作者：梅景辉
出版社：中国人民大学出版社
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生存解释学研究(国家社科基金后期资助项目)试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金项目主要类别之一，旨在鼓励广大人文社会科学工作者潜心治学，扎实研究，多出优秀成果，进一步发挥国家社科基金在繁荣发展哲学社会科学中的示范引导作用。后期资助项目主要资助已基本完成且尚未出版的人文社会科学基础研究的优秀学术成果，以资助学术专著为主，也资助少量学术价值较高的资料汇编和学术含量较高的工具书。为扩大后期资助项目的学术影响，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室2014年7月
序言
在当代中国人文学术研究中，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学处于一种相摩相荡的态势。凡是学术基础较好又有一定思想的学者，即使坚持术业的专攻，也会注意把自己的研究置于这一语境之中，从而得到一种现代问题意识和研究的方向感。本书的作者梅景辉以生存解释学的视域来研究“生存”与“理解”“解释”等根本性的哲学主题，并且对相关问题的哲学背景和思想渊源做了很好的梳理，显示出本书在当代哲学研究中的理论意义与实践价值。
景辉是我十几年前在华中科技大学任教时带的研究生，第一次面试时，他对传统哲学向现代性转化的一些见解，给我留下了较深的印象；后来，他是那一届学生中唯一硕博连读的，由此进入哲学研究的殿堂。我调到北师大工作后，景辉经常通过邮件和我联系，持续着学术问题的探讨。
景辉读博时，张廷国教授担任其导师，在博士论文选题时由于生存论是我当时的研究方向，他也把自己从生存论视角契入当代哲学解释学的研究设想拿来征求我的建议，我当然给予肯定，并希望他在这方面有所推进。景辉的博士论文答辩，我未能参加，邓晓芒老师担任答辩会主席，给予论文和答辩非常好的评价。论文也获评为当年华中科技大学的校级优秀博士学位论文。
景辉毕业后到南京财经大学工作，依然保持学术思考和写作的热情。2014年，他将修改后的博士论文申报国家社科基金后期资助项目，几位匿名评审专家都给予很高的评价。项目获批后，景辉又将近些年的相关思考，特别是关于生活世界理论的探讨充实到论文中，于是形成了目前读者看到的这本书的定稿。
本书探讨的是生存解释学的思想渊源及其根本性问题。虽然生存论与解释学在一些学者的理解中，似乎是两个不同的思想主题，但在作者看来，它们本属于同一思想的渊流，只不过在不同的思想语境中，展现方式和话语表达方式不同而已。特别是在现代哲学流派中，狄尔泰、海德格尔与伽达默尔从生命体验、人的生存等层面将解释学的生存论视域开显出来。
作者没有依循现代西方哲学研究的窠臼，只对相关人物及经典文本做具体的阐释，而是将思想的触角尽量伸展，通过梳理从古希腊到现代西方哲学的渊流，以抽丝剥茧的方式，将生存论与解释学的内在关联做出了翔实的阐释，并以语言作为连接生存论与解释学的核心脉络，提出了“在解释学思想的生存论阐明中，语言不再是为人所操纵的交流工具，而是存在的自行道说和能够被理解的存在，它在人的生命存在中展现为语言世界经验和生命的精神化。语言与生存论的三维——生成的存在（becoming-onto）、生命的存在（life-being）和生活世界的存在（lifeworld-being）——相互关联。在第一个维度上，语言是大道之道说；在第二个维度上，语言是生命的内在语词（inner word）；在第三个维度上，语言是世界经验对象化的生命表现和客观精神”。这种语言存在论之思既是对海德格尔、伽达默尔相关思想的演绎，也具有作者的独特思考。作者没有局限于历史的文本，而是直指历史的“本文”，将生存解释学的生存和解释的关联做了更为深层的解释。
即便是对“理解”与“解释”的一般性概念阐释，作者也表现出对哲学史的熟稔以及对相关思想的探赜索隐。如对“理解”与“解释”的词源学考察既有学术依据，又契合生存解释学的思想旨趣，并将马克思的实践哲学与解释学思想相融，提出：“作为本质力量对象化的生命表现和交往实践都是生存论解释的一种表现方式，传统的解释与实践的对立及实践优先于解释的观念被予以解构，生存解释学从根本而言也是一种实践哲学。”这种将哲学的不同流派思想予以融会贯通的研究方式，体现了当代哲学思想发展的一种重要趋向。
作者没有在生存论和解释学的传统边界上裹足不前，而是将思想延伸到当代哲学前沿问题的论争之中。如哈贝马斯的生活世界理论，虽然直接借助了胡塞尔的概念，但赋予了更为丰富的含义；而作者则从哈贝马斯与伽达默尔关于“传统”之辩中，体认到“生活世界既是人们当下所生存的世界，更是变动不居的生成的世界与存在的界域”。对于生活世界和交往行为理论的阐释，既是对哈贝马斯思想的深度解读，也从生活世界的合理化分析中，探究解释学与生存论及实践哲学的本质关联。因此，本书虽然是以解释学的相关主题做基础性学术研究，但对于现代西方哲学中各个流派的家族相似，马克思主义哲学和西方哲学、中国哲学之间的思想关联，做出了比较深入的研究与探讨。我认为，这对当前的学术研究也有可资借鉴之处。
总之，我认为本书是一本将学术与思想融为一体的比较不错的作品。景辉正进入人生年富力强的黄金阶段，我希望他再接再厉，写出更好的作品。张曙光2016年5月15日于京师园导言 生存的沉沦与理解的超越
生存与理解在当代日益成为人们所关注的话题。这固然与现代哲学的生存论与解释学转向密切相联，也与现代人的生存境遇内在相关。生存论在西方哲学中历来是一道隐而不彰的暗流，直到现代才从意识哲学的批判中喷薄而出，克尔凯郭尔、雅斯贝斯和海德格尔为之做了奠基性的工作；解释学近代一直在人文科学的方法论中徘徊，狄尔泰、海德格尔和伽达默尔虽将之推到了哲学的前台，但生存论和解释学的内在勾连却一直若隐若现。一、问题的缘起与选题的意义
从根本而言，哲学和哲学史本质上就是关乎“生存事实”解释
