施善与教化：明清的慈善组织(明清社会积善之历史场景)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：梁其姿

出版社：北京师范大学出版社

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施善与教化：明清的慈善组织(明清社会积善之历史场景)试读：

自序

我自从1984年发表了有关育婴堂一文后，约十年来的工作主要集中在明清的慈善组织上面。十多年前这是个没有人注意的题目，没有太多现成的论文可供参考，因此我将大部分的精力放在原始资料的收集及整理，希望至少可从中将这些组织理出一个大概历史轮廓出来。近年来，注意这个问题的学者越来越多，无论国内研究台湾史的年轻学者，或国际上较资深的研究各时代的学者，目前有不少人从不同的角度去看慈善组织。在这个时候将我过去的研究工作做一个总结，应该是个好的时机。虽然本书内容与我过去曾发表的一些论文有重复的地方，但是，这本书不是论文集，而是以新的分析架构配合近年新的研究与资料重新写成的书，书稿在1995年初完成，交付出版。也算是在研究院工作多年的一个阶段性的交代。

1982年，我在当时陈昭南所长的鼓励下进入“中研院”这个极为优良的研究环境工作。对陈先生当年不但不排斥我这个与台湾学术界毫无渊源的人，还给予我支持与充分的研究空间，让我自由地探索学术之路，深怀感激。

本书初稿完成后，几位老朋友费心看完了我的稿件，给我提供了宝贵的批评及意见，他们是沈松侨、陈永发、陈国栋、李孝悌、范毅军及刘铮云诸位先生；另一位一直关注我的研究的是刘翠溶女士。在这里特别感谢他们多年来的督促与鼓励。初稿也曾经两位不具名评审人仔细评审，感谢他们的意见与指正。当然，虽然经过修改，书中仍不免有许多不妥当之处，这些纯粹是我个人的过失。

此外，不少友人曾在个别的问题上给我提供资料或意见，在此无法一一致谢，只能在书里适当的地方向他们致意。

美国一些友人多年来关心我这个研究，他们的关心也是促使我写成此书的一个重要原因，这里特别要感谢Benjamin Elman、Charlotte Furth、Richard von Glahn、Susan Naquin、Evelyn Rawski、William Rowe及黄宗智与高彦颐诸位先生。日本的沟口雄三与夫马进先生、北京的陈祖武先生也在我研究期间给予了协助与鼓励，在此谨致诚挚的谢意。

刘莲枝、陈秀娟、张蕙菁、林秀美几位小姐曾在资料收集及整理方面先后给我极大的帮忙。在这里除了感谢她们之外，还要祝福她们前途美好。

这个研究曾得“行政院国科会”及傅尔布莱特（Fulbright）基金的研究赞助。同时，除了在“中研院”各图书馆及汉学研究中心资料室收集资料外，1985—1986年间我到哈佛大学哈燕社、普林斯顿大学东亚研究所研究一年，1993年间我到香港中文大学历史系研究三个月，上述机构及图书馆都曾给我提供研究资料方面的帮助，谨此致谢。

本书在联经出版公司顺利出版，得感谢林载爵先生的热心帮忙。

最后，谨以本书纪念先母、我敬爱的老师，广西岑溪陈静（观）女士（1922—1992）。梁其姿1997年元月于南港

导言

本书主要讨论明清时代的慈善组织，但并非所有的慈善事业。笔者感兴趣的是一方善士所共同组织的善会及善堂。这些组织不届宗教团体、也不属某一家族，是地方绅衿商人等集资、管理的长期慈善机构，这类组织通常并无重要的经济功能，各项活动亦无时间上的急迫性，如救弃婴，收养贫病、寡妇，施棺施药施米，甚至惜字纸等。这些机构并不包括以赈灾为主的社仓、义仓、粥厂等，此类组织直接地牵涉经济，甚至政治秩序问题，有较长久的历史渊源，也有较多的政府参与。本书亦不讨论个别善士修桥补路式的善行，也不包括义田义庄类的家族救济组织，政府及宗教团体的赈济活动也自然不在讨论范围之内。宗教组织及家族所办的慈善活动的由来已久，并非独见于明清时期。而本书所讨论的慈善组织则是明清社会的新现象。

在时间方面，这个新现象出现在16世纪末期的明代。其后除了在17世纪中叶明清交接之际稍息数年外，一直有所发展。甚至在民国初期，为数不少的传统善堂仍在继续运作。但本书所处理的善堂历史主要是19世纪中期以前的历史。我把研究集中在1850年以前，主要是基于以下的考虑：16世纪末至19世纪中的这段历史较有一致性，在这段时间内出现的慈善组织是中国传统社会文化的产品。19世纪中期以后，我们看到较多前所未有的社会变数：其一，随着帝国主义的入侵，西方基督教组织在19世纪中以后大举进入中国，一方面与中国传统善堂竞争；一方面也因而影响了中国原有善堂的发展方[1]向，此后的善堂已多少被“洋化”了；其二，经过十多年的太平天国运动，战乱造成中国社会——尤其在南方——在19世纪的下半叶处于百废待举的状态中，都市善堂因而担任了复杂的善后工作。即是说，它们的任务除了传统的救济工作外，同时也往往包括了维持政治秩序，这使得它们的性质有了较深远的变化，不再如咸丰以前的善堂那样单纯。可以说，19世纪中叶以后的善堂有太多非传统的因素，分析起来令重点分散，倍加讨论上的困难，所以本书不处理这段历史，只在有特别需要时引用一二例来说明个别问题。

那究竟这个维持了几百年的现象有多普遍呢？笔者利用了两千多种的方志对整个清代的慈善组织做了一个统计；育婴组织先后共成立了至少973个，普济堂399个，清节堂类216个，以施棺为主的善会善堂589个，综合性的善会善堂338个，其他难以分类的743个，而且这些数字必然是低估的，因为实际上无法参考所有的方志，而方志资料本身也常有遗漏。这些数字向我们显示慈善组织普遍性的大致程度。这些慈善组织遍布全国，省份包括江苏、浙江、安徽、江西、湖北、湖南、四川、福建、广东、广西、云南、贵州、河北、山东、河南、山西、陕西、甘肃等全国主要省份（详细统计资料见附录）。可以说慈善组织在清代是一个非常普遍的现象，它们的重要性及社会意义是不容忽视的。

本书除了追溯明清慈善组织的渊源，并描述它们的组织形态和主要活动外，另一目的是探索这个新的历史现象与明清的社会经济，及思想发展的关系。我认为明清慈善组织不是一个简单的社会新现象，其中渗透了复杂而具体的文化因素；我们必须较全面地去了解这个现象，不但从客观的社会经济角度去探讨善堂的成因，也更要从施善者的主观角度去分析善堂的功能与性质。基本上笔者尝试从社会文化史这个角度去讨论问题，相信只有这样，我们才可以深入地了解明清时代的社会文化。

一、研究的角度

所谓文化史，并没有清楚的定义。我们只能说，它比传统的思想史更注意老百姓的价值观，更注意社会经济变化与价值观变化间的密切关系；与传统社会经济史不同的地方，则是不再认为纯粹的物质条件变化能充分地解释历史现象，人的价值观往往不受客观物质条件的限制，而催生新的、不全然配合现实的现象，我认为明清慈善组织正好说明了这点。从善会善堂的活动中可看出它们并非单纯地要解决社会的贫人问题，事实上它们也并不能解决这些问题，而是借着施善去尝试重整社会秩序。重点特别在社会身份等级的重新界定，诉求往往带着极浓厚的道德性。我们可从慈善活动中看到施善者如何尝试从道德层面重新塑造“贫”与“富”、“良”与“贱”的差别，或强化贞节观念、鼓吹象征科举文化的“惜字”活动来维护儒生阶层的身份地位，而其实当时的传统社会分类概念已松弛，儒生地位亦不稳固，而且这种趋势已难以逆转。从现代的观念看，济贫的原则应按经济或法制的理论订定，但在明清时代，慈善济贫却纯粹是为了维护一些社会文化上的价值，而不是基于经济理性的社会政策。而越后期的善堂，它们的文化意义越明显：如救济寡妇的清节堂、助人积阴德的惜字会等，而且这类较晚出现的善堂最能表现出中国传统行善的特色。[1]最早成立的西方教会慈善机构之一是上海青浦县的育婴堂，据徐家汇所藏《江南育婴堂记》所述：“江南教会自道光末教禁初开，即多建育婴公所，而以青浦县之蔡家湾为最大。”（卷二）有关19世纪中以后中国本土善堂与洋办善堂的竞争，可参看王明伦《反洋教书文揭帖选》，1984，289、315、396、397页。[2]有关最近文化史研究的发展，可参看Hunt 1990。

二、要探讨的问题

本书所要探讨的问题之一，就是透过民间慈善组织发展的历史，看社会经济改变与价值观改变的关系。我认为从善会出现的明末开始，一直到19世纪中期，慈善组织不但在组织形态上有长足的发展，在意识形态上也有明显的改变。这个转变也反映在本书的章节组织上。

本书第一至第四章主要是时序式的描述，第一章讨论明代以前慈善观念与慈善组织的历史发展，了解历史的概况后，我们才可更了解明清慈善组织的特点在哪里；第二、三、四章按时序讨论从明末至清乾隆之间的善会历史，即从明末的同善会，到清初善堂的草创，以及乾隆时期的官僚化；除了述说史实外，这几章亦尝试分析善堂的成因及运作原则，以及变化的原因；第五及第六章的时序比较不明显，虽然第五章所讨论的清节堂及惜字会的出现，比第六章的保婴会及助葬善会较早，但这些善堂均在嘉庆道光之际普及起来；这两章主要讨论善堂发展到嘉道以后的意识形态改变，以及这种意识形态与小社区发展的关系；并提出此时慈善组织所反映的“儒生化”。

所谓“儒生化”并没有一个很清楚的定义；本书创用此词来说明乾隆后期以来慈善组织在意识形态上的重要转变。自宋以来“三教合一”的思想已渐趋成熟，这是众所周知的，在很大程度上，明末以来的善会现象，也得归功于三教合一的发展。然而在这个大趋向里，我们仍可看见较细致的变化。相比于清前期慈善组织的较倾向于“普济”佛教思想，乾隆以后的善堂更明显地反映了一些儒家的价值：如重视孝道与贞节、蒙学教育、儒家正统的葬礼、惜字纸积德以“增加”中科举的机会等。当然，这些价值虽主要为儒家价值，但其中的一些因素并非纯粹属儒家理想。学术地位较高的大儒不见得无条件地认同这些价值，如惜字、拜文昌，甚至强迫寡妇贞女守节等；因此我不称之为“儒家化”，而用“儒生”一词，强调宣扬这些价值的人，自乾嘉以来主要是社会及文化地位并不特别高的儒生，及文化价值取向以中下层儒生为准的人。事实上，包括了所有给科举文化笼罩着的小百姓。

因此，“儒生化”所蕴涵的意识形态发展不单包容了一些正统儒家思想因素，而且也渗入了不少一般百姓所接受的通俗信仰的观念。换言之，这个价值取向的发展不是纯粹从上而下的，也有由下而上的影响；清中后期的善会善堂——如清节堂、施棺助葬会，惜字会、义学等——充分地反映了“儒生化”这个“双向”式的文化交流发展。而中下层儒生也正处在大士绅与小百姓之间的社会地位。乾嘉以后的善会不但有宣扬儒生价值的功能，而且在实际的组织及运作上，与中下层儒生的生活问题有极密切的关系。

本书要处理的另一课题就是公共范围（public sphere）的问题。公共范围近年来在美国中国研究界成为热烈讨论话题，一些学者曾引用我有关善会善堂的论文去说明明清社会公共范围，甚至公民社会（civil socie-ty）的性质。我开始做这方面的研究时，其实并没有想到这个问题；美国学者Mary Rankin在她1986年讨论同治以后的浙江省一书中首先用这个概念分析近代中国问题；对于讨论明清中国政府与社会的关系而言，这的确是个有用的概念；就是说在官方与家族之间，有一个“公”的范围，明清社会活力在其间得以发挥。本书所讨论的慈善组织亦的确处在这个非政府、非私人的空间中，因此本书将正视这个概念。对善堂的发展过程、组织及运作形态作了较详细的描述后，我在结论部分讨论公共范围此一概念。

本书所可能引起的问题之一，应是到底中国有没有福利国家（welfare state）的传统？笔者希望说明虽然自宋以来中国即出现了具规模的慈善机构，但是这个慈善的传统与近代西方迥然不同，中国的传统不可能产生以西方传统为基础的福利国家。可以说，近代中国的福利国家思想，主要是从西方输入的，并非来自本身的历史经验。本书主要内容应充分反映这一点，在结论中，笔者亦会对这问题再加以说明。

三、其他值得注意的相关历史现象

本书除了要探讨上述较严肃的课题外，还希望给明清社会描绘一幅较活泼的图像。希望书中所描述的明清社会现象能纠正一般人对中国传统社会的刻板概念；例如职业妇女的问题，书中育婴堂的乳妇就是不折不扣的职业妇女，清初时乳妇离开家庭到育婴堂哺弃婴作为生计，后来甚至结合起来占据善堂，对抗负责管理的男性；又如稍后的清节堂，妇女参与创堂与管理的例子不少，足可说明中国城居妇女其实甚早参与公共事务；另外，我们也可看到与家庭发生纠纷的青年寡妇，除了像传统那样躲到寺庵里以外，还可以申请入清节堂这个避难所。这些虽只属历史片断，但或可稍为修正人们对中国传统妇女角色的呆板印象。

又如父母溺婴、弃婴的心态与动机等，实际的事实比我们能想象的要复杂得多；此外，如抢孀现象、风水与丧葬问题、夭折婴儿不能葬于家族葬地、地方“无赖”利用这些社会问题来图利等，都是当时常见的现象，但经官方资料的扭曲，及一般文集的疏忽，这些民间故事已渐为人所误解或遗忘。对今天的读者来说，这些几百年前的事可能是极“新鲜”的。笔者的目的之一就是让读者更了解明清的具体社会生活、更同情当时小百姓的种种处境。

四、中国与江南社会

无论是严肃的概念分析也好，较轻松的社会生活描写也好，我因能力及资料所限，无法以整个中国作为讨论的背景；基本上，我主要以江南地区为主要研究的对象，但其中也加进了一些其他地区的资料作为补充。我用了2600多种的方志，对明清全国的善会善堂作了一个大致的统计。虽然如此，我必须强调，书中的重要分析，主要符合江南地区社会文化，不一定符合中国其他地域的社会文化。这个事实也反映在统计数字中，终清一代，江浙两省有比例最高的善会善堂，如两省占了超过全国58%的施棺善堂，超过61%的救济寡妇的善堂，育婴堂的数量也占全国的32%（其他数字请看附录）。可见慈善组织现象影响江南地区最深。

虽然我不认为江南地区文化代表了明清时代中国文化，但江南是明清时代文化及经济发展最发达的地区，是毫无疑问的。这个地域上的限制，希望读者加以留意。

五、所用资料

本书主要用的是方志资料，但除外也用了大量的文集、官箴、其他官书等资料。

众所周知，没有史料是完美的，或者说没有史料能百分之百地告诉我们所谓的历史真相。本书所用的主要是文字资料，换言之，这些资料均受制于写作人的主观立场，而每类史料的作者总有盲点。如方志资料绝大部分是官方的地方史料，因此内容倾向“正统”史料，如为官方所接受的政治史、制度史，在人物方面，则着重历代的地方官及在主流社会有名望的地方精英等；而文集的作者主要是受过相当正统教育的文人，因此他们的意识形态也限制了他们的视野及思维，他们的写作内容也因而往往有所偏颇，例如爱谈论各种怪诞事物，如男变女、怪物作孽等异事，但却极少记载具体社会边缘的现象；至于官箴与官书的限制也就更明显，这些文献单纯从官方立场看社会，后者则更是纯粹的官方资料。不过虽然如是，利用史料的人如果能意识到史料本身的限制，则这些材料仍有极高价值；地方志虽不脱官方意识形态的框框，但是其中还是包涵了仔细的及较全面的地方史资料，本书所谈的善堂资料，清代部分即主要来自方志。其中尤以江南方志史料价值最高；举凡善堂的创办时间、经过、负责的人、规章等，江南方志多有详细的记载。无论在资料的准确性、丰富性而言，江南方志比其他地区方志的水准要高，这也是本书的分析部分不得不依赖这些资料的主要原因。但是至于善堂的日常运作记录，如乳妇哺育婴孩的问题、卫生医药问题、领养的情形等等，方志就只字不提。要到清后期的个别善堂志才有这方面的资料，如藏于哈佛燕京图书馆的《江宁府重建普育堂志》（1871）及《江宁府重建普育四堂志》（1886）、藏于东京东洋文化研究所的《洪江育婴小识》（1888）、藏于北京图书馆的《海宁州城重设留婴堂征信录》（1891）等是笔者曾利用的资料，但它们记载的事实都很晚，而且与同期西欧救济院的记录册比起来，还是不够详细。

而文集由于内容多样化，往往补充了方志不足之处，尤其明末清初的善会善堂，以及溺弃婴等资料，主要在文集中得到；文集的资料长处在于接近真实，如清初文人唐甄描写有关苏州育婴堂的情形、魏禧描述扬州育婴堂及其他善局的成立经过，都比方志来得具体，并且生动自然。可惜的是一般明清文人对善堂兴趣欠缺，所以有详细相关资料的文集并不多。

官箴的资料类似方志，如清初黄六鸿著名的《福惠全书》，书中即有地方官应如何推动育婴堂的资料，但较缺乏真实情形的记载。但官箴有一优点，那就是对官绅关系特别敏感；由于这类文献的作者多是士绅，他们主要的关怀之一是如何拉拢背景相同地方绅衿富户，而又不失代表中央的身份，因此文献中常见官民关系的材料。本书在第四章中即用了不少官箴资料来分析问题。

至于官书如实录、起居注、会典、会要等等都是提供具体史实的史料，尤其是财务方面的资料，《清会典》、《钱谷备要》、《户部则例》等官方文献均载有一些善堂的财务情形，这对于我们了解中央如何资助不同地方的善堂有相当的重要性。

明清时期住在中国的西洋人已不少，而且其中记录他们所见所闻的亦不在少数；尤有进者，这些外国人与中国文人的触角不一，兴趣也相异，视野自然不同；例如他们会较注意社会边缘的各种现象；所以在外国人的游记中，我们可看到有趣的资料，如明末清初耶稣教士对中国溺婴及育婴堂等均有描写，其中一个清初法国耶稣会教士更翻译了《福惠全书》有关育婴堂的一段，并加上自己的观察，甚有意思；而清中后期来华的传教士也不缺对中国善堂有浓厚兴趣的，如英国的William Milne，即在他的游记中记录了大量的善堂资料，也补充了中国文献的不足。

最遗憾的是，明清通俗文学对社会的贫病弱者等边缘人完全忽略。明清文学史上没有一个像英国狄更斯的作家，对孤儿弃妇感到同情及兴趣，生动地描述孤儿院内的生活。清代的慈善机构数量及种类极多，并维持了两百多年之久，竟没有引起任何文学创作者的兴趣，也确是奇怪的事。这也解释了为什么本书极少利用文学作品作为史料。

总之，笔者尽量利用各类史料，将明清善会善堂的历史重建起来，但史料是永远看不完的，遗漏无法避免，尤其是江南地区之外的史料。有关善堂的问题，也当然远不只这本小书所论及的。本书所忽略的课题，必然还有不少。如果这本书能引起一些读者的兴趣，让他们继续发掘相关的问题，使得明清社会的面目更为明朗，那是本书所能作出的最大贡献。

第一章　明末以前的慈善——观念与制度变化

慈善活动自古已有，有个人的行善，有家族接济族人的行善，当然也有政府、庙宇救济平民的慈善活动。行善的项目也各有不同，举凡修桥筑路办学、施钱施药施粥、印制善书劝人行善、办义田、义庄、社仓义仓、助葬助婚、减赋赈饥等，难以一一列举，而行善的动机也各有不同。本书所讨论的慈善活动并不包括所有的慈善活动，本书主要的讨论对象是明清以来出现的、由地方人举办的慈善组织，并不包括家族的义庄等活动，或寺庙的善举，及政府的赈灾济贫政策，个人的善行也不在讨论之列。

我单独处理这些民间慈善组织，是因为它们是明清时代的新现象，它们的组织形式、意识形态、历史发展轨迹等均反映了明清社会的特色。可以说本书是透过分析这些善会善堂来了解明清社会的精神所在。

这些明清时期的慈善组织，大部分仍以济贫为主，但如深入分析它们的行善原则，我们可看出行善者更复杂的动机，一些是有意识的，如求积福；另一些是下意识的，如在社会经济变化较激烈时期，行善者透过施善企图保持松懈中的社会等级秩序；有时济贫只是这些动机的借口，有时这些动机甚至不一定透过济贫来实现。

不过，虽然济贫只是慈善组织最表面的活动，甚至并非全部的活动，但是有关贫穷的观念的变化，往往直接地影响慈善活动的出现与组织形态，因此我们在简述历代不同慈善活动以前，先分析贫穷观念在历史上的变化。从分析中我们将看见贫穷概念其实紧密地关系看社会身份等级的变化，而我认为后者才是推动慈善组织的基本动力。

一、古代的贫穷观念

贫穷不是纯粹客观的经济社会现象。随着时间、空间的改变，贫穷的定义有所不同。今天专家为所谓贫穷线作出种种界定，认为贫穷是一个可客观量化的经济现象，是因为现代人相信可以客观地拟定—套“解决”贫穷的政策。这是现代工业化国家的社会福利政策的基本出发点，但并非放诸四海皆准。

传统社会，无论中西，对贫穷有迥然不同的看法。首先，它不全然是社会经济问题，也是道德问题，而在不同文化中，贫穷所象征的意义也不相同。贫穷被视为一需要解决的社会经济问题，并非理所当然，而是经过曲折的历史变化所产生的新概念。所谓历史变化，不单指社会经济上的，还有思想文化上的。不同的历史时代有不同的贫穷概念，贫穷不一定成为公共课题，关切贫穷问题的人，或担当济贫任务的人也有所不同。本节主要追溯中国在明末之前贫穷观念的演化，以及历史上不同的济贫团体的表现。探讨这段历史有助于我们了解明[1]末以来贫人为何会成为社会问题，以及明清慈善家的特别历史意义。“贫穷”这个观念通常有两层意义，一属社会经济层面；一属道德层面。对西方“贫穷”观念的历史演变作过系统研究的学者Himmelfarb认为直到19世纪，虽然有亚当·斯密及马尔萨斯等经济学者对贫穷状态作了理性的分析，但是贫穷在西方社会中依然基本上是[2]个道德上的观念。在中世纪早期，以基督教为本的西方文化以道德意义赋予贫穷，由于耶稣的形象是一个穷人，所以贫穷有正面的意义；自16世纪以后，穷人以及游荡的乞丐被视为疾病，尤其是黑死病的媒介，贫穷的道德意义从正面渐转为反面，在继之而来的商业发展时代中，经济实力成为衡量个人成功的主要标准，贫穷、无业的人，自[3]然进一步受到道德上的谴责。贫穷在西方的意义随着宗教、自然环境、社会经济的变化而有了极端的改变。

中国历史的发展与西欧国家极为不同，“贫穷”此一观念在中国社会的演变自然也与西方大异其趣，但与西方一样，这个观念的演变一方面关联着社会结构的演化、牵涉着经济发展的步伐；另一方面也挣脱不开传统思想的窠臼，演变过程不明晰，隐含着很大的暧昧性。同时，由于中国文化中没有像中古基督教那样具绝对性的宗教思想，而且中国社会也很早就脱离了封建制度，阶级间的藩篱比较容易跨越，比西方社会有更大的流动性，探讨贫穷及贫人这些观念在中国文化中的发展比在西方恐怕更为困难。

