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作者：王晓纯,吴晚云

出版社：中国传媒大学出版社

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大学生GE阅读.第8辑试读：

大学讲堂

“做人”文化对“做事”文化：中国崛起的一大障碍

中国崛起是必定的吗？

中国成为世界强国不仅需要一般人才，而且需要较多杰出人才。

但是，中国缺乏产生杰出人才的文化环境。对人才有对照鲜明的主要向前走的“做事”文化和存在往后看的“做人”文化。中国尚待改进的人才文化产生的环境和体制，埋葬了中国的爱因斯坦、盖茨、乔布斯……中国盛产人际关系自如的小聪明、出产学习能手的中聪明、缺乏带来国家和人类进步的大聪明。改善文化，减少小聪明，增加大聪明，为中国崛起所必需。

中国崛起成为世界强国是毫无疑问还是余虑未消？

中国和西方，都惊叹中国的崛起。

确实，中国的GDP增长很快，成为世界第二毫无疑问；中国对西方贸易顺差很大，美国望尘莫及；中国还出现不少大富翁……

这些都是事实。我们目睹中国几十年来的进步，也满怀中国富强的愿望，问题是：我们真能认为已有充分的基础、成熟的条件而可以高枕无忧，等待中国自动成为世界强国的这一天吗？

不能忘记，一百多年前，当中国GDP还仍然高居世界榜首的时候，多次被西方侵略、签订丧权辱国的条约；在中国对外贸易顺差巨大的时候，英国军队发动鸦片战争打败中国；在中国海军军舰吨位亚洲第一的时候，甲午海战中国惨败于日本；中国百年前的富翁家族至今无一幸存……

这些也是事实。并不是用来提醒人们毋忘国耻，而是在我们看到成就的时候，细想我们是否取得了稳固的基础，能否确保长期可持续发展，能否避免我们的高速度发展不是昙花一现，能否保证中国永远不重蹈百年前的覆辙。

中国的基建，从新建高楼大厦的世界总量第一到世界延伸最快的高铁地铁，令人兴奋。但是，北京的鸟巢、国家大剧院等现代建筑都是外国人设计，中国出钱、出民工，与近百年前外国人设计上海外滩、设计北大现用的中国式燕园，何其相似？哪一年才能让我们发明的X铁、X机技术遍布全球，输出我们的智力和知识产权、以自主创新引领世界？我们出了联想、新浪、百度，但是我们的大企业迄今没有完全离开重复、抄袭、山寨国外微电子和信息技术的阶段，谈何掌握市场？我们没有强大的科技和产业创新为支撑，也能东施效颦学美国玩弄金融市场？我们靠房地产发财的富翁，其获利何时脱离国家的政策保护和民工的价廉物美？……

在关键科学创新和技术发明都不源于中国的情况下，奢谈中国成为超越美国的世界强国，虽非天方夜谭，也是“同志仍须努力”的事情。

缺乏培育优秀人才的环境是阻碍中国崛起的关键元素之一

为什么我们还不能说中国肯定能崛起成为世界第一强国？

其中一个重要原因，是我们缺乏发现、培养、支持优秀和顶尖人才产生的环境，没有形成一支强有力的优秀人才队伍，所以尚未建立起保障中国崛起和长期领先的最坚实基础。

中国缺乏优秀人才而不缺乏一般技术人才和有质量的工人。以建筑为例，事实上，近百年前上海外滩的建筑，就是中国民工施工。其后要等几十年才能建更宏伟的建筑，不是没有工人，而是没有顶尖的建筑师。同样，中国的技术人员和工人可以廉价地为美国苹果公司组装价格昂贵的iPhone，但是，我们没有乔布斯，所以得利最大的不是中国。

缺乏科学知识的翰林曾抵抗和拒绝西方的天文和历法知识，固守成规到不惜诛杀对手的程度。中国近几十年来，虽然总体进步很多，但却出现钱学森先生之问：现代中国几十年为什么不能出现杰出的人物？这个问题，不仅是和国际比较，也是远逊于中国近代史上曾经出现过的西南联大、“两弹一星”的智识群体。如果我们比较中国近代史，西南联大来源于清华大学的数学系，曾同时有陈省身和华罗庚，中国数学的高峰，可能不是现在，而是那时。生物医学研究，高峰是上世纪20到30年代的协和医学院。

也可以比较世界小国。历史上，人口不过几千万的岛国英国能够成为“日不落帝国”，科技强大是一个关键原因，以牛顿为代表的几代伟大的英国科学家，其驱动力是好奇，而不是直接的应用，打造了一个现代发达国家的基础。如果大家觉得英国不够小，我们再看瑞士。其人口不到八百万、土地仅四万平方公里，却有诺贝尔科学奖获得者21人。这样的小国对基础科学的支持，奠定了其现代发展，其人均GDP世界第一（7.5万美元），成人人均富有程度第一（37万美元），多年来在生物医药领域（和其他几个领域如化工、机械、电子）一直领先于世界，多家企业入围世界医药前十强。年销售量500亿美元、年利润100亿美元的诺华（Novartis）药厂，其年度研发经费为80亿美元，可能超过中国生物医学和药学研究总投入。

中国文化因为求全、求平、求老，“出格”的人容易受到群体性压制，这些都不利于培养杰出人才。而中国文化对人即时利益的关注过度，忽略追求卓越带来的全体人群利益的扩大，宁可不扩大，也要很快平衡，呈现为关心鼻子底下的利益的群体。

在美国继续从全球吸引各国、各人种、各文化中最优秀人才的时候，中国不仅培养杰出人才的环境缺乏，而且吸引自己国土出生和国家财力培养出来优秀人才回国都还阻力重重。中国社会、中国父母很多希望子女出国学习，而且中国青年能在国外做得很好的，大多数还没回国。中国政府希望能吸引自己的人才回国，但是具体的部门，就不一定了。外国人没有听说过武大郎文化，而中国基层的“惧才”、“拒才”都还远未绝迹，甚至有时很流行。中国的父母，多数并不主张国外的子女回国。中国尚未到可以吸收不同种、不同源和不同文的优秀群体加盟的时候。所以，不仅我们不能过分乐观，美国担心我们很快超过他们，事实上也是多余的。

向前走的“做事”文化和往后看的“做人”文化

不是现代中国没有杰出的人才，而是他们往往不被中国社会所发现、培养和鼓励，即使出现，只要与现有文化见面，就皱眉头、泼凉水，直至不被接纳，被排斥和打压。

很重要的一个原因是文化上有重大缺陷。“做事”的文化是关系服从于做事，以做事为先；“做人”文化是做事服从于做人，以做人为先。

中国的文化，在与人才相关的方面，有很强的向后看的倾向，与西方，特别是美国的向前看的文化形成对照。“做事”的文化是强调创造，可以是原创性，可以扎扎实实，对社会、对国家有贡献和推动，把饼做大。做事的文化中，对人的个性要求比较简单明了，要讲道德、有原则、要诚实，也鼓励乐观。这些简单为人基准，在少年儿童期间教育好，以后都遵循，无需经常琢磨。“做人”的文化强调处人。在目前的中国，做人提倡的是对上级、对老人、对周围人的圆滑，所谓做人“成熟”和“聪明”，不是讲道德。在做人文化中，道德要讲，不是那么重要，原则和诚实要有，但如果打折扣也不会受到谴责，有争议的事情，一个领导、一个人，可以不讲原则地处理，或者躲避；而公正地处理，反而会被做人的文化认为不聪明、多管闲事，即使是其应该处理的事。做人的文化，不是绝对不要做事，而是做事不那么重要，特别是和“做人”发生冲突的时候，“做事”就让位于“做人”。

美国文化希望青年有自信、有特长，提倡“创新”。中国文化希望青年要成熟、要聪明，提倡“识相”。美国鼓励大家平视，而中国常常要求专业优秀的人必须对人低头，平视被认为是趾高气扬。

美国的盖茨、乔布斯等在中国也是家喻户晓，是青年偶像。国家、社会、家庭都很希望中国出现这样的人物。他们都是很年轻的时候做出与众不同的工作，影响世界，他们不是听谁的话，而是在前人积累的基础上，自己闯出新的路子来。盖茨和乔布斯本人是否都是优秀和有远见的发明家有争议，但是，他们的成功，是因为美国有很多优秀和有远见并且扎实工作的人才。他们大都在年轻的时候，得到环境的允许、社会的鼓励，意气风发，左冲右突，打拼出一条导致美国发展的新道路。没谁强求十几、二十岁的盖茨和乔布斯等人学会待人接物的圆滑世故，他们在这些方面大大不如一般中国青年。社会不要求他们在年纪大的人或权威面前识相，而允许他们尊重真理、尊重企业发展规律、全力追求创新。如果年轻人做得好，他们的标新立异会被鼓励，没人纠缠他们为人是否乖巧、处世是否灵活，他们不是社会的心理按摩师，而是技术和企业的领袖。心理医生、布道者、心灵安慰师和演员都另外有人。

事实上，美国的这些文化特征在中国历史上，有时也出现，而且也证明是成功的。比如，1921年到1949年的中国共产党，是一个年轻人主导的，为了理想，为了事业，敢于为中国历史上从来没有过的新目标而奋斗。比他们年资高、阅历丰富的人，对他们不是反对，就是不看好。他们面对的对手拥有众多的人数、更多的经费、更好的武器装备，认为用人、用钱、用枪就可以解决问题。中国共产党靠自己的创新，走出了新的路。钱学森等“两弹一星”功臣，他们并不是向中国某领导点头哈腰，而是得到国家支持，大胆做中国人没有做过的事业，敢于在国外封锁的情况下，自己探寻出道路，为国家立下鼎足之功。在自由市场成功的现代中国私人企业，也是年轻人创造出来的。

只是，中国文化变革滞后。中国常规的时候，包括目前，人才的文化不是“做事”文化，而是“做人”文化。中国文化的常规是大家把“循规蹈矩”从合理的理性行为延伸到不要创新，把“尊师重道”从合理的待人接物延伸到畏上畏老而不尊重真理，把“成熟聪明”的合理智力要求延伸为无原则的圆滑。

这种文化，初看起来有道理，实际上是压抑人才成长、导致庸才过多的良方，是为个人占小便宜、为家庭经营小作坊的锦囊妙计，而危害国家，特别是限制和大量减少了优秀人才的产生、培养、发展和发挥。

中国产生的大批所谓“聪明人”，实际上是小聪明，会对付人、讨人欢喜，不做实事却得到利益，等等。而杰出人才，在美国是创业阶段就受到鼓励和支持，使他们可以集中精力产生新的思想、创业、创新，改变世界、开创新局面，而如果同样的人才在中国，多半会被冷眼相看、被打压。

小学生和中等程度的学生，参考老师和长辈意见多一些很自然。年纪虽然小，但是有特色的人（包括学生），或大学以后的优秀人才，主要需要不断试图产生超出已有知识范围、远超出一般老师和长辈的各种特长，社会进步才会快。如果都要看老师的眼色和长辈的点头，而且更糟糕的是，怕掌握权力和资源的人不高兴，不敢思想，不敢创新，即便不是唯唯诺诺，也是想方设法讨好人、至少看上去是讨好人，这也需要花费脑力和时间。如果说猿和猩猩喜好相互物理按摩，我们中国有些人很在意互相心理按摩，导致全社会很多人将相当的精力消耗在无谓的识相上，不能推动社会发展、有益于人类福祉。

中国是否继续只注重学习外来技术、科学、思想，甚至体制，而不深刻思考中国文化的重大问题、吸收外来优良文化，发展和创造自己的向前走文化，避免过多地往后看，看是否顺从老习惯老事物，是中国发展道路上一个不可回避的问题。

文化的局限，也已经直接影响到中国的科学。我们号称做“国家需求”的科学研究。其中，得到强力支持的，有好的课题，有一般课题，也有很差的课题。强力支持很差的课题很不正常。出现这种情况，是某些人找某些人立项、某些人评审照顾某些人。把国家对卓越和有用的科学研究的需求，变成了服务某些人利益和关系。“识相”和“圆滑”的人得到支持，而创新和做事被学术以外的因素所排挤。

中国需要什么样的人才：逼优秀人才圆滑老到值得吗

杰出人才有个性，是创新人才正常的特点，而中国尚存的旧文化对他们轻则皱眉头、重则视为大逆不道，好心人教他们变“聪明”；

杰出人才的言行，不都是所有人立即就会完全同意。如果大家都立即认同，大家都知道这么做了，他们也可能就不杰出。这是有创意者必然的表现，而中国尚存的旧文化教他们要圆滑；

杰出人才注重花精力做事，而不是将时间和心血用于八面玲珑。创新文化鼓励有创造性杰出人才发挥特长、避免用于学术庸才感兴趣的拉帮结派。而中国尚存的旧文化在意他们是否拜访了各方人士、特别是年资高的人，是否联络了感情，是否通达了“世故”；

杰出人才敢于负责任，不逃避挑战和矛盾。这本是做领导的必需素质，而在中国尚存的旧文化，不注重看做得是否正确，是否对国家有利，而特别在意是否触动什么人的利益和神经，教他“老到”；

在中国还不难看到，年资不高、年纪不大的人，只要“成熟”起来，学会“聪明”、“世故”、“老到”，那么，中国尚存旧文化就会欢迎和拥抱他们。

不过，如果本来专业都很强的杰出人才，无论是国外引进的，还是国内成长起来的，都学会中国式的聪明老到，我们中国，真需要更多地培养或者引进这样的人才吗？我们中国自己的文化和环境，不是已经盛产、剩产这样的人才了？

我们需要什么样的人才，这是一个重要的问题：继续坚持要人才“做人”，要求人人经常往后看人的眼色，花相当多时间在专业以外游刃于人际关系网；还是希望越来越多的人“做事”向前走，将智识、精力和时间集中用于使自己专业上达到和维持世界一流水平。

我们可能需要认真反思我国文化对人才环境的影响。在思考、比较的基础上，我们需要建设新的文化，根本改善包括人才在内的中国软环境，为中国硬实力提供保障。（演讲者系著名科学家，北京大学生命科学学院院长）

重视人文科学 掌握人文科学

按照现代学科的分类，人文科学主要包括语言、文学、历史、哲学、宗教、艺术等方面，它是研究关于人类价值和精神表现的学问。文学的真实情感，历史的集体记忆，哲学的聪明睿智，宗教的终极关怀，都是紧扣着人的存在、人的生存条件和生命意义的。从整体上说，人文科学关乎国民素质与民族精神；从个体上说，关乎每个人的世界观、人生观与价值观。现在，随着全球经济一体化的进展，资金、技术、信息和各种物质资源正以前所未有的速度在世界范围内流通和转移，唯一不能转移、引进的是国民素质，是国民的爱国心、责任感、创造力。而国民素质的提高，则必须有赖于人文科学、人文精神的教化与普及。

进入正题之前，我先谈一点个人的切身体会。

我是从私塾中培养出来的，从小读“四书五经”、诗古文辞，打下了比较牢固的国学基础，文史功底不错；但是，负面效应也非常明显。国学本身有一定的局限性，严复说过，东学以博雅为主，西学以创新为高。根本性的缺陷有二：其一，表现为对头脑的禁锢、思维的束缚、视阈的限制；其二，按照人文科学、人文精神来衡量，知识结构不够合理，除了中国传统的东西，域外的新知了解甚少，呈现一种“偏枯”状态。后来，进入中学、大学，走上工作岗位，虽然补了课，但“短腿”现象仍然存在。如果我所从事的是中国古典文学研究，或可勉强应付；偏偏搞的是文学创作，弱项与欠账就更为明显了。文学是灵魂的曝光，内心的折射。苏珊·朗格说，艺术表现的是人类的情感本质。这种情感本质，必然是人类深层意识的外射，是个体生命对客观世界的深刻领会与感悟。也就是说，作者要通过自身的灵性和感受力，通过哲学思维的过滤与反思，去烛照历史，触摸现实，探索文化，追寻美境。这就面临着一个思维转型、拾遗补缺问题。

我的做法是，除了投身社会实践，主要是研习新知、弥补阙陋。在严格自省的基础上，奋力钻研西方文史哲典籍，读了许多原著。苏格拉底说过：“没有经过自省检讨的人生是没有价值的”。通过对人生的经验、自己的学术背景进行全面检索、省察，把过去、现在、未来连贯起来，使生命得到升华，实现更新换代。除了省察、学习，我还颇得益于文友间的“对话”。我有许多年轻的朋友，他们思想活跃，反应敏锐，知识结构比较合理，既有精深的专业，又有广博的知识。苏联时期的文学理论家米哈伊尔·巴赫金认为，“生活就其本质说是对话。”对话既是目的又是方式。同一层次的参与者，围绕同一话题，通过不同视角、不同方式的对话，彼此开启思想的闸门，相互“交换能量”，相互启发，相互碰撞，许多新的观点、新的思想火花就会迸发出来。“交换能量”这个提法，是我从比利时的普利高津教授那里借用来的。1968年，他提出一个“耗散结构”的概念，就是物体是一个开放系统，不断地对外交换能量，吸收了又排除，以保持本身的稳定形态。借用这个概念，我想说：凡是活着的人都是一种“耗散结构”，人本身也是一个开放系统，同样需要不断地同外界交换物质与精神能量，充实自己。

这套转换功夫，从上世纪80年代初比较自觉地进行，一直到本世纪初，经过20年时间，自己觉得确实见到了显著的成效。其实，值此信息、知识大爆炸，新事物层出不穷，瞬息万变的新时代，又何止是我个人！恐怕所有的知识者、写作者，都面临一个除旧布新、升级换代的问题。如果把我们的知识结构比做电脑操作系统，那么，每时每日，都需要不断地升级换代，淘汰那些旧版应用程序，做“卸载”处理，以便减少内存，为新的知识系统腾出足够空间。下面，想从哲学、历史、文学三个方面，分别地谈一谈：

首先是学习哲学。

如果说，喧嚣浮躁的世界需要安静的灵魂和深刻的思想；高品质的人生不能没有哲思的陪伴，健全的社会不能没有哲学理念的导引；那么，对于一个从事精神生产的知识者、写作者，有没有哲学思维，就直接关系到精神产品的思想高度和心灵冲击力、震撼力问题。哲学有三个层面：一是能够启发我们的心智，点燃前进的灯火；二是像培根所说的，能够使我们思想深刻；三是使我们保持好奇的天性和渴望探询一切事物真相的生活态度。作为一个作家、一个知识分子，这些方面缺一不可。

人们通常说，学习是为了获取知识。这话当然不错。在“知识经济”时代，知识就是力量，知识决定高度，知识改变命运，知识是权力的基础和财富的源泉。不过，若是细致地分，应该包括三个层次：一是搜罗信息，二是获取知识，三是掌握规律、增长智慧。我们每天都接触媒体，捕捉信息。信息的特点是新鲜，只是待加工的原料；而知识是大量的事实与认识的矿粉投入熔炉之后，提炼、组合而成的可供使用的材料；最后还须进入更高级的阶段——探索规律，增长智慧。用个小例子来说明这三个层次：中国古代史书《战国策》上有这样一段话：仪狄作酒，禹饮而甘之，曰：“后世必有以酒而亡国者。”仪狄造出酒来，这是信息。造酒技术很高超，味道十分甘美。这就有了知识含量。大禹喝了，慨叹说：后世君王肯定会有因嗜酒贪杯而致亡国者。这就是智慧了，带有高度的预见性。

我国发现哈雷彗星，始于殷商时代，春秋时期开始记录，一直到清末，两千余年从未间断，共计有31次出现。这可称为世界唯一。但是，却不知道这出现了31次的彗星竟然是同一颗。就是说只是停留在信息层面上。到了17世纪，英国天文学家哈雷依照牛顿的引力定律，算出了彗星的轨道，预言了它出现的周期——76年回到太阳身边一次。这就上升到了知识、规律的层面。还有一个实例。1935年，毕业于医学院的奥地利的洛伦兹，在继承祖业行医的同时，从事动物学研究。一天，他偶然发现，一只刚出世的小鹅总是跟随自己转，他推测这是因为小鹅出世后把第一眼看见的人当做了它的母亲。这种现象，只要生活在农村，都会见到，新生下的鸡雏，会跟定你不放。可是，又有多少人思考过其中的奥秘呢？而那位奥地利的医生洛伦兹，却根据这种现象做出推论：大多数动物在其生命的初始阶段，都会无须强化而本能地形成一种行为模式，而且一经形成便很难改变。从而创造出一门新的学问——现代动物行为学，获得了1953年的诺贝尔医学生理学奖。

知识关乎事物，充其量只是学问；规律反映问题的实质，触及深层的底蕴；而智慧则关乎人生，属于哲学的层次。马克思把哲学比喻为“迎接黎明的高卢雄鸡”，意思是哲学是武装头脑的，是在前面指导人生的。黑格尔说，哲学是反思的科学，是事后的思索，因此，他把哲学喻为“黄昏时起飞的猫头鹰”。两位大师讲的都是关乎智慧、关乎人生的。智慧是哲学的生活化、实际化。知识的演变遵循进化论，而哲学智慧的历史演变，却不是进化论的。有人把古代哲学说成是萌芽状态的，朴素、低级的，这是把科学知识的概念移入到哲学智慧的评价。其实，孔老之学，周易之学，直至两三千年之后的今天，仍然无法超越。古希腊哲人赫拉克利特说：“博学不能使人智慧。”关键在于能否使知识由死变活。智性过剩，悟性不足，是一些搞学问的人的通病。

依我个人的体验，学习哲学有两个要领：一个叫做选择视角，一个叫做提出问题。

李泽厚先生说，哲学家只是提供一些观察人生的视角。其实，哲学研究本身就是一种视角的选择，视角不同，阐释出来的道理就完全不同。视角和眼光是联系着的。爱因斯坦看人看世界，用的是宇宙的眼光，因而能够跳出“人为中心”这个成见，得出“人不过是宇宙中的一粒埃尘——没有骄傲的理由”的结论。一部《红楼梦》，鲁迅说，单是命意，就因读者的眼光而有种种，经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……堂吉诃德这个艺术形象，用目的论的眼睛看他，觉得十分荒诞；用过程论的眼睛看他，觉得他很伟大；用世故的眼光看他，觉得他是疯子；用少年儿童的眼光看他，觉得他和自己差不多，是个天真的赤子。有个笑话，说几个庄稼院老头儿闲聊：如果当了皇帝，怎么办？一个说，我会下令：村东头这条街上的粪全归咱们，不许其他人去捡；另一个说，要打一个金斧头，天天用金斧子去砍柴；第三个说，你们两个真有意思，都当皇帝了，还捡粪、砍柴？我若是当了皇帝，就天天坐在火炉旁吃烤红薯。可见，视角和立足点对于观察事物、判断问题是何等重要！

所谓提出问题，也就是我们常说的要有“问题意识”。无论是对于写作者，还是实际工作者，问题意识都是最要紧的。爱因斯坦就曾说过，他的“脑子里始终都装着问题”。理论是关于问题的理性思考；或者说：理论始于问题。过去学哲学有一个偏向，就是满足于背诵结论，而不善于以理论为指导去发现问题、研讨问题、解决问题。从一定意义上说，哲学不是知识学，而是问题学。这可以从两个角度来理解：一是，哲学的基本问题常解常新，是永不过时的，只能随着时代的发展，理解与阐释方式发生变化。它与科学不同，科学的问题一经找到答案，问题便成了知识，不再具有问题的性质；二是，如果说科学给人以知识，那么，哲学就是给人以智慧——提出问题本身就体现了哲学智慧。哲学家的贡献不在于他解决了多少实际事，而在于他提出了富有前瞻性、开创性的问题。问题是哲学的发展动力，问题开启了思维探索之门。

所有的学问，都离不开提出问题、设置疑问，历史也不例外。法国史学家费弗尔说过：“提出问题是所有史学研究的开端和终结，没有问题便没有史学。”光这样抽象说，印象不深刻；可以用大家都熟悉的张学良将军作为实例。在张学良身上有两大谜团：“九一八”为什么不抵抗？他为什么不回大陆？这里以后者为例加以分析：1993年，两岸正在举行“汪辜会谈”。老将军对此异常关注，寄予了深切期望；表示“晚年最大的愿望是希望中国和平统一，自己也可以回家乡看看”。但是，台湾当局根本没有统一诚意，因此，回乡愿望也就落空了。那么，为什么他非要等到两岸结束敌对状态才肯回来呢？这个问题很复杂，其间有着很深的考虑，说穿了也就是虑及自己身后的历史地位。他的深层意图，是滤除政治色彩，淡出两岸纷争，以中间状态出现，使自己成为一个超越意识形态、各方都能够接受的中华民族历史上的伟人。但是，这种中立状态的出发点，却又不是纯然为着个人，其中有着深远的意义在。原来，作为第二次国共合作的奠基人之一，他想在晚年再完成一项千秋伟业——期望能够通过自己的特殊身份，在实现国共第三次合作中再次发挥其独特作用，起码可以在沟通两岸关系方面充当一名使者，促进两岸和解，进而推动祖国统一。

提出问题不是目的，在于分析、说理。比如，人们经常会谈到“嫉妒”，这是人性中负面的心理活动。我在《成功者的劫难》一文中是这样剖析的：所谓“嫉妒”，实质上是一种鲜明的趋利性，一切嫉妒者瞄准的都是现实的功利，正像囊空如洗、衣衫褴褛的人不必担心遭劫被抢一样，那些穷途末路、潦倒终生的人向来也不忧虑遭人嫉妒。法国大作家罗曼·罗兰在其名著《约翰·克里斯朵夫》中说过：“不结果的树是没人去摇的。唯有那些果实累累的才有人用石子去打。”嫉妒产生于相互比较，这就决定了当事者双方必然彼此熟悉，且又限于看得见、接触得到的范围之内。所以，就呈现出这样一种现象：嫉妒心理的强弱，与引其发作的对象的距离成正比。这和磁性引力有些相似，距离越近，力量越强。嫉妒的产生，有赖于相互比较的可能性，即“同辈的嫉妒”。诗人不会嫉妒科学家的发明，老年人也不可能去嫉妒“少壮派”，初试镜头的学员对于明星角色只能产生崇拜心理，三军统帅的地位在普通士兵眼中带有命定的性质。嫉妒的对象，一般多属同僚、对手或者邻人、朋友。

其次是研究历史。

喜欢历史文学，似乎是人们的共同爱好。当前，尽管有些历史散文作品不能尽如人意，有的借助史料的堆砌来救治作家心灵与精神的缺席，抹杀了散文表达个性、袒露自我的特长，把本应作为背景的史料当做文章的主体，见不到心灵的展示，但读者群仍然是很大的。这有点像历史题材的影视剧和一些历史小说，那么饱遭非议，观众、读者还是非常多。这又是为什么呢？对此，我作了一些思考，也曾向文友们求教。去年到台湾访问，我同当地一些作家、出版商（因为我在尔雅出版社和知本家文化事业有限公司出过散文集，结识了他们的老板），专门就这个问题进行过探讨。他们都讲，大陆在台湾出版的，历史小说、散文占有相当大的比重。综合多方面的认识，读者之所以欢迎，大致有五方面原因：

一是历史本身更葆有一种独特的魅力。由于历史人物（比如孔夫子、秦始皇、诸葛亮、苏东坡等）具有一种“原型属性”，经过时间的淘洗和历史的积淀，头上往往罩着神秘、奇异的光环，他们的知名度远非一般虚构人物所可比拟。

二是从审美的角度看，历史题材具有一种“间离效果”与“陌生化”作用。和现实题材比较起来，历史题材把读者与观众带到一个陌生化的时空当中，这样可以更好地进行审美观照。作家与题材在时间上拉开一定的距离，有利于审美欣赏。布莱希特说过：“戏剧必须使观众吃惊，要做到这一点，就必须依靠对熟悉事物加以陌生化的技巧。”朱光潜先生也说，“年代久远常常使最寻常的物体也具有一种美”，“‘从前’这两个字可以立即把我们带到诗和传奇的童话世界”。是呀，我们小时候，不也常常被老祖母的“从前有一个什么什么”迷得如痴如醉吗？

三是历史题材比现实题材更具有多义性、不确定性和更多的“空白”，因而具备一种文体张力，为我们提供一种驰骋想象，启迪思路的能力。我们头脑中现有的历史答案，只是一个标准的版本，其实，历史是有很多不同的版本的。多姿多彩的历史，为我们驰骋想象留下了足够的空间，因此，我们可以尝试从多个角度去看待历史、解读历史。复旦大学姚大力教授在一篇文章中谈到战国时代的屈原。他说：屈原第一个形象是作家。秦代以前，中国文化最发达的地区在北方，屈原处在蛮夷之国的楚国，知名度很低，先秦的典籍里未曾提到过他的名字。直到汉代初期，“楚骚”这种文体传到中国北部，人们才知道原来可以有那样浪漫、那么奔放的文学作品。它的主要作者是三闾大夫屈原。到了司马迁的笔下，屈原面对社会恶势力的压迫，“宁为玉碎，不为瓦全”，成为一个刚毅不屈的道德英雄。这是他的第二种形象。在1930年前后，郭沫若的话剧《屈原》面世，将屈原塑造成一个伟大的爱国主义诗人。由此我们发现，历史并非我们所想象的只有那么一个简单的结论，很多被我们认为是客观历史的东西，其实都包含了后来人们的想象、加工和思想在里面。