[1]学。如庄子所言“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），而哲学就是在以自己的话语言天地之美和自然、社会之理，这种解释方式有的是以“卮言”和海德格尔的“道说”倾泻而出，有的则是不立文字来做生命的阐释与德性的教化。
从思想层面上说，解释学应该涵括两个维度，一是方法论的诠释学向度，它以语言为中心，偏向于“诠释”书写和口头的文本，另一则是生存论的解释学维度，这一维度直指人的生活世界，它力图超越外在的语言和文本，而以“解释”历史的本文、人的语言世界经验、[2]生命表现和交往实践为主题。
笔者所追求的生存解释学中的“解释”本义从庄子“解心释神”而出，意味着一种生命的去蔽和生存论的还原，它也类似于海德格尔对于“真理”的阐释——他认为“真理”本身意味着存在的“无蔽”与“自我涌现”。
基于这样的学理基础，笔者试图从生存论的超越层面对现代人的物化有所阐解，即人应当在科技理性中追求无蔽的境界，而非让人自身进一步“技术化”。
如何在科技时代通达无蔽的状态，也许只有在对于生命存在的领悟与交往实践的超越中才能实现，而它的根基就在于人对自身、社会和世界的理解与解释，当然，这里所说的理解与解释本身就意味着人的趋向超越性的生存方式，它所追求的是不断自我超越的自由之境。
从历史境遇来看，现代性的变革已经将我们推入了新的生存境地。信息化、网络化使历史的时空间距愈来愈小甚至不复存在，人们已经可以轻易地在肉体和意识上拥抱全球。这当然带来了诸多的物质福利和技术便利，但同时也产生了一些新的问题，如现代人精神的荒漠和心灵的物化、思想原野的贫瘠和艺术源泉的干涸，这促使笔者将当下称为“技术宰制了艺术，逻辑压抑着诗意，资本剥夺了道德”的时代。它映射到哲学上，体现为作为“思想之艺术”的哲学日益沉沦为“思想的技术”。
现代人的问题当然需要现代性的思想阐释。哲学史的渊流必须折射入当代人的精神处境才能形成璀璨的思想之光。马克思的实践唯物主义虽然在当代仍有很大的理论空间和实践价值，但也存在时代视域更新的问题。因为，真正进入“世界历史”的全球化给我们展示了一幅完全不同于大工业时代的社会关系的镜像。在大工业时代，人与人之间的关系纠缠于人与物的对立之中，即对于资本、财富的占有完全可以决定人的社会地位和社会关系，人们是在一个异化也极端现实化的生活世界中展现自己生命的各个向度。但在后工业的信息化时代，随着高新技术的日益发达，人的本质力量和社会控制力量逐步增强。在人的生命活动中，最凸显的不再是生产劳动的“异化”问题，而是交往实践的“物化”问题。从异化向物化的转变，在于人与人的交往已经从现实的“生活世界”跨入了虚拟的“匿名世界”之中。“异化”是人在与物打交道过程中，人的本质成为异己的非人的存在。而“物化”则是在人与人打交道过程中，人的本质的自我沉沦与自我放逐。当马克思面对着社会化生产中的异化现实时，他是张扬着人的主体性来超越自然物的羁绊。而当我们面临着交往实践的物化境遇时，单向度的主体彰显却可能让现代人的沉沦愈陷愈深。在现代性的社会中，虽然“祛魅”的呼声日益高扬，但宗教神性的祛除又带来人对自身本质力量的过分自傲与自卑的二律悖反。人本身的自傲是偏狭的“人类中心主义”和个体的“唯我独尊”的根源，在此情境下，孤独的个体可能就将自身视为“神人”或“超人”而将他人视为附庸或“地狱”；而人本身的自卑则极易对外在“权威”的崇尚中遮蔽自身的本质力量，从而在极端茫然中成为“美杜莎”的仆从。
对于现代性交往实践中二律悖反的超越，必须在生存解释学的视域中才能得以实现。即通过人与人之间的交往的理解，突破孤零零的此在的界域，而通达一体共在的生命。对此，马克思也有着深刻的体认，他说道：“同样，别人的感觉和精神也成为我自己的占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。”“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的[3]生命表现的总体而存在一样。”在这里，“我的生命”“特殊的个体”尚是一个主体性的概念，而“人的生命”“人的生命表现的总体”则跨入了主体间性的范畴，即“我”的个体生命和“类”的社会、历史生命只有通过现实的精神交往和直接的社会交往实践才能形成相与相通的总体性生命超越。
多元化的生存现实需要多元的理论介入才能凸显时代的精神。虽然我们所处的是一个被西方哲学家称为个体性和解构性的后现代时期，但笔者相信，任何时代的精神都不会仅仅充塞着怀疑和否定，对于现代性的反思批判也许可以从“断裂”和“解构”开始，却不能以之来告终；同样，在马克思哲学遭受着怀疑和解构的历史转型期，如果运用哲学解释学的思想资源在马克思的文本中寻求新的实践理解，又在“照着讲”的基础上昭显实践哲学新的时代命义，也许能够在现代性理论的重建中开启一种新的思维路向。正是在此意义上，生存解释学在澄明了解释学思想的生存论之维后，将接着生存论和解释学的理路，以生命表现、交往实践、生存理解、实践性教化等问题为中心脉络对现代人的生存困境进行新的阐解。二、当前研究现状
国外当代生存论和解释学的研究，主要围绕海德格尔的生存论阐释及现象学的解释学方法产生诸多争论。哈贝马斯和伽达默尔可谓其中典型的代表性人物。哈贝马斯力图用社会学的方法来解读现象学和生存论，并且将之引入对马克思历史唯物主义的重建，他所关注的是现代人的生活世界合理化及公共领域的结构转型问题，但他用语用学的解释方式将解释学和交往理论相契合，形成了生存论维度上的解释学的另一种表达方式。伽达默尔坚持对海德格尔之生存论的阐明及现象学原初意义上生活世界的理解，并以语言存在论为主线表达了解释学的核心概念及其思想脉络。哈贝马斯和伽达默尔因此产生诸多对话和争鸣，他们的思想论争也为生存解释学的发展开启了新的思维路向。哈贝马斯和伽达默尔的思想分歧在于，首先，哈贝马斯认为传统应当接受现代性的理性批判，只有启蒙和批判才能创造新的时代精神和认识旨趣，如果沉溺于传统，将会缺乏对于传统和现状的批判，无法将现代性的思想维度进一步延伸，也就无法达到社会的进步和人自身的发展与解放。其次，哈氏认为语言虽然与实践之间有内在的关联，但语言终究是生活世界中人们之间的交往媒介，是一种现实的存在，而非本体论的存在，在此意义上，他是反对海德格尔和伽达默尔的语言存在论的。其三，哈氏认为伽达默尔的哲学解释学过于重视权威的作用，导致人自身的批判理性无法完全发挥，也就很难形成自身思想的解放和对社会的内在批判。伽达默尔则认为，承认传统和权威并非沉溺于传统和权威，我们与传统和权威之间是一种解释学的循环和视域融合的关联，传统之所以成为传统，权威之所以成为权威，是因为它们自身具有一种理性的内涵，并且符合人文精神的传承发展，如果单纯地否定和批判传统及权威，将会缺乏一种传承的视角，也会在实质上失去对话和视域融合的可能，任何启蒙和创新都应立基于传统和之前的权威之上，没有传统和权威的批判与启蒙只能是无根的浮萍和沙滩上的建筑。