大体而言，在宋以前，虽然贫富的差别在中国社会一直是明显的经济现象，但“贫穷”并不构成一个需要解决的特殊经济社会问题。有“齐俗”理想的早期社会虽也论及贫富的差别，但是这种差别只是一种抽象的经济概念，司马迁认为这种“自然”的差别是“物之理”[4][5]，韩非子认为当政者应以税赋方式来“均贫富”，对他们而言贫富只是笼统的经济分类概念，贫人并不构成一具体的、可能危害国家经济的社会类别。在当时人的观念中，贫民之所以构成社会问题，并非单纯地由于物质上的匮乏，而是由于缺乏家族邻里的相助，古书中不将纯粹生活困苦的人作为一个独特的社会类别来讨论，而将鳏寡孤独这四种在人伦上有缺憾的人等同为贫人，《孟子》中的一段最具代表性：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者”（《梁惠王下》）；《管子》中则以孤、老寡及老鳏三者为政府应接济的对象：“此三人者皆就官而食，[6]是以路无行乞者也，路有行乞者则相之罪也”（《轻重乙篇》）。换言之，在古人的观念中，制造社会问题的贫人主要产生自不完整的家庭，如果政府将这种伦理上的缺憾加以弥补，则社会上不应有无助的贫人，贫穷这个概念在社会问题这个层次上面也就等同伦理关系的问[7]题。在没有所谓“贫穷线”观念的古代社会，贫穷作为一个社会阶层其实难以具有所谓客观的、经济上的定义，贫苦与无依也就自然被看做是同义词了。

古代中国认为贫穷和道德无关，贫穷状况在道德上是中性的。虽然《尚书》以贫为六极之第四，在凶短折、疾、忧之后，而《论语》也很清楚地说出：“贫与贱是人之所恶也”，但是贫穷只是一种不幸的状况或命运，并没有反映当事人的道德，因此孔子接着便说如果贫贱“不以其道得之，不去也”。换言之，个人的道德修养并不能决定他的经济状况，只表现在他如何面对不同的状况，所以“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱”（《礼记·坊记》），而“君子贫穷而志广，隆仁也，富贵而体恭，杀势也”（《荀子·修身篇》）。君子与小人的道德修养不同，见于他们处理贫穷与富贵状况的方式，可见贫穷本身并无任何道德上的不妥，也没有道德上的优越性，是一中立的状况。

虽然贫穷并不代表道德上的优越，但是在儒家的早期传统中，士的形象往往与贫分不开，而士人也爱以贫来表示清高。墨子就观察到当时的“世俗君子，贫而谓之富则怒，无义谓之有义则喜”（《墨子·耕柱》），即一般士人以为“贫”与“有义”有着某种关联。孔子的三名弟子颜渊、曾参与原宪（子思）也就成为中国两千年来贫士的楷模，而早期儒家文献中，亦多标榜三人的贫而好学，子思贫苦但有自得之志，富有的子贡不识趣地问他；“夫子岂病乎？”原宪曰：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病，若宪，贫也，非病也。”[8]这句话令子贡惭愧一生；而颜回自言有基本的物质条件让他生活下去，加上得到孔子的熏陶，“足以自乐”，不屑入仕以求更舒适的生[9]活，令孔子也不禁“愀然变容”。春秋时代的隐士荣启期对孔子曰：“贫者，士之常，死者，人之终，处常得终，当何忧哉。”这句话也令孔子大为佩服（《孔子家语·六本》）而“贫者，士之常”这个概念也就深深地影响着后世的儒士，让不得志的士人得到精神上的平和。

不过，虽然春秋战国时代贫士的典型突出，但是其实在此时的儒家观念中，士人也不一定贫，也不必坚持贫穷的状况来突出本身的道德及学问，孔子即说；“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）[10]换言之，在春秋战国这个邦无道的时代，士人无位而贫，固属“正常”，但是在良好的政治环境下，有学问的人也可以、并且应该出仕并摆脱贫的状况。故墨子对世俗君子“贫而谓之富则怒，无义谓之有义则喜”的这种扭曲心态的评语是“岂不悖哉”（《墨子·耕柱》）。换言之，此时贫士的突出形象其实并没有在基本上动摇贫穷在道德方面的中性。

当贫穷不构成道德问题时，慈善组织难以成为一普遍社会现象。在中国，贫穷之所以成为道德问题，与社会身份等级的变化有直接关系。而中国身份等级制度的历史，虽然一直有变化，但总体而言，宋代以后的变化最为激烈；而俗世（官办的、非宗教的）慈善机构，也就普遍地出现在宋代以后；明末以来，又是另一段变化激烈时期，而此时出现的民间慈善机构也就更盛况空前。下文以贫穷与身份等级间关系的发展，作一简略的描述。[1]本章部分改写自：梁其姿1993。[2]Himmelfarb 1984，524～527。[3]Gutton 1974，94～102。[4]杜正胜1990，47。[5]《韩非子》18。[6]“穷”一字的意思虽然比“贫”更广，有“尽”“极”“不达”等其他意思，但此字在早期显然亦已包含了“贫”的意义，二字亦有相通之时，所别只在于程度的不同，荀子：“多有之者富，少有之者贫，至无有者穷。”（《荀子·大略》）而“贫穷”合并为一词，在战国时已常见：“振贫穷而恤孤寡”，“有罪者赦之，贫穷不足者与之”（《韩非子》13）。可见“穷”在“困乏”这层意义上，并非只狭义地指鳏寡孤独四种人，而泛指贫人，而《孟子》或《周礼》注在说鳏寡孤独为穷民而无告者时，并非为“穷”一字作严格的定义，而是广义地说明何谓社会上困乏的人。[7]美国所订之“贫穷线”主要是为了适应其行政之方便，以Orshansky index作为根据，即假设贫户不得不以超过其收入三分之一来购买基本所需之食物，因此用农业部所订之最低食物预算（Low-cost budget for food）之三倍作为贫穷户收入之标准，但这个算法，如其他算法一样，受到多方的质疑，参看Katz 1989，115～117。[8]《史记》六十七，《仲尼弟子列传》，1982。[9]皇甫谧1985—1986，《高士传》上《颜回》。[10]有关古代士人处理生活与行“道”的问题，请参看：余英时1987，34～42、73～74页。

二、身份等级与经济地位的关系

在早期社会，“贫”与“贱”往往相提并论，使今天的读者有贫者必贱的错觉，而其实“贱”一字在早期并无今天道德上的贬义，而泛指无官位的人，是相对于有官职者“贵”的地位。处贫贱的人（尤其士人）不会因而感到耻辱。令人羞耻的职业当然存在：春秋时齐国有一个乞丐，后来改行在马厩当马医作役，别人问他是否感到耻辱，他回答说：“天下之辱，莫过于乞，乞犹不辱，岂辱马医哉。”（《列子·说符篇》）但是类似乞丐、兽医等的卑贱的职业在此早期似乎仍不成为法制上受歧视的类别，也不被冠以“贱民”之类的名称。换言之，贫与贱在此时的混淆，与古代社会分等的制度有关。当时除了统治者及编户齐民，以及至迟在春秋间出现的士、农、工、商四民社会类别[1][2]外，就是一无法律保障的奴隶与罪犯，即只有自、庶、奴的简化分等。汉律以庶民相对于奴，不属奴役而受人鄙视的职业虽在社会上[3]确实存在，但这些职业类别仍未有法律上的意义，此时仍未有后世法律上所定之“贱民”类，“贱”一字也自然还没有后来“贱民”所蕴涵的意思，主要仍是“无位”的意思。今天的读者对贫与贱（尤其当用在士人身上时）在词意上的可能误会，主要是来自上古与后世法制上的巨大差异。

贱民作为有别于四民的特别阶层，并且有不同于古代奴隶的法律地位，恐怕是晚至5世纪的事情。当时并无贱民一词，在法制上，这些人被称为“杂户”。据清代刑法学者沈家本（1840-1913）的研究，杂户一词，起于豪族开始支配社会政治的北朝，所谓杂户包括乐[4]户、驿户、隶户、营户等。元代（14世纪初）的《吏学指南》一书[5]指出杂户为“前代以来配隶诸司课役者，并不同百姓之属”。这些杂户有其专业，不能与良民通婚，经过法律特别的除豁才可以成为良民，但却比秦汉时的奴隶有较多的自由，就是后来明清时代贱民的前身（见下文）。换言之，从士族升起的南北朝时代开始，“贱民”一词有更具体确切的法律含意及社会基础。虽然5世纪中期的北魏法律[6]禁止皇族及士民之家与“百工技巧卑姓为婚”，但是工商之类到底为四民之类，身不属贱，无论在法律或社会地位上仍比杂户为高。良人、贱人作为一种客观的、法律上的分等从此时开始发展，至阶级分[7]明的唐代更为稳定与成熟。“贱”一字除了原有相对于“贵”的意思，即“无位”的意思之外，还获得了相对于“良”的新意思，即[8]“小人亦耻为之”的“良贱之贱”。因此，虽然此时做卑贱工作的人与先秦至汉代的一样注定是贫者，但是“贱”字这个新的意义，应加强它与“贫”的分异。前者是四民引以为耻的社会身份，后者是中性的经济身份，也应是大部分四民自认所属的经济身份。这个转变，无疑地发生在唐至五代这个时期。（二）宋以来社会身份等级变化及贫民阶层的诞生

中国社会结构在宋代有划时代的发展，魏晋至唐代的士族豪门已没落，代之而起的是布衣阶层，社会流动随着科举制度的进一步巩固而比前代活泼。有学者认为由于印刷术的发达、科举制的开放、政府的鼓励，宋代，尤其是南宋的士人大幅度增加，而其中不少出身清贫。自先秦以来，入仕首先成为庶民阶级可以真正期盼的前景，科举成为[9]社会地位提升的具体可行的途径。文人在政治、文化上的领导地位也获得了社会普遍公认，士人对这地位的认同显然比对经济地位的认同强得多。如果说先秦的贫士如颜回，原宪等的形象非常鲜明及有典范性，那么南宋以贫士自居的士人的特点似乎在于他们空前的普遍性。虽然宋代士子的“贫”同样难以有客观的定义，但可以肯定的是，这些自命贫穷的士人，对贫穷这个状况已经没有子贡式的质疑，甚至[10]中举当官的，也往往以贫穷来形容及表示自己的清廉与气节。

与此同时，良贱之分也在宋代有全新的社会意义，主要的原因是贱民在此时获得了法律上的解放：唐代及以前的奴婢及杂户仍有许多是因入罪而被贬为贱民的，到了宋代，这类的贱户已大为减少，许多所谓奴婢其实是良民，而贱民或杂户在宋代的法律定义已甚为松弛[11]，不过法律上对贱民的解放却让所谓“贵”与“贱”的观念获得了更丰富的社会涵义。在一般人的心目中，贵贱、良贱等分等不再是僵硬的法定分等，或“高位”与“无位”之分，而主要在职业性质，这在当时的家训中可看得清楚，袁采（1140—1190）在《世范》中的《子弟当习儒业》中说：“士大夫之子弟，苟无世禄可守，无常产可依，而欲仰事俯育之计，莫如为儒。其才质之美，能习进士业者，上可以取科第致富贵，次可以开门教授，以受束脩之奉。其不能习士业者，上可以事书札，伐笺简之役；次可以习点读，为童蒙之师。如不能为儒，则巫、医、僧、农圃、商贾、技术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。子弟之流荡，至于为乞丐、盗窃，此最辱先之甚。”[12]明显地，习儒是唯一高贵的选择，上者还可能因此而举业；其他的职业虽然不违反法律，可解决生计问题，但仍属次等的选择，等而下之的是为法律及社会所难容的盗与乞。其实袁采对职业的分类正符合宋代的科举资格限制，按自北宋后期以下的规定，没有资格应试的除了不孝不悌的人外，还包括工商杂类及僧道归俗之人，考进士的更要[13]找三人作保，以保证考生不是出身工商杂类及曾为僧道者。因此，虽然宋代在法律上解放了许多原为奴隶的贱户，但是社会并没有因此得到真正的平等；由于社会成员的复杂化、以儒学为主的科举制的强化，贵与贱反而得到了另一种更具体而深刻的社会意义：最高贵为儒业；其次应为有资格应试的农民；最下贱为乞盗奴仆，中间为百工商贾等虽不属贱，但理论上无机会攀升到社会高层的人。

宋代社会摆脱了门第大族的支配，庶民专业的贵贱之分，开始有另一层社会意义。在科举制与政权的紧密配合下，儒业在各行业中自然居最高贵的位置，而士人在宋代的崇高地位及数量上的激增，使得他们对贫穷较不在乎，贫穷更不造成任何道德上的问题或焦虑，贫与贱的差别已为社会把握颇稳。许多士人因而甘心安于清贫，甚至有一股风气让一些中了科举的士人宁放弃入仕所带来的名利而以高士自居[14]。

但是在另一方面，由于宋代异常发达的商业发展，社会上可看到新的财富累积，财富与商业的观念并开始发生重大的变化，但是这些观念的变化在宋代似乎只在经济思想的层面上产生影响，而仍未深入个人道德的层面。学者发现宋代已有人公然批判重本抑末的概念，而[15]站在商人的立场为“末业”辩护，士人兼商的也渐不罕见。这方面的变化一直延续至明清时代，并深刻地影响了后世财富与贫穷的道德意义（见下文）。不过在宋代这个变化的开端，日益明显的商业财富似乎仍未能动摇四民社会秩序及其价值观，也未能真正打破传统中贫贱之间的界限。

但是有一点值得我们特别注意，那就是在经济上有空前发展的宋代，社会首次“发现”了都市贫民阶层，使得政府觉得需要制定一套长期济贫的政策；这清楚地表现在宋政府自11世纪开始对贫弱老者的救济政策上，南宋政府对此更为积极，这是前代政府从来没有做过的。以前长期的济贫只是宗教团体（特别是唐代的佛寺）的工作，而济贫对佛教信仰而言，有特别的宗教哲学意义及传教的作用；贫穷是一个普遍性的道德问题，与俗世的观念有所不同。对俗世，贫民主要是个制造具体社会问题的社会类别。宋政府将贫民问题作为行政问题来作系统性的处理，反映了它对作为社会类别的穷人有了崭新的了解，宋代官方救济机构主要收容都市中贫穷的老病之人及弃婴，所创的安济坊、居养院等开启了持续近九百年的养济院的官方济贫制度的

[16]先河。在这个财富比前代充裕而且不再是控制在少数大族手中，人身关系有革命性的解放，同时在社会观念上贫穷清楚地有别于卑贱的时代，穷人首次成为一个特殊的社会类别，而且主要在财富最为集中、品流最为复杂的都市内，是一个可以理解并且很有意思的现象。可以说，新的财富使社会秩序产生大幅度的变化，使得旧有的社会分类方式不足以涵盖新的复杂性，新的类别必然应运而生。

而政府特别针对贫民而设办的救济机构，表示贫穷已被视为一种具体的社会问题。更重要的是“贫穷”这个概念从宋代开始成为一个清楚而独立的社会类别概念，虽然“贫”与“士”或与“宦”在此时常被联想在一起，文献中也经常以传统的“鳏寡孤独”来形容待济的人，似乎贫穷这个概念在积极方面还是离不开崇高的文化地位，或在消极方面与人伦上的缺憾是同义词；但是实际上从宋代济贫机构的政策看来，贫穷已开始有纯粹经济社会性的定义，不一定带自文化上或伦理上的其他因素，这种发展已然非常明显。其中一个有力的例证，就是北宋12世纪初开始设立的埋葬贫人的漏泽园，这些贫人公墓后[17]来竟有分葬良贱的情形。这个实例足以证明贫穷类别已包容了良与贱而自成一独立的社会类别了，需要救助的不一定只有贫而贱者，贫而良者，已不罕见了。其他济贫机构在订定收容标准时也同样说明了这一点。有关细节，下文有更详细的描述。

然而官方的长期济贫机构在宋亡后约三百多年间没有进一步发展，反而萎缩。这当然并不说明元明间的贫穷问题减轻了，而是这三百年间的社会经济发展没有如宋代一样使都市贫穷成为突出的问题。而穷人再次成为触目的社会类别是在16世纪以后的中明以后，这个时期与南宋相同的地方在于快速的经济发展，及活泼的社会流动。[1]今存古籍中最早直接提此一四民阶级的是《国语》及《管子》，有关四民概念的考证，最近的讨论应为：王尔敏1992。[2]杜正胜1990，34、307、352。[3]崛敏一1987，106、133～136。[4]沈家本1985，422～423。[5]徐元瑞1988[1301]，103。[6]滨口重国1966，293；崛敏一1987，293。[7]崛敏一1987，138～147；滨口重国1966。[8]徐元瑞《吏学指南》（1301初版）在“良贱孳产部”中有“贵贱”条及“良贱”条。贵贱：身富位尊曰贵，卑下无位曰贱。《刑统赋释》曰：“贵贱之贱，君子有时居之。”良贱：名编户籍、素本齐民，谓之良，店户、倡优、官私奴婢，谓之贱，《刑统赋释》曰：“良贱之贱，小人亦耻为之。”《刑统赋释》应为宋时作：“贱”这两个不同的意思，到宋元已明显普遍被接受。参看徐元瑞1988[1301]，103。[9]梁庚尧1991，135～136。[10]梁庚尧1991，109～114。[11]高桥芳郎1986，17～20。[12]袁采1978[1476]中：8上。[13]《宋史》1982，155《选举志》；荒木敏一1969，68，370。[14]荒木敏一1969，71。[15]叶坦1989，140～143。[16]见下文，王德毅1970，86～130，1971；梁其姿1986，53。[17]王德毅1970，97。

三、小结：社会文化身份与经济地位关系的暧昧性

从上述贫穷观念及社会身份等级的相关历史变化中可看出，贫穷观念的变化或贫民阶层的被认定，并非单纯为经济问题，也是社会等级与文化地位认同的问题。自上古至五代，“贫”与“贱”之间有较清楚的界线，经济地位不轻易与社会文化地位混淆，于此时，除了宗教团体为了宗教原因而举办的慈善活动，我们不见俗世社会举办同类活动；到宋代，我们开始看见“贱民”得到法制上的局部解放，换言之，“贱民”作为社会身份的意义已没有前代的鲜明，就在这个时候，另一社会类别的轮廓开始清晰：贫民阶层，宋代政府也制定了一连串济贫的政策，这些政策后来成为明清民间慈善组织的蓝本。

不过宋代社会经济两种身份关系的变化有其局限，主要的原因是“士”于此时获得前所未有的崇高社会文化地位，可以说儒家的理想，透过科举制度的进—步落实而得到前所未有的实现。就是说，对“士”的文化身份的确认，肯定了经济身份与文化社会身份的差别：士可能贫穷，但是在社会上他仍是最值得尊敬的。因此，宋代的经济发展对原有的社会等级制度的冲击是有限度的。

宋以后另一次经济发展的高峰在16世纪的明代。此次的发展对社会等级制度的冲击就更为严重。可以说，经济身份与社会文化身份中间的界限更为模糊。此时不但“贱民”因新的财富得到进一步的解放，而且科举制度发展到明中后期已无法再提高“士”的地位。因此无论在社会上层或下层，原有的身份等级制度受到空前的侵蚀。有关这个发展，第二章有更详细的描述。而“贫穷”（与“财富”）之成为重要的道德问题，即发生在这个关键的时代。而明清时代的慈善组织的出现就主要为了尝试解决这个道德问题，这也是为什么此时的慈善组织较普遍地由民间主办。

社会身份制度所面临的严重威胁，在清中后期更为明显。这个危机，尤其影响了下层儒生，当时诸如惜字会、清节堂、助葬会等新的慈善机构大量出现，多与下层儒生的社会文化地位受到重大威胁有关，而这些最具“中国特色”的慈善组织，也充分地反映了当时主流文化所面临的危机。本书第五章及第六章将详细讨论这些问题。

在更深入谈论明清时代的慈善机构之前，让我们先简略地回顾一下明中期以前具体的社会救济活动，以便更突出16世纪以来的特色。

四、慈善组织的历史

虽然宋代以前贫人还不成为一个清楚的社会类别，但是慈善组织很早已出现，不过这些组织的主要原动力是宗教——尤其是佛教——信仰。这些宗教团体济贫的意识形态与宋政府的组织有相当大[1]的差别，前者是存着种善可得福报的“福田思想”，出发点是为了出家、在家人的修善，后者是为了减轻因贫穷阶层而产生的种种社会问题。不过，虽然有此差别，早期的宗教慈善机构在很大程度上影响了后来非宗教的机构，尤其在组织形态方面。至于16世纪以前的非宗教性慈善组织的主要推动者，则是家族与政府，这两种组织在宋代都有极大的发展。本节就宗教、家族、政府这三种早期的济贫组织主办者作简单的描述。（一）传统的施善团体：家族、宗教组织与政府

自范仲淹（989-1052）以佛教组织为模范创办范氏义庄以来，这[2]个制度成为后世家族互助救济的一个典范。家族义庄的成立到了明[3]清交际（17世纪）之时有大幅度的增加，清后期（光绪年间）的江[4]南地区又有另一次的增加。可见家族自宋以来一直是保障其成员各种福利的重要制度。不过义庄制度与明清之际在中国江南及华南地区大幅度增加的宗族组织，均有很复杂的政治文化因素，特别反映了配[5]合中央政权的意识形态进一步渗入地方，因此不能以单纯的救济机构视之。

作为社会救济制度，义庄有两个主要的限制：其一，为它们主要的目的并非纯粹的济贫，而是维持家族的生命与声望：例如义学是为了训练科举的人才，以便增加家族成员当官的机率，借此加强家族的社会政治地位及声望；为救济寡妇而设的义田是为了避免她们改嫁而辱及族门，也是为了争取更多朝廷旌表的机会以光宗耀祖、炫显闾里，进一步取得在地方上的领导地位。换言之，多种物质上的救济方式，都是基于受益者以后对家族有直接回报这个原则之上。其二，家族的义庄制度涉及的人有限：受益的人主要是有相当社会资源的大家族的部分成员，在宗族制度较弱的地区，义庄并不多见；就算在宗族制特别发达的地区，义庄也只救济了少部分的人，即族中主要房的成员，[6]而非所有族人。虽然民间慈善组织的出现与义庄的发展在时间上有相当耐人寻味的吻合，但是义庄的主要意义仍应在宗族制度发展方面，而不是在广义的社会福利方面。家族救济制度的限制，使得大部分的小百姓基本上并不能依赖这类制度来帮助他们渡过生命中的难关。因此家族以外的团体在社会救济上自然也扮演了举足轻重的角色。在明清以前，宗教组织与政府是主要的非家族性施济团体。

相对于家族的义庄制度，政府与宗教团体所举办的慈善机构无论在目标或在对象方面都比较广。在此一层次上，这两种组织与明清以来的民间慈善运动有更多可作比较的地方，这些组织都是救济一般人，并没有限制受济者的身份，而且更没有要求或期待受益者作任何物质上的回报，换言之，这类救济方式没有任何直接、可估计的经济或社会效益。但是对行善者而言，社会救济本身有重要的道德上、精神上的意义，政府的救济政策也有安定社会及稳定政权的作用。政府、宗教团体、地方衿商在不同时期负起主要的社会福利责任，一方面，反映了在社会发展的历史里，三者在不同时期的相对重要性；另一方面，也反映了社会救济在意识形态上的历史变化。本节乃追溯唐至明初的社会救济组织的历史，探讨慈善组织的责任是如何从一个团体转落到另一团体。

宗教团体济贫是古今中外社会所常见的。西方中古时代的济贫医院主要是基督教教会所主办的，至于修道院、寺院等收容贫人、或残废的人、被家庭所遗弃的妇女，或发散食物衣服给地方的贫户等济贫活动，更是不胜枚举。中国社会在中古时代也有类似的宗教组织。按法国学者谢和耐（Hacques Cernet）的研究，6世纪以后，传入中国的佛救，其义理中含有强烈的行善观念；此时中国佛教——主要是大乘佛教——的轮廓才真正的清晰，而行善也从此成为中国佛教信[7]仰的基本实践活动之一。大乘佛教所要救济的，不限于信徒或僧侣，还包括有一切贫病者以至动物；以翻译《涅槃经》等大乘经典著名的北凉天竺僧昙无谶（385—433）也翻译了多处提到行善的《优婆塞戒经》：在此大乘佛经中，我们可看到佛教行善的一些理念，这些理念深深影响了后世的行善行为：“若人得财贪惜不施，当知即是未来世中贫穷种子……既舍施己心不生悔，复能分别福田非福田。”施财济贫的人若因了解“无常”与“不自在”而慷慨施舍，心不觉痛惜，[8]则“当知是人能足行檀波罗蜜”（即至彼岸）。