四是就作者而言，诗人、艺术家“特别喜爱从过去时代取材”，因为这可以“跳开现时的直接性”，“达到艺术所必有的对材料的概括化”。（黑格尔语）莱辛在《汉堡剧评》中也说：“诗人需要历史，并不是因为它是曾经发生的事，而是因为它是以某种方式发生过的事。和这样发生的事相比较，使人很难虚构出更适合自己当前的目的的事情。偶尔在一件真实的史实中找到适合自己的心意的东西，那他对这个史实当然很欢迎。”其实，在中国早就有以历史写现实的传统，郭沫若写《棠棣之花》、《三个叛逆的女性》、《湘累》等历史剧，都是借历史人物表现自己的见解，或者借以传播某种思想的。我有一篇题为《用破一生心》的散文，是写曾国藩的，我将视点聚焦在人性弱点、人生困境上，具体说来就是一个“苦”字。我以一种悲悯的情怀，慨叹他由于欲望太高太大太强烈了，因而活得太苦太累太可怜了。曾国藩追求“内圣外王”，既要建立非凡的功业，又要做天地间之完人，从内外两界实现全面的超越；那么，他的痛苦也就同样来源于内外两界：一方面是朝廷上下的威胁，因而“畏祸之心刻刻不忘”。鸟尽弓藏，兔死狗烹，曾国藩一清二楚。扑灭太平天国，兵克金陵，是他的一生胜业，可是，城破之日，他竟然终夜无眠。因为人家说，“走了洪秀全，来了曾国藩”。另一方面，来自内在的心理压力，时时处处，一言一行，都细加检点。为树立高大而完美的形象，同样是如临深渊、如履薄冰般的惕惧。我为什么要写这个古人呢？不是一般地“发思古之幽情”，而是有强烈的现实针对性。我在市里工作时，身旁有一位领导干部，我们关系很好。可惜的是，五十岁刚过就去世了。原来，他已经发现胃部长了肿瘤，可是，由于市人大只有一年就换届了，为了能够进市级领导班子，他就把病情隐瞒下来。最后，人大副主任是当上了，但因延误了治疗，致使肿瘤扩散，搭上了一条命。还有一个市的人大主任，肝癌已经到了晚期，行动困难，但为了不致落选，在代表入场前，先让人抬着他在主席台上坐好。这样，继续当选了，但一个月后就进了火葬场。这给了我极大的震撼，觉得“欲望杀人”真个不假。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”我换了个说法：“人之有苦，为其有欲，如其无欲，苦从何来？”

五是从读者角度看，面对全球化的语境，加上西方现代主义人文科学的影响，读者们的主体意识、探索意识、批判意识大大增强，审美趣味发生变化，不再满足于一般性的消遣、娱乐，而是期待着通过文学阅读增长生命智慧，深入一步解悟人生；另一方面，处于社会转型期，现实生活中越来越多的人产生现代性的焦虑与深沉的失落感，他们也希望从历史的神秘中寻求可以称为永恒的东西。而文化散文较之轻灵、精致的抒情写景的美文，有着更多的文化反省的意味，写得好可以提供较深的精神蕴涵。

不过，历史是一座取之不尽、用之不竭的精神富矿，真正地着手探查，里面的文章可就多了。正像人们常说的，一部“二十四史”不知从何说起。当然，要说简单也很简单，无非一个是人，一个是事。相传波斯王即位时，要史官为他编写一部完整的世界史。几年过后，史书编成了，多达六千卷。年纪已经不轻的皇帝，日夜操劳国事，一直抽不出时间看，没办法，只好让史官加以缩写。经过几年刻苦劳作，缩编的史书完成了，而皇帝已经老迈不堪，连阅读缩写本的精力也没有了，便要史官作进一步的压缩。可是，没等编成，他就已经生命垂危了。史官赶到御榻前，对波斯王说，过去我们把世界史看得太复杂了，其实，说来十分简单，不过是一句话：“他们生了，受了苦，死了。”这九个字，“他们”是人，“生了，受了苦，死了”是事。事是风云人是月，可看做是对历史的概括。

历史中，人是出发点与落脚点。人的存在意义、人的命运、人为什么活、怎样活，向来都是史家关注的焦点。著名历史学家钱穆先生反复多次强调，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副。没有人怎会有事？”联系到前面谈到的有些文化历史散文存在着史料堆砌，把本应作为背景的史料当做文章的主体，见不到心灵的展示的问题，主要也是忽略了人物的塑造、心灵的揭示。钱穆先生说：“未通古人之心，焉知古代之史？”所以，必须写人通心，直抵古人的心源，实现今人与古人的灵魂撞击，心灵对接，生命叩问。通心，首先应能设身处地地加以体察、理解，要把历史人物放在当时当地的历史情境中去进行查核，如同古人所说：“观史如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当做何处之。”同时还能理解前人，所谓“略其迹而原其心”。研究历史的朋友都知道，苛责前人，率意做出评判，要比感同身受地理解前人容易得多。而后者却是一切治史以及读史者所必不可少的。法国年鉴学派的著名史学家马克·布洛赫在《历史学家的技艺》一书中也曾指出：“长期以来，史学家像阎王殿里的判官，对已死的人任情褒贬。这种态度能够满足人们内心的欲望”；而“理解才是历史研究的指路明灯”。

最近在东北大学，我有个《两般苦楚，一对师徒》的讲座，说曾国藩和李鸿章这两位晚清重臣，虽然都是身居高位，执掌铨衡，却各有其难以言说的处境上的艰难和心灵上的痛苦。我说，李鸿章是“笑骂由人笑骂，好官我自为之”，似乎活得潇洒从容一些；可是，也同样备尝苦楚——身处阴险的西太后和强权的洋主子之间，“两大之间难为小”。无法逃脱“签订卖国条约的专业户”这一难堪的角色，这样就得时时记得刻刻面对国人的唾骂，内心自然也痛苦不堪。应该说，李鸿章在兴办洋务、建设海军方面是功不可没的。可是，那么多卖国条约毕竟是经他手签订的，遭到国人唾骂，又确是咎由自取。不过，他也确实有难言之隐。在弱肉强食、国运衰颓之际，任谁在这个位置上也难以摆脱这个角色。他的问题在于，像梁启超所批评的：缺乏中国传统知识分子那种为救亡图存而奋不顾身、宁为玉碎的精神魅力。当然，你若说他一点骨气没有也冤屈：由于马关签约的强烈刺激，李鸿章发誓“终身不履日地”。两年后他出使欧美各国回来，途经日本横滨，再也不愿登岸，当时需要换乘轮船，要用小船摆渡，他一看是日本船，就怎么也不肯上，最后没有办法，只好在两艘轮船之间架了一块木板，在呼呼悠悠地海面上，慢慢腾腾地挪过去。在他去世的第二年，吴汝纶东游日本考察教育，看到李鸿章当年谈判时坐的凳子竟都要比日本人矮半截，不觉悲从中来，陪同的日本友人要他留下墨宝。他大书“伤心之地”四个字。“弱国无外交”，说来令人痛心啊！

另外，还有一个艺术真实与历史真实的问题。散文必须真实，这是散文的本质性特征，一向被我们奉为金科玉律；而散文是艺术，惟其是艺术，作者构思时必然要借助于栩栩如生的形象和张开想象的翅膀；必然进行素材的典型化处理，作必要的艺术加工。而取材于历史的文化散文还有更为复杂的情况。历史是一次的，它作为“曾在”，即意味着不复存在，包括特定的环境、当事人及历史情事在整体上已经永远消逝了。这就有赖于文本的记述。而文本记述会遇到三方面的挑战：一是历史记述的相对性。战国时期的孟子说过：“尽信《书》，则不如无《书》。这一论断得到了后世学者的认同。二是历史记忆的选择性。就是说，即使在场者记录的也不一定可靠，因为他们要考量利害得失。有时，即使没有利害关系，在场者也未必就能如实地反映，同样存在着“言人人殊”的现象（如日本电影《罗生门》）。三是历史文本阐释的多义性。由于历史文本是开放的，人们每一次阅读，都是重新加以理解。随着阅读者的差异，必然呈现阐释的多义性。

2009年春天，我率领大陆作家代表团访问台湾，到日月潭观光，接待我们的是南投县文化局长，他是一位文学博士。在同我们交谈时，他讲了一件趣闻：访问日本时，他见到了杨贵妃的墓，便问有关人士“有什么史实依据”。答复是：“你们中国古代的白居易写得很清楚嘛！”博士反诘：“杨贵妃不是死在马嵬坡吗？白居易《长恨歌》里分明讲：‘六军不发无奈何，宛转娥眉马前死’。”答复是：“《长恨歌》里还讲：‘忽闻海上有仙山，山在虚无缥缈间。楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。中有一人字太真，雪肤花貌参差是’。海上仙山在哪里？就是日本嘛！”博士说：“这种颠倒迷离的仙境，原都出自当事人与诗人的想象。”答复是：“什么不是想象？‘君王掩面’，死的是丫环还是贵妃，谁也没有看清楚；所以才说‘马嵬坡下泥土中，不见玉颜空死处’。”就这样，生生造出一个“贵妃墓”来，结果还振振有词！这里同样反映了因读者差异而出现的阐释多义性。

明代著名思想家李贽讲到艺术创造时，谈到了“画”与“化”。画，就是要描绘形象；而化，则是把客观的、物质的东西化做心灵的东西，并设法把这种“心像”化为诗性的文字。这就触及文史作品中想象与虚构的问题。这里要突出强调，作为散文，想象与虚构是有限制的，绝不能像小说那样“无限虚构”或“自由虚构”。它应该是在尊重历史真实和散文文体特征的基础上，对真人真事或基本事件进行经验性的整合，作合理的艺术想象。

第三点，文学主要谈谈借鉴。

在我看来，散文作品应该植根于文化传统，同时又具有深刻的当代性；既坚持精神价值，存在不为时尚所动的定力，又能与时俱进，具备精神观念与艺术理念的现代性。现在有一个误区，一说创新，就必须与传统决裂。错误地把生物进化中那种后者不断淘汰前者的发展过程应用于文学创新的实践。这是进化说的美学观。墨西哥大诗人帕斯说：“诗歌没有发展，只有变化。”散文亦然。我们不能认同那种“进化论”的美学观念，反对直线性的层层淘汰的所谓发展，而是提倡多维度的变化，即在不同维度上进行各自不同的创新。

散文创作面对三个传统：一是中国古代散文的大传统，二是“五四”以来三四十年代的新传统，三是域外的文学传统。为了找准切入点、结合点，既要将它们融会贯通，并且综合创新，对古今中外的文学传统作纵横交错的宏观了解，又要与这三个传统中的某些大家建立“点”的师承关系——这种师承关系必须建立在自己独特创作个性的基础之上，而不是脱离自我生命体验，一味追求时尚的花样翻新。早在七十多年前，鲁迅先生就曾明确地指出：“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满是一条路；择取中国的遗产，融合新机，使将来的作用别开生面也是一条路。”在这方面，拉美文学有成功的经验。我曾在那里住过一个时期，研究过魔幻现实主义传统的形成过程。拉美地区民族、种族构成最为复杂，他们能够以较少偏见吸纳其他民族的优秀文化传统、风俗习惯。影响所及，拉美作家群也长于学习和接受外来事物。早在19世纪初，拉美文学就曾跟踪法国古典主义，到了30年代又从古典主义向浪漫主义过渡，学习雨果、巴尔扎克、福楼拜、左拉。后来认识到，独立不仅是政治的、经济的，还应有文化的，必须找到拉美自己的声音。于是，他们在学习欧洲先锋派的同时，创造出有别于法国的拉美自己的艺术。他们向普鲁斯特、乔伊斯、卡夫卡等现代派作家学习，主要是着意于作品的结构和语言、潜意识、梦幻等方面的革新与开拓，而不是一切都生搬硬套，因为拉美和欧洲毕竟差异太大。他们是在吸纳民族传统文化精华，紧密联结本土现实生活的前提下，不断接受外来文学的滋养与刺激，以增强自身的活力，使现代意识和技巧在传统这棵古树上开花。

遵照鲁迅先生指引的路径，我向中国古代散文借鉴，主要是学习章法，而向外国文学学习，则着眼于增强想象力。下面分别说一说：

王安石《读孟尝君传》，翻译成白话：“世人都称孟尝君能够招贤纳士，贤士因为这个缘故归附他，而孟尝君终于依靠他们的力量，从虎豹一样凶残的秦国逃脱出来。唉！孟尝君只不过是一群鸡鸣狗盗的首领罢了，很难说得到了贤士！否则，拥有齐国强大的国力，只要得到一个贤士，成为天下霸主而制服秦国，还用得着鸡鸣狗盗之徒的力量吗？鸡鸣狗盗之徒出现在他的门庭上，这就是贤士不归附他的原因。”

作为一篇翻案性的论说文，它并没有冗长的引证，长篇的议论，仅用四句话八十八个字，就完成了立论、论证、结论的全过程。这里有两个高明的叙述策略：一是抬高士的标准，颠覆“孟尝君能得士”的传统看法；二是采取以子之矛攻子之盾的论证手法，无可辩驳地把孟尝君推到“鸡鸣狗盗”之徒的行列。结构严谨，用词简练，气势非凡，被历代文论家誉为“文短气长”的思辨性散文的典范。

苏洵有一篇《高帝论》，也很短。说汉高祖早已觉察到，吕后险悍多智，存有异心。所以，早有防范。那么，为什么不在去世前先把吕后除掉呢？苏洵分析认为：“不去吕后，为惠帝计也。”惠帝即太子刘盈。吕后佐高祖定天下，久经征战，素为诸将所畏服。在“主少国危”的情势下，即使有人图谋不轨，有吕后在，也足以镇伏、控制。高祖当时面临着两难尴尬：客观上确实存在着吕氏家族凭借吕后权势兴风作浪的险情；而迫于形势，又不能断然剪除吕后。怎么办？他采取了利用与限制相结合的策略。对此，苏洵有一个精辟的比喻：“夫高帝之视吕后也，犹医者之视堇也，使其毒可以治病，而无至于杀人而已矣。”堇，俗称乌头，有毒。《三国演义》中华佗为关羽刮骨疗毒，那种毒即有乌头成分。而堇又是一种药材，可以用来治病，收以毒攻毒之效。在高祖眼中，吕后有如毒堇，既可利用其威慑作用，又须控制在不致动摇国本的限度内。比喻生动，论述有力，使人信服。

苏轼写过几十篇古代人物论文，其中仅两汉三国就有刘邦、范增、张良、贾谊、扬雄、晁错、霍光、曹操、诸葛亮九人，每篇的开头都不一样。《高帝论》从分析入手，说对奉行仁义的你要讲仁义，对注重功利的你就该晓以利害。张良深谙此中奥妙，通过向太子献计，使刘邦权衡利害，从而获得成功。《晁错论》先立论：“天下之患最不可为者，名曰治平无事，而其实有不测之忧。”《范增论》以讲述事件经过开篇：“汉用陈平计，间疏楚君臣”。《贾谊论》劈头就下定语，“惜乎贾生王者之佐，而不能自用其才也”，说明“非汉文之不用生，生之不能用汉文也”。互不重复，篇篇精彩。

我从小就接受系统而刻板的传统教育；后来长期在机关工作，按部就班，循规蹈矩，生活单调，除了读书、写作，其他接触的不多；思维方式上，偏重于思辨，形象化思维培养、训练不够；加上年龄大了，从事文学创作时已经过了“看云做梦”的年华，因而，艺术的想象力很匮乏。为了弥补这个重大缺陷，我有意识地多读一些想象力丰富的作品，主要是外国小说。像博尔赫斯、马尔克斯、卡尔维诺的小说，福尔摩斯、希区柯克的故事，以及贝克特的《等待戈多》、尤奈斯库《椅子》、斯特林堡的《一出梦的戏剧》、契诃夫的《三姊妹》等表现荒诞或困惑、等待的戏剧。

就激活想象力来说，博尔赫斯是值得借鉴的。在他的短篇小说里，情节本身就是一个迷宫，里面充满了玄思冥想和哲理、悖论。在那里，时间能够循环交叉，空间可以重叠并存，充满了各种难以预测的可能性和偶然性。他的小说里记载了许多梦境，有一篇写一个人睡着做梦，梦见自己正在做着梦，在那个梦里，他又做着别的梦。像俄罗斯的套娃似的，一个梦套着一个梦。后来他想从最里面那个梦中退出，退向清醒的现实。可是，退呀退呀，竟忘记了前一个梦在哪里，弄乱了次序，结果，没有办法醒来，只好永远留在梦境之中。他还创作过一本“沙之书”，这本书页数无限，人们找不到第一页，也找不到最后一页，但形式与一般的书又无不同。主人既为这本书兴奋，又感到苦恼。在受尽精神折磨之后，决定把它藏在一个拥有90万册的图书馆里，因为“隐藏一片树叶，最好的地方是森林”。他是想表现人们渴望无限又无法接受无限的矛盾心理。他有自己的一套观察方式、思维方式，一套理念、词汇、框架结构，全都是独创性的。他为世人留下了玄机，留下了奥秘，留下了符咒，留下了暗码，留下了无穷的魅力。

美国的杜鲁门·卡波特的短篇小说《灾星》，运用意识流的手法，写大都市里孑然一身的贫穷女孩西尔维娅，穷得一无所有，只好出卖自己的梦，十元一个，五元一个，除了她，还有人也在做这营生，并且互相妒忌，当她猛然意识到，如果连梦都没有了的话，自己还有什么呢？别人也这样告诉她：“梦是心灵的思想，是我们的秘密真情。”于是，她想要回自己的梦，但是失败了。这样，她就什么都没有了，整个是个悲剧。想象力丰富，而且寓意深刻，发人联想、沉思。

西方有些作品，表面看是实写，实际上，饱含象征的意蕴。如狄金森诗句：“要造就一片草原，只需一株苜蓿草，一只蜜蜂，再加上白日梦。”白日梦，指清醒意识支配下的深思和有理智有情感的思维活动。实际上说的是艺术创造。这类作品的特点是，在寻常的生活情境中，发掘出耐人寻味的思想内涵，言简意赅，富于哲理。同时，也使我们思考许多问题：文学创作中如何在写实性里挽留宝贵的想象力？如何既置身于当下的“生活流”中，又不至于琐屑地“流”下去？如何在对世俗生活的关注和肯定中，恰当地容留艺术的批判向度和审美精神？等等。请在座各位好好地去研究、探索吧。（演讲者系著名作家，南开大学、辽宁大学中文系兼职教授）

反思西方文明的活水源头

西方文明自14世纪文艺复兴以来，经历了宗教改革、地理大发现、启蒙运动、工业革命、社会革命，一跃而成为人类近代社会的文明之星，引起了人类社会持续性的热切关注。不唯东方或非洲民族对之迷信推崇，西方经典意义的大思想家，如黑格尔等自信地断言，人类历史的辉煌在近代西方已经到达了无法超越的顶峰。但是，20世纪的两次世界大战就爆发在西方近代文明的核心地带——欧洲，加之近几十年来西方世界不断出现的各种形式的经济危机和政治危机，人类社会对西方文明的评价开始趋于理性。这也为我们从历史的源头追溯西方文明，描述其形成、发展的真实情况提供了契机，也可以从源头窥视其形成时期与东方文明的关系，更加客观地研究各种“轴心时代”的文明类型及其特性，确立文明多样性和民族文化自觉性的辩证关系。

一、西方传统的源头与背景：对自然现象和社会关系的思考助产了宗教思想

人类文明最初形成时需要一种便利的物质基础，这便是奔腾不息的河流。即文化人类学意义上的“大河文明时期”，在古埃及有“尼罗河文明”，在西亚有“两河文明”，在印度有“恒河文明”，在中国则有“长江黄河文明”，这也就是雅斯贝斯所谓的“轴心文明”。就严格意义的西方文明源头讲，其“大河文明”是指西亚的底格里斯河与幼发拉底河以及北非的尼罗河。

文明的出现与天赐的大河息息相关：涨水季节河水满过两岸，潮水退却之后两岸的冲积层便成了农耕的沃土。在这沃土之上耕作既能积累人类生产和生活的知识，又能提供足够的粮食以维系非农业城市人口的生存，以使他们从事其他涉及促进人类文明的各种活动。大河地区的农耕活动形成了人与自然的关系，城市人群之间的社会活动形成了人与人之间的社会关系，对这两种关系的思考和协调便构成了人类最早文明的要素。

在这些文明要素中存在着人类独有的精神力量，它被完美地展现在原始的宗教和神话之中。人类凭借这些神话和宗教观念去思考和解释神秘而奇特的自然世界，解开自己生死的谜团，为维系社会关系提供令人信服的伦理规则。因此，自然界中的太阳、河流、高山等都被视为神或神的栖息之所。社会生活的形态也被印上宗教的痕迹，出现了神权政治（theocracy）：人们将世俗的统治者信奉为神或神在人间的代表，社会的伦理和法律都是由神赋予人类的。这样的神权政治的思想也广泛反映在大河文明地区的文学和艺术作品之中。

出于控制两河流域频繁的自然灾害和协调最早出现的十二城邦之间关系，甚至是为了抵御周边其他游牧族群毫无自然屏障的侵扰和减少政权更迭的震荡，巴比伦的汉谟拉比颁布了大河流域地区最早的、内容多达282条的《汉谟拉比法典》。据信这部完备的古代法典是由太阳神沙马什（Shamash）所授。

另外，从《吉尔加美什》提供的信息来看，人们祈求神按照神的样子造出英雄恩奇都，完全是出于对现实生活中国王吉尔加美什横征暴敛的抗议和无奈。恩奇都杀洪巴巴、杀天牛也是人们祈求征服自然、铲除社会恶行的心理表现。

与两河流域不同的是，尼罗河流域的埃及却备受大自然的恩典，涨落有序的河水提供了灌溉的便利，自然环境的屏障作用几乎使埃及古王国数千年没有遭遇外敌的冲击，喜克索斯人的入侵可能是仅有的一次短命的例外。这种得天独厚的自然环境使埃及人萌生了对诸神亦即他们英雄祖先的感激和迷信，所以祭神祀祖和享受来世永福的宗教现象也就流行起来。

这些宗教现象表明，宗教产生的前提和基础是人类的物质生产条件和社会生活条件，这些条件的存在导致了人类对自己与自然之间的关系、人与人之间的社会关系诸问题进行反思，在这些反思的过程中，人类采取了超自然和超社会关系的立场，将自己的情感和祈求投射到这些问题之上，最终形成了各种宗教信仰。

二、哲学思考中基本的宗教问题：上帝存在、意志自由、灵魂不灭

在大河文明的传统中，后来成为西方宗教哲学讨论中经久不衰的问题都出现了。

从这些地区出现的大量考古文物、神话传说、史诗、法律条文中，我们看到了各式各样的自然神、人格神和造物神。它们的存在性经过了当地民族的信仰者和邻近民族的借鉴者的宗教经验和思想总结，最后演变成了最高的、唯一的神性人格存在（personal god），即上帝存在。

仅仅是上帝存在本身也没有说服力，它必须与信仰者的经验甚至是最重大、最经常性的经验结合起来，才能使上帝稳固在信仰者的心中。这种经验就是作为人类的信仰者自身的存在以及其自然存在赖以存在的周遭世界，即山河大地、日月星辰、飞禽走兽乃至维系这个周遭世界的法律和道德。这些东西都被大河文明地区的宗教传统视为神的创造和杰作。人们没有理性地实证这个判断，他们只能武断地相信（这也是早期宗教信仰的普遍特征）这些都是神按照自己的意愿所造的，神有自己的自由意志，他要干什么就干什么，绝不受人类理性思考和实证之限。这便是神的意志自由。

灵魂不灭本来只用以解释埃及的法老的生命永恒性。古埃及相信，人死之后都会到另外一个世界继续生活，那里的统治者是神奥斯里斯（Osiris），即逝去的法老。按这个逻辑，不管是统治者还是被统治者都没有真正地死去，他们只不过是在不同的时间换了一个不同的空间而继续生活着。大约在公元前2000年左右，这个灵魂不灭、生命永续的思想还被平等化或扩大化了，泽被一切生命。古埃及的神话甚至也还尝试过让代表灵魂不灭的奥斯里斯死一次，即被人谋杀而且肢解，但是他的妻子伊西斯（Isis）还是轻而易举地将他的肢体重新组装起来，使他复活了。不期然地，埃及人这种不可救药的乐观主义精神自然也感染了被他们欺辱的希伯来人，使他们构想出了复活的概念，这个概念最后又广被以色列民族，到了基督教传统中，它又演进成平等的救赎观和天国降临观，规范地泽被信仰耶稣为其基督者。由于大河文明所激发的思想观念主宰了后来西方宗教与哲学的思路，这些观念在直接或间接的古典文献中都还能找到，作为源流则一直被保存在西方文明的思想传统之中，在希伯来的宗教和希腊哲学传统中，这些基本观念就是：

命运观：生死由神决定。《吉尔加美什》中的英雄恩奇都的生是由神造的，他的死也是由神决定的，他自己毫无主体性选择：当黎明来临，恩奇都醒来并冲着吉尔加美什喊道：“哎呀，我的兄弟，我昨晚真是做了个怪梦。安努、恩利尔、伊阿（Ea）以及太阳神沙马什在共同商议。安努对恩利尔说，因为他们杀了天牛、杀了护卫杉林山的神洪巴巴，他们两人中必定有一个该死去！”

从《吉尔加美什》及大河文明时期的其他反映宗教生活的材料可以看出，宗教经验中所谓命运就是宇宙间事物的生存与毁灭包括人的出生与死亡都是由外在于它们本身的神或神秘力量所决定和宰制。

灵魂不灭，永恒的生命：在古埃及的《法老赞歌·献给逝去的法老》篇中：“国王并非真的死了：他只不过是与从苍穹之升起者（像黎明的太阳）合一。

他辞别生命到西边去休息（像落日一样），而黎明时分又从东边升起。

啊，我们的国王！你不是死别，而只是生离！

怎能说国王死呢？

他才不会死：他是永生的神！”

不过，在古代埃及的宗教传统中，灵魂不灭或永恒的生命只是属于法老即神的特性。至希伯来人的宗教及希腊人的自然哲学观念兴起，这一特性逐渐被普遍化，遂广被及以色列民族和万物有灵的整个自然界。

正义观或法律神授：1901年考古学者发现了刻有太阳神授予巴比伦王《汉谟拉比法典》的石碑。神授法律表明人间的正义和秩序皆出于神意，因为太阳神沙马什就是巴比伦人的正义神。这也是人类最早出现的正义概念和伦理意识。法律神授特色的正义观使人间的价值、社会等级、王权以及个人的命运等都深染了宗教的色彩。先于古希腊哲人设想的“哲学家—王”（philosopher-king）的“祭司—王”（priest-king）的观念开始流行起来。我们可以推论，在《汉谟拉比法典》明确王者代神意而立、代神意而治已是早已存在的事实，只不过到汉谟拉比时才被付诸法律的形式规范下来，因为，在此之前，古埃及的法老也被普遍信奉为“神—王”（god-king），法老本人不仅是神，而且还因此具有了治理世间的绝对权威。由宗教所启示的正义观后来也演变成了西方哲学传统中一个经久不衰的话题：谁的统治最能体现正义？其依据何在？大河文明时期强调的是神（在埃及是法老）和神的代表（在苏美尔和巴比伦是王），到希腊哲学昌明的时代则转而强调的是哲学家。从表面上看，神或神的代表是一种超越于人的经验的绝对他在力量，而哲学家则是内在于人的经验中的人。如果真是这样，则人类在思考正义问题时所表现出的倒是一种令人沮丧的退化。可是，符合逻辑的理解是，神或神的代表并不是绝对的他在，而是人在反思自己与自然的关系和与人的社会关系时将人世经验异化、扭曲的结果，它们的绝对他在性缺乏合理的基础。而哲学家表面上看就是直接经验中的人，但是，在哲学家的眼里，哲学家更主要的是体现为一种绝对他在的抽象概念。从大河文明的正义观转化到希腊哲学化时代的正义观也正是宗教理性化的一种必然趋势。

另外，在具体地施行法律条文以贯彻正义方面，《汉谟拉比法典》所提倡的“对等报复原则”（the principle of exact retaliation）也在希伯来人的正义观中留下了明显的印迹，甚至现代西方社会在政治、经济、军事以及外交等方面所提倡的对等报复观念也是来自巴比伦人的神授法律并确保公正的思想。在《汉谟拉比法典》中，我们看到：“如果有人将平民的眼睛打瞎，则伤人者自己的眼睛也应该被打瞎。”（196条）“如果有人将他同胞的牙齿打掉，则伤人者自己的牙齿也应该被打掉。”（200条）

后来希伯来人确立自己的法典时也完全照搬了这种对等报复原则，即“以牙还牙，以眼还眼”（an eye for an eye，a tooth for a tooth）。

三、东西方“大河文明”的交汇与“二希文明”典范的确立

无论是“大河文明”中的“尼罗河文明”，还是“两河文明”都是当时的“东方文明”，甚至“希腊爱琴海文明”一度也被罗马帝国的人称为“东方文明”。而也正是这些古老的“东方文明”，影响并塑造了后来以“希腊—罗马”为基础的“西方文明”，如果再加上西方文明中起价值取向主导作用（与偏重思想功能的希腊传统和社会制度功能的罗马传统相区别）的基督教传统，那么，在源头时期西方文明所受到的东方文明的影响就更加显而易见且十分关键。

从摩西的族人―希伯来人―在埃及法老治下作为“漂泊的外来者”的苦难经历，到“巴比伦之囚”的民族屈辱，希伯来人或者以色列人刻骨铭心的灾难性民族经验都与大河文明息息相关，也将大河文明的宗教遗产融进了自己最初的宗教思想之中。从苏美尔和埃及的太阳神创造世界和人类英雄的神话中，希伯来人借鉴了创世纪的思想；从《汉谟拉比法典》中，希伯来人借鉴了神为人世立法或法律神圣的思想；从法老是神的化身并永垂不朽的神话中，希伯来人借鉴了灵魂不灭及来世复活的思想；从两河文明传统中王是神的代表的思想以及尼罗河文明传统中法老就是神的思想中，希伯来人借鉴了人格神的观念。这是大河文明通过希伯来人的宗教给后来的西方所带来的影响。