总体而言，哈贝马斯受现象学、生存论和英美实用主义及实证主义方法论的多重影响，而伽达默尔是典型的现象学浪漫主义和生存论人文主义者，拒绝英美的实用主义和方法论。虽然有诸多分歧和争论，但哈贝马斯和伽达默尔的思想共通处在于，首先，他们都承认现代性的启蒙要在实践理性和价值理性的根基上建立，并对近代以来的技术理性和工具理性予以批判。其次，他们都承认文化传统是现代生活世界建构中的核心基础，现代性的发展是文化传统的传承与创新，在这一点上，应该说，哈贝马斯受伽达默尔影响甚多。其三，哈贝马斯和伽达默尔都认为当代哲学是语言哲学与实践哲学的转向，语言和实践之间能够发生关联与融合，语言不仅仅是一种工具，而且与现代人的生活实践密切相关，因此，伽达默尔认为解释学实质上是一种实践哲学，而哈贝马斯的交往行为理论从本质而言就是马克思实践哲学的现代性转化与发展。其四，哈贝马斯和伽达默尔都批判主体性哲学的立场，而坚持现象学主体间性理论。以主体间性为思想前提，以语言作为能被理解的存在，伽达默尔提出作者和读者之间能够视域融合，形成效果历史；而哈贝马斯则以主体间性为原则，以语言为媒介，建构自身的交往行为理论。
德国的阿佩尔也曾介入和伽达默尔的解释学争论，“生存解释学”的概念曾在他的《哲学的改造》中多次出现，当然，他使用这一概念，是他对于海德格尔的生存论与伽达默尔的哲学解释学思想脉络的一种内在体认。一方面，他认为，“哲学解释学”的力量在于对历史主义的客观主义方法论理想的批判，伽达默尔正确地指出了，解释者的历史性乃是人文科学之理解的可能性前提之一；另一方面，他又认为，伽达默尔将个人的先见太多地融入到对文本的理解中，实际是将法官或导演的模式与翻译者的模式相提并论，似乎已经超越了解释[4]学思想的边界。总体而言，阿佩尔力图在生存论、哲学解释学和方法论的解释学之间做一种综合性的发展，并提出他自己的先验解释学的构思。在他的哲学构思中，体现了德国古典哲学、生存论和解释学与英美实用主义语言学之间的内在关联。虽然阿佩尔是在德国思辨哲学和英美实用主义之间游走，但他有三个方面的创新性思想为生存解释学的发展提供了理论基础：第一，在近代存在论向意识哲学转向后，20世纪哲学已经完成了从“意识分析”到现代“语言分析”的“语言学转向”。第二，他通过科学学、解释学和意识形态批判的关联与区分阐释了当代解释学发展的趋向。第三，他以“交往共同体”为中心，提出科学时代伦理学的合理性基础问题，阐明了先验解释的致思取向，在一定意义上为生存解释学拓展了新的思想视域。
法国的保罗·利科以旁观者的身份评述了伽达默尔和哈贝马斯的论战，并以“解释学与意识形态批判”为主题表达了自己的思考。他认为，伽达默尔和哈贝马斯其实代表了当前人文科学和批判的社会科学的不同发展向度，其中，伽达默尔的贡献在于在“偏见”“传统”和“权威”之间确立了连接，并且对相关思想和概念做出了存在论的阐释。在此意义上，哲学解释学已经超越了方法论的诠释学，成为一种元批判的普遍性理论。而哈贝马斯对于“兴趣”范畴的区分以及将精神分析方法引入意识形态批判，本身既是对马克思主义理论的拓展，也是对解释学的思想视域的拓展。保罗·利科针对二者的辩论，提出了两个根本性的问题：（1）哲学解释学能否说明意识形态批判的要求？如果能，以什么为代价？（2）在何种条件下意识形态批判才是可能的？归根到底，它能否脱离解释学前提？在反思这些问题时，利科认为，解释学和意识形态批判都具有自己的独特地位以及不同的领域的优先性，一方面是对文化传统的关注，另一方面是对社会制度与统治现象的物化与异化分析。虽然二者的界限十分清晰，但二者之间的关联更是当代哲学应当关注的问题。而意识形态批判向解释学思想的融入，已经表明解释学对现代人的生活世界与生存处境应当有更多的理论与实践的观照。因此，反思必须与解释学相关联，这不仅是由于只能在外在显现中才能把握生存，而且因为当下意识就是一[5]个必须通过解释批判去解释和克服的幻觉。
在当代解释学诸流派的原创性思想之外，一些学者对解释学思想发展史的阐释中也或多或少展现了生存解释学的微光。如加拿大的让·格朗丹在其《哲学解释学导论》中，对伽达默尔的语言存在论之思有着内在的认同与理解，而且他还专门阐释“海德格尔：作为生存解释的解释学”，阐明生存论与解释学的关联已经开启了解释学发展史中的重要转向。当然，他也充分认识到贝蒂、哈贝马斯以及德里达等人的思想已经对哲学解释学提出了挑战，而且成为解释学发展新的契机。美国的乔治娅·沃恩克在其所著的《伽达默尔——诠释学、传统和理性》中，虽然是以伽达默尔的哲学解释学思想为中心，但以“历史”“作者意图”“主观主义”等主题阐释了解释学发展历程中的重要理论旨趣，而且他在解释学与意识形态批判及新实用主义的关联中分析了哈贝马斯、阿佩尔、罗蒂等人对伽达默尔哲学解释学思想的批判与反思，在这些批判与反思中，生存论与解释学之间的勾连愈加彰显。
在国内，生存论研究基本处于二元状态。一方面是译介西方生存论思想，如海德格尔的《存在与时间》、雅斯贝斯的《生存哲学》等著作被译成中文，并引起巨大的反响。另一方面是借鉴西方生存论而形成新的学术脉络，如对马克思哲学中生存论思想的开掘，使实践哲学形成了新的研究视域，如张曙光所著《生存哲学——走向本真的存在》、邹诗鹏所著《实践——生存论》和《生存论研究》等。
相对生存论而言，国内解释学研究更为分化。基本可以分为三种类型、四条主线的研究。一是译介型：如洪汉鼎译《真理与方法》和《伽达默尔——诠释学、传统和理性》、主编《理解与解释——诠释学经典文选》，夏镇平、宋建平译《哲学解释学》，严平编译《伽达默尔集》，陶远华等译《解释学与人文科学》。
