以上三个问题也就是人生论、宇宙论和实践论，它们构成了中国佛教哲学的体系框架。而每一个问题又包含了若干不同侧面、多重内容。人生论包括人生本原、因果、价值、形神、心性、佛性、道德伦理、理想境界等；宇宙论涉及结构论、现象论和本体论；实践论则主要是修持的方法、方式、步骤、时间、直觉思维、真理论等问题。上述三个问题是密切相关不可分割的，对于这些问题加以厘别，只能是相对的，也是困难的。我们对中国佛教哲学问题加以分解，其主要目的只是为了论定中国佛教哲学的范围和为叙述的方便而已。
有一种观点认为，只有印度佛教哲学，没有中国佛教哲学。其理由主要是，中国佛学的根本问题、运思方法都是从印度来的，不是由中国哲学传统中来的，中国固有文化和哲学对中国佛学没有发生重大的影响，佛教并未因中国化而有所质变。中国佛学虽然是中国人的佛学，但其义理是纯粹佛教的，只是印度佛学的继续发展，而不是属于中国哲学传统的佛学。还有的学者或许是传统儒学的情结太深，甚至带有以儒排佛的色彩，否定中国佛教哲学的存在和地位。我们认为这种观点只看到中国佛学和印度佛学的联系，而没有看到两者的巨大差别。我们说，正是在中国固有文化和哲学的强大影响力的作用下，印度佛学在中国流传过程中，在体用观念、心性理论、伦理学说、修持方法和思维方式等一系列重大问题上的确发生了偏离，乃至发生性质的改变，有的甚至是与印度佛教教义完全相反的。这种情况分别在天台宗、华严宗、净土宗和禅宗几个中国化的宗派上有着程度不同的表现。我们认为，凡是中国佛教学者撰写的与印度佛学完全相同的哲学内容，不应作为中国佛教哲学思想，而凡是与印度佛学内容不同的部分，包括继承后的发展、发挥、改造，以及离开印度佛学的独立创造，即印度佛学在中国的一切变异，都应视为中国佛教哲学。佛教在两千多年的流传过程中，主要形成了印度和中国两大系，这是佛教界公认的事实。佛教哲学的中印两大系的历史存在，也得到越来越多的佛教研究学者的肯定。第二节 中国佛教哲学形成的途径
中国佛教哲学是怎样形成的？是怎样表现出自己的特殊精神面貌和中华民族哲学精神的？要了解中国佛教哲学的形成，就要考察在佛教中国化的历史进程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制，考察传播者、接受者所采取的途径和运用的方法，也就是要分析、总结佛教中国化的创造主体在客观条件的制约、决定下是如何接受，如何改造，又如何创造的。概括地说，中国佛教学者主要是通过编撰佛典、判教立宗而使佛教哲学中国化的，同时也和翻译佛典、讲习经义密切相关。因为只有经过译经、讲习，全面深入地了解佛教各种典籍，亦即经过消化、理解，才能有所开拓、创造，建立起中国的独特的佛教哲学体系。从佛教中国化的艰难、复杂的历程来看，翻译经典、讲习经义、编撰佛典和判教立宗，就是中国佛教哲学得以形成的基本途径和基本方式。从这些途径和方式中，我们可以清楚地看到佛教哲学的创建者是怎样以中华民族固有的思想为本位，去接受和改造印度佛教哲学思想，创立和构筑中国佛教哲学体系的。一、翻译经典
佛教经典的翻译，长期以来成为中国佛教传播运动的中心事业。这是建设中国佛教的基础工程，也是中国佛教哲学形成的一个特殊条件。它确定了中国佛教哲学的重要思想来源，也决定了中国佛教哲学的重要思想倾向。
佛教经典的翻译，自汉以来，迄至宋代，前后长达千年之久。译事先是以西域和印度的僧人为主。后来，中国僧人西行求法取经，回国后也从事翻译，并逐渐成为译经的主导力量。译事极为严肃认真，有一整套严格的程序。通常译场设置译官，分别担任九职：译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、证梵语（参译）、刊定和润文。由于翻译难度很大，为了提高质量或是其他原因，有的佛经重译多次。大量佛经被译成极为优雅的汉文，从而使佛教在中国文化系统中获得了立足之地，在中国文化土壤中生了根，并转化为中国文化的一部分。这是佛教中国化的一种重要表现。