在古希腊的传统中，我们也看到这样明显的思想脉络，即从奥林匹斯山上主神宙斯家族系统中那些谈情说爱、放荡不羁的诸神，到爱奥尼亚的自然哲学家的“宇宙元素形上学”（metaphysics in cosmic element，即以水、气、火、土或者所有这四者为宇宙产生的单一基质），再到智者派时期作为其批判者出现的柏拉图和亚里士多德的“宇宙理念论形上学”（metaphysics in cosmic ideas，即以一种理念如柏拉图的“理念”和亚里士多德的“四因说”为宇宙万物产生的根源）。这是一个从经验的、多元的、人格神传统向超验的、单一的、非人格神的绝对观念传统的转化，这个转化无论如何都受到了来自大河文明的影响，而不仅仅限于希罗多德所说的只表现在神话方面。如果我们将两河流域的“祭司—王”（祭司为神的代表）与尼罗河埃及的“神—王”（法老为王与神的同一体）及埃及人关于“玛特”（作为神意而抽象出的永恒的宇宙秩序）与希腊哲学的“哲学家—王”（哲学家头脑中的理念替代了传统的神的位置）相比较，我们便不难看出思想转化的先后影响。如果把这种影响放到大河文明地区与希腊之间方便而频繁的经济、政治、文化交流的历史背景中考察，我们很难不理想到这种影响的重要性。

当然，我们在强调大河文明作为西方源头的“二希”文明的影响时，也不能排除这些文明独立的自发生性。但是，这种自发生性的文明因其在地域上的便利性和长期交往的历史性，不能不在后来形成的宗教传统的诸多方面显示出伟大邻居的文明对它所产生的影响。

另外，就与西方文明密切相关的大河文明和海洋文明（希腊文明亦称为以爱琴海为基点而发育出来的海洋文明）以及苏美尔的史诗、巴比伦的法典、埃及的法老赞歌、埃及人关于宇宙秩序的抽象表述（玛特）与希伯来人的宗教及希腊人的哲学之间的关系言，它们之间在内容、思考方式及出现于各自文明传统的时间序列上都是相互关联的，由这种关联性而产生的前者对后者的影响也是可想而知的。只有把西方文明的最早源头与大河文明联系起来考虑，我们才能更好地理解哲学史家所言的：科学和哲学可以说起源于宗教，或者毋宁说，起初科学、哲学和宗教是一回事：神话是了解世界的原始的尝试。

先后出现于苏美尔、埃及、巴比伦、以色列、希腊传统中的文化都体现着这个判断的不同侧面和阶段，对埃及来说，建造金字塔和制作木乃伊是宗教与科学合二为一的结果；对巴比伦人来说，建造空中花园（数学、天文、建筑、宗教的综合成就，甚至还激发了希伯来宗教中关于伊甸园的想象）和确立汉谟拉比法典（追求社会的正义是古希腊哲人思考的内容之一）的神圣权威则是科学、宗教与哲学的综合成就。大河文明孕育出来的这种传统，终于在希伯来人那里被积淀成为稳定的宗教——包括犹太教、基督教和伊斯兰教在内的亚伯拉罕信仰系统，以及在希腊人那里被积淀成为哲学－包括思考自然现象的科学或自然哲学及思考社会现象的伦理学、政治学和思考思维规律本身的逻辑学。

这些相互联系又相互影响的文明传统是在一种什么样的机制作用下形成的呢？它们为什么发展到了希伯来人和希腊人那里才形成稳定的甚至带有普遍性的价值呢？人类思维或理性的连续性和普遍性也许是较为可信的答案之一：在宗教领域里，思考和批判的精神也发挥作用，使宗教带有伦理和理性的色彩。思考荷马所描写的神仙性格和行为，精炼道德意识，其结果就形成了关于奥林匹斯的比较纯净的概念。随着文明的发展，神仙自己也变成有道义的（人格观念），宙斯被认为是神圣社会中有德性的首脑、天上人间正义的保护者。

人们通常是在直观的经验下将宗教理解为非理性的文化现象，以与注重理性的哲学相对照。其实，这样的理解是可以再商榷的。就是以被人们常用来区别宗教与哲学的特性的希伯来和希腊传统来看，希伯来人的人格神与希腊人的哲学观念都是从宗教传统中发展出来的理性的产物，而不能简单地说希伯来人的人格神只是人的经验的延伸物。我们固然知道，在希伯来人的宗教传统中是有“上帝根据自己的形象造人”这样最典型的经验例证，但是，这个例证却无法说明上帝自身的形象经验。因此，从逻辑上讲即便是在这样典型的经验例证中，上帝也只是理性抽象的产物，其与哲学抽象观念不同的是，在人对其的理解中多了一重人格的直观经验，而这种直观经验却不是人格神的本质之所在。如中国当代新儒家的代表人物之一牟宗三（1909—1995）所言：我们可从此而说耶教的特征，就在两句概括性的话里：“证所不证能，泯能而归所。”能、所之别即是今日所谓主体（Subject）与客体（Object）之别。耶教向后返的过程之唯一目标便是“证所”。上帝以耶稣表现自己，同时耶稣也自觉自己就是上帝的化身。表现上帝，就是“证所”。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候，耶稣毫不客气地对他说：你天天与我在一起，还未看见上帝吗？这话表示耶稣自知为上帝的化身，而上帝才是真正被表现的客体。耶教以上帝为中心，故重客体性。

从表面上看，许多不信基督的人是要求耶稣以人格的经验形式证明神的存在，而耶稣的解释也是以人格的经验形式回答。但是，耶稣的真实含义却是要化解上帝的人格经验性，表达出超验的客体概念，即“我就是生命，我就是真理，我就是道路”。这是一种神圣的概念，而不是可以展示给人肉眼看的经验人格。这就是消能如所，以身载道。基督教并不认为上帝就是直接的人格经验或某种经验，而是强调上帝的启示性。这种启示性只有被当估绝对客观性观念才能实现，所以上帝只启示他自己于自然界，于种种奇迹，当然最重要的就是启示于耶稣，让他成为人们在经验世界中的救世主——基督。

如果我们将西方的宗教或者希伯来人的宗教放到大河文明和海洋文明的相互关系中加以考察，再证之以当代西方宗教哲学甚至神学本身演变的情况，希伯来人宗教中作为人格神的上帝和希腊人哲学中的理念都是抽象化的客体，这既是它们共同接受大河文明影响的结果，也是它们共同成为西方文明源头的原因。不仅如此，后来西方宗教哲学传统中流行的“新柏拉图主义”以及经院哲学对亚里士多德的热情，都是受到了宗教与哲学在抽象的客体性方面具有共同品质的启发。所以，到西方近现代社会，面对进入神学家或宗教哲学家眼帘的五光十色的其他民族的宗教传统，开明的或者说具有历史和全球化眼光的学者倒是乐于承认以梵、空为绝对客体的印度宗教传统和以天命、道为绝对客体的中国宗教传统也是形式不同的宗教，这种宗教哲学观点就是现在逐渐为人所接受的宗教多元主义。在多元性的宗教传统中，被信仰和被体验的绝对客体是具有神秘性的观念，人格有时也被用以启示这些观念的存在，而不仅仅是人主体的延伸和反射，它是被彻底异化了的客体。同时，我们也应该区分这种被信仰和体验的神秘观念与哲学观念的差异：后者是可以被经验实证的或以逻辑方式完全推证的客观观念。

这样的分析当然是为了将历史和现实联系起来及将宗教、科学、哲学联系起来作一通观考察，以说明宗教的本质。于此方面颇具启示意味的定义也许可以归功于另一位当代中国的宗教学者。吕大吉（1931—）在其著作中将宗教定义为：宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。

这个定义的进一步解释是“宗教四要素说”，即宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制。这四个要素的综合与统一便构成了一般意义上的宗教。

这个有关宗教的定义，不像过去西方著作中较普遍的观点认为宗教只是人对神的信仰，如果真是那样理解宗教，那么世界上大概也只有亚伯拉罕信仰系统可以被称为宗教。而且，如果再将宗教信仰狭窄地理解为人格神经验的宗教，那么连亚伯拉罕信仰系统也够不上完整意义的宗教了。因为亚伯拉罕信仰系统中的犹太教并没有耶和华的直接人格神形象或经验，基督教中亦没有上帝的人格形象和直接经验，伊斯兰教中就更没有真主安拉的人格神形象或直接经验了。因此，上述定义明确将代表社会意识的抽象观念当做宗教的核心和信仰对象，这就可以历史而客观地解释清楚大河文明时期的宗教现象，解释清楚西方文明中宗教和哲学这两种以客观化了的观念为核心内容的精神资源，解释清楚近现代社会世界多元宗教并存的状况。以此定义为参照系，我们还可以进一步说，人类每一个大的宗教文化系统都以一个最高观念为其神圣的崇拜者，其体验或通过宗教行为和体制表现为一种什么样的形式，则是那个宗教文化系统所具有的特点，如亚伯拉罕信仰系统的特点在于其神圣的客观观念的启示性，所以，它们强调对信仰者的拯救来自受启示的媒介即神圣观念的体系者，如先知、教经、教堂。而印度的佛教和中国的儒、释、道三教的特点则在于其对绝对客观观念的主观体验性，所以，它们强调“明心见性”、“不离日用常行内，直到先天未画前”和“人法地，地法天，天法道，道法自然”。以两个传统的特点比较而言，启示性宗教文化的特点是“以道弘人”，而体验性宗教文化的特点则是“人能弘道”。

以上是我对西方文明“活水源头”所作的一点反思和解释，希望有助于大家更全面地理解西方文明的思想特征、制度架构以及精神信仰。

谢谢诸位！（演讲者系中国政法大学教授、博士生导师，美国艾尔文尼亚大学教授，德国波鸿大学教授）

中国非物质文化遗产保护问题前沿报告

中国有着五千多年的文明史，所拥有的非物质文化遗产资源极为丰厚；中国又是一个拥有包括汉族和各少数民族在内的56个民族的国家，各民族所创造的非物质文化遗产异彩纷呈。这些丰富灿烂的非物质文化遗产不仅在中国的典章古籍里有着极为详细的记载，而且在现实社会生活中一代又一代传承至今。与世界各国的情况一样，中国古代对非物质文化遗产的保护也是处于“物竞天择”的自然保护状态。

进入新世纪以来，中国的非物质文化遗产进入自觉和全面保护的阶段。这与中国积极参与国际非物质文化遗产保护工作密切相关。中国从一开始就重视联合国教科文组织“人类口头和非物质遗产代表作”的申报工作。中国申报的“昆曲”、“古琴艺术”、“新疆维吾尔木卡姆艺术”、“蒙古族长调民歌”，分别于2001年、2003年和2005年入选联合国教科文组织第一、第二、第三批“人类口头和非物质遗产代表作”名录。2003年10月，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，中国于2004年8月正式加入了该公约。2006年6月，在联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》缔约国大会第一次会议上，中国入选由18国组成的保护非物质文化遗产政府间委员会。目前中国已有28项列入人类非物质文化遗产代表作名录，成为世界上列入联合国教科文组织公布的人类非物质文化遗产代表作名录最多的国家。经过中国政府与社会各界的共同努力，现在中国非物质文化遗产保护工作已经取得了显著进展和成绩，初步形成了具有中国特色的非物质文化遗产保护体系，并在摸索中逐渐找到了一条行之有效的和切实可行的保护方法。

一、中国抢救和保护非物质文化遗产已经初步形成体系（一）启动实施中国民族民间文化保护工程

非物质文化遗产保护无疑是一项浩大而艰巨的文化建设工程。

2003年初，中国文化部、财政部联合国家民委、中国文联共同启动实施中国民族民间文化保护工程。这项工程计划从2003年到2020年，基本实现非物质文化遗产保护工作的科学化、规范化和法制化，从而初步创建起比较完备的中国非物质文化遗产保护体系。目前，40个保护工程国家级试点工作已取得阶段性成果，非物质文化遗产保护数据库建设也已初步完成。

要建立起比较完备的中国非物质文化遗产保护体系，首先要摸清中国非物质文化遗产的最基本的情况，全面了解和掌握各地区、各民族非物质文化遗产资源的种类、数量、分布状况、生存环境、保护现状及存在的问题。中国文化部于2005年6月就开始部署全国非物质文化遗产的普查工作。据不完全统计，参与此次普查的有50万人次，走访民间艺人115万人次，投入经费8亿元，收集珍贵实物和资料29万件，普查文字记录量达20亿字，录音记录23万小时，拍摄图片477万张，汇编普查资料14万册，非物质文化遗产资源总量近87万项。通过普查，较为全面地了解和掌握了各地区、各民族非物质文化遗产资源的种类、数量、分布状况、生存环境、保护现状及存在的问题。（二）公布国家级非物质文化遗产名录，建立非物质文化遗产保护四级名录体系

建立人类非物质文化遗产名录确实是联合国教科文组织的一个重大创举。中国借鉴联合国教科文组织建立人类非物质文化遗产名录的做法，中国国务院于2006年5月20日批准公布第一批国家级非物质文化遗产名录，包括十个门类共518个项目，涉及758个申报地区或单位。同年10月，中国文化部以部长令的形式颁发了《国家级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》，每两年申报一次国家级名录。2008年公布第二批国家级非物质文化遗产名录共计510项和第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录共计147项。2010年公布的第三批国家级非物质文化遗产名录共计191项，国家级非物质文化遗产名录扩展项目名录共计164项。

建立和完善非物质文化遗产保护名录体系，是中国保护非物质文化遗产具有开创性意义的重要举措。2006年5月20日，中国国务院公布了第一批国家级非物质文化遗产名录，对建立中国非物质文化遗产名录体系具有重要的示范和推动作用。2008年公布第二批中国非物质文化遗产保护名录。中国政府已明确表示第二批国家级非物质文化遗产名录将建立在省级名录的基础上，只有列入省级名录的项目，才具备申报国家级名录的资格。中国将建立人类非物质文化遗产代表作名录候选项目的预备名单，每个省推荐两个项目。今后向联合国教科文组织申报的候选项目将从预备名录中产生。目前，全国各省、自治区、直辖市都已建立了省级非物质文化遗产名录，据统计共有4155项。国家、省、市、县四级的宝塔形的非物质文化遗产名录体系正在逐步形成，初步实现了非物质文化遗产的分级保护。（三）中国非物质文化遗产保护体系建设的主要经验

1.中国政府高度重视非物质文化遗产保护工作

新世纪以来，中国政府连续下发了若干文件，要求加强对非物质文化遗产的保护工作，特别是2005年3月26日《国务院办公厅关于加强中国非物质文化遗产保护工作的意见》（国办发［2005］18号）（以下简称《意见》），是国家下发的专门以非物质文化遗产保护为主题的文件。《意见》对中国非物质文化遗产保护的整体工作目标、指导方针和工作原则作出明确部署。自《意见》下发以来，中国在非物质文化遗产保护体制建设上步伐明显加快。2006年，国家将非物质文化遗产保护纳入了《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，对2006年至2010年的非物质文化遗产保护工作做了总体部署。目前，“十二五”时期的规划纲要正在编制中，非物质文化遗产保护将被再次纳入其中。

中国国家设立非物质文化遗产保护工作部际联席会议制度，由文化部牵头，由文化部、国家发展改革委、教育部、国家民委、财政部、建设部、旅游局、宗教局、文物局9部委共同组成，目的是为了统一协调解决非物质文化遗产保护工作中的重大问题。主要职能包括拟订保护工作的方针政策，审定中国非物质文化遗产保护规划；协调处理保护中涉及的重大事项；审核“国家级非物质文化遗产代表作名录”名单，上报中国国务院批准公布等。

目前全国有28个省、区、市成立了保护中心。16个省、区、市建立了联席会议制度；有11个省落实了地方专项非物质文化遗产保护经费，有7个省、区、市落实了地方立法；有10个省、区、市在科研机关、大专院校设置了非物质文化遗产理论研究机构。

2.设立非物质文化遗产保护的工作机构

中国非物质文化遗产保护的行政主管机构为文化部。中国文化部于2006年12月在社会文化司设非物质文化遗产处。2008年，国务院在文化部设立了非物质文化遗产司，专门负责管理全国的非物质文化遗产保护工作。

各地非物质文化遗产主管机构。随着非物质文化遗产保护事业的不断发展，各地政府通过在文化行政部门设立专门处室或在原有处室增加相应职能，加强了对本地非物质文化遗产保护工作的管理。截至2010年6月，全国已有北京、吉林、黑龙江、安徽、河南、广东、贵州、云南、陕西、新疆等省（区、市）文化厅（局）成立了单独的非物质文化遗产处，并增加了人员编制；其他省（区、市）文化厅（局）经过当地政府批准，由社会文化处承担起管理非物质文化遗产保护工作的职能。这些机构的设立和职能的增加，极大地推动了当地非物质文化遗产保护工作的开展。国家在2006年成立中国非物质文化遗产保护中心后，31个省、自治区、直辖市成立了保护中心。除北京、山东两省（市）外，其余各省、自治区、直辖市成立了非物质文化遗产保护中心、工作委员会等，河北省、广东省非物质文化遗产保护中心还落实了编制，保护工作的基础组织机构确立。

3.确立非物质文化遗产保护的经费保障

中央和地方各级财政大力支持非物质文化遗产保护工作。财政部、文化部联合印发了《国家非物质文化遗产保护专项资金管理暂行办法》，设立了非物质文化遗产保护专项资金，用于资助非物质文化遗产的普查、采录、保护、培训、研究、传播、出版，及传承人开展传习活动等。截至2009年7月，中央财政已累计投入6.59亿元非物质文化遗产保护专项资金。各地对非物质文化遗产保护的投入力度也不断加大。据不完全统计，2005年至2009年地方省级财政共投入约11.3亿元。

4.加强非物质文化遗产立法建设

从整个体制建设上看，非物质文化遗产立法可以从法律上保障全民参与非物质文化遗产保护的权利和义务；保障保护经费投入；保护非物质文化遗产传承人，尤其是对老艺人的扶持；保障各级政府中的非物质文化遗产保护机构完整和有效；对非物质文化遗产保护各方面工作进行规范和协调。可以说，立法是其他几方面得以真正发挥实效的基本保障，其所发挥的重要作用和潜在功效将是巨大的。目前，《中国非物质文化遗产保护法》已经颁布，而地方法中已出台相应保护条例的有宁夏、广西、江苏、浙江、福建、甘肃、贵州、云南。另外，正在审议的省、市、自治区有北京、重庆、内蒙古、新疆、安徽等。

5.建立非物质文化遗产基础设施

非物质文化遗产基础设施承担着收藏、展示、研究、传习非物质文化遗产的重要职能，是开展非物质文化遗产保护工作的重要场所。据不完全统计，目前，全国各省（区、市）共建立非物质文化遗产博物馆424个、展厅96个、民俗博物馆179个、传习所1216个。如广东省现已建立木雕艺术、粤剧等各类非物质文化遗产专题博物馆、民俗博物馆、传习所40个。江苏省苏州、无锡、扬州、南通、镇江等市建立了专题博物馆、民俗馆、传习所共67个。这些形式多样的专题博物馆、民俗博物馆和传习所，对于建立科学有效、可持续的非物质文化遗产保护工作机制，加强非物质文化遗产的保护与传承发挥了重要作用，为保护、传承、展示和宣传当地非物质文化遗产提供了平台。

6.形成保护非物质文化遗产专家咨询机制

除上述五个方面的机制建设外，中国非物质文化遗产保护工作，还重视充分发挥专家的作用，建立非物质文化遗产保护的专家咨询机制。例如，2006年7月13日，中国成立“国家非物质文化遗产保护工作专家委员会”，非物质文化遗产各门类的68名专家学者受聘为专家委员会委员。专家委员会的主要任务包括保护规划的制定，普查方案的制订和实施，国家级名录的评审保护和管理以及传承人认定等。目前，各省、市、自治区成立各自的非物质文化遗产保护工作专家委员会的情况比较普遍，一些地、市及县也成立了各自的专家委员会。专家咨询机制的建立，对于提高非物质文化遗产保护工作的科学性，是一个重要的保证。

二、中国抢救和保护非物质文化遗产的主要方法

在抢救与保护非物质文化遗产的实践中，中国政府不仅坚持正确的保护原则和保护理念，而且注重采取合理有效的保护方法与措施，使保护工作落到实处且卓有成效。主要采取的保护方法有下面几种：

1.认定和保护非物质文化遗产代表性传承人

按照非物质文化遗产保护以人为本的原则，根据以人为载体的传承特点，我国加强了对非物质文化遗产传承人的保护。文化部制定了《国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》，对国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的认定标准、权利、义务和资助支持等做出了明确的规定。根据该办法，2007年至2009年文化部相继评定并公布了三批共1488名国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。自2008年起，从国家非物质文化遗产保护专项资金中，以每人每年8000元的标准，向国家级代表性传承人发放传承活动补助，用于鼓励和资助代表性传承人开展传承活动。各省区也陆续开展了省级非物质文化遗产项目代表性传承人的认定工作。浙江、上海、宁夏等省（区、市）较早出台了地方非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理办法，并对国家级和省级项目代表性传承人从地方财政经费给予了补助。目前，地方各省（区、市）已陆续认定和命名省级非物质文化遗产项目代表性传承人6332名。对已认定的代表性传承人，文化部门通过记录整理技艺资料，提供传习场所，资助开展传习活动；组织宣传与交流，征集与保管代表性作品，建立档案、数据库等方式，积极支持代表性传承人开展传习活动。

2.建设文化生态保护区，实现文化生态的整体保护

文化生态保护实验区是以保护非物质文化遗产为核心、对历史积淀丰厚，存续状态良好，具有特殊价值和鲜明特色的特定文化形态进行整体性保护，以促进经济社会全面协调和可持续发展而划定的特定区域。文化生态保护区的设立标志着我国非物质文化遗产保护工作进入活态、整体性保护的全新阶段。2007年6月至2010年6月，文化部相继设立了8个国家级文化生态保护实验区，分别是闽南文化生态保护实验区、徽州文化生态保护实验区、热贡文化生态保护实验区、羌族文化生态保护实验区、客家文化（梅州）生态保护实验区、武陵山区（湘西）土家族苗族文化生态保护实验区、海洋渔文化（象山）文化生态保护实验区和晋中文化生态保护实验区。目前，8个实验区的建设工作正在积极有序的展开。

3.设立文化遗产日，开展丰富多彩的“文化遗产日”活动

中国国务院决定从2006年起，每年六月的第二个星期六为中国的“文化遗产日”。文化遗产日的设立，对于全民普及文化遗产保护意识、形成高度文化自觉具有重要意义。中国政府十分重视“文化遗产日”活动。2006年中国第一个“文化遗产日”期间，围绕“保护文化遗产，守护精神家园”的主题，全国各地举行了一系列隆重的宣传和庆祝活动，展示了从政府到民间开展的文化遗产抢救与保护的重要成果。为了培育全民的文化自觉，营造非物质文化遗产保护的良好社会氛围，国务院规定自2006年起，每年6月的第二个星期六为我国的“文化遗产日”。2006年以来，各地文化部门利用“文化遗产日”，大力开展非物质文化遗产展览、展演、论坛、讲座等宣传展示活动，利用报纸杂志、广播电台、电视台、网络等现代媒体，集中、全面、深入地报道宣传非物质文化遗产保护工作。在“文化遗产日”期间，文化部先后举办了“中国非物质文化遗产专题展”（2007年6月）、“2008中国非物质文化遗产展演系列活动”（2008年6月）、“中国非物质文化遗产展演——少数民族传统音乐、舞蹈专场”（2009年6月）、“2009中国记忆——中国文化遗产日电视直播行动”（2009年6月）、“巧夺天工——中国非物质文化遗产百名工艺美术大师技艺大展”（2010年6月）、“把遗产交给未来——古琴名家名曲进百校大型系列活动”（2010年6月），以及三届中国成都国际非物质文化遗产节等一系列大型活动。“文化遗产日”活动营造了全民参与保护文化遗产的良好氛围，宣传了文化遗产保护的重要意义，提高了整个社会的文化遗产保护意识，使非物质文化遗产保护工作逐渐成为全国最热门的话题之一。

同时，还利用传统节日，恢复传统民俗活动，展示保护成果，弘扬传统文化。春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节等中华民族的传统节日，同时我国还有很多少数民族独有的传统节日，如羌族“羌年”、藏族“雪顿节”、傣族“泼水节”、畲族“三月三”等，这些都是我国重要的非物质文化遗产。一方面我国将这些节日列入国家级非物质文化遗产名录，确认了这些节日在非物质文化遗产中的突出价值和重要地位；另一方面在这些传统节日期间，文化部和各省（区、市）文化厅（局）积极鼓励恢复传统民俗活动，并组织和开展丰富多彩的活动，展示非物质文化遗产保护的成果，加强对非物质文化遗产保护工作的宣传，如2006年中国非物质文化遗产保护成果展、2009年中国非物质文化遗产传统技艺大展等。这些活动，有力地深化了普通民众对非物质文化遗产的认识，极大地增强了广大群众的民族认同感，提升了民族自信心，为维护文化的多样性巩固了基础。

4.举办非物质文化遗产保护国际学术研讨会及国际学术论坛

为了促进中国和世界在非物质文化遗产保护方面的交流与对话，2002年12月8日至11日，中国艺术研究院在北京举办“人类口头和非物质遗产抢救与保护国际学术研讨会”；2003年12月7日至11日，中国艺术研究院在北京举办“中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会”。

2005年7月5日至8日，文化部在苏州举办“中国非物质文化遗产保护·苏州论坛”；2007年6月15日至18日，又在苏州举办“第二届中国非物质文化遗产保护·苏州论坛”。2006年5月31日至6月2日，在杭州市余杭区，由中国艺术研究院、中国文化报、浙江省文化厅共同主办“中国非物质文化遗产保护·余杭论坛”；2006年6月10日至12日，在北京国际会议中心，由文化部主办、中国艺术研究院承办“中国非物质文化遗产保护论坛”；2007年6月9日至11日，在北京举办城市文化国际研讨会。

5.一批非物质文化遗产研究成果问世

近年来，随着非物质文化遗产保护工作的深入，有关非物质文化遗产研究也取得一批重要研究成果。如文化艺术出版社出版《中国民族民间文化保护工程普查工作手册》（中国民族民间文化保护工程国家中心编）、《中国非物质文化遗产普查手册》（中国艺术研究院·中国非物质文化遗产保护中心编）、《第一批国家级非物质文化遗产名录图典》（周和平主编）、《非物质文化遗产概论》（王文章主编）、《中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会论文集》（张庆善主编）、《非物质文化遗产保护国际学术研讨会（2004）论文集》（王文章主编）、《中国非物质文化遗产保护论坛论文集》（王文章主编）、浙江人民出版社出版“人类口头与非物质文化遗产”丛书；浙江大学出版社出版《守护家园——中国非物质文化遗产保护·余杭论坛专集》；中国艺术研究院·中国非物质文化遗产保护中心主办《中国非物质文化遗产》杂志（已出四辑）等。

6.加强教育，积极推进非物质文化遗产进课堂、进教材、进校园，努力探索非物质文化遗产传承的新模式

全国不少地方都已开始通过“非遗”进校园、将“非遗”技艺编入教材、组织“非遗”传承人进校园开设兴趣课、在高校开设民族民间艺术的相关课程等方式，加强对青少年的非物质文化遗产教育。有的地方通过与教育部门协商，已经将民歌、民乐纳入中小学音乐课，将剪纸、年画纳入美术课，将传统技艺纳入手工课。这些做法，探索了非物质文化遗产传承的新模式，促进了非物质文化遗产的传播，同时也扩大了社会影响，营造了保护非物质文化遗产的良好氛围，提高了全社会的保护意识，使非物质文化遗产成为对青少年进行传统文化教育和爱国主义教育的重要载体。（演讲者系中国艺术研究院研究员、中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所所长、《文艺理论与批评》杂志主编）

中华传统文化中的“王道”思想及其当代意义

一、“王道”思想的典籍溯源“王道”一词最早见于《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这里讲的“王道”即指“先王之道”，但这种公平公正、没有反复和偏党，并被后世一再称道的尧舜及夏、商、周三代的“先王之道”，其具体内涵如何？《尚书·尧典》中对此也作了较为清晰的阐述：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”，这就是“王道”的彰显。

传统儒家代表人物孔子、孟子都是“王道”思想的推崇者。孔子虽然没有直接讲“王道”，但其思想的两大核心“仁”、“礼”的最终指向都是“王道”。孔子曰，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。因此，孔子主张“远人不服，则修文德以来之”，强调“修己以安人”、“修己以安百姓”，期望通过“修己”、“修文德”来达到天下为公，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的理想社会。孟子在继承孔子“仁学”的基础上，进一步发展了“仁政”思想，强调“以德治国”、“仁爱服人”。与孔子相比，其精神虽然一致，但内容更加丰富全面。孟子认为“仁政”是实行“王道”的先决条件，并发挥孔子的孝道思想来补充“仁政”，称“人人亲其亲，长其长，而天下太平”。孟子还从性善论出发，认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”是与生俱来的，称之为“四端”。它们是“仁义礼智”四德的基础，而且是“王道”社会的思想支撑点。孟子的“王道”思想，还带有“民惟邦本”的朴素民本思想以及原始的社会福利观。孟子认为，“养生丧死无憾”乃“王道”之始，主张“不违农时”、“数罟不入池”、“斧斤以时入山林”，以使民养生丧死无憾。“取于民有制”、“五亩之宅，树之以桑”等等，都充分展现了孟子“王道”思想中社会对人民负责任的新理念。

先秦诸子中对“王道”思想有更完备精深阐述的还有荀子，其特点是综合百家，出入道法。梁启超《荀子简释》中比较荀子与孟子的特点说：“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道”。荀子认为：礼仪是“服人之道”，是“王道”的基础，武力是“不敌之威”，是“王道”的保障。以礼仪为先导，以武力为后盾，先礼后兵，荀子给“王道”思想加入了“尚战”的内涵。《荀子·富国》中讲，“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼”。用“王道”，则“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫不敢敌也”。荀子“尚战”理念给“王道”思想作了更具实践性的补充。