二是内在诠释解读型：如严平著《走向解释学的真理》，洪汉鼎著《理解的真理》，何卫平著《通向解释学辩证法之途》，张能为著《理解的实践——伽达默尔实践哲学研究》等。
三是结合其他思想脉络互动解释型：如成中英结合中国传统哲学提出“本体诠释学”，俞吾金结合马克思哲学著《实践诠释学》，潘德荣对中国古代哲学中诠释学思想的梳理《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，郑文先结合社会认识论所著《社会理解论》。
从研究主题来看，语言、实践、本体、辩证法作为基本的主线贯穿于当代解释学哲学的研究之中，应该说，这四条主线都是哲学解释学思想中的应有之义，它们在伽达默尔的论述中都有所展现。但在笔者看来，海德格尔与伽达默尔的解释学存在论转向中的核心概念“生存”反而在当前的研究中隐而不彰；从根本而言，是生存论与解释学之间的内在勾连才使解释学的当代转向得以可能，在这一点上，成中[6]英所说的“本体”与“生存”有契合之处，而语言、实践与辩证法只有在生存论的意义上才构成了解释学存在论转向中的基本范畴。三、方法论问题：词源学与思想脉络的辩证关联
自亚里士多德始，哲学家们就将词源学的梳理当作一种严谨的学术研究的方式。亚氏在《形而上学》中对“本原”的分析是深刻而令人信服的。他这一研究方式成为学术研究的范型，当后人研究某一概念或某一问题时，必然会将家族相似的语词聚集起来，而形成一条词源学的脉络，甚至以此取代了思想史的渊流。特别是当代语言哲学与解释学的兴起，更推进了这一方法的运用。而海德格尔的语词分析风格甚至使这一研究方式成为哲学研究的主导。
虽然词源学如此受到人们的重视，但奇怪的是，在哲学史的沿承中，几乎没有一个重要的概念是完全无变化地保留下来，而是在不同的哲学家那里不断地变形延异，无论是概念的原创者，还是他的诠释者和批判者，都很难在同一语境和意义上达到完全的一致。例如“理性”“理解”“存在”“实践”诸概念，几乎在每一个重要的哲学家那里都有过独特的解释，却没有哪两个人能达致完全一致的理解。这一能指与所指的背离使维特根斯坦断言哲学的争论源于语言使用的混乱，他从而拒斥形而上学转向了语言的分析。在笔者看来，维特根斯坦虽发现问题的现象，却偏离了问题的核心。他认为哲学概念能指与所指的偏离是出现在作为“能指”的外在语言上，其实问题的本质是出在作为“所指”的事情本身上。也就是说，我们有必要在词源学的脉络外，另外追寻一条思想的脉络，而在不同的能指下探究到作为同一所指的思想的事情本身。
产生这一问题的原因在于，虽然各个时代的哲学家都面对着最基本的哲学主题产生困惑，但他们必定都是具有独特生命体验的个体，他们必然会在流传的文本和事情本身以及个人的生命体验中产生理解的循环，然后确定一个个哲学概念的意义。有时，他们所理解的意义已经与文本发生差异，但为了自己表述和他人理解的方便，他们往往忽略了这一差异，而用同样的概念来表达和前人不同的思想所指。甚至当他们已经意识到和前人思想的差异，还会沿用前人的概念。例如黑格尔在批判康德“概念”的知性维度后，又解释他为何在存在论意义上仍然沿用“概念”这一语词：“至此，也许有人还会问，如果‘思辩逻辑’给予概念一词以特殊意义，远不同于通常对这一术语所了解的，那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫概念，以致引起误会和混淆呢？对这问题可以这样回答：形式逻辑的概念与思辩的概念的距离虽然很大，但细加考察，即可看出概念较为深刻的意义，并不像初看起来那样太与普通语言的用法相疏远。我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不是本身没有内容的形式。因为假如概念是一空无内容的形式的话，则一方面从这些空形式中是推不出任何内容来的，另一方面，如果把某种内容归结为概念的空形式，则这内容的规定性将会被剥夺掉，而无法理解了。”[7]从黑格尔的解释中可以看出，他之所以在与康德思想产生巨大差异的基础上仍然使用“概念”一词，是因为他认为他对“概念”一词的理解与运用是最符合这个词本意或者说常识理解的事情本身的，康德对其做纯形式理解其实是一种偏离，而他则矫正了这种偏离。
就在这种概念的偏离与矫正中，许多哲学的术语已经与它的原始意义千差万别，却依然在不同的人那里产生思想的纠葛。很多敏锐的思想家意识到这一点，因此在对他们自己核心思想的阐释上，要么创造一些全新的概念，要么在沿用他人概念的基础上做明确的语境和思想的限定。柏拉图、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达在这一点上就颇为谨慎，故而他们虽然也延异了他人的一些概念，但他们自己的原创维度和他人思想的边界是能够明显区分开来的。之所以能够做到这一点，是因为他们紧紧抓住的不是观念的能指，而是思想的所指，即在思想的脉络中阐发自身的生命体验。
思想的脉络与词源学的脉络相区别的关键在于，在同一思想渊流中，不同的概念能指也许会指向同一思想和事情本身的所指。在此，我们就不能强求概念语词的相同，而要探求思想的内在相通。在本书的生存解释学的探究中，对于“生存”“理解”“解释”等主要概念就是从思想脉络的维度加以考察，而并不严格遵循词源学的逻辑规范，如现代哲学中的“生存”概念在古希腊哲学中就没有与之确切对应的语词，但这并不表明在古希腊就没有生存论之思，而是在其他不同的存在论概念表达中蕴含着“生存”的诸多命义，而它们正是现代生存论转向的思想根基。四、生存解释学的思想脉络
在哲学史上，生存与理解也许是一个亘古而常新的主题。这不仅由于哲学起源于人类对自身“生存”的惊异，而发展于各个独特的生命对于世界相异而又相通的“理解”，更因为它们无时无刻不缠绕于人们的生活与心灵的世界，促使我们对其做出自身的体验与决断。随着现代生存论和解释学的兴起，生存和理解从人们内在体验的暗流中激荡出来，从生命的自明性转换为存在论的问题，人们因而对其捉摸不定，它们难道又是哲学史中诸多语言游戏的一个变形？