这些行善的理念在南北朝时代，即中国式佛教成形的时代，开始得到实践。5世纪末，齐武帝（483—493在位）萧赜之长子文惠太子即基于信奉释教而立“六疾馆”来收养贫病之人。“溺于释教”的梁武帝（502—548在位）也在521年于京师建康（今南京）置孤独园，养孤幼与贫老者。同时代的北魏世宗（499—515在位）也以笃信释教闻名，于501年下诏：“于闲敞之处，别立一馆，使京畿内外疾病[9]之徒，咸令居处，严敕医署，分师疗治。”这些由皇帝所创建的慈善病院所遗下的史料不多，除了可确定这些机构与佛教信仰的密切关系外，我们无从得知它们详细的运作情况及维持了多久；虽然如是，这些早期的济贫机构无疑为后来隋唐时代的佛寺悲田院起了模范的作用。

隋唐为佛教的盛世，在9世纪中期以前，得到政权支持的佛教团体在财力上日益雄厚，而且与地方的社会经济发展有息息相关的配[10]合，在社会福利方面，著名的悲田养病坊就是一个突出的例子。隋唐佛教有三福田，以供养父母者为恩田，供佛者为敬田，施贫为悲田；悲田院的成立，应不会晚于隋代，隋代僧德美（585—648）即承其师之志立悲田敬田两种义田，“常年一施，或给衣服，或济糇粮”[11]。同时悲田布施以集体方式为最佳的看法也已形成，按同时代的《像法决疑经》所说：“敬田者即是佛法宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。善男子，若复有人，多饶财物独行布施，从生到老，不如复有众多人，不同贫富贵贱，若道若俗，共相劝他各出少财聚集一处，随宣布施贫穷孤老恶疾重病困厄之人，其福甚[12]大……独行布施其福甚少。”即6世纪的佛教经典已多处鼓励有大规模组织的悲田救济行动。后来唐代佛寺所办救济贫病人的医院也就称为悲田养病坊，养病坊的创立，应早于8世纪初，因为8世纪初期这些组织已引起政府的猜忌，设专门的官员来监督。玄宗开元五年，即公元717年，宰相宋璟（663—737）即有奏：“悲田养病，从长安已来，置使专知，且国家矜孤恤穷、敬老养病，至于按比各有司存；今遂聚无名之人，著收利之使，实恐逃逋为薮，隐没成奸，昔仲繇仕卫，出私财为粥，以施贫者，孔邱非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之，其病患人，令河南府按比分付其[13]家。”长安为武后在公元701—704年的年号，在此时政府“置使专知”，监督这些佛寺所管理策划的医院。宋璟上奏时，佛寺的社会力量已引起政府更严重的顾忌。宋璟的奏请的主要目的也是废除这些佛教救济组织，他觉得政府甚至不应监督这些可能“聚无名之人”的宗[14]教机构，应干脆废止这种机构。但是他的建议并未被接受。不过，唐政府要控制这些释教组织的意愿还是日益强烈，宋璟之奏后十七年，即公元734年，玄宗下令将京师的乞儿全归病坊收管，所有额外[15]经费由政府以利钱支付。此一诏令的目的无疑是为了增加官方参与悲田院的分量，借此消减佛寺的影响力。

宋璟的建议在一百多年之后才完全落实，在这段时间中，佛寺对社会的影响力不但不降，反而有增强之势，令政府感到越来越严重的威胁，到公元845年（会昌五年），当时的武宗终于废天下僧寺，这是中国佛教发展史上极重要的事件。寺庙举办的济贫组织在此后的命运又如何？从废佛同年十一月宰相李德裕（787—849）的奏文中可看出，政府并没有放弃悲田养病坊，佛寺被废以后，政府即直接承担这些机构的全部经费，并委任地方上有名望的人来监管机构的行政：“悲田出于释教，并望改为养病坊。其两京及诸州，各于录事耆寿中，拣一人有名行谨信，为乡里所称著者，专令勾当。其两京望给寺田十顷，大州镇望给田七顷，其他诸州，望委观察使量贫病多少给田五顷，[16]以充粥食。”换言之，从9世纪中期以后，政府从佛教组织的手中承接了慈善组织的管理工作，用公款支付养病坊的开销，并挑选地方有名望的耆老管理事务，佛教组织的社会影响力因而消减，但政府的社会责任也相对地增加了。

其实在传统的政治观念中，很早就出现政府应是社会福利的主要、甚至是唯一的提供者的想法。这观念在早期的儒家传统中已可见，子路在卫国出私财救贫，孔子止之，说：“汝之民饿也，何不白于君，发仓廪以赈之？而私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美[17]矣。”即是说私自以一己之财济贫有影射政府无德的嫌疑，这件事也是上文宋璟反对佛寺所办的养病坊时所引的根据。宋璟反对佛寺收容贫病之人的原因之一就是他认为只有政府才有资格做济贫的工作，对佛寺的施舍并不信任；但是另一方面他又认为政府虽具有资格但并不需要作社会救济，他提出：“国家小慈，殊乖善政”这句话，又建议干脆废除病坊，将其中的贫人遣送返家（见上文）。宋璟的态度可说明两点：首先，在唐代，贫民并不构成一个令政府特别关切的社会类别，济贫的重要性主要仍在个人道德修养与宗教思想的范围内；其次，对当时有识之士而言，就算贫穷并不是迫切的社会或政治问题，政府是唯一有充分资格去担负济贫工作的实体，任何其他的组织都会引起了政治性的猜忌，因为民间的济贫除了标榜自身的道德优越外，还可能意味着政府无能。因此，虽然唐政府并不认为贫穷是个重要的社会问题，但是也最后从佛寺的手中“夺取”了济贫的责任。不过唐代政府继承了养病坊的组织以后，似乎并没有进一步发展这个制度，至少有关这个制度后来的发展，史籍并没有记载；到底唐政府只意在显示其权威，并没有将济贫列为持久的政策。

从南北朝到唐代的这段历史中，可看到佛教对社会救济活动的一贯性影响，以及佛教组织从5世纪到9世纪间的壮大过程。初期由笃信佛教的皇室成员从上而下地推行救济组织，到了唐代，民间的佛寺已有足够的社会经济力量来自行组织悲田院，这种日益庞大的社会经济力量，终于引起了政府的猜疑，加上教团生活的日渐腐化，唐代政府对本身威权的进一步确认，终于引起了会昌废佛的事件。从此以后，在社会救济一事上，宗教团体从第一线退到第二线，主力落在中央政府身上，这个发展，到了宋代达到高峰。宋代政府不是被动地接收慈善组织，而是破天荒地建设了一系列的社会救济机构，以满足贫人不同的需要。宋代的做法，虽然不能全面，但也显露出统治理念上之成熟。（二）宋代的政府救济政策

在历代政府中，宋代政府，尤其南宋政府在救济贫老病者的工作上，表现得最为积极。除了一贯的酌量给予乞者米豆及金钱的政策之外，宋政府还在建立收容贫病机构方面有所开创。北宋开国不久本沿唐的悲田福田院旧制救济贫人及贫病之人，惟此时的福田院已属政府组织，先在京师开封成立，后来在其他州县也有同类的建设。据《宋史》所载，宋初在京师沿唐代悲田院传统组织福田院，在开国之初原有两所，称为东、西福田院，以收容老者、病者、无依之贫者，及乞丐，到了1063年再添南北福田院、连东西两院，四院可各收养300人，所以京师的慈善机构可共收逾千人。6年后，即1069年，这四所福田院又兼冬日额外收容老幼贫疾无依乞丐，春暖时才让这些人出外自觅生计，其他的州县后来也有模仿京师的例子。到了崇宁（1102—1106）初期，当权的蔡京（1046—1126）推动了一连串救济制度的改革，其中包括在1102年将福田院重组为两个不同的机构：居养院及安济坊，前者主要收容贫老之人以及被遗弃的小儿，而安济坊则治疗贫病之人，这两种机构的经费来源主要是常平仓，在京师设立之后即推行至外县，宋代史料中已有不少提到北宋末期南方县分的居养安

[18]济坊。这些机构已俨然成为都会的官方慈善组织。

但北宋的福利政策发展至南渡前夕已出现浪费的弊端，所引起的抱怨犹如现代一些福利国家所经常面对的批评；蔡京的居养安济坊被批评为“州县奉行过当，或具帷帐，雇乳母女使，靡费无艺，不免率[19]敛，贫者乐而富者忧矣”。政府对贫人的照顾，除了引起富人的抱怨，还有军方的指谪，认为过分的济贫严重地减少了军饷的供给，因[20]而时谚为之讽：“不养健儿，却养乞儿；不管活人，只管死尸。”[21]这些批评遂引至救济钱粮的相对减少；姑勿论当时的批评是否合理，这些言论可反映出北宋时代官方所推动的社会福利政策的确有相当的规模，以致在整个国家财政收支平衡上有深远的影响，同时也牵涉统治原则的重要争辩；以富人所缴之税来办社会福利应到哪个程度才合理？解决社会贫穷问题与国防问题孰重孰轻？济贫到了宋代已清楚地不再单纯是宗教救赎上的问题，而是一个具体而实际的政治考虑，甚至成为政治斗争的工具。当时济贫机构所受的不同程度的重视[22]其实与蔡京起落不断的政途密切相关。综上所述，贫人在宋代已成为必须正视的社会类别；贫穷问题——尤其是都市贫穷问题——也被视为必须处理的社会问题。而济贫政策所引起的关注及批评，已有类似近代国家福利政策之处。

宋的南迁并没有改变政府对济贫政策的重视。基本上南宋政府仍沿北宋的传统，在各大县城建立居养安济院来安置贫病之人，并在各方面加强了医疗福利。尤有进者，在贫穷所引起的诸问题中，南宋政府还特别注重弃婴现象，因而创办了慈幼局等育婴的机构。在机构的经费及管理上，也有新的变革，政策方面较前更主动。换言之，在社会福利一事上，南宋政府比北宋政府还有进一步的发展与创新。

首先，北宋传统的居养院制度南渡之后，有日益普遍化的趋向，[23]甚至有地方官建议不只在州县城中设立，还要在乡间普遍成立；但在乡间的居养院终宋一代恐怕仍只属偶然有之，不能达到普遍的理想。至于医药救济方面，则有更丰富的发展；北宋时创立的安济坊在难民如潮的南宋初期担负了部分安定社会的责任，高宗下诏将近城寺[24]院充作安济坊，收养并医理贫病之难民；除安济坊之外，南宋政府还增添一种功能相若的机构：养济院。养济院于公元1131—1132年最先设于绍兴与临安两府，然后推广至全国，到了1201年，一个中[25]等的州治如淮南西路的和州，建有一可容100名贫病之人的养济院。这新机构似乎已渐取替安济坊的功能。在医疗福利方面，除了收养病人，还加强了施药的措施，免费施药与贫病人的惠民药局及其他同样[26]性质的施药局也是创于南宋时期。这些惠民药局在南宋后期大都市疫灾中担任重要的施药角色，后来元明两代都沿袭政府施药的传统，[27]在主要州县维持惠民药局的运作，下文将再详细讨论后来的发展。

南宋在社会福利方面最创新的策略，主要在防止弃婴、杀婴方面。宋政府及个别地方官在南渡不久即注意到贫户溺弃婴儿的社会现象，这个现象在福建、浙东、江南西等路似乎甚为普遍，深受地方官的重视。公元1138年即有令使有初生儿之贫户可减赋役，并可支钱四千，到了1145年又将支钱改为支米一斛，比较实惠。这项以钱米资助贫户之育儿的原则，到了12世纪后期至13世纪，已在许多州县得[28]到实施，只是在细节方面，各地方官做法略异。这个救济方式当然与著名的举子仓有密切的关系；为了救济地方上的饥荒，朱熹等创建了社仓，1135年创办的举子仓的原则与社仓相似，以没官田的租收为籴本置仓，仍由州县丞管理仓务；举子仓先在福建路四个州实行，[29]后来发展到其他州县。后来成立的慈幼庄就是从举子仓发展出来的，慈幼庄是真德秀（1178—1235）任江东转运使时于1217年所创，经营原则与举子仓一般，但其救济的主要目标是已被遗弃的小儿，庄田[30]所收的钱米用来资助收养弃婴之家，或作为官司招募乳妇之费用。换言之，南渡后不久的宋政府特别着力于鼓励贫户生育，促进生齿。

举子仓与慈幼庄仍不算最创新，南宋最具特色的慈善机构要数集中收容弃婴的机构，即在1247年建立有名的慈幼局以及其前身婴儿局。这可算是世界上最早的专业并官营孤儿院之一。婴儿局于1219年创于湖州，按创办人通判袁甫所记，局的组织算得上完善，弃婴“使乳母乳之，月给之粟，择媪五人为众母长，众乳各哺其儿，又一人焉以待不时而来者。来者众，则益募乳收之……岁及七龄，粟勿复[31]给……有疾病者，医一人谨视焉，今增其二”。约十年后，即1230[32]年，通判赵善缭在九江亦设立同样的机构。在13世纪初期，婴儿局主要仍是地方性的官方组织，要到中叶，以婴儿局为模式的慈幼局始成为全国性的慈善机构。慈幼局之始，一般认为在1247年之临安府，是理宗所令设的：“淳祐七年十二月有旨：令临安府置慈幼局，支给钱米，收养遗弃小儿，仍雇请贫妇乳养……于府治侧建屋，而凡存养之具纤悉毕备，其有民间愿抱养为子女者，官月给钱米，至三岁住支，所存活不可胜数。”十年后，1257年理宗令“天下诸州建慈幼

[33]局”，从此时到南宋末的三十多年间，诸路较大的州县均设有慈幼局，《永乐大典》中有记载的有七、八处，但如从方志、文集等资料[34]着手，其数应远不止于此。

在同时期的欧洲，虽然基督教各教派的寺院也是慈善机构主办者，也有专门收养病人的医院，但是并不像宋政府那样将不同的贫穷问题分门别类，以不同的机构来处理；这是中国中古社会所独有的，尤其防止弃、杀婴及收养弃婴一项，更是最清楚地反映出当时社会因[35]人口增长而面对的问题。有关此点，本书第三章中将再详细讨论。救济弃婴机构的现象后来再次出现在17、18世纪人口大幅上升之时，这虽然是后话，但育婴机构的普遍化与中国人口增长之两次高峰相吻合，也是耐人寻味的历史现象，值得玩味。

不过，谈到社会救济或福利，每个人都会想到有效性的问题；上文已提过在北宋时居养院等政策已被认为太浪费，引来富人的拒抗，甚至军备不足的账亦被算在这头上。南宋时代救济机构办同样受到批评，但批评的重点主要是行政上的弊漏，如常平仓制度本冬天救济地方贫民，但也有时由于里正及丐首的贪污，令真正的穷人无法受济。而由地方有力之人所倡导的社仓，也因拖延纳捐及贷米过程产生贪污[36]等情形，使得许多贫户不能受惠。居养院之法虽严厉地惩罚贪官及冒名入住者，但也无法完全阻挡流弊的发生，让“狡狯者举家皆预支[37]请，而贫窭者反见弃遗”，而安济坊的医生也有假冒的情形，救济弃婴的政策也有不少漏洞；如举子仓有时并不能真正帮助有新生儿的[38]贫户，反而让插手的地方豪民沾利及仓官中饱私囊。

到了南宋末年，慈幼局的弊端更多，有关这点，著名的黄震（东发，1213—1280）留给我们最详细的描写：他在1272年任江西常平仓司时，张贴了一道“晓谕遗弃榜”，无保留地批评抚州慈幼局的缺失：“本司元有慈幼局，见今所养，不过四五名各已长成之人……慈幼徒有虚名，当职愧焉……其见在本局四五人，既已长成，每日坐守两餐，自少不学事艺，将来有何归着……”他张贴榜文的原因，就是希望“店铺人有欲收为使唤，或买卖人有欲收为歌卖，及或有宗族亲旧自欲收录，或民间欲收养为子，并仰经坊长求四邻保明申上，本司当并此儿一年合支钱米，作一顿给付收录之家，使之早有归着……”黄震并反对继续举办慈幼局，他认为“官司收哺于已弃之后，孰若保全于未弃之先”。他因此建议取消此局，恢复举子仓的制度，以钱米[39]补助待产的贫户。抚州慈幼局在宋末的没落很可能不是个别的例子，而是相当普遍的情况。著名的马可波罗在元初（1274—1275）到中国，“闻说”在宋时的杭州有救济弃婴的机构，别人告诉他：“在那国里有许多贫穷妇女养活不起婴孩，出生后就把他弃了……（国王）把那些小孩放在各处，预备许多乳母来抚养他们。有钱的人没有小孩子的，可以来到国王处求之……此外假如一个孩子长大了，他的父亲或母亲仍要他回去，只要他能用书信证明孩子是他们的，国王就让他们领回去。童男童女长到结婚年龄时，国王让他们配为夫妇，赏赐他们钱财，使他们可以舒服的生活。照这法子，每年国王抚养成人童男童[40]女约二万人……”文中的“国王”即指南宋皇帝。马可波罗的游记真实与幻想糅杂，但就算他的描述有夸大之处，也可看出元初人对南宋的慈幼局记忆犹新；换言之，当时临安慈幼局已成历史名词，宋政府的种种“善行”，亦只能靠时人的记忆及转述。如果连首都的慈幼局在宋亡前后都无法维持，其他的机构的命运可想而知。

由于宋代慈善机构主要是政府所举办的，它们的没落与宋代政府的衰败关系至为密切。不过虽然如此，南宋时代的社会救济已有日益明显的地方色彩，朱熹的社仓制度及连带的举子仓制度在很大程度上依靠地方的资源来维持，是在地方父老协议下而设办的措施，甚至慈[41]幼局、安济院等机构的财源也少不了地方富人的田银捐助；比较积极的几个地方官也创办了一些有地方特色的制度，与中央所制定的标准机构不尽相同，甚至启发了以后的中央制度，如苏轼（1036—1101）在1089年知杭州时所创之安乐坊；吴居厚（1035？—1113）[42]知开封府时在1102年设的将理院，成为后来安济坊的典范。南宋的苏州更是经历了不同地方官的医疗建设成果，如陈耆卿（1180—1236）于1226年左右改医院为安养院养老病以别于养病囚之安济坊[43]；吴渊（1190—1257）于1231年建之广惠坊养男女病患，并兼施[44]棺。这些机构往往仰赖地方富户的捐赠得以维持，至于地方有名望[45]之人在饥荒时施粥，更是常见的事。不过，虽然地方资源已经常直接用于地方福利之上，但是宋代社会救济制度基本上仍由中央政府所策划，在社会救济的意识形态方面，宋代仍沿着唐中期后以中央为主导的传统，政府被视为唯一有资格组织长期济贫机构的实体，民间的力量只能作适度的配合；因此政权的衰落必然带来济贫制度的衰落。已相当壮大的社会力量仍未被长期地、有组织地动员起来。（三）新的贫人定义及济贫政策

从宋代的例子，我们看到重要的历史变化。首先是上文一再强调的贫人作为一具体社会类别的诞生，以及社会贫穷成为中央政权要解决的问题之一。慈善机构救济贫人的标准显示了这一点，从12世纪开始，许多机构对收容的对象的规定，已从传统的“鳏寡孤独”类改称为“贫乏不能自存之人”或“老疾贫乏不能自存之人”。崇宁四年（1105）有关居养院的诏令说得最清楚不过：“自京师至外路，皆行居养法，及置安济坊，虽非鳏寡孤独，而癃老疾废，贫乏而不能自存，[46]当职官审察诣实，许与养。”虽然“贫乏”仍没有很准确的定义，但受济人的先决条件是“不能自存”而不是无亲这一点，已非常清楚。至于如何确定受济之人为贫乏，则“在郡邑者，责之社甲首副；[47]在村落者，责之保正副长”。即以地方有名望的人对待济的人的经济条件作主观的判断。

认定贫乏者——尤其都市的贫乏者——构成社会问题是宋代政府的一大观念上的突破，以收养方式来处理这个问题也是一种创新的公共政策。在这方面，我们可以说宋政府比起同时代的西方政府在政治理念上更为早熟。但是如果没有前代佛教慈善制度，则这个创新并不可能；北宋早期的福田院，本来就是唐代旧制之名称，后来的安乐坊、居养安济院等制，常有以僧侣管理之例，在较僻远的地方，这些[48]机构时以寺院为址。换言之，在组织形态上，宋代慈善机构的发展无疑地沿自南北朝至隋唐之佛教传统，但在济贫政策拟定的理念上，却有革命性的创新。

短暂的元代在社会救济方面并没有继续发扬宋代的制度，绝大部分的机构在宋亡国以后均消失了。唯独医疗救济方面比宋代有进一步的发展，宋创设的惠民药局制，在元代更为普遍，政府并设广济提举司来监管全国惠民药局的经营，地方的行政系统里又加上了“医学”[49]一项，以训练地方的医生，以及配合惠民药局施药的工作。但是除了医药方面的救济，元代在其他社会福利方面乏善可陈，元代一些文[50]人只能缅怀前宋的种种“德政”。换言之，宋代颇具前瞻性的救济政策在宋亡后无法维持，一方面是此后的中央政府不似宋代的积极；另一方面，民间的力量仍没有成熟到可作长期自我组织的程度。（四）明政府的救济政策：养济院的困境

明代政府在社会长期救济政策方面如元代一样没有太大的创新。明初朱元璋只保留了惠民药局及养济院两项，而且惠民药局主要是施药给军旅的贫户，而养济院的原意也并非如宋代的收容所有贫病之[51]人，而主要是收养老人，所以在明开国时曾一度称为“孤老院”；换言之，太祖心目中的这些救济机构也并非为了社会一般的贫民，而主要是安抚军队，及重申敬老的伦理思想。而这些机构也并没有得到明代政府太持久的注意。有关惠民药局的法则，最后一次的全国性颁布是在宣德三年（1428），主旨是由于当时的药局已普遍荒废，贫民无平价药物可取，宣德皇帝令重振医学及药局。但是事实上，明代15世纪以后的惠民药局就已失去作用，中央法令也无从挽救，从方志的资料可看出，到了16世纪后半叶，连最富裕的江南地区的惠民药局也大部分只徒具虚名，已没有任何实际功能。笔者曾以45种方志的资料看55个江南县治内惠民药局的情况，发现了1566年，28个县城内的药局已荒废，19个情况不清楚，只有8个表面上仍然有施药

[52]功能。这个抽样调查足以说明药局制度在此时已实际上产生不了作用。可见惠民药局等施善机构并不被明政府所注重。

至于养济院，很快地就摆脱了宋代居养院“德政”的清纯外表，而更清楚地施展了社会控制的功能。早在仁宣二宗时期（1425—1435），京城的养济院已有新的条例，入住的贫老病者必须在当地注籍，并得到乡长的正式许可。外来流民不能进入，只能受蜡烛、幡竿二寺的粮食救济，这个做法将流民与地方贫民分开，有助于将流民遣返原籍地；而到了成化期间（1465—1487），京师的养济院为改善市容而改变原有的政策：因“京城街市多有疲癃残疾之人，扶老携幼，呻吟悲号，徒足以干天地之和，而四夷朝使见之抑或将为所议”，所以宪宗令“（道途乞丐残疾之人）有家者责亲邻收管，无家者收入养济院，照例给薪米，并外来者亦暂收之，候和暖，量与行粮，送还原籍”；养济院因而多了收容冬寒流丐的任务，到了弘治年间（1493），由于流乞收不胜收，春暖后将他们遣返原籍的做法渐成定[53]例，而且并不限于顺天府。明代养济院这种维持地方社会秩序的功能，也被16世纪到中国行商的葡萄牙人所觉察，卑烈拉（G.Pereira，ca.1530）与达库鲁斯（G.da Cruz，ca.1520—1570）认为中国都市内街上没有乞丐是由于养济院收容了所有疲癃穷疾：他们并打听了入养济院的手续，知道申请入院必先得到地方官开具的身份证明。另一葡萄牙人品妥（F.M.Pinto，1509—1583），从宁波到南京途中，即曾在某个小城的养济院内居住疗伤；“（养济院的负责人）还找来了一个医生替我们看病……（我们离去之前）他在一本厚册上写下我们的名字，我们跟着签了名……这样，为我们而花了的费用才[54]可以报账，”可见养济院制度在各地仍然有效地运作，这主要是由于它们有着重要的控制外来人的任务。