佛教经典的翻译过程，也是佛教中某些思想中国化的过程。因为佛典的翻译受到佛典传入的特殊情况，如语言文字的不同，译者知识结构和社会文化背景的差别等条件的制约，从而不仅导致了文字形式上的变化，而且也涉及某些思想内容的改变。
佛教创立于公元前6世纪至公元前5世纪，约在公元1世纪前后传入中国内地，其间相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因种种不同的机缘，交相混杂传入中国。这样，佛典翻译就反映不出佛学思想的演变轨迹，也增加了阅读、理解和翻译上的困难。同时也为翻译时偏离印度佛教思想本义、渗入中国思想提供了契机。
佛教最初是经过西域地区传入的。这些地方的胡语使印度佛教传到西域就已经发生变化，再传到中国汉语地区，又发生进一步的变化。由于西域的胡语经典和后来直接从印度传入的梵文经典在语言文字等方面与中国语言、文化和哲学存在着巨大的差异，这就给翻译带来种种困难。早在东晋时代，当时著名的佛教领袖道安就在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，总结了翻译佛典有“五失本三不易”，即汉译佛典有五种情况容易丧失本来原义，有三种不易翻译的情况。“五失本”为：一是由于梵、汉文法不同，不得不使原文语词颠倒，以符合汉语语法；二是原典的文体质朴，修辞语较少，而汉语则好文饰；三是原典常有重复相同的语句，不嫌其烦，汉译则多删去此类重复语句；四是有的原典经文中夹杂注解，汉译则多删去此类夹杂注解；五是原典在说完一事再接着叙说另一事时，常常重复前述文词，汉译则多略去重复的部分。“三不易”为：一是佛典系依当时印度的语言、风俗而立，而要适合后代的语言、时俗，就会给翻译带来困难；二是圣人（佛）与凡人本来就距离很大，在翻译中，要使远昔圣人的玄妙思想适合后世凡人的时俗，是很不容易的；三是佛典流传久远，后人若以平凡浅识从事翻译，即使万分谨慎，也难免有误。道安总结的这八种情况，表明了佛典翻译，尤其是早期翻译失去印度佛典原义的必然性与严重性，揭示了在佛典翻译中中外古今的矛盾，这种矛盾就决定了译文内容必须作出适应当时中国语言与时俗的调整。这就给佛教中国化带来了必要性与可能性。事实上，当时的译经者为了使中国人能够看懂佛典，译经时不得不采取中国固有的，尤其是道家、儒家和阴阳家的名词、概念、术语，作出相应的翻译，从而导致原义的某些变异。更有甚者，译经者为了和中国儒家伦理道德相协调，常常通过选、删、节、增等方法，对佛典描述的人际关系进行调整，尤其是删去了论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文，从而背离了印度佛典的本义。
译者的语言条件、知识结构和文化素质等主观因素，对翻译质量的高低具有决定意义。早期译经以西域和印度僧人为主。西域和印度僧人多数不通或者半通汉语，译经时，需有中国人襄助。这样，语言文字的沟通问题，始终是困扰翻译工作的一大难题。后来，中国僧人担任主译，他们一般都是汉梵兼通的，但精通梵语的程度毕竟有所不同，这也就不可避免地会影响对原文的理解。同样极为重要的是，参与译事的中国僧人的知识结构和文化素质，在翻译过程中也起了无形的然而又是十分重要的作用。中国佛教知识分子，通常在皈依佛门以前，都受过儒学和道学的教育，有着固有文化的深刻影响，他们原有的传统思想、价值观念和思维方式极大地左右着对外来佛教的理解和翻译，以致有时导致了印度佛教哲学思想的某些根本性变化。
因翻译而带来的佛教哲学中国化的典型例子之一，就是吕澂先生列举的对“如性”概念的翻译。这个例子突出地反映了中国固有的哲学术语、思想方法和世界观对印度佛教哲学观念的理解和改造。这个概念十分重要且不易把握，特引说于此。吕先生说：