当然，生存与理解的当代凸显，绝不是新的语言游戏的登场，而是现代哲学对传统思想的反本开新和对现代人的生存境遇最深沉的追问。在古希腊哲学的开端，泰勒斯的水、阿那克西曼德的阿派朗、阿那克西米尼的气和赫拉克利特的永恒活火都具有浓厚的生存论旨趣。但自巴门尼德区分存在与非存在以来，作为不断生成超越的存在就日益僵化变形，成为居有定所的“实体”与“在者”，变动不居的“生存”逐渐沉入了哲学家的内在体验之中，成为哲学史中若隐若现的思[8]想暗流。“生成的存在”被内化为哲学家的生命体验首先在苏格拉底那里得到表达。他自称将哲学从天上带回到人间，将对自然的考察转换为对人本身的思虑。他似乎对那个彼岸的“存在”漠不关心，而更关注着现实生活中一个个具体的生命在者。“生存”也从彼岸沉入到此岸，变动不居的存在内化为自我超越的心灵与德性。人自身的生命终于在哲学的理解中有了一席之地。
但是，存在问题始终是哲学摆脱不了的幽灵，被苏格拉底所悬搁的彼岸又在柏拉图的思想中复活，并且以理念的形式披上了超越于世俗存在物的神圣外衣。相对于当下的流变生活世界而言，“理念”的世界是永恒的、超越于时空的存在。不过，它也是当下经验的生活世界所追逐的理想境界。因而，在柏拉图的思想中，最具有意义的是“原初生活世界的存在”。
生成的存在、生命的存在与生活世界的一体共在构成了笔者所理解的“生存”，赫拉克利特的永恒活火的隐喻已经为逻各斯的生存留下了流动化的空间。生成的存在在世界中跳跃穿梭，世界是存在之流的展延，生命是存在的凝结与绽放，历史是存在的时间性遭遇。
当然，古希腊的生存论之思明显具有后人对于前贤思想理解的延异。这也许是人体解剖用于猴体解剖的必然。而在近代生存哲学的喷薄期，生存的三维才以显学的形态登上思想的舞台，如克尔凯郭尔从苏格拉底和基督教教义中体验到生命在者的孤独生存，海德格尔从存在论的实体化中解释出思想与哲学的区分，并力图使僵硬的存在生成化，胡塞尔和哈贝马斯的生活世界理论虽然引起诸多争论，但他们对于存在世界化的运思却毋庸置疑。应该说，对“生存”的理解与解释中，最根本的轴心是“存在”，——不是作为本体与实体的存在，而是不断自我遮蔽—涌现的“生成的存在”，——由于生存的自我遮蔽与涌现，任何对于它的概念性规定都是滞后的变形。我们在言说中所表达的“存在”仅仅是“生存的境相”，而从这一境相中又涌现出作[9]为生存之“境像”的生命存在与作为“境象”的生活世界。
生存涌现着万物，世界、生命与历史就是生存自身的解释。为了敞开自身，生存要以自己的方式言说，它是在沉默无声中言说，此亦[10]海德格尔所谓“大道在道说”。由于它的道说，万物形成了边界，人类产生了历史。
生存不能像人一般低声倾诉与高声炫耀，它只能凭借内在无声的语词解释自身。它幻化为日月星辰、风云雷电，它在人的心底书写了理性良知。康德有言：位我上者，灿烂星空；在我心者，道德律令。二者皆为生存的内在语词。当然，我们不能如海德格尔所为，因尊崇生存言说的威力而用“道说”消解了“人言”。生存之言也一定要绽放自身，而它的绽放就是人的语言世界经验。人对于生存的领悟、理解与体验，就构成了生命与生存的交合。只有沉浸于生存的体验，生命才澄明了自身。苏格拉底的沉思、柏拉图的迷狂、柏罗丁的出神、庄子的坐忘心斋，都是生命与生存的内在融合，都是生命沉入生存言说的境域而生澄明的体验。由之生成的生命之言是“卮言”与“道说”，是对于生存的开启与敞亮。人正是在生存之言的倾听与生命之言的体验中有了思与诗。
也许我们久已疏离了生存之言与生命之言，因为我们在喋喋不休的闲谈和实证化的技术交流中安然生活。对于生命之言的疏远使我们淡忘了人的超越本性，致使艺术、诗意与德性远离我们孤独漂泊。现代性的技术可以洞悉甚至宰制自然，却无法让我们真正理解自身的生命。疏异了生命的世界是一个被海德格尔称为“座架化”的技术世界，它已经背离了生活世界的本真。在这个理性占据垄断高位的科学时代，与理性（logos/reason）息息相关的理智（nous/intellect）与理解（understanding）已被工具化为权谋与算计。漠视生命已致艺术的乖张，忽视理智而致德性的破缺，而轻视理解将导致思想成为彼岸的幽灵，它在知性的分解与综合中与人的生存相互疏异。注释[1] 海德格尔在弗赖堡早期和《存在与时间》中的主题曾经被称为“事实解释学”和“生存论解释学”。当然，海德格尔是从人的存在来论述这一主题的。而在笔者看来，如果将“生存”理解为“生成的存在”“生命的存在”与“生活世界”的三维统一，那么生存解释学则贯穿了整个哲学史的基本脉络。[2] 在解释学与诠释学的分野上，笔者还倾向于另一种区分，即对“事实”“本文”的解释与对“文本”的诠释。如《易经》是对易或道的解释，可谓之解释学；《易传》则是对《易经》文本的诠释，它包含作者本人对易的理解与先见，可谓之诠释学；还有对《易经》《易传》字句的训诂，则属第三层次的训诂学，它与诠释学的区分在于，它力图摒弃训诂者的先见来还原字句在语境中的本义。[3] ［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，86、84页，北京，人民出版社，2000。[4] 参见［德］卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，73页，上海，上海译文出版社，2005。[5] 参见［法］保罗·利科：《诠释学与人文科学——语言、行为、解释文集》，18页，北京，中国人民大学出版社，2012。[6] 成中英先生将本体诠释学中的“本体”界定为四个方面：一是整体，可以是一个不可界定的whole（大全）；二是一个最初的根源；三是现存而源源不缺的发出生命力；四是内在于事物之中又超出个别事物之外的形式概念。在笔者看来，成先生所说的本体概念虽具有存在论的意谓，但终究与西方哲学中实体化的“存在”（being）更为接近，而缺乏生存论中“生成”（becoming）的意蕴，而且“本体”也无法通过自身直接与现实的生活世界发生内在的勾连。[7] ［德］黑格尔：《小逻辑》，328页，北京，商务印书馆，1980。[8] 据海德格尔考证，前苏格拉底的希腊思想家如巴门尼德是用estin、einai等动词及分词形式来表示存在，在这些词语中，依然流淌着希腊语eimi的原始意义，即生命、涌现、逗留……，而亚里士多德用名词化的on替代了动词及分词，因而超越性的存在也随之僵化变形为实体与实存。