随着明官僚制度的发展，明代养济院有起码的效率，但是与之共存的，还有无所不在的贪污舞弊问题。这些问题早在上述宋代的济贫机构中已出现，到了明代，更是变本加厉；直至明末时期，许多养济院已腐败得令真正贫人裹足不前。养济院最严重的弊端之一是贫老的冒认问题。由于胥吏的贪污或无能，养济院中住了本无资格受济的人，又或已殁之贫老名额没有被注销，养济院继续领他们的钱粮，这些钱粮当然为胥吏所侵占；各种的弊端不但带来极大的浪费，也令真正有需要的贫人被摒诸门外。曾在1590—1593年当顺天府宛平县令的沈榜（1550—1596），在他著名的《宛署杂记》中，就详细地述说了当地养济院的各种贪污情形：长久以来，地方官疏于查点院内留养老人实况，使得贫老中有“会头”盘踞其间，“亡者十不开一，存者十不给一，而利遂归一人”。当沈榜前往查点时，报名册竟是“得之乱籍中”，而册中所录90岁以上的老人竟达90多名，虚报之情形极为严重；经沈榜半年的整顿，“遂得除百余名，即可省米数百石，库布百余[55]疋”。

这类情形不单发生在京师地区，在外省亦常见，1605年版的《武进县志》有下列记载：“（嘉靖）二十三年（1544），知府符验案查冒滥之弊：有家资百数金者、有父子俱在者、有子孙并居者、有夫妇同处者、有人死而名存者，即前后销名。有以一人而当二人者、有以一名而销三名者……随将册内男女七百余名内，除病故及有子女亲族，并积有盈余，自能度日者革去，实存五百三十一名。”1579年版的《杭州府志》里所载的余杭县养济院亦有类似的情形：“诡情匿迹之徒，往往窜名院户以冒岁支，是贫者未必赈，而赈者未必穷矣”；后来更有“充院长者，虽瞽废而凶恶异常，赴官领给钱粮，皆一罟吞[56]蚀，其他役使奸淫，不可尽述”。可见地方官僚往往无力监督养济院的管理，造成各种不可思议的弊端。类似的情形常见于明末方志记录，可见是很普遍的现象。

养济院在明代的诸种舞弊，大半起于地方官的疏懒，令下面直接管理院务的胥吏有机可乘，沈榜就很坦白地道出在宛平县的前任各县令如何畏惧群乞的骚扰，而不敢清查院务：“委官稍绳之法，则群然噪呼，引其老而瞽者百十人，秽身结衣，集长安道，候九卿过，则环泣而乞怜……其秽既不可近，而麾之又不得去，过者率为所窘。有司惧得罪，无敢点查者。”上述武进县的问题则在于：“里老之受贿，吏书之通同，斗级粮长之影射。钱粮本以哀穷民，乃以养奸宄矣！”明末浙江文人陈龙正（1585—1645）亦清楚地看到他家乡嘉善养济院的贪污情况。“本邑养济院初入时须嘱之费十金……故今养济院中非尽贫汉，贫[57]汉有填沟壑耳！”在明末要整顿养济院的确需要有过人魄力的地方官，而像沈榜的例子实如凤毛麟角，所以虽在名义上明代每县皆有养济院，“贫汉有填沟壑”的情形，恐怕比比皆是。换言之，明中期以来的政府救济政策对都市贫民的生活已没有太多实际上的保障。[58]

而明中后期又是中国社会另一次经济大幅度发展的时期，江南[59]都市工商业所带来的人口增长更令人瞩目，随之而来的人口压力、身份等级分化等现象使得贫穷问题成为令人困扰的道德问题，远比宋代为甚；然而官方的济贫机构却普遍地腐败，在政治理念方面，明政权又缺乏宋代的创意。明政府并不曾制定一套长期性的、全国性的社会救济政策。既然政府并不正视新富及贫穷所带来的社会焦虑，地方精英自然而然地接手处理这个问题；他们的关心，主要基于在新财富进入社会以后，贫穷所产生的社会上及道德上的极大困扰。他们所构想出来的“解决”方式，也必然是包含着极浓厚的道德性。这也是下一章所要讨论的课题。[1]道端良秀1937，16～17，此文引《大正藏经》八十五卷之《像法决疑经》一段以说明这种思想：“我于处处经中说布施者，欲令出家在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗，我诸弟子，不解我意，专施敬田，敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子，此二种田悲田最胜。”说明了南北朝至唐代慈善机构背后的思想。[2]Twitchett 1959。[3]Bernhardt 1992。[4]刘铮云1987。[5]李文治1988；Faure 1989。[6]而事实上谁是族人也难有具体的定义，家族的自我认定通常都以它的持续性及声望作为主要的原则。[7]Gernet 1956，216～220。[8]《优婆塞戒经》1983，5：1060；Gernet 1956，214.[9]那波利贞1960，8；《南齐书》1982，21：401；《梁书》1982，3：64；《魏书》1982，8：202。[10]Gernet 1956.212～223.[11]《续高僧传》1983，29：697；Gernet 1956，216.[12]道端良秀1937，17：《像法决疑经》1983[1336]，在《大藏经》。[13]《全唐文》1987，207：7上。[14]《全唐文》1987，704：3下。[15]《全唐文》1987，704：3下～4上，李焘《续资治通鉴长编》1964，214：6809。[16]《唐会要》1974，49“病坊”863。[17]《孔子家语》1968，2：“致思”第八，2下～3上。[18]《宋史》1982，178：4339～4340；王德毅1970.89～90，94，124。[19]《宋史》1982，178：4339。[20]金中枢1968，156；赵翼1975[1791]，27：30上。[21]王德毅1970，90引《宋会要稿》“恩惠”条。[22]金中枢1968，23～30。[23]王德毅1970，92；1971，400。[24]王德毅1970，125。[25]王德毅1971，129～130。[26]按《四库全书提要》中“太平惠民和剂局方提要”所说，惠民药局当创办于1148年，但北宋著名科学家沈括（1031-1095）曾作《惠民药局议》，批评其中贪污情形，如此文确为沈括所作，惠民药局应于北宋之1095年前设立，见沈括1026；但惠民药局普遍的发展，应为南宋以来的事情，则应是无争议的史实。[27]Leung 1987，136～137对此问题曾作简单的述说。[28]王德毅1970，107、112～116；1971，408～409。[29]今堀诚：1955，130、136；曾我部静雄1962，57；王德毅1971，414。[30]王德毅1970，120；1971，420～121。[31]王德毅1970，117引袁甫《蒙齐集》卷十二《湖州婴儿局增田记》。[32]王德毅1971，418～419；今堀诚二1955，140。[33]王德毅1970，118～120；宋采义、豫嵩1988，28。[34]今堀诚二1955，140～141；王德毅1970，118～120。[35]宋南渡之后，政府及地方官所普遍注意到的溺婴问题，可以从今天的“家庭计划”角度去分析；宋代是中国人口一次大幅增长的时代，南宋时代南方地区的人口增长幅度尤其大，这方面的人口数字估计可参考赵文林，谢淑君1988，592～595；这表示当时的生育率提高及死亡率下降，人的预期寿命增长，一般家庭及贫户面对这样的变化多以弃杀初生婴儿以保持户口人数的平衡；古时社会没有精确的避孕观念与方式，堕胎对母体又有相当的危害，因此通常以弃杀婴的方式来处理不能养或不想养的婴儿。有关宋代溺弃婴问题最近的著作有：刘静贞1994。[36]王德毅1970，88引《救荒活民补书》；1971，416～417引《朱文公文集》及《宋会要稿》。[37]金中枢1968，15～16引《建炎以来系年要录》及《宋会要·食货》60之12；19～20引陆游《渭南文集》。[38]王德毅1970，116引《宋会要稿·义仓》。[39]黄震1767，第15册，79：5上～下。[40]《马可波罗游记》1974，283在“大可汗怎样征服蛮子万省”一节内，在游记的法文版，同一段内还有一句是说国王替无人认养的童男找职业：Marco Polo 1980Ⅱ，339。[41]王德毅1970，113～116；1971，415～416，今堀诚二1955，144～145《娄县志》1786，2：10上～14下，《宋知华亭县程熹安济院管田记》。[42]金中枢1968，5引《续资治通鉴长编》435：20；Leung 1987，136。[43]《姑苏志》1506，22：30上～下，陈耆卿1981，5：12上～下。[44]《姑苏志》1506，22：30下～31下；吴渊1977，8；《江湖小集》71：12上《广惠坊记》。[45]刘子健1987，307～359。[46]金中枢1968，12，14。[47]金中枢1968，15。[48]金中枢1968，8～9有关安济坊前身将理院之制及后来养济院之制，引《宋会要·食货》；王德毅1970，129有关苏轼以僧主安乐坊事，引《咸淳临安志》；92有关居养院以寺观为院址，引《朱文公文集》。[49]Leung 1987，137～138引《元史》、《元典章》及地方志。[50]其中最有名的是诗人郑元佑（1292—1364）在《遂昌山樵杂识》中所提到宋代之慈幼局事，他觉得这个制度使得“道无抛弃者……其恩泽之周也”，见梁其姿1984，101。[51]梁其姿1986，54引《皇明宝训》洪武4：41下，星斌夫1978，131～149。Leung 1987，139引《明会要》1960，31：职官；《明实录》1966，洪武十七年六月：2519；《钦定康济录》1739，3下：45下～46上。[52]Leung 1987，139引《明实录》40：93，宣德三年三月；141、160、162。[53]梁其姿1986，54引《明实录》278；7上，《皇明宝讥》1984，1：39下～40上、3：1下～2上、7：38上～下；《大明会典》1587，80，7上；沈榜1980，91高攀龙1632，7：17下～18上。[54]梁其姿，1986，54～55引Boxer 1953，30～31、123；Pinto。1968，62～64。[55]梁其姿1986，55引沈榜1980，89～91。[56]《武进县志》1605，3：88上～下；《杭州府志》1579，51：9下，《康熙仁和志》在《武林坊巷志》1987，第七册，537；《六合且志》1684，4：54下。星斌夫1978，147～149中还有其他类似的例子。[57]梁其姿1986，55～56引前页注①②：沈榜1980、《武进县志》；并陈龙正1631，4：36下～37上。刘宗周亦曾因养济院之腐败而上疏，见刘宗周1824，15：12上。[58]有关明末的经济蓬勃发展的描写，参看许涤新、吴承明1985，36～183。[59]Skinner 1977，16～17。

第二章　明末清初民间慈善组织的兴起

16世纪以后的明代，中国的经济发展再达到另一个高峰。此次的历史经验所带来的社会及文化上的变化似乎比宋代更为激烈。明末的经济快速发展，不但带来人口大幅度的增长，及连带引起的都市化问题，更令人注目的是财富不均、阶级分化，以及部分有识之士认为“风俗日奢、日漓”之各种观象，这些现象在富裕地区尤受人诟语。相对地，政府的行政效率日差，贪污舞弊情形已见怪不怪，上文提到养济院的衰落不过是冰山一角。

客观的社会经济变化往往相连着主观价值的动摇。明末各种思想共存，不论保守的、极端的均有为数不少的信徒；同时，传统价值则空前地混淆，贫富贵贱等观念是其中最显目的几项。当时忧国之士多有改良社会之志，所谓改良，主要是重兴他们理想中的社会秩序。为了达到此目的，他们制定了一些社会策略，一方面为了因应新的社会变化；一方面却为了维持传统的价值；明末在江南地区出现的民间慈善组织就是这种策略的一种典型。

一、明末善会的兴起

明末民间慈善组织之中以同善会最突出。同善会的成立无疑与明[1]末士人爱结社的风气有关系。同时善会也明显地有盛行于北魏以后、[2]尤其隋唐时代的在家释教组织，如义邑、法社等的影子。明末同善会是有意识地模仿当时极流行的放生会，而放生会即直接来自在家释教组织的传统。嘉善学者陈龙正（1585—1645）于1631年在家乡成立同善会，当时他即指出：“又近来僧家每每合做放生会，凡有善心的也欣然乐从……看些现在的阴骘报应，连那爱物的心，自然也触动了……几曾见真实做好人的恣口杀生，这会（同善会）却是放生会的[3]源头。”可见在思想上、组织上同善会与俗世佛家组织极为相近。

成立最早的同善会，大概是杨东明（1548—1624）于万历十八年（1590）在他家乡河南虞城成立的。二十多年后的崇祯时期，在江南地区的士人相续组织同善会，形成一种风气，明亡以前江浙地区有同善会事迹的至少有武进、无锡、崑山、嘉善、太仓等地，日本学[4]者夫马进更指出同善会遍布福建、山东、河南、江西各省。江南地区参与同善会活动的士人包括多位东林党人士及他们的同情者，如钱一本（1539—1610）、高攀龙（1562—1626）、陈龙正等，这些其实都还未包括史籍极可能遗漏的，如果把不同名称而性质相同的善会也算起来，恐怕数目就更多了：例如，杨东明在成立同善会后一年设广仁会济贫病之人，为明殉节的黄淳耀（1605—1645）就曾在其家乡嘉定县参加了类似同善会的慧香社，这个组织也成立于崇祯年间（1640）；又如在扬州创立的育婴社，也约在同时（1643年以前），[5]组织方式亦大同小异，只是以养弃婴为主。又例如殉明的另一士人祁彪佳（1602—1645）也在崇祯间屡次在其家乡绍兴成立药局、育[6]婴社等救济贫病。

明末名士大部分在罢官或退隐期间在故乡推动地方慈善活动。善会通常由具名望之士人领导，召集地方百姓创会并定期开会。救济目标较具体的善会，如药局、育婴社等，往往由一二人主持其事，号召善心人士捐款以支付药物、乳母等花费；救济对象较广的同善会，组织形式则比较复杂，此类善会每季聚会一次，每次主会之人由会员推出；聚会目的有三：一是收集会费（会员每人约自九分至九钱）；二是商讨救济案并善款的分配；三是由主会之人以俗讲方式来警恶扬善，劝谕听讲之大众安分守己，并发扬济贫的善心；为了加强俗讲的[7]效果，讲词将贴在墙上。这两类基本善会所共有的特点是，它们成立时必有仔细规条，责成会员遵守，目的是为了让组织能长久地维持下去。

至此，我们大概可看出明末慈善组织的主要特色：它们绝大部分是长期性的组织，由地方上有名望之士人推动，这些无官位的地方领袖带动一般百姓组织善会，救济当地贫民，但又不属任何宗教团体。受济贫民并没有家族、注籍、宗教信仰，或隶属特别社团等资格限制。换言之，明末的善会具有崭新的社会性格，南北朝至唐代佛教慈善组织以传教为主，而明末善会的理念主要在于处理俗世社会问题，而非宗教思想问题；它们也不似宋代的救济组织，处处由中央政府或地方官领导，而以地方上无官职而有名望的人为领袖，同时被救济的人的资格并不受官方机构所定的注籍所限制；再者，这些善会也不同于以救济家族成员为主的义庄；所以，虽然在组织形式及济贫项目方面，明末善会都明显地受到唐以来佛教组织及宋代政府机构的影响，但是如果同时考虑这些民间组织的目标、领导、所救济的对象，明末善会可说是一个前所未有的中国社会新现象。

同善会等明末善会在17世纪的发展不但极为普遍，而且个别善会本身也有可观的扩张，这从江南地区同善会所遗留的资料中可见一斑。陈龙正在1631年成立的嘉善同善会开始时只吸引百人不到的会员，十年后，这个善会已有数百名会员了，同时为了应付不断增多的待济人，善会开始购置不动产——庄田，以收租来支付开销；在会员数量日增、济贫活动益繁之下，陈龙正于1641年向县政府申请建会馆，并得到批准，同年“同善会馆”落成。而无锡的同善会在成立三年余后，人数亦增至过百，高攀龙在该会第二次演讲时说：“这个同善会，今日是第十四次了，会友有百余人.人人皆出自心自愿。”而按现存史料，这个无锡同善会前后共聚会至少86次，一直维持到康熙年间；同样崑山县、吴县的同善会一直保持活跃。崑山同善会在明亡前一年（1643）的夏季聚会更邀得县令主会，为最盛大的一次，也从此看出这些地方善会已渐得到地方官的重视。到了清代，崑山的善会虽没有如明末时般定期举行，但仍“旋举旋废”式的维持着，在康熙九年（1670）更出面救济当地的水灾饥民。同善会的历史在顺治初年仍有新的发展，在较偏远的宝应县，顺治六、七年左右（1649—1650），士人朱尔远（1588—1664）、王有容（1606—？）[8]分别与友人模仿陈龙正办同善会。可见晚明江南地区的善会是相当普遍、同质性极高的社会文化现象，而且还一直在扩大。

要到顺治九年（1652）后，清政府为了彻底清除文人反清的组[9]织，屡次禁止文人任何形式的结社，才强制性地中止了这个发展的自然趋势。同善会的复兴在乾隆时代，但这个组织已经以另一形态复出，不过此乃后话（见第四章）。

下一个自然要问的问题，就是为何这个现象会在明末出现？[1]Gernet 1986；陈宝良1991；谢国祯1982，7～13；1982B。[2]义邑始于北魏5世纪末，流行于隋唐之际（见山崎宏1947，第四章），由在俗信徒约30人组成，每月定期诵经和开设斋会。法社则流行于唐至宋间，9世纪出名的华严社一年四季召开大聚会，每人要诵经一卷；社员还会捐田以充法社之费用，这些组织都有成立条文；中唐以后，此类佛教组织有时甚至举行俗讲。参看镰田茂雄1986，199～201。明末的同善会在成立设条文、定期开会、设会员制、兴行俗讲、捐赠方面多有模仿之处，惟其宗旨并不相同。[3]陈龙正1631，四下：93上～下“同善会一讲”。[4]夫马进对同善会发展史有最详尽的描述，见夫马进1982，37～76。[5]梁其姿1986，59，引黄淳耀《陶庵全集》，四库珍本2：9上下；刘宗周1903[1634]，5：61下；《甘泉县志》1743，7：47上。[6]祁彪佳1969，2：29～34，6：144～147；夫马进1966，11～12，引祁彪佳《荒政全书》17：28；Leung 1987，145～146，引祁彪佳1982[1937]，壬午：17下～31上；年谱：10上。[7]梁其姿1986，59，引陈龙正1631，4：88下～91下，《嘉善纂修启祯条款》1650，2：18下～19下。[8]梁其姿1986，59引《嘉善县志》1724，11：4上～下，钱士升著《同善会馆碑记》，高攀龙1632，12：34上；夫马进1982，46：52～53；《扬州府志》1810，32：15上～下。光绪《崑新两县续修合志》，1：21上～下。《重修宝应县志》1841，18：18上：《宝应县志》1932，28：32上《朱克简清封徵仕郎内府中书科中书舍人私谥贞纯府君行述》。[9]顺治九年（1652），清政府即在地方学校之明伦堂立《学校条规》碑示生员，其中一条为：“生员不许纠党参人，立盟结社”，见《（钦定）学政全书》1812，4：2上；此—规条似未完全达到阻吓作用，因此八年后，即顺治十七年（1660）正月礼科右给事中杨雍上疏，谓江南士子之结社，“由于好名，其后因之植党，相习成风”，望下令“约束士子，不得妄立社名，纠众盟会”。结果得旨：“结社订盟……深为可恶，着严行禁止。”《清实录》1969，《顺治实录》131，17上～18上。谢国祯1982，7～13。

二、善会兴起的原因

由于这些慈善组织都以济贫为主旨，因此我们很自然地从需求面去考虑济贫组织出现的原因，就是说从穷人大量出现这个角度去解释这个新的历史现象，认为由于有更多贫人需要救济，所以慈善组织才会在此时出现。研究近代西方国家社会救济发展历史的学者，其中也不乏采取这种解释的。有人认为西欧16世纪以来，由于人口增加、[1]饥荒连年、通货膨胀等原因，产生了都市中贫民阶级的激增。波兰学者、也是前团结工会的顾问盖瑞梅克（B.Geremek）在他所著有关欧洲从中古到近代的贫穷以及济贫机构历史的书中，也大篇幅地谈经济结构的改变如何引起农村破产，导致失业农民大量涌入都市，形成都市贫民阶级，这个变化他名之为资本主义的重新结构过程（restructuration capitaliste），意即西方经济结构从封建制度过渡至资本主义制度期间的调整时期，此时期的特征之一就是由于经济失调而产生大量都市贫民。而近代欧洲国家所渐发展出来的福利政策就是为[2]了应付这样的一种结构性的经济转化。欧洲政府设立济贫组织，譬如收容弃婴、贫病人、失业人等机构，用以取代中古以来基督教教会组织，应付都市贫穷问题。这个变化巧妙地与明末民间慈善组织出现的时间吻合：两者都发生在16世纪后半叶。那么，我们是否确也可从客观需求这个角度去充分解释此一全新历史现象？

在许多方面，明末时期的江南地区的确经历着重大的社会经济变化；日本学者与大陆学者早已对这些现象作过深入的研究。例如有关农村中租佃地主（或曰寄生地主、不经营地主）在明末以来的增加，这些通常有绅士身份、或兼营商业的地主将农业所得之利润用在都市的生活，相对地减少在农村的投资，以致水利及其他方面的技术维护[3]渐失调，农村传统经济形态以及社会关系因而遭破坏。而大地主徙居城中，以及他们在城里的生活方式加速了农村资金集中到城市的作[4]用，加大了农产品向城市的单向流转，扩大了城乡间的不等价交换；这些因素均加重了小地主及佃农的负担。不过。与此同时，佃农却渐获得前所未有的人身解放；在承租、退佃、迁徙方面佃农比宋代甚至明代前期要自由得多，这与嘉靖以后一条鞭法的推行，以及黄册管理的松弛当然有密切关系，以致在明末江南地区退佃已成为一些地主的[5]头痛问题。这些农村生产形态及社会关系的变化到了清初期更为迅[6]速；农村社会的此类变化，加上17世纪后半叶以来的人口大幅度增长，势必带来更多农村流动人口。

尤有进者，学者指出，清初以来，江南地区之稻田耕作的集约化已不需要更多劳动力的投入，据李伯重的研究，此富庶地区的稻田每[7]亩投入工数，明末为12.1个，清中期已减为10.5个；换言之，虽然明末以来商品农作吸收了一定的劳动力，但是稻作农业的发展、农村社会人身关系的解放、人口的不断增加、都市经济的吸引力等因素，必然将江南地区农村经济所无法消化的人口引至都市，因此明末以来，江南都市内出现大量从农村流徙而至的人，而都市贫民阶层的持久性的出现，也必然与此有直接的关系。在这方面，明末以来江南地区与上述盖瑞梅克笔下资本主义来临前夕的西欧似乎相似，不过要强调的是：因为资本主义根本没有在当时的中国出现，中国当然没有经历所谓“资本主义重新结构”的过程；农村经济也并没有在明末“破产”，清代以后的农业事实上透过拓耕还有进展；明清时代的经济结构基本上没有改变。大陆学者也只能以“资本主义萌芽”此一暧昧概念来形容此时之历史发展；换言之，明末的种种变化虽引起重要的社会后果，但没有带来经济结构性的转化。

笔者并没有野心要解释为什么明清时期虽然有经济发展，但是资本主义却没有在当时的中国出现，也不认为这是一个合理的问题。毕竟资本主义是近代西方文明的特产，不是放诸四海皆准的历史必然。不过虽然明清之际不可能有所谓“资本主义重新结构”现象，但是纯粹从历史事实的角度来观察明末社会，我们也可看到类似近代西方在经济转型时所经历的都市贫穷问题。

这个问题的发生原因复杂，除了上文述及的法制方面的变革、人口的大幅度增长外，17世纪的明末也是天灾人祸特别严重的时代；万历年间北方诸省灾荒连年，使得陕西、畿辅、山西、山东、辽东及河南各地饥民大增，也导致从天启时期开始米价上涨，同时期白莲教在北方迅速发展，拥众不下200万人。崇祯时期李自成、张献忠所领[8]导之民变，无不与饥荒及政府救灾无效有直接关系。就算在较富裕的长江三角洲地区，饥饿状况也很普遍。事实上，明末时代江南地区[9]士人对荒政异常关切，有关著作亦特别丰富；这些著作虽然也反映了地主与最受饥荒影响的佃农之间的相互依赖关系，但主要乃充分说明了在蓬勃的手工业经济发展表象背后，是不容忽视的贫农饥饿问题，这点极可能促进了日益严重的贫富悬殊现象，而这个现象，却难以用量化分析。