例如，关于“如性”这一概念，当初译为“本无”。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象涵义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫做“自性空”，“当体空”。从这个意义上说，译成“本无”原不算错。而且“无”字也是中国道家现成的用语。要是了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的“无”混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把“本”字理解为“本末”的“本”，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后“本无”改译成“如如”、“真如”等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。……总之，我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯“移植”，恰当地说，乃是“嫁接”。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。二、讲习经义
为了广泛传播佛教，使之根植于中国社会的土壤之中，中国佛教学者还采取讲习经义的方式。讲习经义和翻译佛经一样，是中国佛教不同于印度佛教的独特的专业化活动，不仅构成中国佛教活动的特色，而且也成为中国佛教哲学形成的途径之一。
据史载，南北朝时，讲经活动已十分盛行，规模也很庞大。为了使佛教深入人心，扎根社会，讲经不仅有明确的分工，还有一整套程式。如擅长歌赞（梵呗）和咏经（转读）、善于阐释佛教义理的僧侣，称为“经师”。讲解佛教经典的僧侣，称为“讲师”。协助讲师讲经，在讲师讲经时和讲师对话，使听者更加易于明白经义的人，称为“都讲”。随着讲经的进一步发展，还出现了“宣唱法理，开导众心”的僧人，他们用美妙动听的声音向信徒传教，这些人称为“唱导师”。这种专业性的分工，表明佛教宣传的正规化，它有助于提高佛教传播的效果，使之根植中土。
讲经人对经文的理解直接受个人的文化水平、传承关系及其原有的思想倾向的影响，他们都是根据自己的所学所知讲解的。而听经人也多半受过中国固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中国文化思想素养去理解和接受经义的。可以说，讲经和听经，实际上是中国文化思想与印度佛教教义的比较对照、融合会通的过程。中国僧侣讲习经义，对于中国佛教哲学的形成具有直接的影响。
东晋初期，讲习经义主要采用固定格义和自由发挥两种不同的方式。康法朗、竺法雅等人，为了解释佛典中的“事数”，创造了“格义”的方法。事数，又作名数、法数，即名相，是带有数字的佛教名词，如四谛、五蕴、六度等。所谓“格义”，是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。也就是把佛典中的事数和中国《老》、《庄》、《易》等典籍的相关概念进行比配，把相近的固定下来，作为理解、讲习佛教事数的规范。这样，就把佛教的名词、概念、范畴判定成为中国固有的与之近似的名词、概念、范畴，形成了统一的格式。格义方法的运用，常常导致人们对经义的理解与印度佛典义理相违：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”意思是说，佛经文句不同，不具体把握其旨趣，一味执著格义的方法，拘泥于文字，以章 句是务，就会造成迷误混乱。格义必然歪曲佛典原义。而我们认为，这种歪曲实际上恰恰也就是佛教义理包括佛教哲学中国化的朴素表现和初级形式。
采用自由发挥方法的是东晋时期的般若学派。由于此派是自由讲论，又分裂为六七个支派。这些派别的思想分歧，此处不论。这里只举例介绍他们自由发挥的程度和引起佛教哲学转型的后果。据载，般若学派的代表人物之一支敏度，在往江东之前，曾与一伧道人商量到南方以后怎样讲般若的问题，伧道人说：“用旧义往江东，恐不办得食”，于是决定“共立心无义”。支敏度单独到了江东，大讲心无义。尔后，道人又写信提醒他说：“治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”支敏度为了博得江南名士的欢心，以解决吃饭问题，自由发挥经义，不惜随意附和清谈玄学，于印度般若学外另立新论。再如，当时般若学派又一重要代表人物道安，长年讲《放光般若经》，并注意和《光赞般若经》作对比研究，他在《合放光光赞略解序》中说：