[9] 本书“生存的境相”之“境”，相对于英文“horizon”，即兼有“境域”与“视域”之意；当生存解释自身时，它沉沦为一种“境域”，此即生存“物化的天命”，而当人解释生存时，它便堕入了种种“视域”，此为生存“历史化的命运”。[10] 对于海德格尔“Ereignis”，国内虽有“本成”“成己”“缘构发生”“有化”等诸译解，但笔者较为认同孙周兴先生曾作“大道”之意译，不仅因孙译之理由，更在于笔者从“道（logos）成肉身”的层面来理解海德格尔之大道道说，此处“logos”译为“道”已成共识，且海氏在对语言本质的追问中，Ereignis、sage和logos有一种解释学循环的关联，而海氏本人曾明言他的“Ereignis”几乎和“logos”“道”一样不可译，而“sage”与“logos”又可互为解释，故本书涉及Ereignis、sage暂以“大道”和“道说”名之。第一章从语言之镜到生存之境
当我们探究一种学说的渊流时，往往需要追寻两条脉络，一条是思想的脉络，另一条则是词源学的脉络。当然，通过词源学来追溯一种学说的源头，是较为轻松惬意的事情。因为语词的变更有其自身的规律，一般“家族相似”的思想往往有着相同或相近的语言外衣。如当代学者对于解释学历史的研究，就严格遵循了词源学的脉络，将思想史中凡是使用“hermeneutics”或相近语词作为研究对象的学说纳入了解释学的渊流之中。这是一种很谨慎的研究态度，在一定意义上的确可以起到学术的正本清源的作用。但如果拘泥于词源学的脉络，却可能会抛掉很多真正与解释学相关的思想。所以，我们对于解释学的研究也应该从词源学的脉络中走出来，进入到思想的脉络，用一种钩深致赜的方法让“解释学”的思想从哲学史中涌现出来。第一节 生存解释学的思想渊流：语言与生存的交织
寻求解释学的思想脉络，当然要有一个确定的鹄的，如所周知，解释学是关于“理解与解释”的学说，在西方，它最初与发明语言文字的神灵赫尔墨斯相关。赫尔墨斯作为天神的信使，既负责将神的旨意转换成人间的语言，又负责将人世的情形回禀给天庭。如何让人、神达成沟通，关键在于理解与解释的循环，而中心问题在于意义与语言的融合。作为信使，赫尔墨斯要善于传达，既要领会、理解神的意旨，又要把握人所能接受语言的能力与局限。他必须要借助于人的普遍理性来制定一种规范和传达意义的尺度，这就是语言，也是希腊人所崇尚的逻各斯，他又要能够契入每个具体的生命，使他的语言能够穿透意义的障碍直抵他人的心灵。
逻各斯在赫拉克利特那里就作为最高的理性被宣告出来，它是一切存在之流的中心脉络，它又外化为规律和语言为世人所理解。赫拉[1]克利特说：“逻各斯是万古长存的。”又说：“逻各斯为灵魂所固[2]有，是不断增长着的。”但逻各斯毕竟是公共性、规范性的理性，它给在者赋予了共相，给思想划定了标尺，给语言制定了规则。而每一个人又有自己私人的心灵空间，有着独特的生命张力。所以，相对于规范的逻各斯，超越外在规范而重心灵跳跃和生命脉动的努斯从阿那克萨戈拉的思想中喷薄而出，他说：“努斯开始推动时，运动着的一切事物就开始分开，努斯推动到什么程度，万物就分开到什么程[3]度。”逻各斯与努斯的相遇可以说是解释学的真正思想开端，它们使外在自然与社会的规律和能够理解的心灵达成了内在融合，从而使世界与人成为一体的共在。在自然中，逻各斯以原初方式不断地解释自身，如风云的符号与雷雨的变幻，日月的交替与四季的循环，都是自然以其自身的语词向人们昭示着逻各斯的力量；而不断向外涌动的努斯则在不同的环境中理解着这些变动不居的语言，并形成人们内在的生命法则。
在社会历史中，逻各斯则以客观化精神的方式解释自身，如伦理的公则与法律的规章、历史的理性与语言的规范，都可说是社会历史对于逻各斯的遵循与表达，当然，努斯在其中已不可化约地与逻各斯相交接，从而使伦理、法律、历史和语言都表现为人的精神生命的延伸。从根本而言，逻各斯与努斯的关联所昭示的是语言与生存的交织，在原初的意义上，逻各斯更多的是语言哲学的源泉，而努斯指向生命的存在，表达了生存论的向度。但二者并非相互分离、相互疏异，而是相互勾连、相互交织，从而在解释学的思想中形成了语言生存论的渊流。一、语言与“逻各斯”和“努斯”的生存论关联
语言从古希腊的“逻各斯”之思到当代解释学的转向，从来就不是一个很清晰明了的东西，借用奥古斯丁对于时间的说法：语言，当我不深思时还知道它是什么，而当我深思熟虑时，对它却难有定论。在巴门尼德的思维与存在同一的命题中，语言就已经和思维、存在相缠绕。赫拉克利特对逻各斯的尊崇更使语言达到一种近乎神圣的地位。而语言与存在的关联却在高尔吉亚“即使你能认识某物，你也不能告[4]知他人”的命题中得到总体性的表达。
高尔吉亚的命题源于他那深刻的存在论的怀疑：“世界无物存[5]在；即使有物存在，你也不能认识。”有人认为高氏的这三个论断几乎涵盖了一大部西方哲学史——从存在论向认识论再向语言哲学[6]的转向。这是一个很高明的洞见。不过，笔者一直坚持认为，高尔吉亚的第三命题不仅仅是语言中心论的前兆，更是生存解释学思想的真正源头。他宣称世界无物存在，不仅仅是存在论问题，更是生存论问题，因为在古希腊，存在论在很大意义上是指物化的对象性实体，而高尔吉亚的怀疑就是对实体存在论的诘难，他是用变动不居的生存论视角来审视人们所称的对象物，这样孤零零、永恒如是的“物”本不存在，存在的只有物与人及世界之间的关联。存在并非一种实体，而是生成与流变；物也并非一种定在，而是关联与过程。物既然不是僵硬的定在，那么对它的认识永远把捉不住其自身的流变，即便在流变中领会到物的本质，你又如何用语言将之解释给他人？毕竟语言不是物，语言中表达的只是物的镜像，而他人是另一个在者，如何保证你所领会的镜像能够在他人那里成为本真的物？