二、“王道”思想产生的时代背景

西周末年，中国社会进入政治大动荡的转型期。随着政治、经济、文化以及社会生产力水平的发展，私田大量出现，井田制难以为继，初税亩、自耕农等新的生产方式和元素日渐活跃，原有的生产关系逐渐裂解。由此导致周王朝的上层建筑、统治基础、社会关系开始动摇。殷商以来逐步确立起来以宗法血缘为基础的等级礼教社会出现“礼崩乐坏”，上下尊卑贵贱的分封等级制度面临土崩瓦解。周王室日渐卑微，“令不行于天下”，“是以诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊”，从而造成社会的动荡与无序。如何处理周天子与诸侯国的关系，如何处理诸侯国之间的关系，如何处理统治者与臣民的关系，成为当时“士”阶层和各诸侯国君、卿、相所要考虑的首要社会问题。于是，一批先进的政治家、思想家开始反思，并根据自己对自然、对社会、对人生的理解，用更为理性的眼光去审视这一变化，进而在中国历史上出现了各种思想百花竞放、各种学说相互激荡的局面。“百家争鸣”之中，“王道”思想便为其一，它亦是先贤诸子在着眼客观现实的基础上，总结和借鉴尧舜时代政治理想，并力图回归到其所向往的夏、商、周三代社会理想状态的一种思辨结果。“王道”思想正是在当时诸侯争霸的局面下，指导统治阶级对内怎样进行统治，怎样重视对自己的子民的养育和福利；对外怎么处理征伐，怎么处理在征伐之后利用传统礼教的方式对待失败者的一整套思想体系。由于“尚古”观念的影响，“王道”思想十分注重对周礼的复兴，强调对诸如郊牢、庭祭、宾等一套礼仪规范的倡导。“王道”思想看似复古，实际上是借用周礼并根据社会现实加以革新，以期对当时的混乱状况进行规范和约束，并建立起一个运转高效、管理有序、各就其位的良性的社会循环。“王道”思想的核心理念就是要规范一国统治者按照自身具有的政治实力、经济实力、军事实力来面对和处理比其强者或比其弱者之间的差序格局。比如，对强者采取的方式有纳贡、来朝、典仪，三年一疏，还有五服制度等。《尚书·益稷》中说，“弼成五服，至于五千”。古代的王畿外围，以五百里为一区划，由近及远分为侯服、甸服、绥服、要服、荒服，依照不同的礼制来服事天子。所以孔子讲的“远人不服”不是讲不服从统治，而是指远人不遵照这种差序格局的同心圆似的制度规范、礼法，可以通过修德使其依礼法来与我共处。“王道”中的“服”及整套礼乐征伐制度是在春秋战国诸侯争霸的时代背景下产生的，也是维持这种混乱状态下的政治、军事、经济关系最为理想的秩序准则。一个诸侯国强大了，对弱者、对失败者态度应该是不灭你、容忍你，但是你也必须尊重我，按规矩办事。比如，都城的大小都是有规定的，“大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一”，因此“城过百雉”，就是对这套制度规矩的破坏，也就必然带来灾祸。还有列鼎制度，天子用九鼎，诸侯用七鼎，大夫用五鼎，士用三鼎或一鼎；娱乐奏乐的时候，按周礼规定，天子才能用八侑，诸侯用六侑，卿大夫用四侑，士用二侑。作为正卿的季氏，八侑舞于庭，必然会受到“是可忍，孰不可忍”的指责。此外，墓葬的规格、封土的高度、棺椁的形制、陪葬的器用，都有统一的规范，大家都各自知其位始能治乱，这就是儒家推崇“义”的缘由。“义”，就是有差别的爱。一般人说这个人讲义气，就是指其能自觉自省，能知其位。所以，《左传·隐公元年》中说“不义不昵，厚将崩”、“多行不义必自毙”，现在很多人都将其中的“不义”解释为“不行仁义”，这是十分荒谬的。实际上，这句话是利用了建筑学上版筑的原理。义是指层次，要分清层次；昵是指泥土的黏度。如果筑墙时用的土不够黏，又不把土分成层次，打的墙越高越厚，塌得就越快。所以“多行不义必自毙”，指的就是没有层次、混乱的作为，就一定会摔倒，这里的毙也不是灭亡而是摔倒的意思。总而言之，“王道”是有政治标签的，它的产生是春秋战国时期政治、经济、社会、文化、生活以及科技发展水平在哲学思想上的集中体现。

三、“王道”思想的传承与发展“王道”思想产生后，历朝历代的儒学士子对其都有所阐释和增益，很多统治者也注重吸收其理念为巩固王朝统治服务。秦统一后，“焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义”，重法治、用酷刑，但其短命而亡，在一定程度上证明了“王道”思想的合理性。汉贾谊《过秦论》就认为秦的灭亡是“不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱”所致。故汉统治者吸取了秦亡的教训，与民休息。汉武帝时，董仲舒提出“任德不任刑”的主张，进一步发展了“王道”大一统的理念。

经过魏晋南北朝的社会动荡和混乱后，“王道”思想被唐王朝的开明君主所吸收，并在实践中加以应用。唐太宗时，对内实行租庸调制，轻徭薄赋，减轻人民负担；实行均田制，还农民以一定的土地；采用科举制，选贤与能。对外，唐王朝通过设立都护府，实行羁縻政策，礼遇遣唐使、和亲等多种方式来加强对周边地区和少数民族的管理。

两宋时期，程朱理学和陆九渊心学开始兴盛。其形成和发展从根本上说是为了解决宋代以来封建统治所面临的政治、经济、文化、民族等方面的问题。他们从“理、道、心、性”等理学基本范畴出发，主张以义理正人君，要求人君明义利之分，讲王霸之辨，其最终目的则是使人君明尧舜之道，复三代“王道”之治。为此，朱熹还与功利主义学派的代表陈亮进行了一场王霸义利之辨的激烈论战。

明清之际，以黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等为代表的思想家，继承孟子“王道”思想中的民本观并使其发扬光大。黄宗羲在《明夷待访录》中开始反思君天下的问题，提出具有现代意义的民本思想，认为国家应“以天下万民为事”、“为天下非为君”。顾炎武在《日知录》中主张“制民之产”。王夫之也提出“均天下”、“宽以养民，严以治吏”。这些民本思想具有批判性、平民性和进步性，集中表现出对“仁政王道”思想新的完善和演进。

四、“王道”思想对当代的启示

任何一个时代在其特定背景之下都会有其特定的思想，这些思想不仅在当时具有重大指导作用，同时也有跨时代的影响。作为中华传统文化一部分的“王道”思想亦是如此。在今天中国走入现代化的过程中，如林毓生教授所讲的，要怎样把这些思想作“创造性的转化”并加以运用，值得我们认真探索。

当今西方国家在世界格局中占据主导地位，其文化、文明是建立在纯粹的单一民族主义国家主权理念之上，现今的国际体系也是由单一民族国家、主权独立等概念形成的所谓的威斯特法里亚体系。在这种体系观念的主导下，以法国为代表的国家通过推翻王国的人民革命、以英国为代表的国家借君主立宪的方式，开始步入现代化。在这种民族国家和主权概念的支配下，“丛林法则”成了国际关系的主流。为争夺在欧洲的主导权和全球殖民利益，人类打了两次世界大战，几乎导致人类文明的毁灭。由此我们可以清楚地看到，中国历代王朝差序格局之下的中央集权制，维持地方统治的郡县制，处理中央王朝和周边少数民族、地方政权之间关系的羁縻政策，包括联姻制度、宗教关系以及若即若离的朝贡体系等多元思想文化的优势。这种以天朝为中心的同心圆体系的统治方式是非常适合当时现状的，对保持行政统治也很有效。但是，随着西方所谓“主权国家”、殖民地攫取的武力和文化观念的入侵，中国被强行拖入了现代化进程。这种现代化进程是以西方的价值观和民族主权概念为标准的。中国因此不得不中断原有思想发展的路径，开始转向通过求助西方的价值观念，来寻求自强之路。因此，就有了清末的同治中兴、洋务运动、戊戌变法，并走到了辛亥革命。中国在艰难的现代化过程中要效仿西方成立一个新的民族国家，中华民族的观念也因此才逐渐确立起来。后来又经过八年的抗日战争，才使得现代中华民族意识和国家意识真正得以巩固。在此期间，我们更多参照的是西方的思想，以及西方的主权概念、统治方式、国家结构、立法形式等等，总而言之都是西方的，而随之造成的后果是许多优秀的中华传统文化观念，包括带有朴素民主观的“仁政王道”思想被逐渐隐没。

但是，更为不幸的是这些年来这种西方思想体系和行为模式出了问题，它的集中体现就是二次世界大战之后的冷战。冷战过后，世界并没有安宁，美国通过美元金融资本和超强军事力量开始独霸世界、主宰全球，到处掠夺资源和财富。今天，在西亚、北非地区出现的社会政治动荡，西方国家所界定的恐怖主义和海盗活动盛行，都是西方价值观念及其霸道行径所带来的后果。顺理成章，对“王道”思想的研究和发扬就成了必然选择，其为我们妥善处理当今世界所面临的诸如经济发展、环境保护、生态安全、领土争端、恐怖主义、宗教极端势力、海盗及跨国犯罪等一系列问题提供了极具内省的启示：

1.通过“修己”做好自己的事情。“王道”的理想境界就是做到“内圣外王”。内圣就是个人的修养，要不断提升人“向善”的本质，进而实现个人自然性与社会性的统一。西方的基督教文明强调“原罪”和“人性恶”，主张以“法律止恶”、“武力惩恶”，忽视道德的发展，难免使人流于物欲膨胀，沦为制度工具。而中华传统文化中的“王道”思想则强调人内心的修养，强调修身、养性。朱子讲到儒家的十六字心传：“道心惟危，人心惟微，惟精惟一，允执厥中”，就是说人的自然性是危险的，非常容易膨胀，而人的社会性是很微小的，很难发挥出来，所以必须以中庸的精神将两者合一，不偏不倚，达到社会人与自然人的和谐，最后变成“向善”的仁，也就是孔子讲的“仁者爱人”，或者说“泛爱众”，形成“内圣”，从而实现“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。

2.以“义”的差异之爱处理好社会关系。外王，首先要强调它不是称霸，不是统治，而是处理人与人之间、人与周边环境之间相互关系的准则，是建立和谐人际关系和社会秩序的一种遵循。西方文明在物质攫取和对自然的征服方面，确实走在世界文明发展的前列，但也招致了生态环境的破坏，用所谓“民主”、“自由”是普世价值的观念来对待政治立场各异、社会地位有别、从业性质不一、教育程度不均、经济条件高低不同的社会人群，结果反而造成现实差异社会中的不公不义。“王道”思想的外王观，不仅讲“仁”，讲“仁者爱人”，更为重要的是讲“义”，讲有差别的爱。为国尽忠，对父母尽孝，兄弟姐妹同事之间的悌友之爱是不同的，是有差别的，这就是“义”。古人讲，盗亦有道，就是指一个人处在什么位置，要清楚在“仁爱”的基础上如何去处理好与各方面的关系。由此可见，外王实际上是一种态度，是一种对自我价值观念的认知，以及在基本价值理想定位之后，去包容别人、与别人相处的方法。体现在人文日用中，就是在经济方面要考虑到处理好劳资关系；在医疗方面要处理好医患之间的关系；作为社会管理者来说，要处理好不同社会阶层的利益分配；在文化方面，要兼收并蓄，等等。处理这些关系应该遵循的原则即是“义”，通过“义”的差别之爱在不平等的关系中寻求有所区别、有所侧重的平衡。

3.以多元包容的态度来对待不同的国家、民族和文明。“王道”思想在处理国与国之间的关系上，也展现出与西方价值观念不同的差序性和多元性。当前国际社会基本上都是基督教的所谓原罪所形成的“非我族类，其心必异”的征伐，和推销所谓的“人权高于主权”，“自由”、“民主”的普世价值，以及市场经济和竞争观念。但实际上其背后都带着枪炮，都是自私自利的，就如同当年西方传教士到中国来之后，背后靠着八国联军及其坚船利炮一样。所以，“王道”思想对处理现代国际关系显得尤为重要，这就是文明之间要相互包容、文化要多元，对任何一种文明都要尊重、理解，不能强加于人。在国际事务中，不以强权的手段去压迫其他民族国家接受自己的文化理论，更不能出于自身利益的考虑，打着维护自由、民主或其他形式的旗号而发动军事战争，而应当努力管理好自己的国家，敞开自己的国门，与其他民族国家进行平等、公正、互利的政治、经济、文化交流，使其他国家在自主选择的基础上形成更为适合自身需要的、合理的发展形态。“王道”思想也昭示我们要积极承担责任，以哲学思想和人类的智慧引导人类文明的发展，而不是以核武器、电磁炮、巡航导弹等先进军事技术、资本强势的经济模式和好莱坞式的文化来征服与自己价值观念不同的其他族群和国家。

中华民族五千年历史文化中的“王道”思想，在经历中国近代160多年的苦难和100多年艰难现代化过程之后，使我们重新认识和领悟到面对世界、面对人类不同文明、族群、国家所应具有的态度。它带给人们的不是贪婪索取，而是“民胞物与”的仁爱；呈现给世界的不是征服，而是“和协万邦”；引导人类的不是战争，而是和平共处。中华传统文化中的“王道”之治，必将给未来世界文明的发展增添新的活力，并引导人类建立起差序有别但又和谐共处的大同世界。（演讲者系中华文化发展促进会副会长）

金庸小说与文学的乌托邦精神

今天在座的各位，可能都熟读金庸的小说，关于对金庸小说的毁和誉，你们或许也知道一二。金庸的小说好看、吸引人，其娱乐和消遣的效果，达到了俗文学的巅峰，这点毫无疑问。但如何认识金庸小说的文学价值，以及金庸小说应在文学史上占据一个什么样的位置，这在读者中和学术界都有很多的争议。辨析这些争议，澄清关于金庸小说的一些基本问题，是有意义的，所以，今天我的演讲主要是从三个方面来展开：第一，如何评价金庸小说？第二，如何看待金庸小说中的雅俗问题？第三，金庸小说与文学乌托邦精神之间的关系。

如何评价金庸小说

很多人可能都知道一个事实：20世纪上半叶，读者最多、影响最大的作家，恐怕是张恨水——当然，鲁迅的影响也大，但他的读者数终归无法和张恨水相比；20世纪下半叶呢，读者最多、影响最大的作家，则非金庸莫属了。金庸的读者数和作品印数，可能是古往今来最大的，以后要有人超越他，估计也很难。有意思的事情恰恰在这里：一个影响力如此巨大的作家，一个几乎所有读者都熟知其小说中的人物与情节的作家，其地位一直在文学界争议不断。尤其是关于金庸小说能否写进文学史，能不能进入文学大师排行榜等话题，更是炒得沸沸扬扬。但这些争议无损于金庸小说的影响，甚至还一次又一次地把金庸变成了媒体的热点人物，而读者的追捧和学术界的漠然所构成的差异，也反过来说明，金庸小说的确是一个值得我们深思的话题。

金庸近一二十年来在内地的文学地位得以确立，和几个关键性的符号密切相关：一是他的全集在内地公开出版；二是他的小说研讨会在北京大学召开，并被北京大学中文系聘为客座教授；三是他进入了20世纪文学大师的排行榜，他的小说章节也被选入了中学语文课本。

大概是1994年，代表中国最高学术品质的出版社之一的三联书店出版发行了金庸作品集，其实也就是他的武侠小说全集。在此之前，据金庸自己讲，他在内地出版的小说几乎都是盗版，既没有他的授权，也没有给他开过稿费。几乎是在同时，代表中国最高学府的北京大学中文系的一批教授极力推崇金庸，并在北大开设了关于金庸小说的研究课程，还聘请金庸担任该校的客座教授。这表明，正统的学术界开始承认金庸的存在，并对他的小说给予了一个较高的评价。严家炎教授认为金庸小说的语言是传统小说和新文学的综合，兼容这两方面的长处，通俗而又洗练，传神而又优美，是以精英文化改造通俗文化的全能冠军。钱理群教授认为金庸是可以与鲁迅双峰并立的作家，鲁迅是雅文学的开端，也是巅峰，而俗文学经过一个漫长的过程，到金庸就成了集大成者。陈平原教授则认为金庸把儒道释、琴棋书画等中国传统文化通俗化了，他的小说可以作为中国文化的入门书来读。而北大另一位研究金庸的专家孔庆东教授也曾提到，他从来没有在电梯间里看见有人在读《呐喊》或者《变形记》，但他却经常见到有人在北京的电梯里面读金庸小说。这些学者，都肯定了金庸小说的大众影响力，同时也对金庸小说做出了恰当的文学评价。但也有很多人不喜欢金庸小说，并斥之为是有毒的读物，或者是粗陋的通俗小说。这种截然不同的对一个人的文学评价，我们暂时不去管它，我们可以先来看一些事实，因为有时事实最能说明问题。

我有一个朋友的女儿，读金庸小说入迷到连饭都不想吃，妈妈催她洗澡，她也要把小说带进浴室，边看边洗；我有一个同事，偶然买了一套金庸作品集之后，直接就请假在家看，连班都不上了；我还遇见一个公园清洁工，在向我介绍他儿子的名字时，由于一时说不清楚“靖”字是怎么写的，她马上就说“就是郭靖那个靖”——这样的例子我还可以举出很多。试想，生活中能有几个人痴迷小说到如此地步？又有哪个作家笔下的小说人物能让一个清洁工人也耳熟能详？金庸的读者是不分年龄、不分职业的，文化程度低到粗识字的，文化程度高到已是名学者的，也包括像邓小平、江泽民这样的领导人，都是金庸小说的喜好者。一个作家的小说能普及到如此地步，且能深入地影响到中国人的生活层面，这是不容易的。按我的观察，20世纪以来，也就鲁迅和金庸两个人的小说，能如此深入地影响我们的日常生活。

曾有学者指出，判断一个作家的作品有没有大众影响力，有没有持久的生命力，一个很重要的标志，就是看他所创造的人物、语言有没有进入人们的日常生活。这是有道理的。你想一下，在中国漫长的历史里面，一个小说人物一说起，大家就知道是谁，有什么性格特点，不必多加注释的，其实很少。比如，我们说一个人像林黛玉，意思就是指她多愁善感，而不需特别注释说林黛玉是《红楼梦》中的人物；说一个人像李逵，就表明这个人有点粗鲁，大家都知道这个人物的基本特征；而说一个人像祥林嫂，或者像孔乙己，大家也都知道这是鲁迅小说里面的人物，代表的是什么意思。这些人物有生命力，就在于他们经常在日常生活中被人当做一个符号说起、应用。据说，金庸的《笑傲江湖》在许多东南亚国家连载时，报社是用电报——五六十年代用电报是很昂贵的——的形式从香港拍回给自己国家的华文报纸连载的，甚至当时一些东南亚国家议会竞选，议员争辩时直接就说你这个人是岳不群，或者是左冷禅，这话背后的意思也是不言自明的，因为那时大家都看过正在连载的《笑傲江湖》。不少人平时也说，你这人像韦小宝，或者某某人和某某人“华山论剑”，说这话时，既不需要解释韦小宝、岳不群是谁，也不用解释“华山论剑”是什么意思，这表明金庸小说所创造的人物和语言，已经成了我们日常生活中的一部分。

这是一个不可忽视的事实。喜欢金庸小说的人，可能都能回忆起当年读他小说时欲罢不能的阅读情景。可是，一个令这么多人如痴如醉的作家，一个发行量如此巨大的作家，今天的文学史却容不下他，甚至至今还在讨论金庸该不该被写进文学史，大家不觉得很荒唐么？我认为，讨论金庸小说能不能进文学史，这是一次文学观念的大倒退，甚至可以说是对文学史本身的背叛。稍微熟悉一点现代文学史的人都知道，五四一代的先贤，早已在文学观念上、文学史的写法上打破了雅与俗的界限，他们的努力，很大程度上就是要把原先属于俗文学的小说、戏曲，纳入文学的正统之中。当年胡适他们为什么搞白话文革命，为什么要推崇从格律诗向白话诗转变？就是要把文学从文人的雅玩、清玩，变成普通老百姓都能理解、都能参与的文化形式。用白话，解决了接受的问题；承认小说的价值，解决了文体的等级问题。但这个在五四时期就解决了的文学的雅与俗的问题，到21世纪了，有些学者还在这里面打转，还在徒费口舌地讨论金庸的小说能不能被写进文学史，这样的文学观念显然是落后的。你当然可以对金庸的小说提出批评，也可以不喜欢，但是一部文学史不能包括一个影响了这么多中国人的小说家，你如何说服民众，并让他相信你的文学史是客观、公正、有概括力的？一部不能囊括金庸在内的当代文学史，肯定是有缺陷的，就像“五四”新文化运动以前，讲中国文学的成就，居然不包括《红楼梦》在内，这肯定是荒谬的。小说和戏曲的文学地位不被承认，这直接导致了20世界初的文学革命——是文学本身需要这么一场革命；如今，像张恨水、金庸这样的大众作家不被正统的文学研究界所认可，我想，这样的状况也是需要被革命的。

作为一个读者，我想，你们当然希望读到一部文学史是包括了金庸和他的小说的，因为俗文学进入文学史、被学术界所承认，这本身就是文学的一种进步。如果我们再把时间往前推，就会发现，中国的小说本就起源于说书，起源于街谈巷议，它并不是什么高雅的事物。高雅的人当时都去写诗了。小说从来就是老百姓喜欢的一种文体，是说书者和听书者共享的一种文体。所以一直到20世界初期，到梁启超先生发表《论小说与群治之关系》一文之前，没有多少人认为小说是可以登大雅之堂的；事实上，即便有了梁启超的呼吁，小说在当时也还是没有地位的。直到鲁迅先生出现，小说才开始成为中国文学中最令人关注的一种文体。

一直以来，小说的地位低微，甚至是被贬斥为“小道”、“小技”，连写小说的人本身，都羞于提及自己的写作，这就直接导致了包括四大名著在内的中国古白话小说，它的大部分作者都是存疑的，有争议的。多数人说《红楼梦》是曹雪芹写的，但也有很多人认为证据不足，说作者也有可能是曹雪芹的父亲，或者别的人；很多人认为《三国演义》是罗贯中写的，但也有很多人认为不是。《水浒传》、《西游记》也都碰到类似的问题。这些有名的小说，为什么到现在都搞不清楚真正的作者是谁呢？因为那个时候没有人提倡写小说，没有人看得起小说，有人一旦写了，也不敢把真实的姓名署上去，因为这在当时是丢人的事情——写小说、说戏文只是茶余饭后的边角料，不能成为自己望重士林的凭借，甚至还会有损于自己的名声。今天，这种局面已经完全改观，文学界近年出风头的都是小说家，但这不等于说小说是多么文雅的文体了。

说到底，小说还是俗物，也应该是和俗生活紧密相连的。小说是贴近日常生活的，是对人生中的吃喝玩乐、喜怒哀乐的忠实描写，是对人的经历、遭遇和命运的塑造。一个没有俗生活之经验的人，是写不好小说的。曹雪芹如果没有那个时代的大家族的生活经历和生活积累，他是写不出《红楼梦》的；张爱玲如果没有对旧上海的市民生活的观察，也是写出她那些小说的。所以，小说不应该拒绝俗物、俗生活，相反，它应该以这些俗生活为底子，才能把一种人生写稳当、写实在了。

关于文学中的雅与俗的争论，一直没有平息过。其实，每个人的内心，可能都会有一种俗的冲动，我也不认为俗就一定不好，就一定要批判，它仅仅是不高尚而已，它的存在，并无罪过。现在流行的大众文化，通俗文化，包括今天的媒体文化，都不是什么高雅的东西，所谓通俗，恰恰是贴近最多人的心思、最多人的生活的。所以给俗文学应有的地位和正确的认识，有利于中国文学的发展走向多元、丰富，不会那么单一、单调。20世纪80年代以后，金庸、张爱玲、沈从文的小说，包括余秋雨的散文能够兴盛起来，就是因为当时的中国社会慢慢自由一点了，日常生活开始被尊重，俗的欲望和冲动也不再是十恶不赦了，看起来不那么风雅的文学精神得到了认可，这未尝不是中国社会和中国文学的一种进步。在这个过程中，一个显著的标记就是金庸的小说被广泛地传播和接受。

除此之外，我们也必须承认，金庸小说在另外一种路径上创造了中国文学某种不凡的高度和影响力。金庸写作的主要时间是上世纪五六十年代，在他写出人生最重要作品的时候，只和香港一水之隔的内地作家都在写些什么呢？几乎都在写应景文章，或者检讨书，大多数人从内心高呼着毛主席万岁，不仅没有思想的独立和自由的坚守，甚至连对文字的基本敬畏也丧失了。而金庸在香港，虽然自由度要高一些，但设若自己内心没有这种警觉，我想，他也很容易被卷进潮流之中的。但是，金庸显然保留了一个知识分子的批判性，看他的《笑傲江湖》就知道，里面对“一统江湖”之类的个人崇拜的批判，显示出他作为一个敏锐的作家对那一时期中国局势的一种讽刺。

观察一个作家的写作成就，我们不能忽略他写作的时代背景，离开那个时代，很多的讨论就会显得空洞。而比较金庸同时代的其他作家，你就会发现，金庸在当时的武侠小说中所显露出来的自由主义精神，是多么地难得。

不仅如此，金庸小说还吸收了很多新文学的写作手法和写作技巧。譬如他自己就说，韦小宝这样的人物形象，是受到了阿Q形象的影响，但韦小宝的性格丰富性，是超过阿Q的，尽管他未必有像阿Q这样的概括性，但它真实、生动、饱满。韦小宝是小流氓，但可以做朋友，他为自己的利益，可以不择手段，但他为朋友，也重义气，所以武功很差，也能一次次死里逃生。你很难说他是一个好人，还是一个坏人，在他身上，妓院哲学和皇宫哲学都精通，所以具有中国人骨子里的一切狡猾、无耻，是中国人的某种精神缩影。

金庸也接受西方文学的影响。比如《射雕英雄传》中，郭靖为欧阳峰的蛤蟆功所伤，在牛家村的暗室里面呆了七天七夜，外面的世界经历了多少风险，一波走了，一波又来，打死一个，又来一个，每时每刻都惊心动魄、命悬一线，很精彩，很吸引人。金庸说，这种写法是受到西方戏剧的影响。戏剧的特点就是在非常有限的舞台，要把人生的各种冲突、各样的人安排上来，这种叙事方法，是中国传统小说所匮乏的。

除却新文学、西方文学的影响，金庸还传承了很多传统文化的东西。撇开前面陈平原教授所说的琴棋书画不谈，金庸小说在语言上也颇具古白话小说的神韵。五四一代的作家，不少人的语言都是欧化的，包括鲁迅写的《狂人日记》，像“吃了人的人的兄弟”这样的话，现在的人读起来都拗口。那个时候，包括徐志摩的散文、巴金的小说，都有很多欧化的语式，生硬地用了西方的一些语法，语言上谈不上成熟。但金庸小说的语言很干净，具有中国白话小说的语言风采，这些都表明，金庸作为一个特殊的存在，有其独特的价值。

他不仅长于讲故事，在构造情节、塑造人物，并追索生命的价值方面，他也是具有较高的文学修养的。不能因为他的小说通俗，就否认他写作中把通俗小说雅化的努力。金庸的雅俗共赏不该成为他的弱点，他是真正走通了一条创造性与大众性相融合的写作路子。

金庸小说的雅与俗

关于雅俗问题，还可延伸出去多讲一点。在革命的时代里，人是没有庸俗的权利的，每个人要为着高远的理想，为着那个可能永远不会到来的“总有一天……”去奋斗。那个时代已远，如今我们进入了大众化的年代。从社会思想的引导上说，有更深邃的精神追求，有更高远的人生理想，当然是值得敬佩的，但不应该由此就牺牲普通民众娱乐和庸俗的权利。真正尊重人性的时代，是允许人胆怯和软弱的，也允许人娱乐的。

为什么现在不鼓励人面对歹徒的刀枪时去做无谓的反抗，因为每一个人都有活下去的权利，你一旦想到八十岁的老母无人赡养，你就有权利怕死。怕死并不丢人。要求每个人都做烈士，这是对人性的一种苛求。所以，有人对鲁迅曾经参加过类似的暗杀组织，却因想到家中老母而后来退出一事，有很多指责，说鲁迅懦弱，我觉得这可不是懦弱，这是一个人不可剥夺的权利。因为爱而退缩，未必就不是大丈夫。据说在一些西方国家，战场上飞行员的逃生装置里面有三样东西：美元、作战国货币和金币。这样做就是考虑到了飞行员逃生时可能遇到的各种处境，希望他们尽可能用金钱换回生命，给自己逃生的机会，这不是鼓励怯懦，而是对人和生命的尊重。人并非随时都是坚强的，他有权利软弱。每个人可能都有软肋，希望每一个人都成为战士，都不畏惧死亡，都做刘胡兰，这是不现实的。我们无权要求每个人都如此坚强。

就像人有权软弱一样，人也有权享受娱乐和庸俗，只要他不触犯道德，他的个人选择就当被尊重。老百姓是否拥有快乐和庸俗的权利，其实也是一个社会是否民主化、人性化的具体体现。相反，要求所有人都追求高尚，不高尚就要被批判和打倒的社会，是违反人性的。