其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名。
道安在这里是以魏晋玄学的本末思维方式来理解《般若经》，他把“如”、“法身”视为根本、本体，是不符合印度佛教本义的。《般若经》提倡空观，是破除现象和本体的实有，是否定实有本体存在的，或者说主张本体是空的。而道安则提倡“以无为本”的学说，把破除本体实有的般若学改造为本体是根本，本体是实有的本无说，从而极大地改变了印度佛教哲学的方向，改造了印度佛教哲学的内容，构成了具有中国特色的佛教本体论。三、编撰佛典
随着佛教的长期流传，中国佛教学者由单纯的翻译转向进行独立研究，融会贯通，撰写了大量的著作。据统计，中国僧人的汉文佛典撰述共约600部，近4 200卷。这些著述不仅具有汉民族的思想形式，而且也程度不同地具有汉民族的思想内容，涉及宗教、哲学、伦理、文学、历史等诸多方面，表现了与印度思想不同的风格、色彩、特征。中国佛教学者的撰述是中国佛教哲学形成的重要途径和基本标志，历代中国佛教撰述记载着中国佛教哲学思想形成和发展的历程，成为我们探寻、开掘、研究中国佛教哲学的主要资源。
中国佛教撰述，有以下多种类型：（1）章疏。中国佛教学者尊奉印度佛教经典，持诵研习，坚持不懈，同时在讲经时加以解释，阐扬和发挥佛典的思想。也有的佛教学者模仿中国传统的注经形式，热心于撰写章疏。这类著作在中国僧人全部撰述中数量最多，居第一位。章疏往往引用中国古典著作的语句和固有思想来注解原文，作出中国化的诠释，借以阐发独立的哲学思想。例如，唐代华严宗四祖澄观撰写多卷本《华严经疏钞》，阐发《华严经》的圆融观念，发展了中国华严宗人的“四法界”说（后详），“四法界”说是中国古代佛教哲学中极为重要的宇宙结构论、现象论和本体论的学说。（2）论著。中国佛教学者重视创作，勤于写作，撰写了许多极其重要的论著。这些论著或为阐发总结佛经要义而作，或为发表独特见解而作，也有不少是在与儒、道两家争论中为“护法”而写的，包含着最丰富的中国佛教哲学思想，有的就是中国哲学的重要著作。如东晋时南方的佛教领袖慧远，与时人争论沙门应否礼敬王者的问题，撰写了《沙门不敬王者论》，其中有专章结合中国古代灵魂不灭的观念，论述形尽神不灭思想，强调人的形体虽然有生有死，而人的灵魂是不朽不灭的。慧远这种形尽神不灭的观点，可以说，恰恰相当于释迦牟尼所抨击、拒斥的婆罗门教的观点——认为不灭的灵魂可以寄寓于不同的躯体之中。早期佛教认为人的精神是不断变化的意识状态之流，没有永恒不变的实体性的灵魂存在，而慧远则是在中国固有的灵魂观念和实体性思想的支配下，去理解人的形神关系问题，从而导致了与印度早期佛教思想的背离，同时也丰富和发展了中国古代的神不灭论。（3）经典。中国僧人还撰写了不少佛经。禅宗创始人慧能的《坛经》是中国僧人唯一公开称“经”的著作。这部著作是吸取佛教某些信仰因素，在中国儒、道固有文化的土壤中产生的。它在中国佛教史和中国思想史上占有极其重要的地位，其影响之大是众所公认的。此外，还有另一类伪疑经，是指断定或怀疑由中国汉族僧人编撰、选抄的佛经，不是译自胡语、梵文的汉文佛经。伪疑经的内容往往与儒、道、佛三教斗争有关，有的是为了迎合社会需要吸取儒、道思想编成的。伪疑经实是佛教中国化的产物，其中包含了鲜明的中国化的哲学思想。比如《提谓波利经》是中国僧人为在家信徒撰写的，着重宣扬因果报应思想和持戒修行。此经把中国固有的阴阳五行学说、伦理纲常等与佛教教义结合起来，虽然这种结合不免生硬勉强，但却表
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