当然，高尔吉亚的发问中蕴含着生成的存在、理解、解释和语言的问题，可以说逻各斯的各个维度在他的思想中都得到了发挥；但他的发问中其实还潜藏着心灵、理智、生命的问题，这些问题为认识论的话语所遮蔽，而其实质就是关乎生命的存在与语言之间的相互关联。苏格拉底则对这一问题有所探讨，他在与高尔吉亚和斐德罗关于修辞学的探讨中，就将语言与存在的关联转变为言语和心灵生命的勾连。他认为修辞学主要研究灵魂的本性，它是通过话语在听众的灵魂[7]中产生说服，并用语言和行为规则来培养人的内在信念和美德。在此意义上，修辞学能够达到塑造人的灵魂的目的，并不在于运用华丽的辞藻眩晕他人的听觉，而在于通过生命的语词激发他人出自内心的认同；逻各斯与努斯在此内在地交融起来，语言不再是人们外在使用的交流工具，而是与人的生命存在攸关，能够对人的灵魂加以教化的共同经验；在这一点上，修辞学和辩证法殊途同归，它们都力图掌握生命的真理并对其加以表达。
在更为深层的意义上，苏格拉底经常向他人描述的自身的灵异向他发出内在的声音。这是一种什么语言呢？抛却它的神秘外衣，我们只能将它理解为良知的内在语词。它是哲人内心最原初的生命体验。所以苏格拉底自身经常会陷入一种沉思状态，他的沉思即是一种理性的内在思辩的运动，是心灵内在良知与理智的对话。在这种内在的对话或曰心灵的辩证法中，自我分裂为纯粹的我思与经验的自我。经验的自我不断将世俗的事实摆在纯粹的我思前，接受其审判与提炼，从而达到良知的澄明。
在柏拉图的对话中，苏格拉底之思与柏拉图自身的思想有时纠缠在一起，有时又有明显的区分，而柏拉图早期与晚期的思想也有一定的区别，这都是在其著作中语言观矛盾纷呈的原因。当然，柏拉图对内在语词和外在语词、语言生存论和工具论的区分尚是模糊的，这既源于他自身思想和苏格拉底的杂糅，也由语言自身的矛盾本性所致。如果深入地辨析，在柏拉图的对话中，关于语言的思想可归纳为三种类型的论述：首先是语言工具论的维度，这表现在他对于语言文字的区分；其次是语言起源论的维度，这表现于他对语言起源及词与物关系的探讨；其三是语言生存论的维度，这表现在他认为语言可以通达人的内在心灵生命。
在第一个维度上，柏拉图将语言看作外在的符号，它是由人使用并能为他人所感受的客观表象，在此层面上，语言可分为有声的话语和无声的文字。在这两种语言形式中，还有一种流行的争论，即话语还是文字更有利于人们心灵的记忆。柏拉图通过古埃及的造字之神与国王的争论表达了自己的观点，即文字既是医治记忆的良方又是戕害思想的毒药，它将使人们依靠外在符号来理解、记忆外在的事物，而疏于用自身的心灵来与世界发生牵连。
在第二个维度上，柏拉图借苏格拉底与赫谟根尼的争论来探究词与物的关联，即语言与物何为更本原的存在。在争论中他得出的结论[8]是：语言的表达是在模仿我们想要表达的事物。名称既是事物形象的感性表现，也是对事物本质的模仿；当我们在给事物命名时，就是按照事物的性质区分它们。他的这一探讨构成了名实之辩。但这里已经有三重东西出现，即事物、观念与语言，命名则是由之寄生出的存在。在一定意义上，对这一问题的探讨是对巴门尼德“思与在同一”的延伸。语言与命名的介入使此问题更加扑朔迷离。在语言工具论的维度上，话语和文字当然只能是事物和观念的摹本，而不可能存在于事物之先。但语言从来就不只是附生的存在，它与事物具有同样的存在属性。古希腊人所推崇的逻各斯就从语言中延异而来，它由语言、尺度延异为事物生成变化的内在原则和人的存在理性。在此意义上，语言是与物同在的，凡是物显现的地方，必定有语言的光照。
在第三个维度上，柏拉图在《智者篇》中借爱利亚来客阐明“思维是由心灵与它自身进行的无声的谈话”，进而表明“思维和言谈是[9]一回事”。他的这一观点可谓是对“言谈是口头表达出的思想”的颠倒，因为将外在的言语同内在的思维区分开来，是理性（logos）对于神话（言、思、行的无区分）的一种超越。从词源学而言，理性正是从语言演绎而来。柏拉图之所以能突出“内在无声的对话”，这既是对苏格拉底之“沉思”的更深的领会，也是对概念辩证法的一种内在超越。在他之前的辩证法本义即为对话，即从双方或多方的对话中阐明真理的意蕴。而他将辩证法内化为人的心灵中一种原初生命活动，即人最初只能在内心中与自身的良知对话，在此对话中产生的信念才是与他人形成对话的前提。如果没有自我心灵的对话，那么在外在的对话交流中，你只能成为他人的观念上的附庸。在此意义上，辩证法不仅仅是与他人做外在的对话，而且是真正始于人的内心自我的对话，即思与辩的一体化。在此，辩证法展现的是对话与思辩的两个方面，其实质在于语言的内与外两个层面，即思辩亦是语言的内在运[10]用，它是心灵的内在语词的展开。心灵的内在语词也有两个维度，一是遵循理性规则的逻各斯维度，二是展示人的内在生命体验的努斯维度。从解释学的视角看，这两种维度都是人之理解的前结构。没有内在的理性规则，人们只能直观到无概念的混沌，而没有个人的生命体验，则只能把握到一个个空洞的逻辑构架。
相对苏格拉底和柏拉图而言，亚里士多德将逻各斯引向了理性和逻辑的理解，因而语言在他的思想中具有经验论和分析哲学的意谓，而努斯则被归入灵魂论中专门研究，对于努斯和逻各斯的关联，他只在实践哲学中加以探讨。但他在《解释篇》中将语言与物的关联问题承袭了下来，由之指明了内心经验和外在语言的勾连。他说道：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有民族并没有共同的文字，所有民族也没有相同的口语，但是语言只是内心经验的符号，[11]内心经验自身对整个人类来说都是相同的。”在这里，文字和口语当然是外在的语言，人们用之来描述、定义具体的事物，但它们也是一种疏异化的语言，因为在不同的民族国家中，因口语文字的不同，事物似乎被其分化。而直接与事物相关联的是“内心经验”，也可说是内在的语言，在这一语言中，事物才得其本真的显现。二、语词的“道成肉身”：内在语词对于圣言的倾听
亚里士多德关于外在语言和内心经验的思想极大地影响了后人对于语言与物相关联的思考。基督教神学为探究上帝的“道说”（logos）问题而深入研究语言的本质。如《圣经》开篇“太初有道，上帝说：‘要有光。’于是就有了光。”那么天地万物竟是出自上帝的言说？语言竟具有造化万物的魔力？在上帝的言说中，语言也就“道成肉身”，成为“上帝理智”的肉身化，具有了超越于物的神圣地位。被上帝说出来的不仅仅是一堆话语，而且是彼此关联的生命和事物，话语展开着生命的最初本质，并显现着事物诸种形态；而事物提供了可以正确理解生命和话语本身意义的解释学的钥匙。话语不是某种单纯口说的东西，它既是言，又是行动。上帝是以他的言来展现自身无限的生命。他的整全之道在万物中被分有而又支离破碎，必须经由生命的领悟与实践方可能理解圣言的原初意义。