有学者指出明中期至清初间中国气候属干旱期，而且以16、17世纪全国受旱面积达50%以上的年数最多（均为17年），而其中持续干旱年数以17世纪最多，而17世纪中，又以1636—1641年的明末时[10]期为干旱持续时间最长的一次旱灾。这些异常的自然气候变化当然会带来较多的饥荒，但是我们亦不能忽略人文因素的重要性：如技术落后、管理效率低下等，这些与明末政治大环境败坏有关的人为因素使得自然灾害的后果更为严重。对特别关注水利历史的学者而言，明末无疑处于水利效率循环的低点，其中的原因，除了上述租佃地主的疏忽传统责任外，中央政权的软弱无能，不能作技术上的支援、担任水道上下游利益矛盾之协调者，固此不能立时纾解自然气候反常所引起的困境，令其越益严重，也是一重要因素。16世纪以来长江下[11]游，尤其太湖地区频频发生的水灾也主要基于这些人文因素；水利之不济所直接或间接引起的其他灾难更不可胜数，如连年的旱灾及大量农田被荒弃，而这些结果又往往引起蝗灾，天启崇祯年间江南地区[12]不断的大蝗灾，无不与此有关。

与此同时，17世纪中期的疫灾亦特别严重，方志所载有关崇祯年间疫灾所带来之人间惨剧令人不忍卒读，如1642年桐乡之疫灾惨况：“甚至一二十口之家，求一无病之人不可得，又或一二十口之家，求一生全之人不可得，故始则以棺殓，继则以草殓，又继则弃之床褥，尸虫出户外……掘泥窖为葬埋，计或五十一壑，或六十七十一壑，不[13]三月而五六十窖俱满……”学者对明末的疫病流行作过初步的研究，虽然至今就有关疫病的性质、死亡率、疫病所影响的时空范围等同题，仍欠准确的定论，但是至少有一点值得重视：当时吴中医家吴有性（1561？—1661）于1642年著《温疫论》，提出新的“温病”理论，以接近病菌说（“戾气”）来解释传染病，脱离了正统的“伤寒”论，在中国医学思想史上成为一件大事。这个在传染病理论上的突破毫无疑问地受到当时江南疫病流行的启发，是吴有性多年对江南地区[14]屡次疫病仔细观察所得的结果。从此可见明末江南疫症之严重性。疫症之流行当然与病毒变化有直接关系，不过瘟疫之破坏性也往往与人文因素息息相关：营养不良的人民、人祸连年、医疗资源不足的社会对病疫更缺乏抵抗力，这种关系直到今天仍然存在着。与其他自然灾害一样，破坏性特别强的疫病，其实往往反映了社会本身的各种人为弱点。

上述各种的天然灾害，加上当政者之救助无能，无不令下层百姓的生活更为困苦，就算在富裕地区的居民也不能幸免；这些所谓“自然”灾害，加上明末自嘉靖以来的人祸，如贪污异常严重的吏治、万历末年之后日益严重的来自北方的外患等，无不一再加重政府的靡[15]费，这些负担当然也转嫁到百姓的头上来。因此虽然明末以输出丝、[16]茶和瓷为主的海外贸易为中国带进了不少白银，但是并不一定因此改善了大部分人民的生活，反而可能增加了贫富之间的差距。大陆、日本学者早已注意到明末江南市镇中出现了大量的游民、无赖类之无业之民，寄生在都市繁华虚象之中，时而与抗税之工人结合、时而与[17]土豪勾结、时而群居生事，不一而定，令当政者颇为头痛。这些无“正当职业”之市井之人，与工资微薄的雇工人，最缺乏家族及雇主的扶持，遇到各种突发性的天灾人祸之时，或当生老病死人生关头之际，其无助可想而知，这些赤贫的大量出现，构成地方政府的一个大问题，都在说明了都市贫穷问题在明末已成为一长久性、结构性的社会问题。

但是这些现象可否充分地解释明末都市慈善组织的出现呢？换言之，受到经济变化所侵蚀而日益松动的人身附属关系、比以前远为松散的农村社会组织、无法完全消化农村多余劳力的都市社会、连串的天灾人祸所产生的贫民阶层，以及这些都市贫民物质上的需要，是否自然地催促了明末时期慈善组织的诞生呢？

有几点考虑让我们认为答案是否定的，第一，朝代末期制度松弛，加重了天灾人祸的破坏性、制造了更多的贫困，几乎是中国历朝的共同点，并非明朝的特点，但只有明末才有民间长期慈善组织的出现，说明明末时期应有特别的催化剂，促使这个特别现象的发生；第二，慈善组织最先及主要出现在明末最富裕的江南地区，而不是最贫穷，即客观上最需要救济的地区，说明了单从客观需求这个角度来分析这些组织的产生，不可能具有足够的说服力；第三，这些背景性的现象，无法充分地说明推广慈善工作的慈善家的主观心态与动机。

如果我们回头将明清的情况与上述盖瑞梅克对西欧的分析作比较，我们更清楚无法从需求的角度去解释为何近代西方的都市贫穷问题产生了国家主办的收容机构，而明清的同类现象却产生了地方士人举办的善会。事实上，这方面的考虑充分地显示，西方的慈善机构要放在近代西方国家意识形态的发展脉络中探讨，而要了解明清的慈善组织起因，则先要了解明清地方精英的思想及其社会角色的历史发展。换句话说，要圆满地、充分地解释慈善组织的出现，应把重点放在作为慈善家的地方领袖的主观动机，被救济之穷人的客观需要只不过提供了一个必需的背景及条件而已。（二）从施善者的主观角度分析善会的出现

1.贫富良贱观念的变化

要了解施善者行善的动机及他们所选择的方式，我们得先再从贫富观念及社会等级的相关转变着手，探讨明末时期有关贫富的概念，以及济贫的意义。然后从这方面的分析来进一步理解此时慈善团体的组织形态、救济方式、原则等特点。只有这样，我们才能抓到历史现象的特殊性，并找出它在明末江南地区这个特定时间及空间之内的社会文化意义。

首先，贫与富在此时得到了新的道德意义。早期儒士认为贫富为道德中立，宋时的士宦以清贫来标榜节操，这些观念到了16世纪以后都已不再是主导思想。此时，贫人的道德渐受怀疑；道德感极重的陈龙正就体会到在他的时代“贫非尽贤”，他对此话的解释甚有意思：“贫者多高，富者多劣，此其大凡也。间有家业日落，未必贤，产殖渐滋，未必不肖。如公子荆日增一日，勤俭所致，无损于品。顾有品人自不至太富，富则能散之，若汰侈成性，妄取过费，入不供出，堕尽祖宗之业，弥彰其不肖耳，岂得自附于洒落以不问家人产为高致[18]耶。”陈龙正在这段话中对贫富的道德性的看法很能代表明末时代社会对财富的态度。作为士人，陈脱离不了“贫者士之常也”的传统观念，所以认为贫者多高是一般的常态，但是事实上他注意到贫人不一定有品德，反而一些富人却有勤俭的美德。他虽然没有对贫富者的道德表示绝对的意见，但是明显怀疑传统赋予贫与清高间之必然关系，指向“贫”所可能意味着的道德上的不足，以及“富”人所可能具有的道德优越性；他认为财富只要不过分即具有正面价值。其实既然适量的财富是好的，所谓“贫者多高，富者多劣”的观点应该不能成立，陈龙正在这点上的矛盾正反映了明末社会经济变化对传统贫富观念的冲击，使得原来固定的观念发生了摇动。

贫穷状况在明末日益显著的负面价值，对士人与仕宦阶层的心态影响最大。因不事生产而散尽家财，其实是许多文人的通病，在宋代社会这种文人可能得到同情，甚至尊敬；在晚明社会，他们则可能受到相当大的社会压力。黄姬水（1509—1574）、黄省曾（1490—1540）、黄鲁曾（1487—1561）三人，为父子伯侄，出身吴中名族，然均仕途坎坷，不善经营，偏偏却有收藏古书等各种消费性嗜好[19]，以致鲁曾晚年及姬水中年时，皆将祖产耗尽，生活拮据。以陈龙正的标准，他们可算得“不肖”。姬水著《贫士传》，以古代贫士的生活态度来抚慰自己，他自觉：“幼遭坎壈，虽处屡空之时，缅怀古人，实获晏如之抱。”而为此书写后序的鲁曾感触更深：“而晚节末[20]路，因蹇屯否之余，读之深有所感。”在16世纪后期江南地区这个在物质文明发达的社会，鲁曾与姬水明显地已没有宋代贫士自命清高的态度，而只能以古人才有的这种态度来聊以自慰。而这本《贫士传》可说是自晋皇甫谧（215—282）写《高士传》以来以同样题材编成、流存至今的仅有著作，有趣的是姬水所录的75个著名贫士当中，只有三名是明代人（王逵、王宾、邢量），这当然并不表示明代的贫士在数量上比前代为少，而是反映了明代的士人不再如前代般以清贫来标榜自己的德行，或者说，贫穷不再是士人引以为傲的处境。《贫士传》的出现可说是贫士阶层在社会里日益受到压力的情况下，对已逝去的时代的悲叹与缅怀。

另一晚明文人谢肇淛（1567—1624）也同样地缅怀宋代的廉吏刘偁及赏识他的真宗（10世纪），刘偁这位“来时骑马去骑驴”的贫官由于他的清廉而为真宗所赏识，被拜为京宦，谢肇淛说：“今之小官如傅者，难矣，然不可谓无其人也！”即明末还是有贫宦，但他继续说：“如宋真宗者，今监司千万中无一人也。”意思是赏识廉吏的[21]人已没有了，吏因清廉而获升官的例子也极为罕见了。这显然是社会对贫士及贫宦的态度已有基本的改变，后果当然是一般士宦对贫、廉等价值的认同异于前代。

贫士在明中期以后所感受到的社会压力，与当时的经济发展与思想有密切的关系。明中后期奢侈的社会风气，学者已经广为讨论，而[22]这个转变也被公认为是嘉靖以来，即16世纪上半叶以后的事。这种因商品经济的发展所带动的所谓“奢靡风气”直接地关联着贫富观念的转变。有关此点，士人所受的冲击似乎最大；传统上，士人的主要前途为入仕，其次为教书，而严格而言，两者均不是收入丰富的职业，在这方面明代与宋代并没有基本的差别。然而在晚明，越来越多的士人为了维持一定的生活水准，入仕的收取贿赂、兼营商业，无官位的直接从商或手工业等经济活动；上述的黄省曾即注意到他的家乡吴中[23]“缙绅士夫多以货殖为急”，这情况宋代已有，在明末只算变本加厉，不算特别；特别的是另一明末文人陈邦彦（崇祯末诸生）所觉察到的现象：当了官的人如“官成之日，或垂囊而返，则群相姗笑，以为无能……一行作吏，所以受知于上者，非贿赂不为功，而相与文之[24]以美名曰礼”。就是说为官者不择手段致富已成为普遍现象：贿赂已成为明末以来官场文化的重要部分，坚持传统廉吏气节当然为社会所耻笑，被认为是不识时务，亦无怪上述的谢肇淛看不到宋真宗般的监司了。

这种因生活压力的增加而放弃传统士人气节的做法，一直维持到清代，清初的思想家唐甄（1630—1704）即观察到为官之人如果靠贿赂而致富；“谓之能吏。市人慕之，乡党尊之，教子弟者劝之。有为吏而廉者，出无舆，食无肉，衣无裘，谓之无能。市人贱之，乡党[25]笑之，教子弟者戒之。”唐甄本身虽当官而潦倒一生，当然对这种官场唯利是图的普遍风气有极大的感触，但他的话也不能被视为纯粹的意气之语，如谢肇淛与陈邦彦所言，社会舆论与整个官僚制度既已不再欣赏廉吏，为官而坚持清廉的人所要承担的精神及社会代价也就愈来愈大，愿意付出的人也就自然大为减少。不过就算清廉如唐甄，他也已经不同于古代以贫为士之常态的士人，他退官后卖田经商为牙，显然不甘于穷苦，也不羞于与商牙为伍，但最后经商失败，老年极为困苦，这种穷苦而有文才的颜渊式人物在此时所引起的，不再是社会的赞美，而是怜悯，为他的遗著作序的杨宾这样写：“呜呼！文亦何用于世，名亦何益于唐子，而使之困折不利，至于如此之极哉！吾甚为造物者不解也。”他认为文采与名气应为士人带来经济上的报酬，所谓“贫者，士之常也”的观念已显然不再被士人接受。而他所认识的唐甄在潦倒时的精神状态是极为痛苦的：“往往阖门而卧，出则披败絮，蹒跚吴市中，入广座，终席不发一语。有进而与之言者，[26]唯唯而已，不甚答。”这样痛苦万状的贫士，与洒脱的颜渊、荣启期的分别何止天壤！就算与宋代以节操自许的所谓贫宦也无法相比[27]。然而唐甄的沮丧并非由于他的道德修养不及古人，而是他们所处的社会状况截然相异，其价值取向也完全不同，贫人所受的社会压力非古可比，而贫穷在经济繁荣的明清江南社会中的负面意义，在唐甄身上充分地显示出来。

其实比唐甄长约一辈的陈确（1604—1677）即已说过：“确尝以读书治生为对，谓二者真学人之本事，而治生尤切于读书……唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉！[28]岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉！”明白地说明对读书人而言，维持家人的温饱比做学问更重要，因为养家活口是极大的道德责任。反观唐子因贫困而经历的狼狈，“父死三十一年而不能葬，母死五年而不能葬，姊死三十年而不能葬，弟死二十九年而不能葬。乃游于江西，乞于故人之宦者，家有一石一斗三升粟，[29]惧妻及女子之饿死也……”唐子晚年的贫困并不令他自觉清高，而是因无法对家人尽起码的义务而感到极端的愧疚。从陈确与唐甄的这几句话中，我们可体会明清文人生活担子之重，如不善经营所受到的社会及精神上的压力是不容忽略的。

明末至清中期，虽然富不能算“有道”，但颜渊、荣启期式的贫穷已显然非儒所甘愿接受的状况，因此清中期的钱泳（1759—1844）在他著名的《履园丛话》中说：“商贾宜于富，富则利息益生；僧道宜于贫，贫则淫恶少至。儒者宜不贫不富，不富则无以汨没性灵，不[30]贫则可以专心学问。”钱泳的话显示了贫与富这两个概念到了清中期各包含了令士人不安的因素，财富的腐蚀性似乎较早为士人所认同，也是早期的士以贫自许的基础，但贫穷对做学问的不利，则是到了此时才被普遍地承认。

但是贫穷在社会价值上的负面意义并不意味着财富已得到完全正面的道德意义。其实，财富在晚明以来的社会所引起的普遍焦虑，也是前所未有的。

富贵如浮云的感慨，当然自古已有，绝非起自明清，但是财富是极不稳定的这个特质，深嵌于民间社会的心态之中，以致形成特有的宗教信仰，却是明末始有的现象。有关此点，我们可从两方面来说明：一是美国学者万志英（R.von Glahn）所研究的明末江南五通神的意[31][32]义；一是明末功过格等善书在这方面的宗教功能。按万志英的研究，道教神五通虽在宋代已出现在江南，但要到晚明才成为民间普遍信仰的财神。不过，五通财神在当时的形象，并不像清中期以后“儒家化”了的财神，没有代表着节俭、勤奋、诚实等正统的美德。明末的五显神聚结着阴气，代表的是阴间的魔力。五通神（后来的五路财神）一方面为人瞬间带来财富；一方面也为人瞬间带来灾祸，是个好色的“妖神”；五通神在明末代表着令人既盼望又害怕的财富。而这个财富的概念在当时富庶的地区应已深入社会上下各层；嘉靖时吴人陆粲（1494—1551）即观察到信奉五通神“虽士大夫家皆然，小民[33]竭产以从事”。万志英认为这种对财富的概念主要来自明末经济的快速发展及金融秩序的极端混乱，在毫无保障制度之下，财富的得失[34]可于朝夕之间。

明末人对财富的暧昧态度亦可从流行的功过格等善书中看出，功过格主要劝人行善积德，而主要为富人而构想的“费钱行功”则是明[35]末以来功过格的主要形式之一。这些善书一方面，告诉读者财富是一种福分（即如《书经》所云富居五福之第二位）；另一方面则劝谕富者散财以积德。累积太多的财富仍令人感到不安，这与上述陈龙正所说：“有品人自不至太富，富则能散之”的观念一致。

散财行善对明清的许多新富而言，的确能帮助减低财富所带来的[36]焦虑，这与明清社会的财富缺乏制度上的保障，有密切的关系。万志英认为财富为人所带来的这种心理威胁，在明末特别严重，要晚至18世纪，始因经济环境及金融秩序的稳定而稍减；但这稳定性似乎不长久，同时也只是相对于晚明时代较大的稳定性而已，其实到了清中期，财富的不稳定性依然明显，钱泳这样形容当时的富：“若力田、商贾之富，譬如围河作坝，聚水成池，然不可太满，一旦风雨坝开，亦可立时而涸，要知来甚难而去甚易也。”又说：“富贵如花，不朝夕而便谢；贫贱如草，历冬夏而常青。然而霜雪交加，花草俱萎，[37]春风骤至，花草敷荣。富贵贫贱，生灭兴衰，天地之理也。”这种财富朝不保夕的环境中，有钱人除了拜祭神祇及散财积德以求心安外，也似乎没有其他实际有效的办法让他们的财富获得更好的保障，或更多的道德上的妥当性了。

明末以来除了贫富的概念起了变化，社会意义上良贱的分别也明显地日益模糊。第一章讨论了宋代经济地位与身份等级的变化；到了明清，这些社会分等又因财富的进入有了新的转变。在这方面，我们可从上层及下层两种变化讨论。

在上层方面，学者已就明末以来士与商之间的密切关系，以及因此而引起的商人社会地位的提升作过详细的研究，余英时认为商为四民之末的传统观念，到了16世纪有开始松动的迹象，时人甚至有认为商的地位高于士；虽然我们没有可能将这个观念的普遍性作量化的分析，但是士与商在身份上的混淆，在宋时已可见，到了明清时期更发展为社会常态之一。这个现象与商业的繁荣、科举竞争的白热化、为了应付这些社会变化所产生的多元性家族策略（如训练部分子弟行商、部分子弟读书，或以婚姻关系取得文化或经济资源）等有密切关[38]系，这项发展在江南地区更为突出，是学者所公认的事实。

更耐人寻味的是社会下层在良贱方面的混淆，而这个现象是直接起于财富的重新分配。宋代在法律上没有严格的贱民定，仅四民、军户、僧道以外的杂户，这些杂类受到鄙视及排斥，这主要是社会习俗[39]与文化传统的表现，并非法律上的歧视。到了明清，贱民问题的发展充满变数及矛盾。一方面，所谓贱民从明末开始在生活上有了前所未有的机会，贱民致富不再是奇谈，而社会对他们也不再一味地排斥。另一方面，法律上却为贱民更清楚地下一严格定义，以致学者认为在[40]这点上，明清法律是恢复了唐律的精神，重新制定良贱的分别。其实与其说复古，宁可说这是明清法律对社会新变化的积极反应，企图厘清日益混淆的良贱。下文即就这几点作讨论。

贱民在宋代的解放是法制上的解放，在明代他们的解放是社会性的，尽管并非彻底。在宋代，我们知道工商杂类及僧道归俗之人不能参加科举考试（见上文），到了明代这方面的限制已大为放松，明代[41]的选举法在社会身份上只禁止倡优之家、隶卒之徒。到了明末，一些文人如上述的谢肇淛甚至认为贱民也应被允许参加科举，因奴隶中也可能有才且贤者，他更注意到在新安地区，当地习俗已不禁有贱民[42][43]身份的人出仕。诚然，社会流动的各种障碍从明初开始已渐消失，虽然不同地区有不同程度的解放。明律上所定的良贱之分，在婚姻制度和刑法制度上（如良贱为婚姻、良贱相殴、奴婢骂家长、良贱相奸[44]等条文）虽然较宋代远为清楚，对贱犯良的行为也处罚得较严厉，[45]但是所谓贱民的内容已比宋代的杂类大为缩小，基本上只有倡优、奴婢与皂隶。尤有进者，实际上到了明末，在社会观念上，甚至连倡优戏子一类已与四民的社会地位相差不远，试看崇祯时人姚旅对他身处的社会阶层的看法：“余以为今有二十四民……（除传统四民及军、僧以外），道家又一民也……医者又一民也……卜者又一民也……星者又一民也……相面又一民也……相地又一民也……奕师又一民也……驵侩又一民也（即牲口经纪）……驾长又一民也（策马之人）……舁人又一民也（抬轿者）……篦头（梳头者）又一民也……修脚又一民也……修养（按摩者）又一民也……倡家又一民也……小唱又一民也……优人又一民也……杂剧（杂技者）又一民也……响马巨窝又一民也……凡此十八民者，不稼不穑，除二三小技，其余世人，奉之如仙[46]鬼，敬之竭中藏……”要知道传统上四民是良民，四民以外者的身份才可能是贱民，明末之人戏语二十四民，即表示这许多在传统上被认为是卑贱的职业事实上已为社会所接受，其语虽有戏谑及夸大之意，但很活泼地反映出时人对所谓良贱的下层分野已不如前代的严格，而且这些小民之所以较不受鄙视，与他们在经济生活日益复杂的社会中，能以“二三小技”而维持不错的生活有密切的关系。

被传统视为卑贱的小民自明末以来不但能以其专业提高生活水准，而且其中特别成功者还会以通婚的策略来改变他们的社会地位，谢肇淛告诉我们，“今世流品，可谓混淆之极。婚娶之家，惟论财势耳，有起自奴隶，骤得富贵，无不结姻高门，缔眷华胄者。……而为[47]名族者，甘与秦晋而不耻……”可见明末以来贱民往社会上层流动的机会已增多，至少通婚已成为可行的路径。当然前提是这类贱民必须先有过人的财富。

到了清中期，上文已提及的钱泳更鼓吹政府放松对苏州所谓声色事业的管制，以符合百姓生计之需求；“金阊商贾云集，晏会无时，戏馆酒馆凡数十处，每日演剧养活小民不下数万人。此原非犯法事，禁之何益于治。……由此推之，苏郡五方杂处，如寺院、戏馆、游船青楼、蟋蟀、鹌鹑等局，皆穷人之大养济院。一旦令其改业，则必至[48]流为流棍、为乞丐、为盗贼，害无底止，不如听之。”以传统道德标准来压制及排斥所谓贱业，显然到了明清时代已失效，对当官者而言，维持百姓的生计，以保存既有之社会安定，比抑制贱业来得实际。而事实上，所谓贱业在大都市已禁不胜禁，主因是其中所牵涉的经济利益极大，许多传统上被视为卑贱的职业，到了明清已成为赚钱的工作。传统的贱者不必然贫，此时已司空见惯。也由于他们生活上的改善，以及与良民通婚的策略，他们“贱”——即被鄙视——的身份也就似是而非，而官方要压制他们生计的意愿也就自然不高了。