而金庸小说里面，就有很多俗文学的因子。我和金庸有过几次接触，也曾当面问过他，他本人从不讳言自己的小说是通俗小说，也不讳言他写小说是为了娱乐大众。金庸曾是《明报》的创始人和负责人，他不能让报纸陷入危机之中，不能让报社的员工惶惶不可终日，把报纸办好、把读者吸引过来是他的责任。他的小说最初放在报纸上连载，也是出于这个目的。做过报纸、看过连载小说的人都知道，没有很强的故事性，没有人物命运的吸引力，希望读者几年如一日地坚持追读下去，是很困难的，而金庸做到了。金庸之后，直到现在，内地都还没有真正诞生能写好连载小说的作家，因为连载小说并不好写，他对讲故事的水平要求是很高的。而金庸写连载小说的同时，还要办报纸、写社论、管理员工，是非常忙的——有意思的是，一个人的创造力，往往越忙，就越能迸发出来。所以不要否认俗文学的生命力，不要将俗文学看得那么不堪，《诗经》不也多是普通劳动者的歌唱？宋词不也多是歌妓弹唱的小曲吗？

但凡是俗文学，几乎都有类型化的特征，金庸小说也不例外。我简单列举几个类型化的故事模式，大约就可知道金庸小说的一些写作特色。

一是生身父亲的缺席与精神父亲（师父）的设置。金庸的小说里面，主人公基本上是没有父亲的，郭靖、杨过、小龙女、令狐冲、韦小宝、张无忌、袁承志、陈家洛、萧峰等，要么生下来就没有父亲，要么少时父亲去世，要么父亲装死，处于隐匿状态——如慕容复、萧峰，都有父亲，但父亲一直假死，没有出场，这和没有父亲并无两样。郭靖、袁承志等人，知道父亲曾经是堂堂男子汉，杨过年长后知道父亲是一个坏人，韦小宝干脆连自己的父亲是谁都不知道。

父亲的普遍缺席，就为主人公的成长建立起了另外一种可能性，作为无父的一代，他要具备独立担当的精神，同时，师父在他的成长过程中，就扮演了“准父亲”的角色。当生身的父亲彻底退场，影响主人公精神、塑造主人公人格的便成了他的师傅。所以，金庸小说中的主人公，几乎都是由师父教育长大的，他们在精神谱系上，更接近师父，而不是血缘意义上的父亲。就连韦小宝这种玩世不恭的人，对他的师父陈近南也是存有真感情的，所以，陈近南在海滩被杀害的时候，小说这样写道：韦小宝哭道：“师父死了，死了！”他从来没有父亲，内心深处，早已将师父当做了父亲，以弥补这个缺憾，只是自己也不知道而已；此刻师父逝世，心中伤痛便如洪水溃堤，难以抑制，原来自己终究是个没父亲的野孩子。

这是韦小宝难得的动情之时。他本没有父亲，而师父是有民族大义的男子汉，依从这样的师父，让他觉得自己在精神上有了一个归宿，如今师父死了，他的精神便无处皈依了，他觉得自己终归是没有父亲的野孩子。一个孤儿，一个漂泊者，一旦师父做了他的精神导师之后，就为他的人生选择敞开了多种可能。他在精神成人的过程中，师父的影子就会一直坚定地存在，像令狐冲，他后来即便识破了自己师父的狰狞面目，但在内心，也终究难以和他撇清关系。

而且，金庸笔下的主人公，他们的师父往往不止一个；有很多师父，就为他们提供了很多种价值在他们身上交汇、激荡的可能。比如郭靖，最早跟江南七怪学武，后来跟洪七公学降龙十八掌，这些师父都是正派人士，郭靖的侠义情怀基本上是从他们而来。但郭靖后来又学了九阴真经，还学了黄药师等人的武功，正与邪的界限就不那么清晰了，这也使得他对邪派人物也往往存一份同情和尊重；杨过学过全真教的武功，也是古墓派的传人，还练过欧阳锋的蛤蟆功；令狐冲师出华山这一名门正派，但他后来还学了独孤九剑、吸星大法；张无忌的武功底子是武当派的，他后来也学了七伤拳、乾坤大挪移，等等。也就是说，在他们成长、练武的过程中，每一个师父的出现（无论是现实中的，还是秘笈里的），都代表了一种价值观，一种精神信念，不同的价值观相冲突、融合，必然会扩展这个人的心胸和视野，最终使他实现对正与邪之界限的宽广理解。最典型的是张无忌，父母是一正一邪，他自己的武功也亦正亦邪，而正是他这种特殊的存在，才得以最终消弭六大门派与明教之间的宿怨。这种以师父为精神父亲的角色设置，里面有一种模式化的东西，但金庸写出来，并不雷同，而且各有各的创造，这也是他区别于别的武侠小说家的地方——在众多当代武侠小说家中，金庸是自我重复最少的一个。

二是女性对男性的引领和改造。在金庸小说里，男主人公往往出身名门正派，刚开始都比较正统，木讷，老实，但他所遇到并钟情的女子，却几乎都是“小妖女”：郭靖刚遇到黄蓉时，黄蓉曾被江南七怪称为“小妖女”；张翠山遇到殷素素时，殷素素是一个杀人不眨眼的“妖女”；张无忌遇到赵敏时，赵敏是江湖人士闻之色变的“妖女”；令狐冲遇到任盈盈时，任盈盈是日月神教的圣姑，下手狠毒，也是一个“妖女”；而袁承志遇见的温青青，也近乎“妖女”，就连杨过遇见的小龙女，其言其行，在常人看来，也与“妖女”无异。为何总是出现这样一种模式——名门正派的男子，总是与来自邪派或者不为江湖正派所容的女子发生情感的纠葛？很显然，情感的纠葛，目的是为了昭示正派与邪派之间的冲突，有冲突，故事才有看头，命运才会曲折。“小妖女”当然是代表一种革命性的、非正统的价值，她可能蔑视那些僵硬的公义观念，也可能对正邪之分不以为然，比起国家、民族大义，她们更多的是在乎自己的感情，渴望实现自己的个人幸福。就连外表和手段都看起来刚毅、坚强的赵敏，喜欢上了张无忌之后，也忍不住如此表白：管他甚么元人汉人，我才不在乎呢。你是汉人，我也是汉人。你是蒙古人，我也是蒙古人。你心中想的尽是甚么军国大事、华夷之分，甚么兴亡盛衰、权势威名，无忌哥哥，我心中想的，可就只一个你。你是好人也罢，坏蛋也罢，对我都完全一样。

连郭襄这样颇具侠义、磊落之风的奇女子，想起杨过的时候，也不禁叹道：便是凿刻在石碑上的字，年深月久之后也须磨灭，如何刻在我心上的，却是时日越久反而越加清晰？

这可能就是男性与女性的根本区别：男人想的多是军国大事，女性想的却多是“你心中舍不得我，我甚么都够了”（赵敏对张无忌说的话）。但是，一个正派男儿，在观念上接受了非正派的女性为自己的爱慕对象后，就意味着他的价值视野渗透进了新的因素，他的命运也可能随之发生逆转。那么听话的郭靖，碰上黄蓉，也开始向往快意江湖的日子，而常常忘记师父交下的大事；张无忌是嫡传的武当弟子，遇到江湖死敌、朝廷郡主赵敏，无论处境如何矛盾、痛苦，他也放不下对她的挂怀，最终还是选择了为赵敏画眉；张翠山所爱上的殷素素，一出手就杀了七十多人，这在正派人士看来，是万恶不赦的了，所以，张翠山携妻儿从冰火岛回到武当山时，心中忐忑，他对师父张三丰说，我娶的妻子不是名门正派，她是天鹰教教主的女儿，而且之前也来不及告知您老人家。接下来，张三丰说了一段话，可以作为关于正与邪之观念的一种豁达看法：为人第一不可胸襟太窄，千万别自居名门正派，把旁人都瞧得小了。这正邪二字，原本难分。正派弟子若是心术不正，便是邪徒；邪派中人只要一心向善，便是正人君子。

原来是正邪势不两立，但因为在情感上有了正与邪的遇合，正邪对立的价值观念也就相应地受到了冲击。邪派女性的任性、美丽与坚贞，反而照出了正派人士的保守、僵化和腐朽，由正派人士所建立的江湖秩序，也就随着各种价值观的融合，而变得更加丰富和多样。

在这种江湖秩序的裂变过程中，最具革命性的人，往往不是男性，而是女性；甚至在革命和颠覆的过程中，男性经常是处于被动的境地，他是被女性引领着走的，他的很多价值观的形成，也是由女性所塑造的。没有黄蓉，郭靖无从学得那么好的武功，他也必定守不了那么久的襄阳；没有任盈盈，令狐冲无法应对那么险恶的江湖风波；没有赵敏，张无忌难以一次次在险境中化险为夷——当这些男主人公茫然失措的时候，总是女性出来为他们解忧，并告诉他们该如何行，事实上，女性是扮演了男性的另一个精神导师的角色。这也是金庸小说的另一个深刻之处。

除了这些比较明显的父与子、男与女、正与邪等类型化模式的设置，金庸小说中还有很多畅销书和通俗小说所必需的一些元素，比如复仇主题，比如武功秘笈的得与失，比如成长过程中的危机与机会等。有一些甚至是很离奇的，比如杨过与小龙女的分分合合，有些是很不合常理的，但金庸能够在小说中把它写得合乎逻辑、情理，这就是一种功力。比如《射雕英雄传》中的郭靖，可能算是金庸小说中最笨的主人公了，练武的时候，手脚比他的头脑灵活，练会了也不知道是怎么练会的。刚开始，洪七公是抵死不愿收他为徒的，他喜欢郭靖的人品，但一想到自己的徒弟如此之笨，就怕被江湖人士笑话。仅仅因为黄蓉厨艺高妙，才骗取了他的降龙十八掌；郭靖在桃花岛迷路被囚禁，碰到周伯通，无意中学会了九阴真经；黄蓉受伤，本是一次灾难，但是碰到一灯大师，又使郭靖学得了九阴真理的总纲，还了悟了一些一阳指的高妙。这种危机和机遇并存的成长历程，在金庸俗小说中也很普遍，譬如杨过，如果不是断了一臂，恐怕也学不成绝世武功。他们的成长过程中，有那么多的苦难，但是也有那么多的机会。

这些，都是通俗小说中常见的类型化母题。所以，在金庸小说中读到一些情节的重复、人物命运的相似，并不奇怪。但金庸的高明在于，他并不满足于俗文学的路子，而是在写作过程中，不断地把俗文学进行雅化，使俗文学也能兼具雅文学的风格，并使之承载起一个有人生况味的精神空间。

通俗小说的雅化

通俗小说的雅化，是金庸小说的一大特色。所谓的“雅化”，不仅仅是指作品中对诗词、琴棋书画这些传统文化因素的运用，更是指金庸小说中浸透着中国文化的精神，也有很多人生的感怀，甚至还有罪与罚、受难与救赎式的存在主义思想，这些都不是一般的通俗小说所有的。

先说金庸小说中的中国文化精神。以金庸小说中的侠客形象为例，就知道他是如何在自己的小说中诠释中国文化中的儒道释思想的。金庸笔下的侠客，大概可分为三类：儒家侠，道家侠，佛家侠。早期金庸多写儒家侠，“明知不可为而为之”，这就是儒家精神的底蕴，因此，郭靖明知道襄阳守不住，但他还是要守；还有陈家洛、袁承志、萧峰，虽然也有灰心、归隐的思想，但其壮年，却一直是带着“为国为民，侠之大者”的抱负，只要是为国家、民族，就不惜牺牲自己的生命。到中期以后，金庸大量写到道家侠，那种以抒发个体性情、实现自我价值为中心的侠客，比如杨过，什么家国民族大事，都不能和他的姑姑相提并论，他觉得和自己相爱的人厮守在一起，比什么都重要；比如令狐冲，他根本不在乎江湖的权位，尽管做了华山派、五岳派的掌门人，他所在意的也更多是个人的情感、自由的生活和武学的境界，他喝酒、弹琴、高谈阔论，想念自己所爱的人；比如张三丰，一生冲淡平和，不争不怒；比如张无忌，已经做了明教教主，明教得天下，他也就是皇帝了，但他最后宁可退隐江湖，去为赵敏画眉；比如段誉，做了皇帝，心里也忘不了他的神仙姐姐。他们的有为之身，都存着无为之念。除此之外，还有佛家侠，就是那种有宽恕之心、悲悯之心的侠客，以少林和尚为代表。

这些影响中国社会和中国人思想的儒道释文化，无论社会哪个阶层的人，哪怕他没有读过任何中国文化的典籍，但只要生活在中国，他的血液里就一定流着这几种文化的因子。只是，多数的人无法领会何为儒道释文化，金庸则通过这些侠客形象的塑造，把这些文化的精髓通俗化、感性化了。这有利于一般读者理解中国文化的特性。正如我们读杜甫的诗，会看到儒家士大夫担当的精神；读李白的诗，可以读到老庄思想中的自由心性与个性飞扬的东西；而读王维的诗，却能领会到一种禅境。

金庸小说中的儒道释这三种侠客形象，基本囊括了中国人生的各种方面。中国尽管是一个以儒家思想为主体的国家，但在每一个人身上，其实都有儒道释思想的多重影响。也就是说，中国人的人生观是立体的，多层次的。比如在一些单位，某些人觉得自己升迁有望的时候，都想立德、立功、立言，都想干一番事业，明知不可为而为之，充满抱负、理想，这就是儒家精神。快到退休的时候，很多人就都成了道家的信徒了，开始劝人不要太在意现实的功名，关键是要内心活得充实、自在，于是，就开始玩起了写字、刻章、钓鱼、遛鸟什么的，因为升迁无望了，就以这些个人爱好为乐。再往下活，再经历人生一些变故，一些挫折，看多一些生离死别，可能佛家的思想就在他身上占上风了，他会觉得一切都是空，看穿一切。几乎每一个人的身上，都有儒道释思想对他的影响，所以，中国人的人生观是有弹性的，他很少会一条路走到黑，会在一棵树上吊死。即便他在现实中碰壁了，我们还可以写字、刻章，即便这些都觉得没有意义了，他还可以遁入空门，削发为僧什么的。儒道释一体的思想结构，使中国人更看得开，也不轻易因思考活着的意义问题而自杀。中国文化中有一种痛苦的自我消解机制，所以，以儒道释文化来诠释侠客的精神、映照中国人的人生，这是很深刻的一种视角，它也是金庸小说雅化的标志之一。

金庸小说还具有存在主义式的人生思想。他对人生的观察与感叹，常常引发读者深思。《射雕英雄传》的最后，郭靖要忘掉武功，他沉思一个问题：“我是谁？”包括欧阳锋也曾追问“我是谁？”这是典型的存在主义式的诘问。成吉思汗死前，念叨的是“英雄，英雄”，他想到自己战绩卓越却白骨累累的生涯，于是在纠结与不解中走向死亡。在《神雕侠侣》里，郭襄对杨过的爱是一种什么样的感情？杨过爱着小龙女，小龙女爱着杨过，他们的世界容不下任何他者，郭襄最终只好在心思浩渺中，骑着小毛驴独自在江湖上游荡，这是一幅多么感伤的图景：其时明月在天，清风吹叶，树巅乌鸦呀啊而鸣，郭襄再也忍耐不住，泪珠夺眶而出。

小龙女中了毒针，无药可医，她将人在世间比作去而复来的雪花来宽解杨过，达观、通透，心如止水，这是多么深的人生境界：这些雪花落下来，多么白，多么好看。过几天太阳出来，每一片雪花都变得无影无踪。到得明年冬天，又有许多雪花，只不过已不是今年的这些雪花罢了。《倚天屠龙记》里，小昭在海上的小船上，对张无忌等人唱的歌也充满人生的感悟：“到头这一身，难逃那一日。百岁光阴，七十者稀。急急流年，滔滔逝水。”“来如流水兮逝如风；不知何处来兮何所终！”还有在光明顶上，明教众人在面临覆灭时所唱的歌：“生亦何欢，死亦何苦？为善除恶，惟光明故。喜乐悲愁，皆归尘土。怜我世人，忧患实多！”就连正派人士听了，都感慨说，原来明教创教的人也具有大仁大勇的人间情怀。以上这些作品的片段，贯彻着金庸对人生的深思，也能让人觉得人活着的悲苦和孤立无援，正如江南四友之一的黄钟公在自绝前所说，“人生于世，忧多乐少，本就如此。”——这些都是存在主义式的思考，表明人生就是一个受难的过程，这点是比很多纯文学作品都要深邃得多的。

最有深度的也许是《天龙八部》。它里面隐藏着很深的中国式的罪与罚思想，用金庸的朋友陈世骧的话来说，是“无人不冤，有情皆孽”。也就是说，这部小说里的人，都蒙受着巨大的冤屈，而这部小说里的情感，也几乎都是孽缘。一切都很无辜，也很惨烈。比如，萧峰曾立誓，终生不杀一个汉人，但聚贤庄一战，他杀了很多汉人，后来他甚至还亲手打死了自己最爱的姑娘阿朱，你说冤不冤？虚竹一门心思想做一个标准的和尚，结果被逐出少林寺，而恶人慕容复、萧远山，最终反而可以在少林寺终老，你说冤不冤？段誉喜欢上的女子，是自己的亲妹妹，再喜欢一个，还是自己的亲妹妹，你说冤不冤？而萧峰对阿朱，游坦之对阿紫，阿紫对萧峰，王夫人对段正淳，康敏对萧峰，木婉清对段誉，无一不是孽缘。每个人生来似乎就是有罪的，他的人生不过是受难，不过是赎罪，在这样一个望远皆悲的背景下写人性，就会发生人性和生存本身，其实都是困境。

这种人生情怀、哲学思考，都不是通俗文学这个帽子可以涵括得了的。我觉得，金庸小说的内涵，比之前所有的通俗文学都要深。他的小说在讲故事和人物关系的结构上，借鉴了通俗小说、类型小说的技巧，但他的精神思索，却并不俗，甚至还有非常高雅、深刻的一面。他的小说不是没有问题，雷同的地方不少，过分离奇而背离情理的情节时有出现，一些人物形象的塑造，也因过分漫画化而显得简单了，但总体而言，金庸的创造力是很强的，尤其是他在俗小说的壳里张扬文雅的中国文化精神这点上，有很透彻的一面，我们不可忽视。

文学的乌托邦精神

金庸小说被称为“成人的童话”，读者是通过想象来实现对现实的代偿。当我们苦恼、痛苦、无所适从的时候，可以通过阅读这样的小说，求得心灵暂时的安宁。换言之，这种“成人的童话”，为读者提供了一个逃避的空间，把现实的不可能变成文字的可能，这是文学的一种精神表达。哲学在回答生活应该怎么样，但是伟大的文学总是在写生活可能怎么样，人生可能怎么样。

这个可能，也许永远都不能实现，但它依然激动着我们朝它奔去，它构成了一个令人向往的乌托邦，一个梦想之地，一个精神的寄托所。法国一位作家说过，文学不能让我们活得更好，但可以让我们活得更多。我们为什么阅读文学，阅读小说？文学不能使我们的房子变大，不能改变我们的物质生活，但是文学可以让我们活得更多，可以使我们知道别人的人生，别人的内心生活。因为分享了小说里的人生，我的人生就成了多重人生，我通过文学与古代的先贤，与未来的世界里的人都有来往，有沟通，有心灵的交流，我的人生是许多种人生的相加，我的人生就不再单调，就从狭隘走向了丰富，这就是文学。

在消费主义与物质崇拜的社会风潮里，很多人对人生和世界持悲观的态度。这个时候，我们的心灵、精神里面，尤其需要有文学的滋养。很多人可能都有这种经验，在夜深人静的时候，心灵里会有一种空洞和虚无的感觉，这时你就会思考，谁来抚慰我们？谁来引导我们？心灵需要有一个安息的地方，精神世界也需要有一种可以升腾起来的力量。

而在中国的文化体系里，并没有一种严格意义上的宗教。当我们面临心灵问题时，不会像美国面对“9.11”那样，去教堂祷告，去向神倾诉，因为国人从骨子里并不相信神能拯救我们。汶川大地震之后，国人心灵受伤，没有教堂可以去，大家就写诗，就用文学来表达内心的感受，所以，汶川大地震后产生了一次诗歌的热潮。中国人是习惯用文学、诗歌来安慰自己、拯救自己的，他们向往的人生不是宗教人生，而是艺术人生、审美人生。

文学正是中国人解析人生、探讨人生的一种方式，也即通过文学来为我们的人生想象无穷的可能性。金庸的小说，作为“成人的童话”，就为我们枯燥、苍白、没有想象力的现实生活开辟了一个江湖，提供了一个梦想飞翔的地方，提供了一个乌托邦。比如，郭靖跟华筝已经订婚了，如果就这么结婚，也能过上好的日子，但波澜不惊，可是，郭靖跟黄蓉在一起，人生变得跌宕起伏，就有了很多意外的惊喜、历险和享受。令狐冲爱上小师妹，好像幸福生活触手可及了，但是出来了个林平之和任盈盈，结果出现错位、误解、情移别处，从而又产生了新的感情纠结。张无忌跟周芷若都已经走到婚堂上了，不料杀出了一个赵敏，拿出一束谢逊的头发，婚礼中止，生活、爱情都出现了另一种可能，另一种归宿。只有一种可能的生活不值得我们过。金庸是富有想象力的，在看起来已经没有可能的地方，看起来天经地义的地方，他能制造变化，使生活出现意外，出现新的方向，这就是好的文学。文学总是在可能与不可能之间不断地挣扎，不断地转化，进而拓展我们固有生活的空间。

许多的时候，想象比现实更真实。我是福建人，有人《笑傲江湖》看多了，就会问我福州真的有向阳巷吗？其实这不过是小说家的虚构，但虚构得如此真实，以至于读者都相信福州真有一个向阳巷。也有读者向往桃花岛，桃花遍地，风景宜人，可以不闻世事，自我逍遥，这是大家的梦想之地，可世间哪有什么桃花岛，只是一个乌托邦而已。文学就是这样不断地告诉你，除了现在，还有未来，除了现实，还有梦想，除了可能，还有不可能——不可能有一天会变成可能，这就是文学的魅力。

对可能性的挖掘、探索，构成了文学乌托邦的第一个方面。而文学乌托邦的第二个方面，表现在金庸小说里面，就是他塑造了大量的英雄，并宣扬了一种英雄哲学。武侠小说里那些顶天立地的英雄，挽狂澜于既倒的英雄，都不是现实中能有的，只是梦想的投射，所以，这也是乌托邦。尤其是在现代社会，个人如此渺小，个人的力量能够改变的东西少之又少，面对现实，我们常常灰心，藐视自己，但再渺小的个人，都可以通过小说的阅读，在想象中体验一回英雄气概。你想象一下，张无忌这么一个衣衫褴褛、头发蓬乱的少年，在光明顶上，想以一己之力平息六大门派与明教之间的恩怨，这是何等的英雄！萧峰以一己生命平息了宋辽两国之间的干戈，这是何等的英雄！襄阳城外大兵压境，杨过身处绝境居然打死蒙古皇帝，蒙古被迫退兵，而郭靖夫妇二人齐心，死守襄阳城几十年，这是何等的英雄！就连韦小宝这样的混世魔王，居然连骗带恐吓也签下了有利于大清国的《尼布楚条约》，这又是何等的英雄！这些伟大的事情，我们在现实中做不到，这些伟大的个人，我们在生活中恐怕永远也不会见到，然而，通过金庸对个人英雄的塑造与对英雄哲学的召唤，满足了我们这些懦弱卑微的人、无足轻重的人对自己角色的一种想象，以角色替换的方式参与、体验了一回英雄的存在，感觉自己也英雄了一回，这就是文学带给我们的梦幻和诗意。说到底，文学就是一个梦，一个乌托邦。

除却那些“为国为民，侠之大者”的民族英雄，金庸还创造了许多爱情英雄，明明知道不可能，还要坚持爱。比如，段誉对王语嫣是多么卑屈，多么讨好啊，王语嫣有时正眼也不瞧他一下，但他依然爱着。韦小宝对阿珂，爱得何其辛苦，阿珂简直不把他当人，但是韦小宝说：“这美女倘若给了我做老婆，小皇帝跟我换位也不干。韦小宝死皮赖活，上天下地，枪林箭雨，刀山油锅，不管怎样，非娶了这姑娘做老婆不可。”尹志平为小龙女可以去死，李莫愁对陆展元痴迷不悔，游坦之对阿紫，小昭对张无忌，赵敏对张无忌，都是明知不可能，但是我还要爱，这些人都是值得钦佩的情感英雄。这样的英雄，也是一个乌托邦，因为它展示出的是一种情感的天真想象。

文学乌托邦的第三个方面，是金庸在小说中呈现出了一种诗意的人生。你们发现了没有，金庸小说里面的侠客，多数都最终选择了退隐江湖。金庸塑造了许多世外桃源式的地方，大漠，桃花岛，冰火岛，绝情谷，但这些地方也照样腥风血雨，并不宁静，那些侠客们，最后都寻找到了另外的栖居地：袁承志归隐在海外一个不知名的小岛，郭襄归隐于峨眉，张无忌归隐于为赵敏画眉，任盈盈和令狐冲归隐于莫名之地，杨过和小龙女归隐于古墓，连世俗不堪的韦小宝也选择带着漂亮的老婆归隐江南。这还不包括小说里写到的打不过人家而选择的被迫归隐，或者风清扬式的消极归隐。这些侠客们，离开了刀尖上讨生活的江湖，为了追求个人心灵的自由，在一个偏僻、渺远的地方住下来，“他年山花插满头，莫问奴归处”，他们的选择，倒是一如海德格尔所说，人生充满了劳绩，所以向往诗意的栖居。

都市是最不诗意的所在，现实的困苦，也令我们诗意不起来。但金庸的小说确实为我们提供了想象中的诗意栖居之地，让我们陶醉于一个审美的江湖，陶醉于一种侠客生活，陶醉于你恩我爱、心心相印的一种情感中的时候，觉得什么烦恼都没有了。尽管我们最终都要回到现实生活，但是人生有这么一个幻觉，有这么一个梦境，有这么一个诗意的栖居之地供我们做短暂的逃避，哪怕只有一天，这也是一种幸福。

现实生活如此艰难，但值得庆幸的是，我们依然还有做梦的权利，唯有如此，人生才有亮色，才能飞扬起来。可以说，金庸的小说深刻地诠释了文学的乌托邦精神，为我们缓解、逃避现实苦难提供了一个空间。人活在世上，总不能天天匍匐于地面，或周旋于家长里短，人总是会渴望在琐细、庸常里找寻到一种梦想，进而反抗平庸的现实，实现内心的自由。金庸的小说可谓最大限度地满足了我们的阅读需求。尽管他笔下的草莽英雄，往往难逃孤独、漂泊和死亡的命运，但快意江湖所留下的人生印痕，终究是值得记取、值得品味的。因此，读一点金庸的小说，哪怕是青少年，让他读一读金庸，放飞一下自己的梦想，并感受一点江湖的正气，这并不是什么坏事情。毕竟，有梦想的人生才会显得灿烂、斑斓。（演讲者系中山大学中文系教授，博士生导师）

人，究竟有多大能耐？——重读《老人与海》

一、伟大的可悲者，人“人是一根能思想的苇草”。帕斯卡尔（1623—1662）这句话道尽了人类的生存状态是一出悲、喜剧——悲剧（一根苇草）、喜剧（能思想）。作为一个虔诚的基督教徒，帕斯卡尔知晓人的渺小，有如一根苇草。《思想录》第六章“哲学家”里，他说过：人不过是大自然里最软弱的东西——苇草，要毁灭它很容易，“一团蒸汽、一滴水就足以弄死他了”。同时帕斯卡尔又是一位数学家、物理学家，明白知识与思想的力量。他又说：人知道自己会死，在知识论上就获得了把握宇宙的能力，这种不可逆性就决定了“人类仍然会比弄死自己的东西更高贵”。因而，帕斯卡尔指出：人高贵的力量，来自于思想，人所有的尊严也在于这“思想”的力量。人境界的高低也在于此。它是提升自己的唯一动能，缺少了它，人类会沦落到动物的状态。思想就是人的理性，来自于对知识的追求。知识就是力量。对英雄般力量的崇拜，又表现为对知识的渴求，对无限的向往。有限（人、个体）与无限（宇宙、自然），这力量的平衡点究竟在哪里？不同的历史时代，不同的文化视阈，关注的重心是不一样的。

在生命之树与知识之树的人世乐园中，人类始祖夏娃和亚当，首先尝试的还是知识之树上的那颗果子。由此，人变成了能思想的动物，能“知道宇宙给予他的优势”——“宇宙通过空间包围和吞并我，就跟一粒原子一样；但我通过思想综合整个世界”（《思想录》）——这是人类面对生存的宣言，是桑提亚哥那句名言（“一个人可以被毁灭，但不能给打败”）的哲学表述。

帕斯卡尔在《思想录》里，对人所做的深刻分析，推动了思想的解放：人是可以研究的，不能盲目地当做神的仆役。海明威（1899—1961）在《老人与海》（The Old Man and the Sea，1952）中，对重压之下优雅风度的张扬，促进了思想的复苏：人是应该爬起来的，不能被自己所犯的错误打倒。原来，他们都是在寻找人的本质。这是大写的“人”，是一种观念，是对芸芸众生（作为复数的人）的鼓励，但却抽离了鲜活个体不尽相同的欲望诉求与心理承受力。重压之下的优雅风度，并非是永远的灵丹妙药。人会不断追问，又会不断迷惑。即如帕斯卡尔的苦恼：“我不清楚谁把我送到世间，也不清楚这个世界是什么，我自己是什么。对一切事物，我是在可怕的无知之中。……我所晓得的东西是我不久要死去。但是，我所最不清楚的是这个不能避免的死。”（《思想录》）——生命就是一个矛盾的产物：有限（人：不久要死去）与无限（宇宙：最不清楚死后的世界）的矛盾。