上帝的言行一致是圣言创世的独特本质，圣言也还要以一定的形式在世俗世界中表现出来。如在《圣经》的记载中，上帝与犹太人的先知有过多次的语言交流，教导他们如何去行动，或让他们以人言的形式将上帝的诫命诉于民众，这就产生了上帝之言与人言的相互理解、相互转换的难题。
从上帝和先知的对话中，奥古斯丁挖掘出了内在的语词、内心的语言及其与理智的关系来解释《圣经》中的难题。考虑到上帝的道说不同于人有声的言说，内在语词实际指向的是上帝的内在意志。上帝说“要有光”只是一种形象的比喻，上帝其实是用内在意志的言说来创造万物。而在与先知的交流中，上帝也非用有声的话语传入先知的耳朵，而是将自身内在的意志之言传入先知的内心之中，先知也是用心来倾听并理解上帝的意志，并形成自身内在的思想与话语。因此，上帝不能直接向世俗大众宣告，而只能与具有独特领悟能力和内在倾听能力的先知交流，再通过先知外在有声的话语形式来宣告上帝的意旨。
奥古斯丁因而认为内在思想和内心的语言才是一切外在有声语言的源泉。不但先知要通过倾听圣言形成思想后才能有言，即便是一般的世俗之人，也是通过内心的思虑方可诉之于外在的言辞。因为“人不能像神那样在永恒当下一瞥中领会万有，只能一个接一个地思及并将之呈现于心灵自身之前，仿佛是在同它自己进行的一场内在的对[12]话，在此意义上，一切思想都是对自己的言说”。他认为内在的思想的言说与外在有声的语言的根本区别在于，在外在的生命表达中，说话与观看是相互疏离的，而在内心的思想中，说和看却是一回事，即当思想的视线触及所见之物时，思想就已经开始了它的言说，虽然它并未以任何概念语言来加以表达，但心灵对于物的直观体验中[13]已经包含了内在语词的元素。
在奥古斯丁看来，人的外在语言源于思想的内在语词，而内在语词则源于对“上帝之言”的倾听与观看；虽然一般人不能如先知般直接与上帝对话交流，用心直接去倾听上帝的内在之言，但每个人毕竟都潜在地分有了上帝之言，具有理解圣言的能力，而且从“道成肉身”和“语言造化万物”的层面来说，每个人的内心和万物的本质中都潜藏了圣言的元素，所以人们在观察、思考事物的本质时，其实也是以另一种方式来倾听理解上帝的言说，而这种倾听与理解正是能够形成外在之言的根基。
奥古斯丁“思想之为内在语词”的观念在托马斯的思想中得到发挥。托马斯认为内在语言正是他研究形式和语词的理论前提。他也继承了奥古斯丁的内在词语和外在语言的区分，他把语词分为两种类型：一是外在语词，它是被表达于外的语词，包括发声语词、想象语词和比喻语词三种形式；另一类是内在语词，它是理智的内在观念。托马斯认为内在语词是上帝的语词在人的心灵中的显现，它体现了上帝的创造力量和人的内在信念，外在语词则是一种受创物，它既是对内在语词的模仿，也是心灵对于客观事物的观照而生的镜像。他因此将外在语词比作一面镜子，在这面镜子中可以看到事物。但这面镜子的特殊性在于，它从来不会越出事物的图像。在镜子中映出的只是映[14]在其中的事物，因此，整个镜子只不过映出它的图像。
在另一方面，托马斯受亚里士多德的内心经验与语言符号关联的影响，认为内在语词乃是外在语词和客观事物之间的中介。他说道：“亚里士多德说语言是思想的符号，而思想是与事物相似的，因此，[15]语言通过思想而与事物相关联。”他在这里所说的语言是指外在语词，而思想则是内在语词。外在语词其实不可能直接与事物发生关联，在此意义上，外在语词即便是客观事物的镜像，它也必待内在语词的光照方可显现。注释[1] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，22页，北京，商务印书馆，1982。[2] 同上书，23页。[3] 同上书，40页。[4] 转引自《亚里士多德全集》，第7卷，18页，北京，中国人民大学出版社，1993。[5] 转引自《亚里士多德全集》，第7卷，18页，北京，中国人民大学出版社，1993。[6] 参见徐长福：《一份最简明的西哲史提纲——高尔吉亚三原则的内蕴与启示》，载中国人民大学复印报刊资料《外国哲学与哲学史》，61~63页，1994（6）。[7] 参见《柏拉图全集》，第2卷，191页，北京，人民出版社，2002。[8] 参见《柏拉图全集》，第2卷，112页，北京，人民出版社，2002。[9] 《柏拉图全集》，第2卷，75页，北京，人民出版社，2002。[10] 在一般的译文与中文著作中，对于“Speculation”常译为“思辨”。而在本书中，“Speculation”被看作原初的内在语言的活动，故称之为“思辩”更为妥当。[11] 《亚里士多德全集》，第1卷，49页，北京，中国人民大学出版社，1990。[12] ［古罗马］奥古斯丁：《论三位一体》，389页，上海，上海人民出版社，2005。[13] 当然，奥古斯丁在此所说的思想与近代知识论特别是黑格尔所指的思想有很大的距离，他说的思想既包括概念性的思维，也涵括了非概念性的直观性的意象，而两者皆为心灵的内在语词；但在黑格尔那里，思想虽然也是一种内在语词，但它是在概念性思维的基础上才可能形成。而与黑格尔同时代的施莱尔马赫认为，个人在其思想中，受语言所制约，他只能思想那些在其语言里已有其关联的思想，一个新的思想如果不与语言中已存在的关系发生关联，它就可能不被传达。这是基于思想乃是一种内在的讲话，由此显然可见，语言决定了个人在思想方面的发展。这是对于奥古斯丁内在语词思想的发挥与延伸。参见洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，50页，北京，东方出版社，2001。[14] 参见［德］伽达默尔：《真理与方法》，下卷，551~552页，上海，上海译文出版社，2004。[15] ST.Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Vol.3，Knowing and Naming God，Lighting Source VK Ltd.，1963，p.49.
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