除了上述所谓二十四民可凭二三技谋生计外，贱者而以富著称的，最为明末人所注意的是浙东的丐户。这些丐户的贱民地位虽在法律中不明确，但在社会习俗上是不折不扣的贱民。有关这些丐户在明末的活动，叶权（1522—1578）的记载最早，他说：“鼓吹歌唱，以[49]至舁轿、篦头、修足，一切下贱之事，皆丐户为之。”后沈德符（1578—1642）在《万历野获编》中也重述丐户在社会所受的排斥：“今浙东有丐户者，俗名大贫，其人非丐，亦非必贫也，或云本名惰民，讹为此称，其人在里巷间任猥下杂役，主办吉凶及牙侩之属……男不许读书，女不许缠足，自相配偶，不与良民通婚，即积镪巨万，[50]禁不得纳赀为官吏……”沈德符紧接着说有一家世殷厚的医者本来已成功登科，后来被同乡指原为丐民，不敢就选，才转为医。另一浙江文士王士性（1547—1598）也注意到这些惰民：“其人非不有身手长大、眉目姣好与产业殷富者，然家虽千金，闾里亦不与之缔婚。”[51]陈龙正也注意到一般的丐头也“取利甚多，有妻子有居室，安然受[52]众乞之供”。有关明清丐户的种种故事，不胜枚举，无论真假，这些故事均显示虽然社会对贱民有传统的限制，但从贱业中得利的大有其人，有的甚至可能因此有机会争取社会地位的提升。上述叶权就闻说会稽有一董大贫，“家巨富，有女甚美，欲嫁良民。良民谁（虽？）[53]贫彻骨，不与为婚”。这些记载反映出贱民一旦致富，即利用各种手段改变其贱民身份。颇能反映明末江南人心态的三言小说中的《金玉奴棒打薄情郎》的金玉奴就是浙东丐户团头之女，说故事者开头即说：“若数着良贱二字，只说娼优隶卒，四般为贱流，到数不着那乞丐……可见此辈虽然被人轻贱，到不比娼优隶卒。”做了七代丐头、[54]家财千万的团头也就让一穷秀才入赘以提高自身的社会地位。这些通俗故事当然不能说明乞丐致富的普遍性，也不表示他们与良民通婚是件平常的事，上述几个实例就说明贱民与良民通婚并不容易；正如[55]目不识丁的大富沈万山的发迹故事虽流行于江南，却不能证明其真实性或普遍性，惟与时人笔记对观，可看出这类情节极能挑动当时社会的想象力。虽然法律仍严厉地区分良贱，社会对待传统所认定的贱民的态度已较前宽裕得多；至少仰仗财富谋取更高的社会地位是一件可能的事。

那么其他在法制上为贱民的倡优隶卒又如何？文人笔记及通俗小说中描述倡优生活奢侈的其实不是从明开始，宋代已不乏这方面的记[56]载，例子不胜枚举，此处不再赘述。另一种收入甚丰的贱民之属就是衙门的胥吏，上文已提及的黄省曾在描述晚明吴中风俗的《吴风[57]录》中也这样记录：“自郡守徐，亲信吏胥门隶，往往成富人。”这种情形在清中期仍然一样，钱泳告诉我们：“若今之吏役、长随、[58]包漕、兴讼之辈，有一事而富者，有一言而富者。”这类的记载当然主要是申诉衙吏的贪污横行，但是也说明了到了明清，贱者不定然[59]贫，贵贱与财富的关系已失去原有的规律性。这使得贱者因富而改善了其社会地位，良贱交往也不再罕见，乾隆时代的崑山人龚炜（1704—1769）就告诉我们崑山有一跛隶因家甚裕，仕宦“屈节相往[60]来者比比矣”。

贫富固然自古以来即不能反映士与商社会地位的相对高低，明末以后，连社会下层的良贱也难从贫富来加以区别。传统的尺度已无法准确地衡量人的社会地位，经济条件已明显地比以前更能影响社会地位。大陆学者经君健从法制的角度去探讨清代贱民问题，也观察到类似的现象，他发现贱民等级里有人属于“统治阶级”，就是衙门里的差役、长随等人；也有人属于地主阶层，即“贱民地主”，而且这些地主“甚至比缙绅地主、绅衿地主更为凶恶”，这些人往往依傍权势及财势去欺压比他们社会地位高的良民，所以“在清代社会，阶级和[61]等级形成了经纬纵横的复杂局面”。

的确，明末以来贫富良贱的相对关系变化是相当激烈的，扰乱了以往的社会分类及价值观，“笑贫不笑娼”这句戏语很极端地把这些变化形象化了。其实，实际的情形没有如此的极端，一方面，贫在社会上、道德上的负面意义固然日益明显，贫士与贫宦不再为社会所表扬这现象颇能说明这一点；但是，另一方面，财富仍未得到完全正面的意义，反而是焦虑的来源之一，因此虽然财富日益影响社会地位，社会良贱类中间的分界也因此日渐模糊，但是良贱之分的概念仍未能[62]被贫富之分所取代；与贱者交往的士人是“屈节”、富裕的贱民仍需与良民联婚以真正提高其社会地位，明显地，传统的符号资本[63]（symbolic capital）在明清社会仍未失其效用。不过，既然旧的价值标准已不足以应付现实生活，而新的标准仍付诸阙如，所谓“风俗日益浇漓”等的慨叹自然地充斥着明末以来地方志的风俗篇及士人的文集，而一些社会策略亦因应产生，以尝试重新订定价值标准。

而明末出现的善会即是此种社会策略之一。

2.善会作为整顿社会秩序的策略

财富所引起的社会身份混淆现象，产生了不同的适应方式。一般而言，社会对新的转变有保守的反应，但并非一成不变的保守；而对这巨大的社会经济变化，旧有的价值与社会分类不再有效，社会因而尝试重新界定价值：即再认定谁是贫人、谁是贱人，哪类财富为正当、哪类为不正当；这个新的认定规范，一方面要适应新的社会变化；但另一方面也要抱住旧的价值，最后的折中，自然免不了矛盾。明末开始的民间慈善组织就有这种厘清价值的作用。上文提过由于经济发展及贱民在法律上的解放，宋代政府“发现了”都市贫民阶层，官方所设办的各种善局即反映了这个新社会类别的诞生，贫民在中国俗世社会再次成为焦点，就在明末以来的都市社会，但这第二次的世俗慈善组织不再由政府举办，而是由地方社会精英所推动。这点颇能反映价值混淆主要引起社会上层的焦虑；这些俗世民间慈善组织的最主要功能之一，就是解决财富所带来的社会地位混淆问题，及财富本身所产生的焦虑问题。

明末的善会的主要任务是济贫，但是它们所济的贫人并非任何生活困苦的人，而是符合所定标准的贫人，也就是说，善会透过济贫为所谓“贫穷”作道德上的澄清。换言之，当贫穷此一状况在道德上开始发生问题时，善会以济贫方式来维护贫穷为道德中立的传统概念。明末的同善会的章程可说明此点，说过“贫非尽贤”的陈龙正即为他在家乡浙江嘉善所办的同善会（1631）很清楚地订定了受惠人的资格：善款得优先发给孝子、节妇等有德行而贫困之人，然后为政府的养济院不收但又不愿沦为乞丐之贫老病人（即不作恶的贫人）；善会明文不救济的是“不孝不悌、赌博健讼、酗酒无赖，及年少强壮、游手游食以致赤贫者”；此外他还举出四种“宜助而不助”的人：一是衙门中人，因为这些人年轻时不劳而获，年老时如贫困，只是“稍偿其孽”；二是僧道，因为他们不耕而食，而且可自行广募；三是屠户，[64]因为这种人“仁心必短”；四是败家子，因其罪在于败风俗。

从陈龙正对贫人的分类，我们可看出他的观点有二：一是贫穷状况是道德中立的，有德行的人与败德的人都可能是穷人；二是不值得救济的贫人除了因不检点而致穷者外，还有传统上或法律上本为贱民的人，同善会辨别贫民的标准方面维持了贫穷传统的中立性，另外把贱民与败德者归为一类，同属为社会所排斥的贫人。陈龙正所定的标准到了18世纪中有了改变，1736年在嘉善的枫泾镇成立的同善会的济贫标准，虽大致上重复陈龙正在百多年前所定的条文，但不能受济[65]的类别中已没有屠户、僧道两项，只剩衙役民蠹之类。从这些分类，我们可大致上知道明清社会精英在贫的中立道德地位被质疑、在贱民的意义日益含糊矛盾之时，如何再加以重新界定。这些精英对所谓卑贱的人的认定明显地比法律来得广，即有更多在法律上为良民的人被认为是道德上的卑下者，而被归入卑贱之类，不准受救济，不过，明清善会对贫民的定义，也多少反映了贱民法律地位的改变。

但是慈善组织的贫富贵贱概念不一定完全合乎逻辑，反而往往充满矛盾。这主要在于贫穷与富裕的道德中立性在传统观念的影响下仍然成立；而另一方面又由于新财富的出现而摇动，而善会的当事人并没有觉察到这种矛盾。有关此点，从杨东明在1602年冬施粥时所写之《训民俚言》，及其中一受济贫民的答诗中可看出，杨东明令家僮在进行施粥时往来朗诵俚言；“贫人听知，都要学好，为甚受贫，积福不早，上天眼明，看得分晓，肯做好人，衣食不少。”显然是透过行善来教化受济的民众。然后一个曾读书之贫人主动答诗：“我辈本[66]无良，饥寒不可当……寄声富贵客，莫为守财忙。”明显地，在杨东明及受济贫人眼中，贫人之所以贫是由于道德上的缺憾（“本无良”、积福不早，这里所指可能是他们的祖先或他们本身），富人之所以富，是因为他们早早“积福”，这些似乎是相当普遍通俗的概念，而杨东明很自然地加强这概念来劝人“做好人”及“散财为善”。他在1591年组织以施药为主的广仁会时，只找富人做会员的主要理由之一显然是他认为“散财行善”是最好的积福方式。

同样的观念，也出现在陈龙正的同善会的讲语中，他在同善会第七次演讲中这样说：“富贵的要思量，几百几千人中才生得我一个，人中富贵便像那树中奇花异果、山川中秀石甘泉、天上明霞彩云，人人称羡……今既处富贵，天已把个好人看待我，何不长行好事去凑那皇天，这便是上等人家不可不为善的缘故……至如穷人，已是十分福薄，生在苦恼中过活。”因此陈龙正也劝下等人要诚心行善以转祸为福。对陈龙正而言，贫人之福薄通常不单是命中注定，更重要的是他们本身的缺点，在他另一次演讲中，他提出贫人之所以贫：“到得仔细看他起来，毕竟身上坐一件病，或贪口、或懒惰、或心想不定，俗[67]说叫百会百穷。”明显地，陈龙正与杨东明等明末的行善者认为富贵者作为“好人”有道德优越性，而贫穷者之所以贫穷，通常由于他们在道德上有缺憾。但另一方面，他们施济时又把贫人分为好坏两种，节孝的属好穷人，懒惰忤逆等的属坏穷人，而只有前者能受济，从而重申贫穷本来的道德中立性。这两种态度，其实并不一致。但是明末善会这种矛盾正恰当地反映了当时的社会精英对财富及贫穷的暧昧与不安的态度。

这种态度与传统西方基督教的济贫原则完全不同，在17世纪的西方国家，仍可见这些传统的原则。我们甚至可在中国本土看到这方面的例子。明末时天主教耶稣教会教士已来传教，不少文人受了影响，有的信教受洗，有的甚至要宣扬西方的济贫机构模式；其中一个有趣的例子就是在陕西西安欲成立“仁会”的受洗文人王徵（1571—1644），他的《仁会约》（1634年序）所设计的善会与当时同善会大致雷同，不过其中最大差别就是他强调受济的人不应分贵贱善恶，他说：“凡济贫乏，不宜分品类，日不分世物之贵贱而并照，雨不分善恶人之田而并濡。我施人，奈何择人乎，盖施恩者，不须度彼之分[68]量。”他这句话显然针对当时中国本土发展出来的善会而发，也是一个受了西方宗教影响的文人回头看中国善会时的重要观察；他的观察，使我们更加了解明清世俗善会的特色：“分品类”是善会主要的功能。

当然，受天主教影响的善会在中国并没有产生太大的影响；同善会所蕴涵的济贫思想乃当时的主流；对受济人“分品类”的坚持，要到了18世纪，雍正二年（1724）下令全国大都市都应设立育婴堂普济堂以救济贫民以后才比较放松，但其实也一直没有消失。清初的一[69]些普济堂明文不收游手好闲之人；就是说贱民之属，及不符合主流道德规范的人，不能受善堂的惠泽。到了18世纪后期，即1770年开始，救济寡妇的清节堂兴起，这些善堂也明文规定只收清白之家的寡妇，甚至只收儒生之寡妇，曾为娼妓者及奴婢一概不收；再嫁者被逐[70]出。将贫人分别于法律上的贱民、道德上的贱人，一直是明清由地方精英所领导的慈善组织的一项坚守的原则。在法制对贱民的定义缩小以迎合新的社会分化时，上层社会透过救济贫民来重新在贫穷和卑贱之间划一界线，一方面具有教化社会的作用；另一方面舒解了财富所带来的焦虑。这是在传统价值因财富的增加而混乱时，社会精英阶层为维护旧有价值而又不抗拒新价值的一种折中形式。

从宋到明清这段历史中，我们看到济贫机构的发展，这并不表示宋与明清这两个时期的经济发展制造了更多的贫人，而是这些时代经历的经济社会发展改变了社会分类的观念及方式，贫人因而成为新的社会类别。笔者认为他们的产生与贱民的逐步解放有密切的关系；在贱民仍没有正式“出现”的先秦时代，及贱民成为严格的法律类别的南北朝至唐代，并没有所谓贫民的特殊社会类别。古代的奴隶至隋唐的杂户等受社会法律歧视的类别，无论在社会地位或经济地位上均在最下层，在贵贱分明清晰的社会里，所谓“贫民”并非有意义的社会类别。贱民从宋到明清的逐步解放使得“贱民”一词渐失去其社会分类的意义，贱民不一定贫，实际上也可以利用财富来淡化，甚至摆脱其贱的身份，在这种趋势下，说某人属“贱”，已不一定能准确地指明他实际所具有的社会实力，更不能说明他的经济地位及可能具有的权势，反而如指某人“贫穷”，则很清楚地说明他低下的经济地位，以及他因此所可能受到的具体社会压力、甚至歧视。在此时已较不可能出现一个贫穷但有社会权力的人。“贫”也自然地成为另一种较有效的社会分类标准。如学者在探讨美国现代贫穷时所观察到的：“因为贫穷这个词显示了个人差别，所以围绕着贫穷的讨论的重点在于重[71]建社会性的差异。”明清时代的中国社会，虽然不像现代美国社会一样全然以经济地位来作社会分等，但是贫人无疑已成为比前代更具体的社会类别。

同时宋与明清时代社会财富的增加也加速了贫民类别的形成；财富的增加，尤其是明清以后的财富使得旧的社会价值观念濒临崩溃，贫人很容易地成为社会价值重整策略的焦点：传统价值渐失效用所带来的焦虑，反映在对贫穷的道德性的重新检讨之上。在这关键性问题获得解决之前，新财富所带来的焦虑需要舒解，而救济穷民成为最佳的舒解方式之一。事实上，社会财富的增加与贱民的解放之间当然有密切的关系。贫民作为中国社会类别的出现，正反映着经济地位与社会身份地位这两项分类原则之间的矛盾在中国社会日益明显。西方近代社会救济机构以工作伦理来分辨谁值得救济、谁不值得救济（deserving and undeserving poor），学者认为是当时商业资本主义思想的影响。而中国明清民间善会对被救济的人的道德分别却持另一原则：良贱之分，不过并非纯粹法制上的良贱之分，而是混合着新旧道德价值的良贱之分。这是在贫穷的道德中立性日益受到挑战的时代、传统贱民的社会地位日益不明朗的时代，具有文化优势的社会精英阶层以更新的传统分类法尝试重塑社会秩序的一项策略。

到这里，我们自然要问：谁是这些具有文化优势的地方精英？这正是下文所要探讨的。[1]Davis 1975，24；Slack 1988，45。[2]Geremek 1987，145～157。[3]Hamashima 1977（1969）；伊原弘介1982。[4]许涤新、吴承明1985，231～234。[5]许涤新、吴承明1985，58～59；有关一条鞭法的影响，可参见梁方仲1989，34～89；1990，185～211。[6]石锦1985；许涤新、吴承明1985，223、231～234。[7]吴承明1989，76引李伯重《明清江南水稻生产集约程度的提高》，《中国农史》1984/1。[8]李文治1989，215～25；彭信威1988.703～704：谢国祯1981，8，149～187。[9]川胜守1984，493～500；伍继涛、阎新建1988，57～62.[10]陈玉琼1988，300～307。此外，请参看Eastman 1988。[11]P.E.Will 1984。[12]同上，36～37。[13]《光绪桐乡县志》1887，20：9下～10上。[14]有关明末疫病之研究，至目前较详尽的是Dunstan 1975。有关温病学的发展，参看《温病学》1983。[15]有关明末兵费及其他靡费的激增，参看彭信威1988，707；其所引起的加派杂项辽饷，参看唐文基1991，345～371。[16]有关美洲白银入中国的研究，全汉升无疑是先驱，他在这方面的著作相当多，最新的为全汉升1987。[17]日本学者中特别针对都市无赖的有：上田信1981，1～35，谢国祯则在资料收集方面有极大贡献，可参看谢国祯1980，第九章之“阶级分化”。[18]陈龙正1631，9：75a～b。[19]Goodrich＆Fang 1976，661～665。[20]黄姬水1985—1986，序，后序。《贫士传》的各种版本皆以黄省曾为后序的作者，但从该后序的年份（嘉靖辛亥，即1551年省曾已殁十年），作者的号（即中南山人，省曾之号为五岳山人）、作者自称与姬水的关系（伯侄）等判断，“省曾”应为“鲁曾”之误。笔者感谢“中央研究院”史语所朱鸿林先生协助查证此点。[21]谢肇淛1977，14：355。[22]刘志琴1984；徐泓；林丽月1991。[23]刘志琴1984，206。[24]吴晗1991，15～16。[25]唐甄1955，107。顾炎武也有同样的感叹，他认为要澄清吏治应除赎罪之则，“贵孝弟，贱贾人，进真贤，举实廉”，但他觉得自明神宗以来“黩货之风日甚一日，国维不张而人心大坏，数十年于此矣！”（顾炎武1976，13：26下）。[26]唐甄1955，247～248。[27]有关宋代社会对贫宦节操的赞美，可参考梁庚尧1991，113～114。[28]陈确1979，5：158～159；余英时1987，101。[29]唐甄1955，97。[30]钱泳1982，7：183。[31]R.von Glahn 1991。[32]酒井忠夫1960，Brokaw 1991。[33]陆粲1987，5：51。[34]R.von Glahn 1991，712～713。[35]Brokaw 1991，208～209.酒井忠夫1960，393。[36]万志英文中认为财富无保障的主因是金融秩序的极度混乱，其实除此之外，明清中国与同期西欧主要国家比较起来较缺乏财产的保障，诸如保险制、法律对私财的保护等保障财产的制度，在近代西欧国家已甚发达，而在明清中国则非常不成熟。[37]钱泳1982，7：176，178。[38]余英时1987，104～120；Ho 1954。[39]高桥芳郎1986，23～24。[40]高桥芳郎1986，24。[41]除倡优外，不准参考的有乡试学官、罢闲官吏、居父母之丧者，但这些类别与等级身份无关：《明史》1965，70：1694；《大明会典》1587，77：25上。[42]谢肇淛1977，14：369。[43]Ho 1964，53～91。[44]黄彰健1979，6：509，20：834，21：850，25：944。[45]按明制，只有功臣才可有官方赏予的奴婢，而明初的奴婢主要是政府因罪抄没的人口，一般庶民只能用身为良民的雇工来做佣工，参看沈家本1985，401。换言之只有少数的奴婢是贱民，大部分的佣工其实是支领月薪的良民。[46]谢国祯1981，385～386。[47]谢肇淛1977，14：369。[48]钱泳1982，26～27。[49]叶权1981，187。[50]沈德符1976，4：1648—1649。[51]王士性1981，4：72。[52]陈龙正1631，4：124下。[53]叶权1981，187。[54]冯梦龙1620—1621，《金玉奴》：5上。这种把乞丐放在倡优隶卒之上的看法，清初的李渔（1611-1680？）也重新强调，他在小说《连城璧》中这样说：“若把世人的营业，从末等数起，倒数转来，[乞丐]也还是第三种人物。第一种下流之人，是强盗穿窬。第二种下流之人，是娼优隶卒。”引自曲彦斌1990，37。[55]谢国祯1981，3：339～341。[56]刘坤太1989，457。[57]谢国祯1981，3：372。[58]钱泳1982，176。[59]有关社会地位与经济地位的缺乏绝对性，美国学者孔复礼（Philip Kuhn）在一篇1984年发表的论文中已提出，请参考Kuhn 1991，237～239。但孔没有指出中国这个社会分类的特点是宋以后才开始，明清以后才特别明显的。而他所举的例子大部分为清代的例子。[60]龚炜1984，3：82。[61]经君健1993，254～257。[62]经君健说：“贱民地主尽管经济地位上升，但他并不因此而改变其低下的等级地位，这却是清代封建等级制度具有坚韧性的表现。”见上注，258页。[63]这里用boudieu的概念，符号资本（以别于经济资本economic capital）意指表面上看来没有经济价值的东西，如家庭或个人声誉、社交仪式，甚至如妇女的贞节等等，Bourdieu，指出这些东西其实与经济资本可互换，符号资本甚至可说是经矫饰的经济资本，一个家族或个人要争取社会成就的策略就是设法累积及利用经济及符号资本，联婚及礼物交换是最常见的方式之一。而明清时代的“良”“贱”之分的社会身份，或看来崇高的“士绅”身份当然是符号资本的一种，有经济资本的贱民设法取得符号资本，当然主要是为了进一步累积所有资本以取得更大的社会成就。有关讨论可参看Bourdieu 1990[1972]，171～183页。[64]陈龙正1631，4：88下～91下。[65]余治《得一录》1969，1：3下～4上。[66]杨东明1612，1：17下。[67]陈龙正1631，4下：98上、103上。[68]王徵1634；此文献现藏法国国家图书馆东方手稿部，编号第7348。在《仁会约所行条目》15页上。[69]梁其姿1986，68。[70]夫马进1991；Leung 1992。[71]Katz 1989，5。

三、明末清初“善人”的背景及活动

如果说西方近代历史发展的主要特色是主权国家（nation-states）的兴起，中国的近代历史发展则应该是地方精英的壮大，不过这并不一定意味着他们对中央政权挑战，其实大部分时候，地方精英与中央政权是相互依赖、相辅相成、双方合作无间。地方精英在明清时期的壮大所带来的主要影响之一是部分地方行政落实在地方，而社会救济就是其中最主要的项目之一。地方精英在这方面的影响力无疑增加了，但是并没有因此减低中央政权的力量。到18世纪末为止的明清时代的政治发展特点之一，就是这二者的同时茁壮成长。本节即描述推动慈善组织的地方精英——善人及他们的活动，及分析这类人的社会角色。

慈善家散财行善，古今中外都有，不足为奇。不过，从16世纪末开始，行善似乎空前地普遍，也得到前所未有的社会肯定。这在江浙地区的方志中可清楚看出；明末以来的方志，开始固定地、系统地记录地方慈善家的活动，而“善人”这个古老的名词在此时得到了新的社会意义。“善人”一词的出现不会晚于宋代著名的《太上感应篇》，这本在明代极为流行之善书鼻祖这样形容做各种善事的善人：“所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，[1]所作必成，神仙可冀。”可清楚地看到其中主导之道教思想，及作善人主要为求长生的动机。自明末以来，人行善的动机可能仍差不多，但“善人”一词已多了另一层“社会”的意义。1601年的《扬州府志》卷十八中即有“善人”的定义：“赞曰布衣韦带之士，业不显于当年而汲汲好行其德者，乡所谓善人也。”在文集之中，我们也同样可看到“善人”已成为一种特殊社会人，他们多数是“布衣”身份，而且往往有相当家财，但不以学问或为名宦而著称，而因慷慨散财行善于乡里而留名后世；明末清初之际与都市善人交往甚密的魏禧（1624—1681）对此词亦有类似的解释：“世之称善人有二：谨肴行矜式闾里，所谓乡党自好者也。轻财乐施有功德于人，所谓富好行其德者也。二者操行不同，同归于善。”明显地，他所说的第二种善人[2]才是方志中所指的善人，也才是本书所感兴趣的善人。在明末以来的方志、文集中，无数的墓志铭、行状等都是为“某某善人”而写，这种情形一直维持到清末民初期间，可见在明清时期，地方上有一定财富的人，为了保持或提高其社会地位，除了用传统的策略外（即一方面投资于下一代之教育，期望他们有中举当官的一天；另一方面，以经营土地或商业来维持家计），以散财行善方式得到地方社会的肯定，也成为日益流行的新策略。下面就举出一些具体例子来描绘这些善人的面貌。