遗憾的是，这种矛盾是处于哲学形态上的，是形而上的、最高级的，不能根本化解，理想的方式是认知、顺应。但是，人类因其智慧之果的威力，总想尽力提升人的分量，将力量的天平偏向人。然而，那形而上的矛盾（有限与无限）又总如达摩克利斯之剑般高悬着。

人类的中心主义、乐观主义构成了历史的主旋律，这是思想的力量，也是人类的一切尊严。如帕斯卡尔所说，思想形成人的伟大：“我很容易就能想象出一个没有手、脚、头的人。但我无法想象没有思想的人。否则，他一定是一块石头或一头野兽。”海明威（通过桑提亚哥）鼓励我们：“人不是为失败而生的”。那么，为“什么”而生呢？帕斯卡尔在三百年前说得如此有力：“人显然是为了思想而生的”。因为，这是人全部的尊严和全部的优异，并且人全部的义务就是要像他所应该的那样去思想。有了思想，人就会变成多面体，就成为一个自由的人。凭借力量（莽夫也有力量），可以成为一个硬汉，但不能成为一个英雄——有思想的硬汉。三百年后的海明威是否读过《思想录》，不得而知。但他们之间的精神关联可以理解：确认了人的伟大崇高——因为人知道自己是可悲的，可悲的事情在于知道自己是可悲的，但是，知道自己可悲也是伟大的。

伟大的可悲者，人。

作为虔诚的基督教徒（《思想录》本是一篇篇护教之作），帕斯卡尔懂得：在上帝（大自然）面前，人的渺小性不可忽视。他这样感叹：最让我惊讶的事情，是看到全世界的人竟然并不为自己的弱点而惊讶。“人是怎样的一个怪物啊！多么奇异的东西！这是什么样的一头怪兽，什么样的一种混乱，什么样的一种矛盾，什么样的惊人事件啊！一切事物的判官，是大地上多么弱智的一条虫。人啊，你想通过天生的理智了解自己真正的状况，那你会变成什么呢？因此，傲慢的人啊，你应该明白自己是什么样的一个矛盾。低下你的头吧，软弱无力的理性；别再出声，愚蠢的天性。”（《思想录》第七章“道德与教理”）

海明威对桑提亚哥知其不可为而为之的“硬汉”行为，也有所反思。“老者思安，少者思怀，人之情也。”（袁枚《小仓山房文集》卷22）老者桑提亚哥，不断梦想着少者（男孩、幼狮）的青春、激情与力量。他是一个强者？还是一个智者？或者一个弱者？是一个有思想的硬汉吗？称得上是一个英雄吗？子曰：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《为政第二》）六十岁，听别人的言语，便可以判真假，明是非；七十岁，便可以随心所欲，任何念头不越出规矩——在孔子那里既是儒教礼乐之道，也有顺应自然、时世之意）。

孤独的老人，远海诱捕大鱼，这一行为本身，就有点儿“踰矩”了，也就无法“从心所欲”，被一种念头（要做一个“不同寻常的老头儿”）所左右着，即“强者”之心愿，不断强迫着老人的行为方式，而本身倒反衬着“弱者”的现实。在此，海明威秉持革命英雄主义的浪漫写法，尽管表面上是冷静的书写，为我们竖立了一座不太坚固（有悖“人之情也”）的英雄丰碑。即如愚公移山，愚公也该是一个“硬汉”，乐观、勤奋、毅力，一项都不缺。在中国革命重要的转折关头，经由毛泽东在党的七大会议闭幕词里的高调宣示，这一英雄形象，家喻户晓，深入人心，成为改天换地的民族精神偶像。然而，愚公孰“愚”，孰“智”，或“非愚非智”？新中国成立以后，人定胜天的豪情壮志（多么像“人不是为失败而生的”那种豪言壮语啊！）、敢教日月换新天的奇志梦想，与天斗，与地斗，其乐无穷。曾几何时，激励过多少人，如今又会引起我们对那段激情燃烧岁月的多少反思。再到后来的“与人斗，其乐无穷”，更成为中华民族的一场噩梦。两次大战的惨烈，对人类文明的践踏，人类内心深处魔鬼的释放，不也是一场场噩梦吗？二战之后遍布西方世界的悲观主义风气，西方文明危机的热议，何尝不是在做深刻的反思与忏悔。而在此时，海明威主要因《老人与海》而获诺贝尔文学奖，一方面固然是提升了西方人的信心，“赞扬失败之中的道德凯旋”（颁奖词）；另一方面，其实也是遮蔽了人类来自于自然物种本身的某些弱点（过分自大、自负的弱点），即如几百年前帕斯卡尔所惊讶的那样，如今人们更多反思的是，科技文明发展进步以来人类对大自然所犯的罪过，以及对大自然报复人类的震惊。

但这并不是海明威的错（小说中已有较深刻的反思），而是我们读者的视而不见，是我们对英雄的浪漫情怀，以及对英雄末路的焦虑，支撑着我们对老人桑提亚哥的理解接受。《老人与海》就像一部博大精深的交响乐，其中的张力对位关系，展示着海明威作为强者的人文关怀与理性思考，以及对弱者要成为强者的深沉忧虑。而我们只不过把它当做单音音乐（Monophonic Music）来欣赏，只看到一条单一的旋律线，伴奏音乐可以是打击乐器，张扬喧闹，难怪我们每每欣赏于小说里打不败的乐观情怀，因为这更能诱发我们想象的空间热度。

二、赋格曲式结构里的生死之道

流淌在我们血液中的伟大文学经典，其对我们心灵的震撼，必定有如音乐神曲般的安详，是暴风雨过后的追忆，是历经地狱、炼狱而进入天堂的空明。上帝的，归上帝；人的，归人；自然的，归自然——世界重归和谐，宇宙生生不息。

海明威并非有意模仿音乐对位法，文学与音乐经典本质上是相通的，它们的凝结点就是人的命运。如此看来，《老人与海》也是人的命运交响曲，内置有复杂的音乐结构，比如赋格曲。

赋格曲是复调乐曲的一种形式，它建立在模仿的对位基础上，近代音乐之父约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（1685—1750）使赋格曲达到相当完美的境地。巴赫的赋格曲式音乐在结构上的非凡严谨和一致性，它们的内在和谐，都是超人类的，其中蕴含的无与伦比的秩序和均衡之美，都具有宇宙本体才有的终极意义。

在德语中，Bach（巴赫）的本意是“小溪”，但贝多芬说过：“巴赫不是小溪，而是大海。”写大海的海明威，正可与之相提并论。Bach，还有一个意思，是“过独身生活”，以大海为生的老人桑提亚哥，也是这样一个孤独的渔夫。更主要的是，《老人与海》与巴赫的那些力作一样，具有同样的恢宏、庄严与力度，足以震颤与净化人的灵魂。“赋格”为拉丁文“Fuga”（“飞翔”之意）的译音，音乐的主题由一个声部向另一个声部“飞翔”。英文译名“Fugue”有“遁走”、“追逐”之意。中译名“赋格”，赋予一个格式，即是用模仿技法将一个主题写成多个声部交织的复调音乐作品。《老人与海》中，先由老人声部陈述一个主题（Subject），然后第二个声部（孩子）开始模仿，做出答题（Answer），此时第一个声部（老人）又开始出现对题（Countersubject）。随之，第三声部（大海）、第四声部（大鱼）、第五声部（鲨鱼）依次进入，形成主题的各个发展阶段。最后，主题（失败而不言败）再现，尾声宁静而鲜活（老人正梦见狮子）。这就是小说整体的音乐结构。

有人说：如果一个作曲家，做不出赋格曲就难以成大器。因为，在各种音乐题材中，赋格曲是最精细、最复杂、密度最大、对技术要求最高的一种。诺贝尔文学奖颁奖词说海明威这部《老人与海》“精通现代叙事艺术”，也是说他的艺术风格达到了极致。美国著名的艺术评论家伯纳德·贝瑞逊也说这部短小但并不渺小的杰作，是一首田园乐曲，大海就是大海，不是拜伦式的，不是麦尔维尔式的，好比出自荷马的手笔；行文像荷马史诗一样平静，令人佩服。不错，如果说自由驰骋的奏鸣曲好比一部情节曲折、高潮迭起的小说，赋格曲则像一篇散发无尽魅力的优美散文，平静而不平淡。《老人与海》就是这样一部兼有奏鸣曲风格的三段式（呈示部、展开部、再现部）的二重赋格曲杰作，述说着人究竟有多大能耐的命运主题。

让我们立足于这样的音乐结构，依据故事文本的叙述顺序重读《老人与海》。（一）呈示部（1）“老人”主题（第一声部）出现——呈现主题：由defeat和undefeated（失败而不言败）两个主题因素形成二重对位的关系。

失败（defeat）：主调主题——老人独自在小船上钓鱼，84天没有逮住一条。男孩马诺林的父母说老人准是十足地倒了血霉。男孩离开老人上另一条船，第一个礼拜就捕到了三条好鱼。“孩子看见老人每天回来时船总是空的，感到很难受。”老人船“帆上用面粉袋片打了些补丁，收拢后看来像是一面标志着永远失败的旗子”。（The sail was patched with flour sacks and，furled，it looked like the flag of permanent defeat.）

不言败（undefeated）：属调主题——“他身上的一切都显得古老，除了那双眼睛，它们像海水一般蓝，显得喜洋洋而不服输。”（Everything about him was old except his eyes and they were the same color as the sea and were cheerful and undefeated.）（2）“老人”声部与“孩子”（第二声部）对话——在属调（孩子）上模仿主题（答题），与原主题声部（老人）形成对题。老人：有点儿怀疑自己（失败了，运气不好）；孩子：鼓励老人（没有失败，以前也出现过，后来就捕获了大鱼）。这其实是老人与自己的过去对话。

老人不同意男孩跟自己出海打鱼：“你遇上了一条交好运的船。”——承认自己失败“不过你该记得，你有一回87天钓不到一条鱼，跟着有三个礼拜，我们每天都逮住了大鱼。”“好渔夫很多，还有些很了不起的。不过顶呱呱的只有你。”——男孩的鼓励：不言败（二）展开部（3）与“大海”声部对话——展开部1：老人与自己的现实（处境）对话（平静是主旋律）“海洋是仁慈并十分美丽的。”“他每想到海洋，老是称她为lamar，这是人们对海洋抱着好感时用西班牙语对她的称呼。”“他从容地划着，对他说来并不吃力……海面是平坦无浪的。”

老人想：“说不定今天就转运。每一天都是一个新的日子。”也就是说，抛开往日的“不走运”（失败），相信一个新的开始，希望走运（不言败）——展开主题。

这里，展开部开始时，在主题（“失败而不言败”）的平行调上进入，以与呈示部中的主题形成调式色彩的对比。（4）与“大鱼”声部一而再地对话（第一高潮）——展开部2：老人与大马林鱼的对话“吃了吧，这样可以让钓钩的尖端扎进你的心脏，把你弄死，他想。轻松愉快地浮上来吧，让我把鱼叉刺进你的身子。得了。你准备好了？”“大鱼一刻不停地游着，鱼和船在平静的水面上慢慢地行进。”“我正被一条鱼拖着走，成了一根系纤绳的短柱啦。”

这种“对话”，是力量与耐力的对决：“我拿它一点没办法，它也拿我一点没办法。只要它老是这样干下去，双方都一点没办法。”“它选择的是待在黑暗的深水里，远远地避开一切圈套、罗网和诡计。我选择的是赶到谁也没到过的地方去找它。到世界上没人去过的地方。现在我跟它给拴在一起了，从中午起就是如此。而且我和它都没有谁来帮忙。”“但愿孩子在就好了，可以帮我一手。”“谁也不该上了年纪独个儿待着。”老人一旦感到大鱼的力量，或自己的力不从心，就想到孩子。希望得到孩子的帮助，打破势均力敌的力量平衡，同时也是呼唤自己青年时代的力量。

就在这生死对决的当儿，老人对大鱼的态度却发生了奇异而又智慧的转变：“我巴望也能喂那条大鱼，它是我的兄弟。”“这条鱼也是我的朋友，我从没有见过或听说过这样的鱼。”“凭它的举止风度和它的高度尊严来看，谁也不配吃它。”这是“失败”主题在更深层次上的推进。

与此同时展开的是另一种心理空间：“可是我不得不把它弄死，感谢天主它们没有我们这些要杀它们的人聪明，尽管它们比我们高尚，更有能耐。”“我要让它知道人有多少能耐，人能忍受多少磨难。”杀死自己所爱与尊敬的兄弟，是罪过，只是为了证实人之伟大且能思想？

有如柯勒律治《老手水之歌》讲述的那个罪与罚的故事，老人杀死兄弟（大鱼）的罪过，所预知的惩罚在桑提亚哥心里其实是很清晰的：“如果有鲨鱼来，愿上帝怜悯它和我吧。”对自己所犯过失的忏悔回荡在老人心头：“我是个疲乏的老头儿。可是我杀死了这条鱼，它是我的兄弟。”“我不过靠了诡计才比它强的，可它对我并无恶意。”“我从没见过比你更庞大、更美丽、更沉着或更崇高的东西，老弟。来，把我害死吧。我不在乎谁害死谁。”老水手恩将仇报，射杀信天翁，是出于人的非理性，最终靠爱的启示（水蛇的出现）而得以救赎；老人孤身出远海，杀死大马林鱼，则是出于人的理性，那能靠什么样的启示才能得救呢？

以上老人与大马林鱼的对话，由力量与耐力的对决，到以兄弟相称，由对立而统一。老人与大鱼之间是一种矛盾关系，但并非敌我二元对立的矛盾，而是互为依存的张力所在。在此层面上，海明威的反思非常深刻。人的对立物（大马林鱼），原来是自我的另一面（是我的兄弟），它对我无恶意，而我只是靠诡计杀死了它。人靠狡黠杀死了自己的另一半，搬起石头砸到了自己的脚。聪明反而被聪明误。人，你是智慧的，还是愚蠢的？这一次对话（人与大鱼），人表面上是占上风，但内心深处是悲哀的，怜悯的。不言败的结果，恰恰导致了自己与大自然兄弟般和谐相对境遇的丧失，渐渐失去了自己的高贵理性，而趋于无理性。（5）与“鲨鱼”声部的几次对话（第二高潮）——展开部3：老人与鲨鱼的对话

如果说，老人与大马林鱼的对决，是自己跟另外一个自我的相遇、相撞、相知、相识，那么，接下来，老人与鲨鱼的对决，则是敌我矛盾，是以自我之力，跟外在之恶的抗衡。这一次对话，人表面上未占上风，是失败的，但内心深处是充实的，即所谓精神胜利。

第一条毫无畏惧而坚决为所欲为的鲨鱼，很大的灰鲭鲨来了。老人准备好鱼叉，系紧绳子，头脑清醒，充满信心。但老人并不抱着多少希望，理由是：光景太好了（即此前捕获了大马林鱼），不可能持久的。“失败”的主题再次显现，抑或是对自己所犯过失的清晰认知？

面对着鲨鱼的逼近，老人想到的是：“这简直等于是一场梦”，因为他没法阻止它来袭击自己。在他用鱼叉扎鲨鱼时，尽管“并不抱着希望，但是带着决心和满腔的恶意”。当被绑在船舷上的大马林鱼受到鲨鱼袭击的时候，老人感到的是就像自己挨到袭击一样。

这是有如希腊古典悲剧主人公所遭受的报应。亚里士多德认为：悲剧主人公“之所以陷于厄运，不是由于他为非作恶，而是由于他犯了错误。”老人就犯了一个致命的错误，那就是他后来常说的“我出海太远了”。因为出海远，才能钓上大鱼，因为鱼过分大，才被它拖上三天，杀死后无法放在小船中，只能把它绑在一边船舷上，长途归程中被鲨鱼嗅到血腥味，有充分的时间和空间向死鱼袭击，导致马林鱼只剩一副鱼骨。老人杀死了大鱼，把它绑在船边时，看来他是胜利了，但他知道要有报应：“光景太好了，不可能持久的，他想。但愿这是一场梦，我根本没有钓到这条鱼，正独自躺在床上铺的旧报纸上。”

在自言自语地说出那句为人们耳熟能详的经典名言——“人不是为失败而生的，一个人可以被毁灭，但不能给打败。”（这是“不言败”主题的典范话语）——之后，紧接着的却是这样的“失败”焦虑：“不过我很痛心，把这鱼给杀了。现在倒霉的时刻要来了，可我连鱼叉也没有。”难怪老人此前预测：“如果有鲨鱼来，愿上帝怜悯它（大鱼）和我吧。”鲨鱼是复仇之神，老人先制造了悲剧，而这正是得救的开始。因而这一轮与鲨鱼的对话，失败的是人，胜利的是精神——基督精神。当老人看到第二条鲨鱼露面时，“‘Ay’，他嚷了一声，这个声音是没法表达出来的，或许就像人在觉得钉子穿过他的双手钉进木头里的时候，不自主地发出的喊声吧。”海明威在此以耶稣受难复活与桑提亚哥的失败与成功联系，象征人在经受磨难后将获得精神上的再生，一种对所作所为的不断反思与追问：“但愿这是一场梦，我压根儿没有钓到它。我为这件事感到真抱歉，鱼啊。”“我原不该出海这么远的，鱼啊，对你我都不好。我很抱歉，鱼啊。”“我很抱歉，我出海太远了。我把你我都毁了。”对大马林鱼而言，老人可谓带着恶意赶赴远海侵犯。老人与大马林鱼的遭遇，可比之人与耶稣的相遇，结果是前者杀死了后者。大马林鱼的肉被吞噬，好比耶稣牺牲自己，拯救众生，让人们从杀戮行为中反思并得以救赎。

事实上，老人同时也具有耶稣门徒的身份。桑提亚哥（Santiago），这个名字是圣雅各（James）在西班牙语中的拼法。圣雅各原是个渔夫，是耶稣在加利利海滨最早收的四门徒之一。在钓鱼过程中，老人一再吃生鱼肉，可视之为基督的身体，与神同在。早期基督教曾受到罗马教皇的残酷迫害和镇压。处于地下活动的教徒曾以“鱼”作为象征与标志。希腊文中，基督的头衔是“耶稣基督、上帝之子、救世主”，这几个词的首字母就合成希腊文的“鱼”字，所以“鱼”成为基督教的象征符号。“他明白他如今终于给打垮了，没法补救了。”此处“失败”的主题又一次呈现，何尝不是精神的复苏呢。不错，一个人可以被毁灭，但不能给打败。耶稣可以被毁灭（被钉死在十字架上），但不能给打败（三天后复活而成基督）。大鱼可以被毁灭（被老人杀死），但也不能给打败——它复苏成了老人的另一半，并促使老人跳出自我不断反思。（6）再次与“大海”声部对话（渐归平静）——回应展开部1，形成一个循环体。

与群鲨的决战之后，重归平静。我们特别注意到，大海本身并没有为难老人，始终如平静的港湾，接纳受伤而归的老人。大海，犹如广阔无边的上帝之爱。海上斗鲨，或许正是上帝对人的考验。人虽然犯罪（老人杀大鱼，犹如杀死自己高贵的兄弟），但上帝并未放弃人（与鲨鱼斗而失利，是上帝对人的惩罚），人最终得救，承认自己失败，人的精神反而复活了。由此推想，假如人一贯不服输，继续我行我素，命运是否就是循环的？海明威最后的自杀结局，或许就是现实版的老人命运。

所以，在鲨鱼吃光了大鱼后，老人反而觉得船“航行得很轻松，他什么念头都没有，什么感觉也没有。他此刻超脱了这一切，只顾尽可能出色而明智地把小船驶回他家乡的港口。……小船这时驶起来多么轻松，多么出色。”“你给打垮了，倒感到舒坦了。我从来不知道竟会这么舒坦。”这是被鲨鱼打败之后的轻松感，是一种回家的感觉，一种回归心灵之乡的体悟，并在此崭新的层面上，回应了“一个人可以被毁灭，但不能给打败”的主题意蕴。

港湾里静悄悄的。老人疲乏至极。他回头一望，“看清它赤露的脊骨像一条白线，看清那带着突出的长嘴的黑糊糊的脑袋，而在这头尾之间却什么也没有。”——劳而无获，“失败”的主调主题重现。（三）再现部——再现主题（主调及属调主题）（7）再次与“孩子”对话。“早上，孩子朝门内张望时，他正熟睡着。……孩子看见老人在喘气，跟着看见老人的那双手，就哭起来了。他悄没声儿地走出来，去拿点咖啡，一路上边走边哭。”——孩子的哭，再现了“失败”的主题。

有人量死鱼残骸的长度：“它从鼻子到尾巴有十八英尺长。”露台饭店老板的赞叹：“多大的鱼呀，从来没有过这样的鱼。”——这是有分量的失败。

老人醒来跟男孩马诺林说：“它们把我打垮了，它们确实把我打垮了。”——失败

男孩的安慰：“它没有把你打垮。那条鱼可没有。”“现在我们又可以一起钓鱼了。”——不言败。

老人：“不。我运气不好。我再不会交好运了。”——失败

小男孩：“去它的好运，我会带来好运的。”“我要把什么都安排好。……你得赶快好起来，因为我还有好多事要学，你可以把什么都教给我。”——不言败。

老人的精神吸引着男孩，或者说男孩（老人的青年时代）让老人振作，找回力量与希望。就像老人经常说的那样：“每一天都是一个新的日子。”而那过去的大希望（捕获到大鱼）与大失望（捕获到之后的得而复失），荣誉与耻辱，都将翻过新的一页。“那条大鱼的长长的脊骨，它如今不过是垃圾了，只等潮水来把它带走。”

大战已经过去，新的日子开始了，仿佛又恢复了往日的平静。“新”在哪里？是不断重复往日生活的“新”，还是经过基督精神洗礼之后的“新”？生命有限，宇宙无限，再强大的生命，不过是沧海之一粟、宇宙之微尘。所以在整个故事之中，大海始终是平静的，宇宙始终是自由的。是非成败转头空，江山依旧在，几度夕阳红。（8）终曲，呈示部完整再现（平静）——再现部（主题：失败而不言败）。

小说最后一段话展现出这样的画面：“在大路另一头老人的窝棚里，他又睡着了。他依旧脸朝下躺着，孩子坐在他身边，守着他。老人正梦见狮子。”联系到小说前文里写老人睡觉的姿态——“他脸朝下躺在报纸上，手心朝上，两只胳膊伸得挺直的。”这是耶稣受难的姿势——再看最后现实中的老人：依旧脸朝下躺着，同样的孤独、受难、“失败”；不过，孩子还在（对老人敬佩而怜悯），狮梦还在，希望还在，又似乎并“不言败”。法国哲学家加斯东·巴什拉说“在梦想中我们才是自由的人”。是啊，老人正梦见狮子，他是自由的。现实里的失败，或许要通过梦想中的自由与希望来补偿。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风，古今多少事，都付笑谈中。与现实拉开了距离，“失败”的经历，可以转化为“不言败”的审美体验。

以上结合三段式的二重赋格曲式音乐结构，来看这个故事，可以得出初步的结论：小说里主调主题（失败、死亡）、属调主题（不言败、生命）的交替对位呈现，言说着的是关于生与死的永恒话题：如何对待失败的人生？如何面对劳而无功？如何应对生活中的得而复失？怎样面对自己的生命？人的灵魂的尊严，能否成为生命伦理的底线？或则面对浩瀚宇宙，不断思索：人的能耐究竟有多大？

三、死神的哭声

海明威家族有四代精神病史，有“自杀俱乐部”之称。海明威一生都在和自杀的冲动斗争，直至生命的最后，一直追求轰轰烈烈的生，即便死，也是张扬震撼的。

老人的孤独，成就他的人生，有类尼采笔下超人的影子。尼采就被称为“孤独之狼”（lonely wolf），他说：“孤独像条鲸鱼，吞噬着我。”“我仍要重归于孤独，独于晴朗的天空，孤临开阔的海洋，周身绕以午后的太阳。”

而死亡是与孤独同行的。由此可以看出老人桑提亚哥的诗性特征。有人说，“几乎没有一个诗人不觉得自己是孤独的，孤独的生活，孤独的精神世界，越是精神强大的诗人和情感丰富的诗人越是如此，孤独成为他们艺术创作的酵素，在他们看来只有孤独里才蕴藏着丰富的诗趣，因而他们的作品可以说是反抗孤独的凄寂而产生出来的。诗人越是反抗孤独，孤独却犹如一只巨掌越是牢牢地攫住诗人的心灵，而孤独与死亡是同行的。”

在海明威笔下，有着一些孜孜不倦追求自杀的人物。“他们并不是生活中的弱者，并不存在失业、贫困、种族歧视、社会不公正等可能造成心理伤害，导致自杀的理由，他们产生自杀念头的原因并不是在于缺少生命力，恰恰相反，他们是具有强大生命力的人，他们不乏艰苦卓绝、孜孜不倦、勇敢无畏的精神。问题是他们总是感到死神和他们紧紧相随，他们觉得自己孑然一身，孤立无援，如临悬崖，岌岌可危，朝不保夕，只要内心稍一松弛或有外力稍稍一推，就会跌入深渊，他们的命运最可能的方式就是自杀。”海明威的死亡意识贯穿他所有的创作之中。他描写过各种各样的死亡——屠杀、误杀、自杀、谋杀，战争中的死亡、狩猎中的死亡、产床上的死亡、不明原因的死亡，甚至根本没有发生的死亡。为我们展现了人类的悲剧命运——面对无所不在的死亡，人类是多么地渺小、羸弱和无助。海明威笔下的主人公虽然都是硬汉形象，但几乎都是以死告终，即便是桑提亚哥，他的死其实也是暗示了的。海明威有这强烈的死亡欲，死亡是他的理想，一生都在生的本能和死的本能之间、生的渴望和死的欲望之间进行激烈搏杀，多次想到自杀和扬言自杀而最终自杀，他生前最欣赏尼采的一句话：“一个人应该在恰当的时候死去……一个人只有勇敢地去死才能使自己的生命完美”。《乞力马扎罗的雪》描写濒临死亡的主人公对一切都感到厌倦，甚至对“死”也感到厌倦了。他从头到尾都觉得死神在跟随着他。“他忽然想起他快死了。这个念头像一种突如其来的冲击；不是流水或者疾风那样的冲击，而是一股无影无踪的臭气的冲击，令人奇怪的是，那只鬣狗却沿着这股无影无踪的臭气的边缘轻轻地溜过来了。”——这多像循着大鱼的血腥味而几次三番追来的鲨鱼，犹如死神一样。读罢《老人与海》，我们切身感到海明威对大鱼（兄弟：同甘共苦的朋友，但自己“不由自主”地杀了朋友，要受到惩罚，即复仇神的追逐）和“鲨鱼”（死神）的写法与感觉是完全不一样的。

鬣狗是专吃腐尸的，鲨鱼也是吃腐肉的。鲨鱼是海洋中有名的杀手，游泳速度很快，捕获猎物又准又狠，嗅觉相当灵敏，特别是能很快闻到血液的味道。会嗅着血腥味从很远的地方赶来。性情凶残，嗅觉灵敏，速度快。《乞力马扎罗的雪》里那无影无踪的臭气显然是死亡的气息。终于，主人公感觉到死神找上门来，甚至闻到它的呼吸，他告诉别人死神不是什么镰刀和骷髅，很可能是两个从容骑着自行车的警察或者是一只鸟儿。或者像有一只大鼻子的鬣狗一样，他觉得死神已挨到他的身上，而它已不再具有任何形状了。它只是占有空间。死神从有形到无形纠缠着主人公，使之无法逃脱。

鬣狗就是死神，它的哭声就是一种召唤。“正是这个当儿，鬣狗在夜里停止了呜咽，开始发出一种奇怪的几乎像人的哭声。”就是这种哭声吵醒了《乞力马扎罗的雪》主人公哈里的妻子。

我们都被告知老人桑提亚哥是一个硬汉，又说这个形象带有作家鲜明的自传性特征。确实，海明威称得上是一个硬汉，但这样的硬汉子在一战中身心受到了极大摧残。战争的残酷使他在身体、心理、精神、感情诸方面都受到极重的创伤。饱尝人世间心酸的海明威深刻认识到世界是一个大的斗牛场或拳击场，残酷、罪恶，充满暴力与死亡。每个人在此生活既空虚又毫无意义。人生在世总是要孤军奋战，注定要失败。后期，海明威面临头部剧痛、思维和说话迟钝、记忆力下降和耳鸣造成的听觉失灵。白天潇洒面世，夜晚倍感孤独和绝望。既要与社会和自然搏斗，又要和他自己一个人的孤独世界搏杀，而这似乎是更残酷和更激烈的厮杀。

作为渔夫，桑提亚哥捕不到鱼，无异于失去了存在的价值，等于死亡。死神是那样的冷酷，即使是身材魁梧的拳击手也不得不躺在床上万般无奈地等待它的到来（《杀人者》）。《乞力马扎罗的雪》里的死神，像一条呼呼喘气的鬣狗，发出令人窒息的声音，把全部的重量都压在哈里的胸口上。在海明威眼里，死亡的意象是丑恶的，代表了一种强大的力量，但这种力量却时刻遭到海明威内心深处硬汉气概的强烈反抗。《死于午后》里海明威告诉我们：他“最大乐趣之一就是感受到死亡的控制下产生的对死的对抗”。海明威敢于直面人生必然的结局，寻求对付死亡（失败）的药方。在作品中经历一次次生与死的拥抱，在对死神的不断摆弄中，寻求心理精神上对死亡的超越。正因为如此，我们才能在阅读作品的过程中，与主人公一起穿越一个个生死场，经历一次次在现实中也许难以面对的厄运和困境，从而获取面对死亡或失败的精神力量与勇气，这就使其小说具有了古希腊悲剧的性质。《丧钟为谁而鸣》主人公罗伯特·乔丹“从用勃勃的生命丈量了从天堂到地狱，从地狱到天堂的路程，热烈而不动声色地恭候着死神。”这是对死亡的庄严勇敢而富有风度的品尝。