明末文集极流行记录善行，其中许多为不见经传的地方慈善家的活动；其中张履祥（1611—1674）的《言行见闻录》即载有不少这类行善者的活动：“洞庭富室席氏雅好为德，于乡里近山之贫者，夏则给以蚊帐，冬则给以絮衣，不能举火则周以米，死不能殓则与以棺……以是人皆德之”；“有赵十五者，福州人，工画。闽俗贱女，子举，女辄弃，十五以丹青为田，收而养之，每一人日米升，寄人乳哺[3]三岁，任历欲取去。十五不以德，所活女亦不尽知德也。”方志中更不乏善人活动的记载，如1846年的《重修宝应县志》载有一名陈言的人：“（嘉靖）十七年（1538）大疫，施棺至千余，二十八年（1549）饥，出粟壹千石……邑修儒学，言助白金六百两。”又有名乔梦斗者：“崇祯末江淮大饥……赈粥于北门外之泰山殿，费不下千金……终身不怠。”梦斗有子名岩；“继父志，益喜施与，顺治十一年（1654）岁大饥，岩出粟为糜食，饥者日千余人，历冬春不倦……存活者不可数计……”1810年《扬州府志》中也录有不少这类善人的生平事迹，如明末一名陈鸢者：“少年以贸易起家，值荒岁，以米粥赈[4]饥民，死者给棺瘗之。”这些只是无数类似例子中随手找到的几个。从这些记载中，我们可看到这些善人虽无功名或文名，但均有相当家财，至于他们的身世，有关史料不多，但我们可从个别的文集找到线索。

上文提到明清之际活跃于江南文人圈的魏禧，他就为不少“善人”写传。魏禧数游扬州，与当地名人颇有交往，他对其中之“善人”[5]特别尊重，可能是由于他父亲也以行善称著之故。他为不少活跃在明末清初的“善人”写了寿叙、墓志铭及纪闻录等，从中我们可进一步看到这些善人的仔细背景。魏禧最欣赏的扬州慈善家应算吴自亮（1611—1676）与闵象南（世璋，1607—？）；这二人可说是明末至清中期善人的一种典型，两人皆原籍安徽，年轻时家道中落，被逼弃儒从商，跑到扬州依从乡里前辈贩盐，渐而致富，遂散家财以行善，因而著名于当地。且看原为崇祯末生员的闵象南如何白手起家：“遂走扬州，赤手为乡人掌计簿，以忠信见，倚任久之，自致千金行盐，累赀钜万。自是遂不复贾，岁入自家食外，余尽以行善事，故君年七十有二，筦财利数十年而产不更饶。”至于吴自亮，他从商的原因是其父从周（1591—1677）不善经营，“虽服贾四方，资不饶而好行其德”，因此吴自亮青年时代即觉得：“父母甘旨不具，多读书何为？遂弃儒而业贾。”他行商的成就远超过他的父亲，家业大起，只是两父子均慷慨行善，家财不曾累积，以致当从周比自亮晚一年以八十七[6]高龄去世时，竟“囊无长物”，这可能是夸大之辞，不过却也反映出吴家之遭遇与闵家极为相似。

这两位“闵善人”及“吴善人”的背景相当地代表了扬州及其他明清商业都市慈善家身世的特色；虽然他们主要的身份是富商，但是不能以单纯商人视之，他们的先祖不乏曾中举，甚至当过官的人，他们本身年轻时也多曾习儒，有的如闵象南更有生员的身份。他们成为成功的商人后，也往往要自己的子弟习儒，走上科举之途。在他们的交谊网络中，文人占极重要的地位，魏禧便是许多善人交往的对象。魏叔子文集中曾提到的主要善人的家世，包括闵象南、吴自亮、杨元[7]卿、程休如、程文博、申大猷等，大部分反映了这几个特色。何炳棣在40年前所写的有关18世纪扬州盐商的论文中，亦强调了商人与[8]文人在扬州的错综关系。士商频密交往的情形并非为扬州所独有，而是明清许多大都市所共有的现象，此时科举竞争激烈，在人口较密集及富裕的地区如江南，更是如此，家族如无雄厚的经济实力支持子弟之长期教育，其子弟举业之途将甚为艰辛，因此家族治儒兼经商已不为怪。

这种背景并不单纯的商人在清代社会扮演重要的角色，他们为了取得某种文化地位，往往投资在文化活动，如置图书馆、资助文社诗社等；而举办慈善活动，也属于他们交际的活动之一。方志所记载的善会善堂赞助人、管理人往往并非全部皆真正透过科举获得功名的绅士，不少可能透过捐纳而得功名。而这类“绅衿”当高级官员的机会较小，在地方上的名望，主要建立在他们对地方的贡献之上，举办善会善堂自然是主要项目之一。商人透过财富能提升自身的社会地位，使得慈善组织在清代普遍化，尤其在商业较发达的都市中。

终清一代，这些“善人”从慷慨行善中得到地方人士的表扬与肯[9]定。他们是清代都市慈善机构的主要支柱，他们的重要性在清代前中期尤为显著；他们行善的动机除了上文所述，受到激变中的贫富观念所影响外，似乎还与他们的儒学背景有关系。善人们的先祖有的曾为儒吏，他们本人也不乏有生员资格的。不过，他们仍主要以务商为生，他们的行善，似乎是为了补偿“弃儒”这痛苦的经历，至少，这是魏禧对他们的了解。魏在书写这些善人的传记的字里行间，往往流露出对他们“弃儒”命运的同情，在上述闵象南、吴自亮等人的传记中，我们都看到了魏的这种心态；在善人程文傅的墓表之后，另一文人张天枢题上一段，更清楚地表明了这种以行善来补偿弃儒的心理：“世家子弃儒学贾，是最难关，是最伤心处。而学贾由于家贫，家贫由于廉吏。”而张天枢认为这个想法，就是魏禧为程写墓表之“大头[10]脑，笔笔注意在此”。而导致家贫的“廉吏”与散财行善的“善人”在实际行动方面，也实在有极多可作比较的地方。如因先祖为吏清廉，使得家道中落，逼得子弟弃儒从商，那么这些发迹后的商人散财行善，甚至让家财不再大量累积，就是模仿廉吏的行为，也是对他们不能真正当儒吏的一种心理补偿，善人与廉吏，两者皆显出对财富的某种轻视，及对地方公共事务的关注，二者的价值观是相同的。这种价值观也反映了上文所述调和新旧价值的折中方式，及对财富的暧昧态度。这个价值观所产生的动力不可轻视，明清几百年间不断发展的民间慈善活动，可说部分产生自这股动力，而持有这种价值观的地方精英自明中后期以来不断茁壮成长，成为政府不容忽视的一股社会力量。

清初都市善人的活动，与明末善会领导人的施善活动一脉相承。后者多是颇有名气的，甚至与东林党有密切关系的文人，及个别投入救灾活动的士人。特别鼓吹善行的刘宗周（1578-1645）、陈龙正等都在他们的文集里提到明末嘉善善人丁宾（1571年进士，1633年卒），这位曾为句容令的慈善家曾于1587—1588年间在其家乡赈灾，按陈龙正所言，丁宾除自出金三万以济灾，“竭其祖藏”之外，不足之处尚“继以贷云”，而且“其一切设施方略，无不曲尽精微遥计”，在他退官后的1625年灾荒期间，他更捐粟济贫及出资替贫民付税。在《明史》的列传里，丁宾的善行与他当官的事迹受到同样的褒[11]扬。另一独力办善举的是上文曾提及的绍兴士人祁彪佳，他除了在疫灾时在家乡成立药局、饥荒时设粥厂、病坊、育婴社等外，还亲自到绍兴山区赈灾，他的助手向张履祥述说祁彪佳的活动：“赈饥之日，寅而出，酉而入，以粥担，医生自随，郡中既设法赈济，穷乡深谷，无不至。遇饥者先与之粥，病者与之药，因与之米麦，银钱有差，死者为之棺。日行数十里不知倦……日力既尽乃已。是日所持钱米既尽，又称贷给之方快。少有所余，意怏怏不乐也。其济人一念真切如此。”[12]

从丁宾、祁彪佳等的例子可看出明末善人施善的范围相当大，他们不单在居住的县城中设立较具规模的善会，甚至到县城外的地区施济。换言之，这些善人的声望范围通常是涵盖县城及城外地区的，如果以同善会的例子来看，他们的影响及活动范围，更可以说遍及江南地区。这种相当大的影响力自然也加重了他们对地方的责任感。明末时这些名士大部分已退休在家，并无官职让他们落实治理的理念；而善会组织往往弥补了这方面的缺憾。换言之，透过善会，这些颇有名望的地方文人可一尽儒官的任务。

首先，他们透过善会企图改善地方风气；他们对明末的政治气候当然非常地不满，透过善会的渠道，他们可尝试落实教化社会的理想；他们的理念往往囿于传统，套句现代的话，他们是保守的政治在野派。我们可从他们在善会的活动中看清楚这一点。

由他们主讲的同善会讲语向群众宣传的主要有几点：其一是个人行为的检点关乎着整个地方的社会安稳，高攀龙在第一次同善会的讲话即强调：“一人作歹，十人看样，便成了极不好的风俗。这一团恶气，便感召得天地一团恶气……昔年福建兴化府，人作恶异常，有识的人皆说，此城必屠，不数年间，倭子来，独攻兴化府，士民都被屠杀。若不是人心风俗所为，何以有见识人先说倭子未来之前……做好人虽吃些亏，到底总算是大便宜。做恶人虽占些便宜，到底总算是大吃亏。急切回头，不可走差了路，害了自家，又害子孙，又害世界。”[13]同善会讲话的另一重复出现的主题，就是各种灾难随时会发生，因此老百姓应行善守法，以避凶趋吉。陈龙正在读过高攀龙的同善会讲语后，这样写着：“此会十分有妙处……提醒其恻隐，上上下下合县学善，虽有兵火大患到来，此方人或者可免落劫，我连岁痴愚，每思庚午三月朔夜，千里鬼哭之变，十分奇惨，不知应出何事来……此会[14]劝化大众，长善消孽……便是酿和气、跳劫运。”可看出地方社会安全不但是明末精英阶层的极大顾虑，也是一般百姓所甚为担忧的。同善会领导人透过演讲鼓吹老百姓集体行善以避免厄运。

除了利用危机感来劝人安分行善之外，同善会的领导通常还以善会的每季聚会作为辅助乡约的教化工具。陈龙正在嘉善《同善会第一讲》中即说：“官府讲乡约，有劝有戒……这会只当是讲乡约的帮[15]手。”乡约制度是王阳明（1472—1529）在16世纪初期重兴的，作为地方官定期公开俗讲、褒贬善恶来教化百姓的工具，到嘉靖年间，举行乡约已成为地方官的经常任务之一，后来黄佐（1490—1566）、叶春及（1552举人）等地方官都写了较为详细的有关乡约制[16]度的文献。乡约当然是官方所推动的制度，而同善会的领导人则透过善会这种民间组织来“辅助”地方官教化人民工作，且看同善会的主持者如何站在官方的立场来教训百姓，高攀龙每每向百姓提醒皇帝的至高神圣：“太祖皇帝是我朝的开基，圣主到今造成二百五十年太平天下，我等安稳吃碗茶饭、安稳穿件衣服、安稳酣睡一觉，皆是高皇帝的洪恩。高皇帝就是天，这言语便是天的言语，顺了天的言语，天心自然欢喜。”而所谓“天的言语”当然指太祖的圣谕六条：“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。”[17]这点在无锡同善会开宗明义第一讲即已阐明。而明清官方主持的乡约的主要内容也不外是宣扬圣谕六条所包含的意识形态；虽然几个东林党的领导人对当时由阉党把持的政治环境不满，高攀龙甚至为此牺牲性命，但是在政治理念方面，他们其实并没有新的想法，仍然是保守地要维护社会既存的规范、秩序与价值观。同善会领导人的主要目标之一的确是协助中央治理地方社会。

同样的，同善会领导人与地方官关注的，是政府政策在地方上的具体实施，陈龙正在嘉善同善会中第二讲中说：“近日编审里长一节，多方规避，以致赋役难均……缘何设计规避，贻累小户，天道人情，岂容汝安富长久……又如近日迎神赛会一节……只因其间有包头数人[18]常年从中取利，挨家敛分，小民从风而靡。”即从推行新税法到禁止迎神赛会等一般地方官必得实行之地方事务，同善会的领导人都协力推动。这些例子在说明了积极推动善会活动的明末地方精英，与政权合作的意愿其实相当强。这种动力出自两者相同的意识形态与政治理念。他们所反对的只是他们心目中认为“不道德”的政治势力。

从同善会各讲语、规条的内容中，我们可看到同善会的意识形态，其中有俗化佛教的影响，也有起源自道教功过格累积功德的思想，但最主要的思想因素，仍然是正统儒家的政治理念。这些善会的最终目的，乃是在社会价值观念变化相当快速之时，以道德的诉求来维持既存的社会规范。而所谓道德的诉求，是围绕在财富与贫穷概念之上，从而重申传统的“安分守己”原则。

而发起、策划推动、维持这些慈善活动的，是地方贤达，包括士人、商人及其他的地方富民。在这方面，善会组织巩固了这个地方社会阶层的势力，这股新兴社会势力是明末都市社会、文化环境中的典型产品。善会基本的保守意识形态及新的组织形态到清代依然不变，而且在许多方面更为加强了。善人与政权的合作关系，终清一代更为紧密，这是下文所要述及的。[1]惠栋《太上感应篇注》1789，卷上：14下～16上。[2]魏禧1973，12：20上《新城扬善人善行实迹跋》。[3]张履祥1871，34：18下～19上；31：6上。[4]《宝应县志》1846，18：13上，18下。《扬州府志》1810，32：6下。[5]据魏禧所载，他的父亲“年十九丧先大父，赀产值二万金，所行利人事尽一岁之入，故家无余财……”，魏禧1973，10：31上。[6]魏禧1973，10：30下《善德纪闻录叙》；10：64下《歙县吴翁墓表》，10：66下《歙县吴君墓志铭》。[7]魏禧1973，10：29上～40下《善德纪闻录：为闵象南作》，12：20上～下《新城杨善人善行实迹跋》（记杨元卿）；11：67上～69上《程翁七十寿叙》（记程休如）；18：6上～7下《歙县程君墓表》（记程文傅）；18：66上～69下《歙县吴君墓志铭》（记吴自亮）；18：64上65下《歙县吴翁墓表》（记吴从周）；《三原申翁墓表》（记申大猷）。其中闵象南、程文傅、程休如、吴自亮等人资料亦可于《两淮盐法志》1806及《扬州府志》1810，《人物卷》中找到。[8]Ho 1954，130～168、158～165。[9]如《璜泾志稿》1830，7：19下～20上之《璜泾塔院善人邓在明圹志铭》；乾隆间曾任宝应邑令之吴乾玉为当地一“潘善人”写传，宝应士人王懋竑（1668—1741）并为此传作“传后”，并用孟子之语称潘善人为“一乡之善士”，见王懋竑1839，1：7上～8下。[10]魏禧1973，18：7上《歙县程君墓表》。[11]陈龙正1935，卷又一：56下～57上；刘宗周1903，《类记》548下；丁宾的行善活动亦见于《明史》1965，221：5829～5830。[12]张履祥1871[1644]，31：5上～下。[13]高攀龙1632，12：33下～34上《同善会讲语，第一讲》。[14]陈龙正1631，4：109下《书高忠宪同善会讲语后》。[15]陈龙正1631，4下：93《同善会一讲》。[16]黄佐1983；叶春及1987，卷九《乡约篇》。[17]高攀龙1632，12：35上～下。[18]陈龙正1631，4下：93上《同善会一讲》，96上～97上《同善会二讲》。

第三章　慈善组织的制度化（1655—1724）

清入关以后其中一项社会政策就是禁止文人结社，尤其对江南士[1]人结社严加禁止，这方面的禁止在顺治期间已一再重申；清政府的做法无疑是鉴于明末如东林、复社等江南文社为明末政治带来的震荡，以及这股南方文人势力对北京政权的潜在威胁。清朝对江南文入的顾忌直接地影响了明末善会在清以后的发展；正如上章所说的，同善会等的组织形式是受明末文人结社风气所感染，而同善会的主要推动人多少与东林党有关系。清入主并宣布禁止结社后，同善会的发展明显地遭遇到挫折，并没有继续扩大，而渐销声匿迹。虽然如是，民间慈善活动并不因此中断，清朝当政约十年后，第一所具规模的育婴堂在扬州成立，之后育婴堂、药局、普济堂、施棺养老等综合性善堂，收容寡妇的清节堂等在清朝近三百年间渐渐布满全国，先在较大的都会，后遍及乡镇，成为前所未有的独特现象。明末善会发展到清代善堂之间的具体过程究竟如何？两种组织的推动力量有无变化？这是本章要讨论的。但在开始探讨这过程之前，让我开宗明义地说明，明善会到清善堂的发展，绝对是一脉相承，原因在于两者皆产生自同一社会动力。

一、明清慈善组织的过渡——扬州育婴社的例子

在明末善会与清初善堂之间我们不难看到关联：两者主要的救济项目都相当一致，而且亦同样地集中在江南地区的市镇内。不过如果要深一层去追溯两者之间一脉相承的关系，则需要更仔细的侦察工作；让我们以清代最早、最主要之慈善组织之一的育婴堂作为例子，育婴堂发展的关键在于明清之际。

保婴本为明清之际许多救荒策中的重要部分，由于饥荒之时，难民多弃子或卖子以自存，因此种种救荒策中往往有一条是鼓吹有力之人、甚至官府收养弃儿，以保存其性命，渡过难关。清代著名的《救荒备览》（1794）所录明代著名救荒事例之中，举了刘彝任处州令时出榜召人收养饥民之弃儿的例子，也举丁扬州蔡梿（连）育婴社的事例，这第二个例子是我们下面要详细述说的。《救荒备览》也录了上文曾提到的魏禧所著之“救荒策”，其中一条“当事之策”就是收养[2]弃子，建议有力之人收养弃婴，官府具结，本生父母日后不得赎回。为明殉节的祁彪佳也曾写了一本《荒政全书》，其中一项即为保婴，记录了明末时代地方人士于饥荒时收养弃婴的事迹。他自己在家乡绍[3]兴济荒时也屡次组织保婴局。后为南明福王效力的黄希宪，也在崇祯十四、十五年（1641—1642）吴中饥馑时建议于苏郡六门内外择[4]空房养育病饿小孩，雇老妪照顾。上述这许多有文字记载的例子，说明了至少在较富裕的江南地区，地方有力之富民及士人均相当重视在灾难时婴儿及幼孩的生命；不过大部分有保护弃婴的建议，仍只属荒政之一部分，并非长期的救济计划，离宋代慈幼局的模式仍远。其中只有扬州蔡连所办的育婴社最例外，因为这个组织平时即收养弃婴，并不限于饥荒时期，是沿宋代的前例；更超越宋代慈幼局的地方是它的持久性：这个育婴堂直接开启了清一代三百年善堂的传统。

蔡连（一曰琏、梿，或莲；号商玉）虽然只是明清之际扬州地区一个普通的商人，但他所创之扬州育婴社在当时非常著名，许多文集均有记录，后来地方志也载录了这件事。文人中对此事描述最详细的是刘宗周，据他所载蔡连在扬州举办的育婴会，方法是聚集同志，以四人共养一弃婴，每人每月出银一钱五分，收容路边弃婴在社，以会员的捐银雇乳妇，这些乳妇月领工钱六钱，育养弃婴，以三年为期，到时招人领养。刘宗周记载此事在1634年以前，育婴社的成立也应[5]该在崇祯初期。此事也被晚刘宗周一辈、历任两淮盐运使的周亮工（1612—1672）所记载，他述说他举放生社，主要是感于广陵育婴社之设，他也因此将此善举记载在《放生社序》中：“蔡君商玉与广陵诸君子既有婴育之举，因而广之而立放生一社，可谓得其所推矣。”[6]然而方志对扬州育婴社的记载仅止于始自明末此一事实，并没有详细说明后来的发展，如嘉庆版《两淮盐法志》提到育婴堂时说：“旧为育婴社，明季废于兵燹”；同治版的《扬州府志》根据道光时安徽人方濬颐著《扬州育婴堂记略》所载当地育婴堂：“在前明则号为育婴社”；1743年的《甘泉县志》虽然以蔡连为入清以后育婴堂之创办[7]人，但是也没有告诉读者，育婴堂是如何从明末的育婴社发展起来的。

有关这段历史，仍然是魏禧为我们提供了较为详细的记录；1677年冬魏禧偕友过扬州育婴社，看见一百数十乳妇及襁褓中之婴儿，当日刚好是发乳妇工钱及婴儿絮衣之日，当值者唱名分发；在育婴社之右则有医生为婴儿看疮癞等婴疾。魏禧看此情况大为感动，便好奇打听育婴社的起源，别人告诉他这是23年前（1655）春天，蔡商玉与闵象南合作创办的组织；闵认为扬州之所以多弃婴，主要是因为扬州多富商，而富商买妾侨家乃平常之事，因此生育也特繁，乳母之需求量亦跟着增加，贫家妇女为了当富家之乳母以赚取优厚之工[8]钱，不惜抛弃亲生的幼婴；姑勿论闵象南的解释是否正确，他对扬州弃婴问题的这个了解，使他与蔡商玉不再以短期救荒形式处理弃婴问题，而作长期的救济活动，就像宋代的慈幼局一样；闵与蔡于是立社馆，由社员集捐以聘乳妇，并由蔡主持其事；4年后的1659年夏，郑成功进攻江苏沿岸，引起一度惊乱，育婴社人东逃西窜，资金也跟着大为缺乏，只靠蔡商玉独力支撑了数月之久；清军平定郑军后，闵象南鉴于独力维持善堂不易，将制度改为社员每人轮值一月，如果会员所捐不足以应付开销，余额由当值者补足，闵自己则自愿一年轮值两个月。这样，扬州育婴社维持到魏禧参观的1677年，共23年之[9]久，据云活婴不下三、四千人。

当然，综合上述各种史料，我们仍无法拼出一幅完全令人满意的历史拼图，究竟明末至1655年之间育婴社如何发展？扬州被清军屠城对育婴组织有什么影响？为何方志多认为扬州育婴组织在清代即称为育婴堂，而魏禧仍用明末的名称“育婴社”，这是方志还是魏禧的错误？为何清代的某些方志完全不提蔡连的贡献，反而强调了魏禧认为次要的另一盐商程休如、甚至魏全然不提的其他盐商的角色？究竟蔡连是怎么样的商人？这些细节问题恐怕以现存的资料难以解答。不过，大致上，我们可从有限的资料中得到如下的图像：扬州商人蔡连在崇祯初年于扬州办育婴社，得到多方的注意，明清交际之间因兵灾而中废，顺治间，于1655年左右，蔡连得到富商“善人”闵象南之资助，重组育婴社，并创行会员入值一月之制度；很可能这个育婴组织到了康熙，甚至雍正时代才更名为育婴堂，但后来之方志为了记载之便，称扬州育婴堂创于1655年。更重要的是这个例子清楚地说明，明清之际的慈善组织之所以得以维持数十年不衰，并克服了朝代交替之间社会混乱所带来的困难，主要的关键在于地方商人的苦心经营。

而扬州育婴堂并不是当时独一无二的例子。杭州育婴堂的发展史也说明了清初地方善人独撑局面的经历：育婴堂始于康熙五年（1666），由地方生员陆元章创办，得到各地方官的捐俸，后来康熙十三年间（1674），福建耿精忠之乱，“兵马往来，捐助不继，几致间断”，至1681年，“衿士章士旭等……各捐己资，互相劝助，修复胜举，广育弃婴，比前更倍……”而这位章士旭不但捐钱，而且如扬州的闵象南、蔡商玉一样，还亲自监督善举：“建育婴堂于吴山下，倩人抱道路弃儿，雇乳媪乳之。每月朔望，必躬诣其所，召媪抱儿以次视之，衣服遍给，时其寒暖燥湿，疾病医药之费不少懈。及长，人愿者具领状与之。行之四十年如一日”，这样才奠定了杭州育婴堂终清[10]一代的基础。杭州育婴堂在清初的经历与扬州育婴堂是大同小异的——善堂在此兵荒马乱之际，主要靠地方有力人士的维持。在地方福利方面，17世纪中后期的官方力量，无论是中央或地方政府的力量，实际上是不太重要的。这也是明清善会与宋代机构最大的差别。

事实上，要到雍正初期，准确来说是雍正二年（1724），中央政府才开始注重、并鼓励地方慈善组织的发展。[1]参见39页注释②。[2]劳潼《救荒备览》1850[1794]，2：16上，4：12下。[3]夫马进1986，12，36～7，此文10～14页详细地列举了明末多位曾提出荒政时要保婴之人，如林希元（ca.1480—1560）、徐复祚（1560—1630后）等人。祁彪佳1982，《小捄录》（1641年日记）62下～63上。[4]黄希宪崇祯5：92上～93上，崇祯十五年四月于吴长两县。[5]刘宗周1903，5：61下。[6]周亮工1979，15：9下～11上《放生社序》。[7]《续纂扬州府志》1874，3：7上；《两淮盐法志》1806，56：4下。《甘泉县志》1743，7：47上～下；其他与甘泉县志记载相同的方志有：《重修扬州府志》1810，18：5下；《江都县志》1881，7：24上。[8]魏禧1973，10：31下～32上“《善德纪闻录叙》为闵象南作”。[9]魏禧1973，10：32上～下。[10]《康熙仁和志》《康熙钱塘志》，引自《武林坊巷志》1987，第一册，477、481。

二、清初慈善机构的发展及制度化

一般的史料均以扬州在1655年重修的育婴堂为清代第一个长期性的慈善机构，虽然方志的资料记载了江西赣县在1646年已有一育[1]婴堂，但是这个记载与其他相关史实不吻合，可能是方志编者的错误，因此在有进一步的证据来确定赣县这一项资料之前，我们仍以扬州育婴堂为第一个有规模的清代善堂。

从1655年到雍正以诏令推动全国建立育婴普济堂的1724年之间，共有近70年的时间；在这段时间里，全国各地的育婴、普济及其他名目的地方救济组织很稳定地增长。按笔者就全国2600多种地方志所作出的统计，在1724年以前（不计1724当年建立的）建立的育婴堂至少有98个，普济堂5个，施棺的善所8个，其他性质如施药、在河道设救生船、养老堂等善堂20个，散布在苏、浙、鲁、闽、鄂、皖、湘、滇、赣、桂、豫、粤、冀等省份，大部分集中在苏浙两地；育婴堂方面，两省共有51所，占所有婴堂总数52%强，5所普济堂中占了3所，8所施棺善所中占了4所，这两省只有在其他性质[2]善堂方面占较少数：20所中占4所。换言之，清初慈善机构的发展无疑是直接继承着明末在江浙地区的传统。继扬州府城出现第一所育婴堂之后，扬州地区内其他各州县纷纷跟进：高邮（1656）、甘泉（1662）、仪征（1662）、兴化（1699）及同样在江北的通州及如皋（1664，1S68），早在宋代已有慈幼局的杭州则在1666年立育婴堂（见上文），离江南较远而同时期立育婴堂的只有湖南宝庆府武冈州[3]在1662年的机构。从这些简单的统计中，大致可看出清代初期慈善组织最主要是育婴堂，而且从扬州地区开始发展，原因是扬州早在明末时已成立育婴社，育婴堂是扬州育婴社的延续。

我们在前一章已提到扬州育婴社是明末诸善会中的一个，与同善会等组织类似，如由地方士商发起、有会员制度等，但育婴社特别之处，在于它的目标比同善会更具体：拯救弃婴及雇用贫家乳妇，间接也救济了贫家产妇。同时，育婴社的组织没有同善会的政治色彩，自始至终，这个组织的主要推动人是扬州商人，与明末的东林文人关系并不深。这一点也解释了为什么在顺治禁文人结社之后，同善会沉寂了好一阵子，乾隆时再以另一面貌复现（见下章），而育婴社却能在清入关后不久复社。至于顺治帝在约1657年之后成为虔诚的佛教[4]徒，随后的雍正也同样地崇佛，与清初育婴堂这个以爱惜生命、戒杀生的慈善组织的快速增长有无关系，则在目前证据不足的情况下，难以判定。但从上文提到周亮工受扬州育婴社的启发而组放生会一事，[5]并著文强调在爱惜生命方面“儒与释同一义也”，可看出清初育婴堂这个组织的确具有浓厚的释教思想因素。然而，育婴堂是如何从一单纯的地方会员制组织，发展为一颇具规模的永久性机构呢？关键之一在善堂收入的正规化。（一）财务的正规化：官方的认许及官民合资

所谓收入的正规化，是指不再以不规律的个人金钱捐赠为主要收入来源，而发展稳定巨额收入。对扬州地区的善堂而言，因地利之便，最大的可靠财源是两淮盐税补助，要取得盐税定额拨项，意味着与官方得保持密切而良好的关系，这种努力对盐商而言，是基本的谋生策略，并不特别困难；因此由盐商主办的育婴堂较易取得大量而稳定的盐税补助。扬州育婴堂早在康熙五十年（1711），便在收入正规化方面有突破性的发展。当年，鉴于“岁需不敷，堂宇倾颓”，绅商捐购民地，迁堂于新置之地，更重要的是同时盐运使集商公议，决定从该年开始，每年从盐税中捐银1200两给育婴堂，对每年花费约2000两的育婴堂而言，这笔款项是最主要的收入。1724年，雍正因盐政弊[6]端日益严重而进行大幅度的改革，其中一项是禁革巨额的浮费陋规，但是育婴堂的每岁补助额居然没有被删除，反而被皇帝指定为永远存[7]留为育婴用，这当然与雍正大力推动育婴堂之政策有关（见下文），不过主持扬州育婴堂的主要扬州盐商——其中包括著名“善人”闵象南之子闵宽——与官方的良好关系也是不可忽略的原因。事实上清初首先建立的几个育婴堂集中在两淮之地，与盐商集中于此地有极大关系；而且，从乾隆初期开始，对盐政而言，当地的育婴堂就等于盐政属下的机构之一：“（育婴）堂为盐法衙门所设，应听本[8]衙门稽核，不关有司”，管盐政的官僚不但管核育婴堂的财务，而[9]且这些官僚还有时为育婴堂订定规条，不过这是后话，下章再作详细讨论。

除了扬州地区善堂得盐税之赞助外，不少早期成立的其他育婴堂设置不动产来收取租金，以使收入趋于稳定，此时地方善士的捐赠也渐从最早的金钱转为不动产。如建于1669年（康熙八年）的兴化县育婴堂在运作了40年后，于1710年（康熙四十九年）成立一个叫积善会的组织，令人不期然地想起约一百年前的同善会等组织，不过邑中善士所捐的不再是纯粹的会费，而还有耕地、田地的租收可以供育[10]婴堂为经费；又如通州附近的石港场育婴堂是在1699年（康熙三十八年）成立，堂的经费一开始即由地方士绅所捐赠的耕地的租钱供应，而且这些已捐给育婴堂的田地都勒石为记，主要是为了避免日后各种可能的土地交割、继承问题所引起的纷争。同样邻近的掘港场育[11]婴堂（成立于1694年）也是靠当地商人所捐之房屋田亩维持。江北的其他较特殊的例子还有如皋县，这里的育婴堂建于1669年（康熙八年），开始时的经费也只是由地方的士绅多方捐募所筹，6年后知县高瑚为堂设义田，婴堂始有固定的收入。而这段设义田的经过也是颇具趣味性，据创堂的士绅之一范永所载，如皋通例每十年编审里甲，十年内凡新置、过割地产业者必需呈验税契，1673年到如皋为令的高瑚趁着1675年编审里甲之便，将验妥之税契放在育婴堂中，令民往堂中取契，同时吩咐守堂的人劝来取契的人捐钱，为堂置地产，取契的人一来本是有田地，较富裕的人，二来大概也鉴于这是县令的意思，不好推拒，于是“取契者不待劝谕，各随其力而输焉”，结果共得金500多两，置了田地，以后乐善者循例捐田，或捐钱供育婴堂买田，成立了堂的义田，这些田地产并载录在地方志中。而对修方志的人而言，育婴堂的历史中两个关键性时刻，就在其创立与置田产之[12]时。

事实上不少康熙后期创建的育婴堂往往在开创时就积极置房地产，上述1666年（康熙五年）创建的杭州育婴堂在1692年（康熙三十一年）重建时，为了“恐迟久不继，买田数百亩为储待”；苏州育婴堂在1676年成立，1699年布政使刘殿衡“力劝绅士置产，以为久

[13]计”。创堂者大概吸收了早期婴堂收入不定的教训，一开始就劝人捐田产，使善堂得以有顺利的开始及持久的本钱，如前述通州石港场[14]在1699年（康熙三十八年）创建的育婴堂，就是典型的例子。18世纪以后，一般较有组织的慈善机构无不以置田作为主要的工作之一，虽然置产的动机不一定单纯地为了应付善堂的开销，也可能牵涉贪污舞弊的问题（见下章），但是田产已被认定为善堂组织不可缺的部分；不少方志中有关善堂的记载都附有详细田产的登录，包括面积、[15]性质（滩地、田地、园地等等）、地点等。

这些例子均显示在雍正帝正式鼓励育婴堂的成立以前，早期的育婴堂为长久之计，已纷纷寻求最稳当的方式来固定及增加收入。换句话说，清早期的育婴堂其实已不再以短期救济饥荒中被弃的婴儿为目标，而以长期策划为目标；这点与宋代慈幼局相同。不同的地方在于这些育婴堂不是政府所设立的，中央并没有规定预算来支付这些机构的开销，因此自然地大部分得依靠地方的资源。除了几个由地方官鼓励成立的婴堂，及江北盐运地区的特殊例子之外，其他大部分的早期婴堂的房产，都主要靠地方绅衿或商人的捐赠。（二）管理制度的建立：轮值制与董事制

不过除了固定的收入之外，另一个让育婴堂等善堂可以长久生存的同样重要因素，就是管理组织。清代的善堂建立了两种主要的管理模式：轮值制，及一人负责数年的“董事制”。前者应是继承扬州育婴社的制度，而有中古时代在俗佛教组织的影响；后者则可能是源自宋以来如社仓等官督民办的赈恤组织原则。两种模式都有极悠久的历史渊源。

上文提到的扬州育婴社在清初重建以后，曾经历一段财务困难的日子，创办人蔡连得独力经营育婴社数月之久。主事的闵象南后立一轮值制，让社员每人轮值一月，如果当月的捐金不足以支付开销，即由当值者补足，这个制度的建立明显地是为了应付不稳定的财源。不过轮值的构想恐怕还有更深的历史化根源，上文曾提过的南北朝到隋唐时期的佛教在俗组织如义邑和法社等组织似乎已有类似的轮值制度，这些早期的宗教团体主要轮值诵经、主持斋会等；不过我们可以[16]想象当值者也必有其他的世俗任务，使得组织得以维持不散。这些佛教在俗组织的名称、结构等也必然结合着中国古代村落互助传统及佛教的宗教需要。在此我们不便深究这个渊源，只是强调清代慈善机构这个轮值制度的构想，以及它的一直被维持，不是一件偶然或简单的事，而是有极深远的宗教及文化背景。

轮值制度在清初育婴堂很可能是最主要的管理制度，康熙初期的地方官黄六鸿（1651年举人），即著名官箴《福惠全书》（1694序）的作者，在这本代表了当时地方行政理想的书中详细地描述了标准的育婴堂模式；关于其管理形态，黄六鸿这样写着：“延请绅衿好义者董其事……每年十二人为会首，每月轮一人，使值一月之事，然会首未暇夙昔在堂，又必聘一老成有德者，居住本堂……其会首及硕德诸先生，凡有所劝募乐施者，每月择定某日会收，于三日前各会首及诸先生，即备用本堂知单传请，于是日早临本堂，值月者就本堂设馔恭候……不必用酒所以敬事……其乐施金钱，住堂管事及值月会首同收，按名登记，于收数后结一大总，以示同事……（每月收支账目）于次月会收之日，当众交代下月会首接管……”这是轮值制的标准形[17]式，实际上个别婴堂的轮值制有些微的差别；大原则是一年内每月有不同的管理人，而且每月要有正式的账目交割程序。这是后来具规模的育婴堂的标准组织。18世纪到中国的法国耶稣教会的教士当特科尔（lè Pere d'，Entrecol/es，1662-1741）也注意到并十分欣赏育婴堂的组织形式，并在1720年给他的法国友人翻译了黄六鸿的这一[18]段描述，可见在雍正帝还没有大力推广育婴堂之前，这个组织形态已相当成熟和普遍。

除了轮值制之外，慈善组织的另一组织方式是董事制，由一至三人管理堂务数年之久，这个模式很可能源自宋代社仓的制度，朱熹（1130—1200）在1181年提出的社仓制度令五百家有一社仓，管理的[19]社首是五百家自择的“公平晓事者”；这个制度到了明代有更周详的构想，嘉靖八年（1529），兵部侍郎王廷相（1474—1544）建议设社仓，“令民二三十为一社。择殷实而有行义者一人为社首，处事公平者为社正，能书算者为社副，朔望会集……”这个设计完善的社仓[20]法，后来“无力行者”。查王廷相这个想法，灵感来自北方民俗会社之礼，据他所说，这种礼俗：“每一二十家朔望一会，各出钱数十文收贮，令一人掌管，四时祭神，备办牲醴，遇有丧事之家，用以赙助，积贮之多，或值年不顺成，各家亦得分用救济……弘治之前，往[21]往如此。近年以来，惟城市人尚有此俗，乡村之民举行颇少。”可见这是一种深植民间社会的自助组织形态，从农村传入都市，并自明中以后，主要盛行在都市社会内。

到了清初，社仓制度再度受到中央的注意，户部在康熙十八年（1679）题准乡村立社仓，市镇立义仓，形式上仍沿宋明旧制，由本地“敦实”之人任正副社长，但当时康熙帝鉴于社正不是官吏，没有催人还补的权力，社仓制度的可行性低，没有大力地推广，而推行这个制度的地方官，如上述的黄六鸿，也将官方在社仓制度中的角色加重，认为正副社长要得官方认许，而且每年收登的账目要报官查核。到了雍正初，正副社长如管理十年无过，中央赐予八品冠带；到了乾[22]隆初期，户部定社仓事例，限每三年更换社长。换言之，清代初期政府对社仓的监督远比明代密切，出发点是为了提高制度的公信力及可行性。不过虽然清政府比明政府积极，但是官吏始终没有直接地参与社仓的行政，中央也一直不愿意这个制度变为官制。民间慈善组织的董事管理制度也继承了这个民办官督的形态。

育婴堂采行董事制的时间通常较轮值制稍晚，一般都在乾隆时代制定，而且这些育婴堂亦有较多的官方影响。其中一个例子就是通州的育婴堂，婴堂开始时按一般的轮值制，请绅衿按年轮管，到了乾隆[23]九年（1744）换成董事制，第一任的士绅还有任官的资格。高邮州在1656年成立的育婴堂本来也采用轮值制，到了1783年经知州整顿后，改为董事制，虽然是“会同绅士公举端廉殷实之人”，但是比[24]以前受更严密的官方监督，而且限定三年一换，一如社仓之例。乾隆时代著名的地方官陈宏谋（1696—1771）的育婴堂构想，就与康熙时代的黄六鸿不一样，他认为婴堂应设“堂长”及“司事”，堂长“令府县慎选品行端方、老成好善、家道殷实之士，毋论贡监生员，许绅衿公举，报明入堂，地方官优以礼貌……该堂长管理三年……本司给与匾额奖励”，司事则“协同堂长照管一切事务，每月给银六[25]钱……管理三年……给以花红匾额示奖”，很清楚地，陈宏谋要推广的就是董事制，目的是为了加强官方监督婴堂的管理。董事制的行于育婴堂是清代中后期官方势力逐渐介入民间善堂的一个结果，有关此点，下章会进一步申述，不过，虽然如是，我们也不要忘记董事制并非乾隆时代的发明，这个组织形态由来已久。

轮值制与董事制往往被主事人按情形所需斟酌运用，如丹徒在1733年成立的育婴社本来由主持人“董事”，1738年后，得到更多地[26]方士绅的支持而改为分月轮值制。丹徒的这个例子当不是例外。

因此无论在人力或财力的资源方面，清初的慈善组织的主要支柱都在地方，换言之，这些慈善组织从明末到清初的制度化，几乎全靠地方社会的力量，而很少依赖中央政府的支援。在财源方面，代表中央的地方官通常只是以捐俸的方式来带动及鼓励地方人士解囊，或利用职权来方便善堂筹款，如上述如皋县令之透过编审制的执行来劝捐。发起捐款的多是较富有的士绅或商人，康熙时代居住在苏州的唐甄，因仆人送亲生女儿入育婴堂，所以特别注意当地婴堂的情形，据他所载，苏州婴堂：“乳妇之记籍者三百余人，岁费千余金，皆士大[27]夫助之。”可见捐助善堂的地方善士，多属地方绅衿。但除富有的绅商外，一般的老百姓也多有捐赠，方志上称他们为“众姓”，有时候善堂立碑记来肯定他们的善举，有时候将捐钱姓名牌悬婴堂内以作

[28]表扬。至于管理堂务的轮值士绅或董事，他们通常在地方上较有名望，有时就是慈善组织的发起人；他们的名字也通常为地方志所记录，就是说，他们虽然没有显赫的仕业，也没有如明末东林党人的文名，但是凭着他们替地方组织善举一项，他们也做到了名留地方史。如扬州闵象南、蔡连等人一样，这些“善人”对地方社会福利的贡献让他们得到社会的承认与肯定。他们的名字不但出现在有关慈善组织的[29]《公署》、《义举》等卷，也常出现在《人物》卷中。

在既有稳定的人力及财力情况之下，慈善组织通常自然地发展为善堂，即有自建专用的建筑物。清初的善堂建在什么样的土地上，是个有趣的问题，但不一定有单纯的答案。一般而言，善堂多建在都市公共的土地上，尤其寺庙的属地；如通州在1664年建的育婴堂是“州西天妃宫改建”，兴化县的育婴堂即当地的“胡公祠”，京师的育婴堂原在“夕照寺”内，苏州的育婴堂在城内圆妙观雷尊殿之西“筑室数楹”。另一常见的做法就是善堂的主办人集资购民地来建堂，如最早成立的扬州育婴堂到了1711年因原屋倾废，由当地绅商“购买民地于北门外”重建；仪真在1662年建的善堂原是租屋而设，16年后才由地方善士劝捐置屋重修；吴江县的婴堂在1737年由善士买民[30]房改建；常熟婴堂在1743年也由邑人捐钱购买民地重建。上述两种做法都见于方志的记载之中。

这些有建筑物的善堂在成立一段时间之后，到底产权属谁，似乎并没有引起关注。方志有时将它们与官办的养济院等其他公署并列，有时将它们另外列入“建置”、善举等；编法不一。地方有力之士或官员通常只注意在善堂名下的不动产，并不关心善堂属谁的问题。不过，由于善堂之创建通常经过一群地方善人的捐款策划，又必须得到官府的认可，成立以后的管理又多由地方商衿等负责，并不单纯地隶属任何团体，因此地方社会大概以公共组织视之，类似庙宇、书院等。只是庙宇书院历史由来已久，而善堂却是清初以来的新事物。善堂的这个暧昧不清的法律身份地位使得舞弊的情形容易发生，但也同时使得官僚力量轻易地介入管理。这些情形我们在下章作讨论。[1]在方志资料里，我们发现江西赣县在1646年有一“老育婴堂”，这在《赣州府卷》1848年里有简单记载：“老育婴堂在县治东，县冈坡下，顺治三年副都御史周清原奏请建设，地方官率士民捐输，为日给费，五年，因旧，令废生祠为之，今圮。”（33：4上）1736年之《江南通志》在《人物志》之“宦迹”项下有关周清原一条似乎启发了赣州志的记载“周清原……历副都史，疏请革铺舍饬刑具，又请宜省俱立育婴堂收养弃孩，俱得旨允行，圣祖尝称为孝子，御书《孝经》赐之，迁工部右侍郎卒。”（142：45下）这一资料也在1879年之《武进阳湖志》23：31下～32上中大致重复。其实这两项资料均有问题。其一，周清原当副都史的时间不可能在顺治时，他康熙十八年（1679）才被推荐为博学鸿词，并为庶吉士，被分派做修明史的工作，1879年的《武进阳湖志》清楚地说是康熙任他为副都使，后于康熙四十五年（1706）当工部右侍郎只短短一年即死在任上（见《清代毗陵名人小传稿》1984，2：17；钱实甫编《清代职官年表》1980，1：179～180；《清史稿》1928，《列传，文苑一·彭孙通条》），因此，说他在顺治三年为都御史时于江西建育婴堂，事实上不可能；同时只有方志指他曾任副都御史，其他史料并无记载，是否错误，尚待查证。其二，这个错误可能由于曾当左都御史的董讷是推荐周清原为博学鸿词的人（《己未词科录》1985[1807]，2：13下，《鹤征前录》1985[1797]，23：18上）。董曾任两江总督（康熙二十六至十七年间[1687—1688]），而且政绩骄人，康熙三十一年（1692）被擢升为左都御史。他离任两江总督后当地人为他建生词，并请康熙复其官，董讷父亲遇春本来就是明末山东的富有善人，以慷慨施舍闻名，奏请于赣县建育婴堂可能是董讷在任两江总督时的政绩之一，参见《国朝鼎甲征语录》1985[1963]，1：18下～2下；《清史稿》1927，《本纪》七，康熙二十六及三十一年：《列传》66（卷279）《董讷条》，但此点已难于查证。不过不论事实如何，周清原于顺治三年在江西建育婴堂之事，多处不符合史实，尤其顺治三年这个年份，不知从何而来，大概是治方志者之错误；在没有进一步资料确定江西育婴堂建于1646年以前，本文仍以1655年扬州复建之育婴堂为清代的第一所。[2]梁其姿1991。此计划参考了2615种公藏于台湾地区内外的方志，包括所有地区，除了下列因相关资料太少的省份：吉林、黑龙江、新疆，内蒙古、青海、西藏。[3]梁其姿1991，并《湖南通志》1820，36：1下。[4]Hummel 1970，256～257；冯尔康1992，442～452。[5]周亮工1979，15：9下～11上《放生社序》。[6]有关雍正时期雍正的盐政改革为整个清代的盐政问题，参看陈锋1988，特别是第六章《盐政的改革及其效应》，及第三章第二节有关雍正禁革浮费的情况。[7]《甘泉县志》1743，7：47上～下；《两淮盐法志》1806，56：4下～5上。[8]《两淮盐法志》1806，56：5上，这个作法自1743年（乾隆八年）开始。[9]细节请参看第四章。[10]《重修兴化县志》1852，1：4上。[11]《两淮盐法志》1806.56：7上。[12]《通州直隶志》1875，3：70～73上；《直隶通州志》1755，4：27下～28上。[13]顾震涛1986，17：259；《杭州府志》1784，51：36上。[14]《通州直隶志》1875，3：66下。[15]如《通州直隶志》1875，3：72下；《泰兴县志》1885，8：4上～6上。[16]有关这些早期佛教组织的描写，仍以日本学者的研究比较重要，请参看山崎宏1947，第四章。感谢刘淑芬教授建议我注意这份资料。[17]黄六鸿1978，31：16下～18下；这个轮值制不止一个模式，高邮州育婴堂的轮值制是12人，每月2人，要住堂料理一切，包括出入账目，看管火烛药材稻谷，监督买办供膳，每次交任时要连四柱清册，并经州府交代；如12人中有人退出，其他11人要保举1人顶替，而且这12人要互相监督，以杜绝徇私。见《高邮州志》1783，1：46下。[18]Le Pere d′Entrecocolles 1979，225。[19]马端临《文献通考》1987，21《市籴二》：213“社仓”条。[20]《明会要》1960，56《食货四》1077，《明史》1905，79《食货三》：1926。王廷相1989，第四册《浚川奏议集》3《乞行义仓疏》：1241。[21]王廷相1989，第四册《浚川奏议集》3《乞行义仓疏》：1240～1。

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