海明威晚年对他的传记作家库尔特·辛格（Kurt Singer）说：“我父亲是自杀的。我年轻的时候还认为他是个懦夫。但后来我也学会了正视死亡。死亡自有一种美，一种安宁，一种不会使我惧怕的变形。我不但看过死，而且还读过自己的讣告，这样的人为数不多。……一个人有生就有死。但是只要你活着，就要以最好的方式活下去，充分地享受生活。”

海明威一生多次遭受大难而不死，两次到非洲狩猎因飞机失事而被宣告死亡，亲自读过关于他死亡的讣告。一个不畏惧死亡的人，对失败会是一种乐观的态度，所以，老人桑提亚哥在失败后，会很坦然，毕竟自己的小船未损坏，至少可以回家。悲怆的死亡意识所激起的巨大生命激情，使海明威和他笔下的人物始终都要向自己和世界证明自己旺盛的生命力，以此来对抗死神无时不在的胁迫，即使遍体鳞伤，也要在命运吞没之前，展示一种不屈不挠的英雄气概。他最后把自己最喜欢的双筒猎枪插进自己的嘴里，向人们证明：死亡并不能征服他，只是借助他的力量才达到了目的。在大多数人的眼里，海明威张扬了这样一种人生经验：即使是失败，也是像狮子一样的失败。面对死神的哭声，人的能耐究竟有多大？海明威的经历与他所讲述的故事都值得我们再次深思，并以此纪念这个有思想的硬汉逝世50周年。（演讲者系中国比较文学教学研究会副会长，福建师范大学文学院教授、博士生导师）

专题专论

知识树 知识虫 知识人

大学生如何学习，各种建议非常多，印象最深的是提倡学习的学习，就是不但学会学习还要学会学习的方法，所谓授之以鱼不如授之以渔。但这个问题说了一百年似乎都没有说完，可见它的答案是开放性的，永远有学习就永远有关于学习的建议。在这N种方法中，我也想建议一种，总的题目是知识树、知识虫、知识人。

关于知识树

关于知识树的想法系受启发于我前些年看到的一篇文章。文章的题目忘记了，作者也忘记了，但文章中说的一个事证却对我产生震撼，至今记忆犹新。文章的作者是一位1977届清华大学本科生，那时“文革”结束，刚刚恢复高考，高等学校就像殿堂一样庄严，考上大学的莘莘学子可以说是最为幸运和幸福的人。几十年过去，很多课题上讲的内容都忘记了或者模糊了，但有一件事作者说是终身难忘。一位物理学先生走进课堂，先在黑板上画了一棵树，然后说，这棵树可以比喻物理学，在树根处写上牛顿两个字，在树干处写上爱因斯坦的名字，说，这里是牛顿，这里是爱因斯坦，然后用粉笔沿着一个枝杈画去，在某一个点上画了一个圆圈，说，这里就是我。这样的情景实在是令青年学子心潮澎湃，就是至今作为旁观者想起来都觉得虎虎有生气。

学科是一棵树，这在西方是有非常悠远的传统的，至少古希腊时期就是如此。文艺复兴以后，这样的情况愈其规范化和典型化了。可以说，任何一个成熟的有生命力的学科都是一颗知识树。物理学如此，哲学也是如此。西方近代哲学一般认为从笛卡尔算起，笛卡尔是近代哲学的奠基人之一，他所代表的是欧洲理性主义哲学，也可以看做这棵知识树的根。有根就有干，有欧洲大陆理性主义，又有英国经验主义，有笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨；也有洛克、贝克莱和休谟，再以后是德国古典哲学，首屈一指的代表人物是康德，加上后来的费希特、谢林和黑格尔，于是这棵树就这样生长起来了。再后来还有马克思、叔本华和尼采，进入20世纪之后，又有现象学、存在主义、分析哲学等各种流派的兴起，一直到后现代主义哲学的出现。

哲学如此，文学也是如此。古典主义文学影响时间很久，但影响力似乎一般。在欧洲现代史上最具影响力的文学思潮与创作应该是浪漫主义。浪漫主义可以看做现代西方文学的根。而后有我们中国人喜欢说的现实主义或者批判现实主义，再以后流派纷呈，如黑色幽默、意识流等各种风格的作品和理论不断出现和升华，总的题目可以称之为现代主义文学。现代主义是一大高潮，可以看做一棵大树的风华正茂，但它并不预示这树生命的枯竭，因为这树还要继续成长，在现代主义后面还有后现代主义。所以了解西方现代文学不知道雨果和巴尔扎克固然是大缺憾，不知道乔伊斯和萨特同样是大遗憾，就是不知道罗兰·巴特都是大遗憾甚至是更大的遗憾。你不知道后现代主义怎么和人家接轨呢？

与物理学这些知识大树非常相似的还有经济学。古希腊学术发达，但经济学非其所长。西方现代经济学之父应该是亚当·斯密，他是现代市场经济在学术领域的奠基人，由此生发，出现了成群的继承者。最著名的继承者中，当推马克思、凯恩斯和哈耶克，在西方，哈耶克不是孤立存在的，诸如弗里德曼、汉森等重要学者相继而出。虽然没有后现代主义经济学家，但似乎也可以从中看到某种新的文化因子。中国现在走市场经济之路，离开亚当·斯密的规范，不可以，完全不考虑凯恩斯的学说，显然也不可以，就是不尊重甚至诋毁哈耶克都是很无知的表现。中国现代真正有作为的经济学人中，例如吴敬琏、杨小凯和陈志武都可以从这棵经济学巨树之中找到他们的位置。西方近代学科发展迅速，影响巨大，各种代表人物前赴后继，层出不穷，完全可以称之为人才成团崛起。不论是翻看中国辞书还是国际著名辞书，都可以轻而易举地看到这种群星荟萃、星光璀璨的局面。上世纪中叶以后，边缘学科、交叉学科、新兴学科蓬勃兴起，仿佛树木在杂交，物种在进化。放眼望去，正是一片巨大森林般的壮观景象。我们中国人现代几乎天天在说与世界接轨，表现在学科、学术与研究方面正需要在知识树的图像中找到自己的位置与价值。

知识是一棵树，学习者首先心中应该有这棵树，知道自己的位置在哪里，明白这学问从何而来，探索这学问向何而去，然而这一点就我个人所知所见，我以为无论是教师还是学生在我们中国内地都比较匮乏。我们年年上课，有的人要讲好几门课，但我们真的知道我们所讲的处于这棵知识树的哪个位置吗？或者我们不太明白我们所处的位置，我们探索过或者深究过自己的位置所在吗？北京大学有一个传统，这传统至少自冯友兰那一代人就秉承着、延续着，他们非常主张所谓“接着说”。接着说的前提就是知道自己的位置，没有位置，去接谁呢？比如这些年文化很热，讲中国文化的人不少，甚至可以说哪个高等学校都开设中国文化或者中国传统文化这样的课，我也开过这样的课，而且写过这类的书，但我相信很多人并不知道自己所写所讲在这棵固有的知识树上处于什么位置。古人云，以其昏昏，使人昭昭，找不到位置的先生想来很难使自己的学生真正明白其所学知识的价值所在。

学生尤其如此。我一贯认为到了中年以后已经这样，青年人才是最具活力和最具希望的。作为我们这些在讲台上，在校园里生活了几十年的老园丁，目的是什么？目的就是帮助他们尽情地学习，幸福地成长，帮助他们走捷径和最有效的学习之路。其中一条就是帮助他们树立信心，有志向，有眼光，有信心看到自己的位置，能够像清华大学那位先生一样用手指着自己所学习的那棵知识树，说，我今天在这里，明天要发展，后天可能也会变成一支挺拔的树干。

知识树的理念已经成为常识，但在我们自己的文化传统中却又不容易办到。西方出了一位中国科技史专家李约瑟，他提出了一个李约瑟悖论，这个悖论的内容是，中国古代科学技术非常发达，但为什么没有在这样发达的基础上生长出现代科学与技术。其实这不仅是个科学悖论，也可以理解为一种中国文明发展的悖论。现在很多清史专家，也包括更多的关心中国文化的人都特别喜欢说康雍乾时期，特别是乾隆时代中国的综合国力何等强大。乾隆时期中国的人口世界第一，GDP也是世界第一，有人认为当时中国的GDP占到世界总量的三分之一以上，也有人认为超过40%，甚至有人认为达到世界总量的51%。这太值得炫耀了，难怪阿Q先生最喜欢说的就是祖宗的伟大与光荣——洋鬼子们算什么，我们祖宗比他们祖宗阔多了！

但问题的关键不在这里，问题的关键在于乾隆时期中国国力如此强大，为什么仅仅过了四十几年时间——如果从他退位算，到鸦片战争也不过45年时间，如果从他去世算，则只有41年时间，41年，弹指一挥间啊！如此强大的大清王朝就不行了，就让那么几个英国人给打得灰头灰脸，国而不国，落得一个割地赔款，屈辱求安的战争结果，这不是一个文化悖论吗？

我在这里不想回答这个悖论，我只想说，造成这个悖论的原因之一是中国教育的落后或者可以形象地表达为，彼时的中国教育当真没有一棵为学人所共识的知识树。我在上面说过，西方自文艺复兴以来特别是自牛顿时代以降，各种学科都有自己非常明确的发展轨迹，那些一棵一棵的知识树都在不断地成长，不断地更新，他们知道自己的位置，而且要求自己的空间，创造自己的辉煌，所以笛卡尔固然伟大，挡不住莱布尼茨，莱布尼茨固然博学，也挡不住康德，康德固然享有无与伦比的哲学地位，他也挡不住尼采，尼采固然以超人自居，但他一样挡不住后来的胡塞尔、萨特和怀特海，当然更挡不住德里达和福柯了。中国的情况不是这样，大清王朝的情况尤其不是这样。乾隆时代并非没有学人，然而，他们所尊奉的只是四书五经，他们可以说四书五经是一棵树吗？真的这样说怕是要杀头的。他们可以挑战儒学前辈并且提出寻找自己的空间和未来的辉煌吗？也不能。经典固然非常伟大，但只知道屈膝弯腰乃至匍匐在经典面前，人就渺小了，学问就渺小了，目光就渺小了，动力就渺小了。我以为，这是造成中国文化悖论的重要原因之一。现在距离鸦片战争已经过去了172年，如果我们这些站在大学讲堂上的人心目中仍然没有一棵知识树，那就太遗憾了，所以，我对青年人的第一个学习忠告是：学习，先要明白你学的是什么。

关于知识虫

知识树属于宏观描绘，在一定意义上也可以视做外部性观察。但只有外部性观察和宏观描绘显然只是一个工程的基础或者说它还没有真正进入到事情本身，所以，不仅需要知识树而且需要知识虫。知识虫是说要真正地钻到学问中去。凡现代人没有不学习的，但学习的本意是什么也许很多人未曾深究。学习是要进入到学习对象本身。有一位博览群书的读书人曾经这样概括读书：钻进去，爬出来。前提是钻进去，钻不进去怎么能理解学习对象呢？就是你心中有一棵知识树，那树也与你缺少血肉关系。

知识虫就是要深入学习。什么叫深入学习？或许可以用八个字来概括：通、明、精、见，情理交加。

通是要读通和学通。读书首先是读通，先把这书读下来。鲁迅曾经说过，他老人家看书是属于“随便翻翻”，很多人愿意以鲁迅为榜样，也随便翻翻。其实这是错的。鲁迅不是所有的书都随便翻翻，他读通的书多着呢。很多人读书有头没尾或者特别习惯跳着读，挑着读，读来读去只是些半拉子工程，费力不少，效果不彰。

明就是要真正地读懂。真把书读懂其实并不简单。早些年我主编过一套《中国传世经典藏书》，书出版后，出版单位开了一个新闻发布会，有央视等多家媒体来采访。北京大学著名史学家张传玺教授对着镜头说，读书并不容易，比如《汉书》，我读了一辈子，大约只读懂了85%。这让我觉得奇怪，而且惊讶，这么大的人物，《汉书》只读懂85%吗？如果有学生问我这样的问题，我大约会说，《汉书》可以读明白。但仔细想来，张先生说得对，我们对于很多经典并非真的弄明白了，只是对这件事不够自觉罢了。我有过一个经历，早些年读《后汉书》的《王霸传》，汉光武刘秀对王霸有一段评价，写得端的是好：“颍川从我者皆逝，而汝独留努力，疾风知劲草。”这段话我见过两种断句方式，一种是如上所引，另一种则标点为“颍川从我者皆逝，而汝独留，努力，疾风知劲草。”二者的差异只是一个逗号，而且后一种方式似乎更有精神，把“努力”分割出来，像个祈使句似的，好像现代人说的“奋斗吧！疾风知劲草。”但细细想来并不合乎本意。它的本意是说，颍川跟着我的许多将领都散失掉了，唯有你还留在我身边努力着——这说明什么呢——这说明疾风知劲草。如果把“努力”俩字单独断出来，那么王霸是不是一棵劲草就不确定了。原本刘秀表彰他像劲草一样的风格，蜕化成了一种希望，似乎背离了原意。更可笑的，我还听过一种译法，直接把“颍川从我者皆逝”的“逝”理解为死掉了，这其实更不成话了。这个译法的结果是死掉的全不是劲草，只有幸运活着的才是劲草，那对得起死去的人吗？足见真正把一本书弄明白确实不是一件容易的事情。

精说的是精读。紧针密线，精耕细作，仿佛战争时期的攻坚战。一支军队没有经过攻坚战的，不能称之为铁军，连攻坚战都没有打过，纵然有数十年军旅生涯，也一定不够精彩。又仿佛精馔佳肴，全世界的人，只要是人，没有不吃饭的，可以称之为美食的并不多，但美食是食品的精华，或许可以说，没有美食，就没有饮食文化。读书也要精读，学习也要精学，真得读精、读深、读透，才可以成为读书种子或者名副其实的读书人。现在的情况是，读书不时尚了，而且太费劲了，很多人要的就是简洁明快，管你什么事，网上一查，完了。这不是读书人应该有的风格，充其量只能证明你信息多，一定不能证明你学问多。我一贯认为，一个幸运的大学生必定会在他上学期间能碰到一位好的老师或者碰上一门好的课程或者碰上一本好书，如果读书十几年没有遇到一本真正让他痴迷，让他灵魂震动的书，这也许不仅是读书时代的遗憾，甚至有可能成为终生的憾事。读书，读精正是一个关键性节点，所谓钻进去的标准就在这里，没有精就算你读通了或者自认为读明白了，还是没有钻进去，而且根据我的经验，没有读精的人也不会把书真的读明白。中国其实有非常好的读书传统，例如清代的考据学派，他们的读书、做学问真是做到家了，他们不依靠考古——那时候缺乏必要的考古条件，但从不同的版本研究出发，研究字义，研究断句，研究版本流变就可以得出如此多的真知灼见，真的让现代人感到惊讶乃至惊愕。如戴震、章学诚那样的大师级人物在这一点上确实做到了高山仰止。胡适先生受这学派的影响很大，他终生坚持的有一份根据说一分话其实不仅是杜威思想的学术表达，也是乾嘉学派的典型表现。现代学人中，有一位我很佩服的香港学人刘笑敢先生，他的《老子古今》功夫下得深，学问做得好，而且材料基础远远广大于清代学人，使用的方法同样精细缜密。这里举一个小例子。《道德经》中有一个词“大器晚成”，见41章，大器晚成广泛流传，已成凡国人皆知的成语，它首见于《道德经》，但据刘笑敢先生的考证，这并不是《道德经》的古本。古本应该是“大器慢成”，虽然只差一个字，但那意思好多了。“大器晚成”给人的印象是静态的，好像凡大器都必定晚成似的，那其实不一定，而且过程没有了。“大器慢成”就好多了，慢是一种动态表达，而且有日积月累的过程含义。但“大器慢成”也不是最原始的，最原始的应该是“大器无成”，这才尤其合乎《道德经》的本意。因为老子对成与不成原本不特别地予以关注的，故，“大器无成”的意思是说，第一，并不刻意求其成，第二，真的大器已经不是用成这样的内容可以概括的了。这种解法似乎才更合乎“道道，非常道”这样的立意。

见是说读书要思考。孔子所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”，虽然是思考，又不止于思考，怎么表达呢？就是要有自己的见解或者说思考也必须是独立的思考。没有思考的读书一定是没有味道的，没有独立见解的思考即使你想了也难免堕入平庸。其实凡人皆有见识，只是我们的教育体制或者教育观念无限弱化和贬低了莘莘学子的自主性见识。这其实很不好。有见识的读书才可以把书上的内容变成自己的内容。不少年轻朋友和我说，书也读了，就是记不住，问为什么，因为没有把书经过自己的思索变成自己的财富。我的经验，真的思考了的，哪怕是别人思考的，帮助我们理解的，就可以记住，否则，很容易淡忘。比如读《水浒传》中的雪夜上梁山，老早就读过了，但对其中的用字功夫并没有特别深切的体会，后来看上世纪三十年代鲁迅和别人争论白话与成语的高低，才知道，那书上的用语当真奇妙高绝。当时有人批评白话，说白话啰嗦，不简省。例如，形容雪大，用成语表示，“大雪纷飞”，四个字就够了，改成白话，说是“雪一片一片地下”，不但浪费文字，而且也没有味道。鲁迅不同意，就举了林冲雪夜上梁山的一句话，那句话正是形容雪大的，用了六个字——“那雪正下得紧”。一个“紧”字，妙极了。非常有神韵。林冲是逃亡啊，天又黑，雪又大，大雪纷飞固然大雪纷飞，却不是一般的纷飞而是来得紧，这“紧”就代表了那形势的紧迫，那状况的紧急，那内心的紧张，这样一个字可以说，一字既出，如板上钉钉，再不可以更改的。

可以说，这段掌故指引了我读《水浒传》的门径。《水浒传》中这样精妙的用语其实还有很多。有一段赚卢俊义上山的故事，那情节其实不可以与林冲这一段同日而语，但用字同样精绝。书中写，李逵扮作哑道童，吴用扮作算卦先生，去大名府赚卢俊义上山，卢俊义到了梁山附近，被梁山好汉挑逗式劫杀，杀来杀去，跳出李逵，卢员外一看，正是那个该死的哑道童，于是大怒，李逵劫杀一阵，跑进林中，只在树林里晃来晃去，惹得卢俊义火起，书写到这地方，用了这样一句话，卢员外“破一步，踏入林来”。只有七个字的短语，但有两个动词用得非常恰切，一个是“破一步”的“破”，走路何以言破？打斗何以言破？无须言破，偏要言破，原因何在？原因就在于卢俊义虽然武艺高强，十分自信，但他绝对不是一个鲁莽的人，他自信而不鲁莽，所以不想贸然追进树林中，犹豫之间就好像自己的脚步被束缚住了，这束缚他的乃是一种思考，一种心态，然而，李逵太可恨了，梁山太可恨了，李逵在树林里晃来晃去的行为太可恨了，于是性起，怎么办？就要破一步了。这个“破”字同样是板上钉钉，万难更改的。“破”字后面还有一个“踏”字。“破”已经非常有力道，“踏”却显得十分舒展和大气，因为什么？因为他棍棒天下第一，是一位力擒史文恭的绝代豪杰，所以，“踏”的动作有巨人范儿，这个“踏”字同样用得恰当无比，极难更改。试想一下，如果不用踏字，改成杀入林来，那就成了拼命三郎石秀了；撞入林来，那又成了赤发鬼刘唐了；跳入林来，则成了鼓上蚤时迁了；再快一点，窜入林来，那不成了白日鼠白胜了吗？好的文字浑如天成，也许只有这样才可以成为经典的。

通、明、精、见之外还需要特别强调情理交加。为什么是情理交加而不是情理交融呢？在我看来，情理交融是一种境界或者是一种目标，在过程中不宜达到的。情理交加则是一种过程式形态，读书真的读进去了，一定会有某种情感涌上心头，这情感常常是非常强烈的，有时还会是爱憎分明的。情感大的时候，理性就被边缘化了，又讲情又讲理而且如水乳般交融当然是最好的啦，但那也许是很难同时做到的。读《水浒传》常常为武松所感动，至少我年轻的时候是这样。最喜欢的是武松，最神往的也是武松，以致看到武松血溅鸳鸯楼，在杀死有罪的恶人同时又杀了那许多无辜的人，都顾不得了，禁不住要大叫畅快。后来有了变化，仿佛更喜欢林冲了。小的时候为他的屈辱所难过，有些不忍看的，但后来看的过程知道林冲的遭遇才是造就梁山事业成功的最重要原因。倘或只有武松、李逵，梁山一定不是那样，唯有像林冲这样的人都走投无路成了贼寇，这梁山才会产生与一般山贼不同的道路与影响。读《红楼梦》，最让我动情的是晴雯，这可能和我的草根出身有关，虽然这晴雯也真的有不少缺点，现代人很难理解，然而，对她的那种情感却始终没有改变。一个人读书没有情感，不是真读，不可能做到出神入化，物我两忘。当然，也要有理性，有了理性才可以读得更深入，更明白，才可以有另眼看经典的新的理路。一部经典是会经历无数代人鉴赏的，经典没有变，但鉴赏者的取舍会发生变化。汉代人读《论语》和宋代人一样吗？濂洛关闽读《论语》和明末清初三大家一样吗？曾国藩读《论语》和我们一样吗？如果一样，那一定不是古人的错，而是我们的错。

但情理交加是可以进入到情理交融的境界的。我喜欢的读《红楼梦》的人物中有一位张爱玲，她的《红楼梦魇》非常杰出，不但情感细腻，而且惊心动魄。心的投入在在皆可见，虽然惊心动魄，却绝对不是张扬，也不见一句宏大叙语。她的这一部读书心得不但写得真而且写得美，不但写得美轮美奂而且写得情意绵绵，读这书的人禁不住会受到双重的感动，既被《红楼梦》那样伟大的作品所感，又为张爱玲这样伟大的读者所感，而且读者也是作者，这感动就更深切了。她不但读得真，而且读得细。书中有一段写到了缠足的事儿，缠足是中国古代妇女文化中无可回避也不能回避的话题，而且多少人为此痴迷，且有不少专著专门为此生发。《红楼梦》是一部特有的女性荟萃的经典之作，里面有缠足的人吗？缠足的人还美丽吗？她们的命运好吗？很多人没有注意到的。张爱玲以女性特有的关切和作家别有的眼光看到了、观察了，也写下啦。她这样写道：“作者是非常技巧的避免这问题的。书中这么许多女性，只有一个尤三姐，脂本写她多出一句‘一对金莲或敲或并’。第七十回晴雯一早起来，与麝月按住芳官胳肢，‘那晴雯只穿葱绿苑小袄，红小衣，红睡鞋。’脂本多出来三字。裹脚才穿睡鞋。祭晴雯的《芙蓉诔》终于明写：‘捉迷屏后，莲瓣无声。’小脚捉迷藏，竟声息毫无，可见体态轻盈。

此外只有尤二姐，第六十九回见贾母，贾母细看皮肤与手，‘鸳鸯又揭起裙子来，贾母瞧毕，摘下眼镜来笑说道：‘是个齐全孩子。……’脂本多出‘鸳鸯又揭起裙子来’一句。揭起裙子来当然是看脚，是否裹得小，脚样如何，是当时买妾惯例。不但尤二姐是小脚，贾家似也讲究此道。”（张爱玲《红楼梦魇·红楼未完》）

张爱玲不仅文章写得好，而且书名也非常好，真的是被梦魇住了。记得十几年前我初看此书的时候，真的有些心旌摇曳，如痴如醉。

知识虫就是要深入书中，深入学问里，像虫子一样地钻进去。当然，不是钻进一切的树木，而是如中国俗语所谓，什么虫钻什么树。读书和做学问也要找你最爱的，而最爱的往往就是你最擅长的。但仅仅钻进去是不够的，还要爬出来呢，那么，请听下回分解。

关于知识人

孟子说，尽信书不如无书。但做到这一点其实是非常困难的，尤其对于读书人而言。知识虫的特点就是对书的无限眷爱与钻研，它的优点在这里，缺点往往也在这里，就是所谓爬得进去，钻不出来。南北朝时，有一位号称硕学的陆澄，对《周易》太迷信了，埋头苦读三年不旁骛它事，其实这并不合乎易学的精神。易者易也，它是讲变化的，不知道变化怎么能读懂《周易》。易者简也，它是讲高度抽象与概括的，不知道抽象与概括，又怎么能读懂《周易》。易者不易也，以不易对付《周易》，怎么能够得到《周易》的真髓。所以，有一个了解他的朋友就批评他是“两脚书橱”。两脚书橱能有什么作为？可以称之为那个时代的本本主义了。

应该有知识树，可以有知识虫，但这都不是结果，最重要的是做知识人。做知识人需要哪些基本的条件呢？我以为，至少包括三点：

第一个条件，必须确立的根本观念是人永远而且绝对大于知识。人和知识比究竟哪个更重要？有些人明白，很多人并不明白。在他们心目中，知识可以大于人，学术可以大于人，事业可以大于人，甚至功利都可以大于人，其实大谬不然。这样的思路其实无疑是在贬低人格。前面说到《道德经》中的大器无成，真的大器不可以与之论成败。可以和上帝论成败吗？可以和释迦牟尼论成败吗？可以和孔夫子论成败吗？中国人论功业喜欢讲唐宗宋祖秦皇汉武，孔夫子都不能和他们比，但孔夫子是圣人，千古一师，对中国和中国文化的影响无与伦比。单以成败论圣贤等于是在贬低乃至侮辱他们。人永远大于学问、学业等等，惟其如此，才是研究的正道。

人和知识的位序对与不对影响巨大。西方中世纪虽然历史很久，但人才并不多，巨大的文化成果也不多。文艺复兴之后，情况完全改变，不但人才成团崛起，而且呈加速度状况。这几年喜欢谈论大师，单从这个角度去看，中世纪有几个大师？没几个。但文艺复兴以来的六百年呢？大师如满天繁星，难以尽数。为什么？其中一个特别重要的原因在于这是一个高歌人性的时代，是一个以人为中心的时代，是一个以人类的名义发展和创造文明的时代。有人总在质疑中国改革开放三十余年为什么不出大师，对人都不尊重，人的中心地位都不确立，能出大师吗？我以为教育的规律是这样的，当把人作为教育的主体予以充分尊重的时候，大师会随之而来，否则，即使有多少潜在的天才，那些天才也终将随风而逝。

第二个条件，人是知识的主体，最重要的是对于知识的运用和创造。人类为什么学习知识？不是仅仅为了考一个等级或者弄一个身份，如果是那样，就成了考八股文或者应试教育了。知识是要被人用的。不论知识多少，最关键的是要学会运用，最好是能够创造性地运用。大学为什么必须提供那么多选修课，就是因为要给学生提供自我选择的基础与方便。每个人的知识结构都可以看做一种独特的配方，配方的妙处在于千差万别，每一个都应该有自己的个性。高校为什么实行学分制，也是为了给学生提供更多的自由，让他们可以自主地安排自己的学习节奏和生活节奏。千篇一律的知识结构就是平庸。常人如此，伟人亦然。爱因斯坦不是波尔，波尔也不是纳什，纳什又不是奥威尔，奥威尔更不是林肯。反过来说，你硬让林肯做奥威尔，可以吗？硬让奥威尔做纳什，可以吗？硬让纳什做波尔，可以吗？虽然波尔和爱因斯坦都是最杰出的物理学天才，但硬让波尔做爱因斯坦，可以吗？中国有一句古话，人无完人，金无足赤，实在是两句好话，但对这两句话可以有三种理解，一种理解是，既然人无完人，就拼命去做完人，第二种理解是，既然人无完人，干脆破罐破摔，一切由他去，这都是负面的解说，唯一正确的解说是第三种，既然人无完人，就做自己好了。

人与知识的关系最重要的是创造。没有创造怎么可以有知识树呢？说到这一点，就应该进入到知识人的第三个条件了：作为知识人，必须具备批判意识、批判能力与批判精神。

批判的第一个要素是文化性批判。批判精神说起来容易，做起来其实很难。首先，它可能就存在一个文化障碍，例如我们中国文化传统并不提倡批判，与批判相比，我们更重视继承。我曾经写过一篇题为《接着说和反着说》的文章，最有才艺和最有学识的那一部分中国人，他们往往更强调接着说，就是继承前人的成果，很多艺术家尤其是国粹门类的艺术家，他们最愿意表达的是：我们的祖先多了不起啊，学一辈子都不见得学得通，怎么可以乱改呢？

这样的文化传统其实孔子时代就已有之。孔夫子做学问特别强调述而不作，而且主张信而好古。述而不作就是把先人的东西完整地传承下去，信而好古就是不在这些学问中增加过多的个人成分。孔子的这个传统主导了儒学，到了汉武帝时期采纳董仲舒建议“罢黜百家独尊儒术”，儒学的地位官方化了，更神圣不可侵犯了。两种因素叠加在一起，此后的儒生尤其是愿意进入仕途的儒生一生要事只在读经、习经、默经、注经、解经，再也没有人以平等的心态和儒学经典讨论得失。汉代儒生诠解经书中的一两个字都可以写几万字甚至几十万字的文章，这个，当真是疯了。中国的这个传统有意无意地阉割了批判精神，学习经典的人只能高山仰止，叹为观止，不学习经典的人，你又能有什么出路。这个传统和西方文化其实有非常大的区别。亚里士多德是柏拉图的弟子，但他有自己的见解和主张，并且发挥这见解和主张，形成自己的学术体系与理论体系，他广为流传的名言是“吾爱吾师，吾更爱真理”。所谓真理高于柏拉图。中国的儒生有这样的吗？从孔夫子时代一直到康有为，有主张真理高于孔夫子的吗？漫漫长河两千年，主流儒学，不发异声，堪称历史文化的奇观。然而它究竟是悲剧还是喜剧，确实值得后人反思。东汉时期出了一个王充，王充先生的《论衡》中有“问孔”、“刺孟”两篇，明代末年又出了个李贽，李贽也是一个叛逆式人物，整理自己一生著作，特别命名为《焚书》、《藏书》。但总体上看，他们的影响都很有限，甚至被理解为非正面人物。和孔孟当然不能相比啦，孔孟的影响如日月经天，他们的影响不过是金秋衰草，就是和董仲舒、和程朱陆王乃至和曾国藩比，他们的影响都非常之小。中国人不主张批判，而且绝对禁止批判圣贤，我们祖先的学问可以表现在训诂上，可以表现在义理上，可以表现在考据上，但不能表现在批判上。批判圣贤那还了得！一些最有影响的英雄人物，例如文天祥，他的最高理想是什么？他的自我告白是“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”。文天祥是宋代最杰出的爱国者，也是最伟大的儒生，他的意志如钢铁一般，但你不可以要求他批判地审视自己所信奉的学问，真的如此，那还是文天祥吗？儒学发展过程中也有一些带有突破性的历史人物，他们也有坚持，也有底线，也有创造，也有个人奉献，但在主观表达上，主要表现在道义方面、气节方面、品行方面和操守方面。明末清初的三位大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之，在学识和见解上确实突破前人，甚至打破了儒学固有的藩篱，但他们自己怎么看待自己的学术一生与品节一生？王夫之有一副《自题观生居楹联》是这样写的：六经责我开生面；七尺从天乞活埋。

态度十分决绝，意志异常坚定，表达非常极端，然而，这并非真的批判精神。

在这样的文化传统下，中国学人养成了一种祖传的习惯，我们最害怕的事情是错：字不能错，词不能错，材料不能错，观点更不能错，认定不出错的学问就是好学问，全然不顾这样的学问可能完全落入平庸的陷阱。其实在他们心目当中，平庸也没什么，而且为圣人代言何平庸之有？这和西方近代甚至和古希腊传统都迥然有别，西方人做学问考虑的重点不在于错不错而在于有没有新东西，唯有增添了新的发现才是好学问，否则就不承认其存在的价值。我们中国人现在出书数量之大，名冠全世界，刊登的论文数量之大也让世人惊讶，然而，真正原创的作品却少得可怜。我们不能说这样的境况都和传统有关，但至少可以说，一个劣等的体制再加上这样保守的传统，出现这种平庸的结果恰在情理之中。

批判的第二个要素是专业性批判。即使用自己的专业知识批判各种社会丑恶现象，批判各种反科学、反逻辑、反文明的负面表现。这一点做得又不够了。中国自1978年以来，经济发展迅速，但社会矛盾和社会问题积累甚多，总体上看，专业性批判声音非常微弱。比如社会上存在种种违背法治精神的负面事件，但真的法律界人士却鲜有专业性表达。除去少量特殊人物之外，我们很少能听到法律界发出的强大声音。药家鑫杀人案出现之后，说话的多是些非法律人士，有个别法律界出身的人，其发言反而令社会尤其不能接受，这实在是很奇怪的事情。再比如环境污染。中国的环境污染已经到了非常严重的地步，但专业性表达确实不多。比如城市空气污染中的颗粒物的检验标准，中国只检测可吸入颗粒物又称为PM10，而不检测可入肺颗粒物（PM2.5），以致中国公众缺乏或没有PM2.5这个概念。从官方渠道听到的只是空气质量越来越好，一年比一年好，空气质量达到优良的比例前年如何如何，去年进步如何如何，今年更加进步如何如何。但美国大使馆另测一个数值出来，和我们的结果相差悬殊，比如早几天的北京大雾，官方的检测数据是轻微污染，污染程度在150—170，但美国检测的结果却是522。522是个什么标准？已经超出了检测极值。这样的情况不能不让世人产生种种疑虑。很多人至今都没有从专业人士那里听到PM2.5究竟有多大危害，究竟会产生何种后果，为什么我们不纳入检测标准，其根据何在，如此等等，不禁让我们觉得中国的很多专业人士既缺少批判意识，又缺少专业良知。

批判精神的第三个要素是专业发展过程中的自我批判。学术批判最重要的表达是自我批判，而这种批判也是最难做到的，但却是构成批判精神的核心部分。我个人觉得在这个层面也许我们做得尤其不够。中国的很多学人也包括众多的莘莘学子，其实我们常常有一种所谓愤青情绪，既有众多的小愤青，也有数量不菲的老愤青。对于社会上种种不公正、不公平乃至腐败现象，常常要痛心疾首，痛加鞭挞，但对自己所学习所坚守的专业却少有这样的精神。我们很少问自己，我们所学的东西有什么不对吗？前人的研究成果有什么不对吗？伟人的经典作品有什么不对吗？一个批判主义者他原本要做的最重要的事情就是寻找前人的过失与差池，从而纠正他们，弥补他们，超越他们，前人如果全无过错，后边人就没有继续研究的必要了。换个角度说，如果你不能证明前人的错误所在，你就无法寻找到自己最好的生长点。这一点近现代所有学科都可以提供无数的明证。然而这也正是我们大陆学者的最大的短板之一。冯友兰先生是中国哲学史大家，他的弟子们有批评甚至批判他的吗？陈寅恪先生自是一代大师，他的弟子和他的追随者们有批评和批判他的吗？鲁迅先生是中国文学史和思想史上的大家，他的继承者和拥趸们有批评和批判他的吗？至少我没有看到。这也难怪他们，真的批评了或者批判了，你看看会发生什么样的后果！虽然21世纪都已经过去了11年，但遗憾的是，批判才是最好的继承，发展才是最好的爱戴，对于这一点，我们真的没有弄清楚。

专业批判可以有N多表现，最极端的表现是完全摒弃传统，另起炉灶。例如尼采就是西方哲学史上一个这样的人物。尼采以前的哲学都是以理性著称的，都是很讲体系与逻辑的，都是特别推崇方法论的。尼采横空出世，这一切全不在话下。我们读尼采的那些代表性著作，看到的主要是超人与超人精神，读到的主要是酒神与日神精神，超人是谁？如果找不到，那就是尼采，超人太伟大了，尼采太伟大了，他的伟大就在于他以一种全盘否定前人的方式批判性地扭转了西方当代哲学的发展方向。历史学界又有一位汤因比，他的丰碑式著作《历史研究》不但震撼了西方，在中国也广为流行。我记得上世纪八十年代，几乎成了一本畅销书。但汤因比的研究方法全然不合史学传统甚至不合史学规范，他对于史实的考证，对于材料的运用，对于结构的构建，对于传统的继承全然不是那么回事，他以文化为视角，完全打乱史学的旧秩序，历史研究一经出版，受到各种各样的批评与责难，尤其受到史学界内部的批评与责难，今天回头望去，这正是他的光荣与价值所在，他是以自己的特别方式批判和修正了史学传统。再举一个例子，后现代主义最有影响力的人物福柯。福柯当真是一个奇人，奇就奇在他是一个颠覆者，他的著作颠覆了法国哲学传统与规范，他和他的前辈全然不一样的。他和笛卡尔一样吗？一点都不一样，几近风马牛不相及。他和萨特一样吗？非常不一样。萨特是萨特，福柯是福柯，同样好像风马牛不相及。他的代表性作品一经问世，马上各种批评纷至沓来，哲学家说这不是哲学，这是历史学；历史学家说这不是历史学，这是社会学；社会学家说这不是社会学，这是心理学；心理学也不承认他。他是什么呢？好像什么都不是，但他的价值就在这里，他的本质是批判而且是一种全然不同于传统批判的批判。传统批判者中最伟大的人物是康德，康德的批判是一种理性证明，福柯不是康德，他的批判是一种颠覆，我不需要证明你不对，我做的干脆就是颠覆了你存在的合理性与正当性，你没了，我来了！福柯的价值恰在其中矣。

我年轻时候学习否定之否定，初时看不懂，后来看到一个著名的比喻，好像是懂了。一粒种子代表肯定，种子发芽代表否定，以后再结出新的种子，又代表否定，把整个过程放在一个规律内就叫做否定之否定。首先是知识树，然后是知识虫，再后是知识人，知识人否定的是知识虫，发展的是知识树，这种螺旋性上升的结果正是我们所期望的。或者换句话说，批判精神这种常识级文化的到来，应该是中国未来发展的必然结果。

教知识树，爱知识虫，做知识人。（作者为北方工业大学素质教育与现代文化研究所所长、研究员）

《新青年》批判（之三）

一、喊民主又反民主的《新青年》《新青年》第二卷第一号的“通信”栏有汪叔潜和陈独秀就“政党政治”问题的通信。国会议员出身的汪是《新青年》第一期的作者，其《新旧问题》笔者曾予批评。但他回到他的行当，就“政党政治”写给陈独秀的信，却让人拍案称赞。至于陈独秀回信前后的一系列文字，则更钩玄出该杂志的某种思想理路，以致让人感觉几十年后的历史发变，原来是这里埋下了基因。

汪的信主要是针对陈独秀的《一九一六年》，文中陈独秀向青年发出三项号召，其中第三项即鼓舞青年投入“国民运动”，用以取代当时的“政党政治”。他这样宣称：“政党政治，将随一九一五年为过去之长物，且不适用于今日之中国也。”对此，汪议员深以为忧。他认为政党观念在中国还只是处于萌芽阶段，时贤发表议论当有所注意，以免形成误导。毕竟“政党政治者，立宪政治之极轨也”。非但不能取消，而且只有在政治上“以期养成一二健全之政党，则国事前途，庶其有豸”。豸者，解决也。

摆在汪陈之间，其实是中国政治发展的两条道路，一条是汪所小心呵护的“政党政治”的道路，一条是陈在排除政党政治之后的“国民运动”道路。在陈看来，只有后一条道路，才是《新青年》的“民主”道路，它是惟民的，而非政党的。因为政党不是全民，它只是全民中的部分，不能代表人民全体。

那么，到底什么是《新青年》所反对的政党政治，笔者不妨插曲一则有关笔者自己的故实。几年前，拙文《动物上阵》发表，其中第二节有云“陈独秀终于离开了文化走上了政党政治的道路”，仅此一句，便引发上海程巢父先生专门来信纠偏（这是我和巢父先生的首次交接）。巢父先生的意思，政党政治一词“只宜专用，不宜泛用”。并非陈独秀从事组党就是政党政治，这个词有它自己的特殊内涵。信中巢父先生特地为我抄录了民国36年中华书局《辞海》中“政党政治”的词条：“在采议会政治之国家，恒以议会中之多数党组织内阁，在野党从旁监督之；若内阁措施失当，在野党则起而攻击之，暴露其错误，使行政党于下届选举时失去人民之信任，在野党即可一变而为多数党，代之执掌政权。此种政党对立与政权交代之政治形式，谓之政党政治。”

人类自有政治以来，可以是无党政治（如古希腊的城邦政治），也可以是有党政治（如近代以来欧美诸国的议会政治）。从无党政治到有党政治，是为政治历史发展之必然，带有鲜明的现代政治色彩。如果说现代政治必然有政党参与并组织，但，并非有政党参与并组织就是“政党政治”。它有一个前提，即以议会为中心、以选举为要件，服从并在这个前提下运作的两党政治，才是政党政治。否则，像1927年北洋议会被消解之后，由国民党一党执政的三民主义政治，在政治学的含义上，是不能也不配称为“政党政治”的。由此可见，政党政治实际上就是议会政治，就是英美议会体制下两党竞争的民主政治。

有趣的是，国民政府时代，年轻学生愤怒批判“国民党专制”，殊不知，这个专制恰恰是《新青年》所主张的取消议会政治的结果。换言之，1927年以后的中国政治变局，亦即从北洋政治到国民党政治，某种意义上，正是《新青年》所鼓舞的一代青年奋力投入之后的“求仁得仁”（当然，这其中还有其他因素）。这是非常清楚了的一桩事实，《新青年》鼓动青年投入国民运动，这个运动所要终结的正是源于英伦的议会政治。在陈独秀看来，“纯全政党政治，惟一见于英伦，今且不保”，则“吾人尤所难能”。其时，议会政治移植本土不过三年，中国甚至是当时远东第一个采用议会制的共和国。这种政治形式既未成熟，自然带有初始阶段难以避免的病端。《新青年》痛恨于此，索性想以全民性的国民运动来取代，并将其视为政治上的进化。放在当时，《新青年》的这种主张是一种典型的政治激进主义，它引起身为议员的汪叔潜忧心忡忡，当不奇怪。

素所周知，《新青年》标举的口号之一就是民主，然而，以政党政治为表征的议会政治，本身就是民主性质的。于是，历史出现了吊诡，《新青年》一边喊民主，一边反民主（这是一种需要小心解释的现象）。当然，它的民主诉求毋庸置疑，据实而看，《新青年》反的是英美国家通行的代表制民主，即间接民主。相应地，由国民运动所形成的全民民主，即直接民主或大民主，才是它的向往与追求。这两种版本的民主可以形成两种不同的历史走向，至于《新青年》的民主最终通往何方，它会形成什么样的政治体制，容我在以后的篇幅中再度道来。

二、《新青年》“国民总意”析

1916年初，陈独秀形成的政治主张是，以国民政治取代政党政治、以国民运动取代政党运动。这一主张发布后，国会议员汪叔潜来信批评，陈独秀复信回答，这一通书信刊登在《新青年》二卷一号的“通信”栏目中。

陈独秀对汪氏的回答是：“近世国家，无不建筑于多数国民总意之上。各党政策，非其比也。盖国家组织，著其文于宪法，乃国民总意之表征。”这里一连用了两个“国民总意”，如果翻阅早期《新青年》，不难发现，在谈及国家政治问题时，“国民总意”是一个高频出现的词。这个词最早使用的是后来成为北大教授的高一涵，《青年杂志》创刊号上有高氏的《共和国家与青年之自觉》，文曰：“故生此时代之人民，其第一天职则在本自由意志Free will造成国民总意General will，为引导国政之先驱。”“国民总意”是高一涵首用，但非首创；这一概念创自卢梭，也来自卢梭。卢梭思想对高、陈诸人的影响，再次表明《新青年》思想资源的法兰西化。

对于西方思想，早期《新青年》来者不拒，也良莠无分，但却有自己鲜明的价值偏好。就在本期“通信”栏中，陈独秀回答一位名叫程师葛的读者来信，说：“窃以代表近世文明者，推英德法三国，而英俗尚自由尊习惯，其弊也失进步之精神。德俗重人为的规律，其弊也戕贼人间个性之自由活动力。法兰西人调和于二者之间，为可矜式。”矜式者，尊敬而效法也。高一涵在《青年杂志》首卷三号上著有《民约与邦本》，着重介绍霍布斯、洛克和卢梭的国家学说。这三位的排序，不仅是时间上的递进，更是价值上的递升。近代国家理论，由这三位“造成掀天震地之伟绩”，它自霍布斯始，洛克是“登堂”，卢梭为“入室”。如此高推卢梭，盖在于卢梭国家学说的核心之一便是“国民总意”。

既然在洛克和卢梭之间，《新青年》最终选择了卢梭，那么，卢梭的问题自然也就成了《新青年》的问题。问题在于，国家建构，洛克的《政府论》说得十分清楚：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”如此清晰的表达，《新青年》视而不见，哪怕是在专门介绍洛克的篇幅中。相反，一个含混不清而又带有致命隐患的“国民总意”，却被《新青年》置为上宾、频频出镜。很显然，在观念形态上，与天生带有灰颜色的“个人财产”相比，“国民总意”的道德色彩更鲜明，也更容易赢得大多数，尤其是青年。

是的，《新青年》不会鼓励青年在财产权上做文章，却会鼓励青年为争取自由意志而奋斗。《新青年》的众多篇幅，并不少见“自由”，却很难让人感到它是自由主义（尽管它对自由主义也有所介绍）。产权和产权自由是自由主义的古典根基，但《新青年》更多声张的是带有高蹈姿态的自由意志和自由个性。这并非不可，但，在国家建构上，认为国家不是出于保护个人产权的需要，而是构成于所谓的由“自由意志”形成的“国民总意”，问题就不可避免地出现。事实上，个人意志如果是自由的，就很难形成什么国民总意。“各师成心，其异如面”，天底下没有相同的两片树叶，“总意”云云，其何云哉。当然，“总意”并非不可以锻炼，但它一旦练就，肯定不是自由意志的产物，倒毋宁是个人意志不自由或有所不自由的表征。“国民总意”一词来自卢梭的《社会契约论》，卢梭这本书的最大特点是，貌似思辨，其实在绕。绕来绕去，一直从自由绕到奴役，绕到极权主义。个人自由，不但被国民总意请君入瓮，居然还让你感到，你是在服从自己。卢梭说：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意”，因为“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，服从这个集体就是服从自己。这服从“恰好就是说，人们要迫使他自由”。自由居然可以迫使，这是卢梭的一大发明。并且，在财产权上，卢梭说得也够清楚：“集体的每个成员，在形成集体的那一瞬间，便把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。”

对比而言，国民总意是集体意志，财产权利是个人权利。一个国家，是建筑于所谓的国民总意，还是建筑于财产权利及其保护，这是卢梭和洛克的分野。《新青年》以卢梭为首途，推崇国民总意，这表明由《新青年》所主张的政治道路是法兰西式的而非英伦式的（后一道路自晚清预备立宪失败后即被封死）。可是，《新青年》同仁并未深究，在可以为舆论操纵的“国民总意”面前——《新青年》恰恰是舆论导向的杰出的操盘手——个人自由又在哪里。

陈独秀答复汪叔潜时强调“多数国民总意”，高一涵在《民约与邦本》中声称“此总意之发表，由人民直接集会票决之”。一个多数，一个票决，这就是他们所追慕的民主。这就可以理解，陈独秀为什么反感议会框架中的政党政治，而试图代以普及整个社会的国民政治。前者的民主是代表的、间接的，同时也可以说是少数人的；后者不然，它是多数的、直接的、大的，甚至是运动式的。这样一个原始形态的民主让我们对苏格拉底之死就不感到奇怪。既然苏格拉底的信仰违反了国民总意（多数的），这些多数又集会票决他非死不可，那么，他还能不死吗？

三、《新青年》的言论自由是什么《新青年》的言论自由是什么，可见该刊七卷二期上的《法律与言论自由》（陈独秀）。如题，该文谈的是言论自由与法律的关系，推出的观点是“言论要有逾越现行法律以外的绝对自由”；因为“言论自由若要受法律限制，那便不自由了”。

当新文化运动被后人美化为启蒙运动时，我们至少可以考量，他们自己蒙不蒙，以及他们到底给当时的激进青年启了什么蒙。两三年前，笔者根据自己对新文化运动的判断，随手写过这样的“启蒙谣”：启蒙启蒙，以蒙启蒙。蒙而未启，历史走错了房间。何谓以蒙启蒙，这里《新青年》谈论的法律与言论自由的关系，就是一例。《新青年》是进入公共领域的一份杂志，谈论的也多是当时公共领域中的问题。谈论这些问题，需要一定的公共知识。这个知识，当以法政为主。毕竟法律与政治，从来都是公共领域中最重要的问题。《新青年》不是没人能谈这个问题，比如高一涵，就比较专注于这方面，而且谈得比较好。但，《新青年》的主帅是陈独秀，他是个传统意义上的文人。就他自身而言，长于文艺而拙于法政。这也无妨，问题在于，他本人在价值取向上就轻视法政。这里有一个细节，当年留学日本时，陈独秀、苏曼殊和章士钊曾住过一个房间，陈这样评价他的同屋人：章士钊和我们俩不同，不爱文艺而致力法政，是一个十足的官迷。热衷法政就是官迷，这是陈的偏见不说，要说的是，一个文人要向青年进行法政启蒙，那就要问他自己蒙不蒙。然而，20世纪，恰恰是这些蒙而不知的文人型知识人而非法政型知识人主导了青年，并引领了潮流。毕竟文艺是诉诸人的感性而法政只能诉诸理性，年轻人因其年轻又恰恰是一个感性的存在。他们容易动容、容易投入、容易献身，而且无怨无悔。因此，新文化运动型的知识人看似启蒙，其实是一种导往蒙昧的宣传，乃至鼓动。由他们和他们宣传鼓动起来的年轻人，委实给20世纪的后50年做出了他们自己都意想不到的贡献。

现代政治文明中的自由，从来都是法律框架内的自由。如果没有法律，也就没有自由。这是现代法政知识的常识。但，《新青年》要自由，张口就是法律外的自由，而且是绝对的。尽管它所要求的绝对，乃是言论；但，言论本身难道可以豁免法律的限制吗。殊不知，法律限制自由，正是为了保障自由。如果自由不是单方面的，自由与自由便是互相抵触的。在自然状态中，这种抵触足以使得自由不复存在。因此，人类文明造就了法律，用它来保障各方面的自由。当然，这种保障是有代价的，那就是自由对任何人来说都不可以绝对，它必须受到法律的限制，亦即你的自由不得冒犯他人的权利：无论行为，还是言论。《新青年》敢于声称：言论要获得“违背法律的自由”，是因为它为这种违背提供了一种可疑的正当性。在作者看来：“法律是为保守现在的文明，言论自由是为创造将来的文明”。为了不断创造新的文明，言论自由当然可以突破法律的限制。这样的表述其实是对法律的无知。就现代法律的发生而言，它不是为了保守现在的文明（它本身倒是人类文明的产物），而是为了保守人的各种权利。在《法的形而上学原理》中，康德谈及权利时，曾经指出：“与‘自然状态’相对的是‘文明状态’……，在自然状态中，……没有一个用公共法律来维护‘我的和你的’‘文明’的社会结构。”这个社会结构靠法律维系；法律所以被需要，就在于它的使命是维护“我的和你的”权利。从康德这本谈“权利的科学”的书里，可以看到，权利乃是法律存在的出发点，法律的一切俱围绕权利而展开。能够保障自然状态中无以保障的权利，这正是法律作为现代文明的一种体现。因此，任何一种抵触或违反法律的言论，哪怕它顶戴着创造新文明的名头，结果也将导致对文明本身的摧毁。

事实正是如此。北洋时代可谓20世纪法治最不坏的时代。这个世纪没有最好，只有最不坏和最坏（历史的弧线恰恰是从前往后一路下行）。由清末梁启超时代引进的欧美法治体系，尽管阻力重重，但却是在蜿蜒中前行。然而好景不长，本来就先天不足的法治，固经不起军阀利用，更经不起那种立志要创造新文明的力量的摧毁。这些新文明的启蒙者，事实上开启了一个世纪的法治蒙昧。他们以新文化的热情，点燃了一代青年的热情。这种热情很典型地表现在当年的五四运动中，那点燃在赵家楼里的一把火，从法律角度看，就是刑事。可是就是今天，又有几多人习惯从法的角度审视那把火，进而审视那一代青年呢，这本身即说明五四新文化对这个世纪的负影响是如何持久。

附：就20世纪言，新文化运动形成了至少长达前半个世纪的精神谱系，它影响了一代又一代的年轻人。然而，不难看到的是，《新青年》熏陶下的新青年，看起来追求自由民主；但，除了感性上的认同，在知性上，可以说，他们恰恰是不懂乃至最不懂自由民主的一群。这种不懂，有代际遗传。1940年代，那些读了些进步文艺从而参加革命的青年，在重庆口口声声要自由要民主。当时重庆方面主持文宣的叶青（大革命时期的共产党，后成为国民党）曾这样回答：你们不是要自由吗，这里就有。《新华日报》不是办到了重庆了吗。请问，我们能否把《中央日报》办到延安？叶青善问（这个片段笔者听自于叶青的一个侄辈）！可是，这群爱自由却无知于自由的年轻人听不进去。在他们的参与下，历史从多与少终于走向有与无。呜呼，如果这不是启蒙的悲剧，其实倒正是它的伟大功绩。

四、什么是《新青年》“真的民主政治”

通常我们说《新青年》时期的北洋是一个专制时代，但，揆其实际，北洋却是一个专制与立宪彼此博弈的时代。当这个时代的议会框架不复存在的时候，专制占其上风。当议会得以恢复，和军阀抗衡时，在政治学上，北洋便不宜简单地目为专制。北洋16年（1912—1928）即是在专制和非专制之间走钢丝，议会政治艰难地在现代政治的版图上延伸自己（它不妨就是那个时代的民主，议会民主）。可是，《新青年》自其创刊，便把攻击的矛头对准议会政治。

议会政治的经典形式是政党政治，这在《新青年》看来不过是少数人的游戏，不配称做民主，不能代表“国民总意”。因此，它推崇的是数量意义上的国民政治，甚至用国民运动的方式来推进。五四便是一场以学生为代表后来又波及工商的国民运动，它足以体现《新青年》所追求的国民总意，因而也是真正的民主政治。1919年12月出版的该杂志上有《〈新青年〉宣言》（陈独秀），该文宣称：“我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活。而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准……至于政党，我们也承认他是运用政治应有的方法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”

议会框架中的政党政治本身就是民主政治，因其代表不同阶级和阶层的利益从而形成不同的政党，这是现代政治的自然形态，无可非议。这个世界上没有全民党，任何政党号称代表全民利益在事实上也不可能（全民在利益上注定是彼此冲突的），因而具有欺骗性。就是《新青年》后来自己形成的政党，亦非全民，而是专注代表工农。出于对政党政治的否定，《新青年》主张全民介入，把政权分配到人民全体。如果它仅仅体现在选举权上，理论上没问题，但在操作上必然有一个渐进过程。即使英美，全民普选亦非一蹴而就，而是要到20世纪，亦即《新青年》问世的时代，方能解决；但这至少已经走了一百多年的路（如美国）。可是，《新青年》在中国民主刚起步时，即试图以短跑速度实现民主全民化，这不过是犯了左倾幼稚病的民主激进主义。

不独如此，激进主义民主更典型地体现在五四当年的《山东问题与国民觉悟》上，该文发表于《每周评论》第23号。陈独秀文中指出：“若没有社会制裁，那自专、利己、贪得心，谁也不免，这就是一人或少数人专制所以不能存在的根本。根本救济的方法，只有‘平民征服政府’。由多数的平民——学界、商会、农民团体、劳工团体——用强力发挥民主政治精神（各种平民团体以外，不必有什么政党），叫那少数的政府当局和国会议员，都低下头来听多数平民的命令。”这就是“把政权分配到人民全体”的政治运作，也是《新青年》用力推出的真的民主政治观。然而需要注意的，却是这种民主的政治品质。

如果说前清是主权在君主之手的“一人专制”，北洋是主权在政府之手的“少数人专制”；那么，陈独秀主张由“多数平民……用强力发挥民主政治精神”，并让政府和议员一律听从平民裁决，这，难道就不会形成多数专制？五四人虑不及此，反而将它视为“真的民主政治”。此处盲区在于，五四新文化反专制，不是用宪政，而是用民主，至少可以说犯了路径上的错误。特别是这种多数人直接统治的民主，不仅无以革除专制，反而在它成功时，更容易使自己成为比以前更严厉的专制，比如极权。

平民征服政府，不如不要政府，或者平民就是政府。然而，现代民主政治是专业政治，需要专人专务，并非所有平民都可以直接参与，除了选举。因此现代民主政治必然是诉诸政党形态的代表政治而非全民政治。全民（其实是多数）直接介入政治，乃是民主本身的倒退，它由民主进化而获得的间接民主，又倒退到古希腊水平的直接民主。在直接民主的干预下，“无论内政、外交，政府，国会都不能违背平民团体的多数意思”，这意思固然明白：“不能让少数人垄断政权……”；但，排除政府和议会的平民多数就可以垄断政权了吗？我们需要的民主，并不应该是数量标准上的民主，而是在意见和利益的不同诉求中，多数人与少数人可以“共和”的民主。否则，像这里声张的多数无疑获得了支配并胁迫少数的绝对权力，这种民主在还没有获得政权时就具备了极权主义的基因。非但如此，它看起来是对多数乃至人民全体的崇拜，实际上是借这种同质化的人民与多数，表达自己的权力欲望。

针对五四民主之误，我们可以谈谈意大利学者萨托利的看法。他的《民主新论》第一卷第五章题目为“被统治的民主与统治的民主”，在他看来，现代民主号称民主，其实是多数人“被统治的民主”而非多数人直接“统治的民主”。对此，该书译者有一段精彩的介绍，仿佛就是针对五四民主，这里不妨过录：“在复杂庞大的现代社会，以公民亲自参与政治决策为基础的直接民主，只能导致效率低下、成本高昂和权威贬值的政治后果。现代民主只能是‘被统治的民主’，即统治的少数统治被统治的多数这一既定事实下的民主，其关键并不在于被统治的多数亲自掌握和行使政治权力，而在于有效制约统治的少数，这样才能防止个人独裁；另一方面，实现民主的目标，最基本的前提是确保公民的个人自由，首先是政治自由，从而防止民主走向自己的反面：多数专制。”

从20世纪历史看，五四新文化的多数民主，最终不但走向专制，而且走向极权。这种极权主义的民主，《新青年》则为其起源。（作者系南京晓庄学院副教授、专栏作家）

在“有限”中证悟“无限”的欢乐——纪念泰戈尔诞辰150周年

2011年是印度文学巨人泰戈尔诞辰150周年。近两年来，在印度和孟加拉国，在世界上的许多城市和大学，人们在隆重纪念这位真正伟大的诗哲，深入研究并重新评价他的作品、思想和活动。

一、非凡的一生

泰戈尔是印度近现代伟大的诗人、作家、艺术家、哲学家、教育家和社会活动家。同为印度人并在1998年获得诺贝尔经济学奖的阿马蒂亚·森在论及泰戈尔时指出：任何熟悉孟加拉语文学的“博大精深而又欣欣向荣的传统的人，都会对泰戈尔在孟加拉国和印度的影响留下深刻印象。他的诗作和长篇小说、短篇小说及散文现在依然为人们所广泛阅读，而他创作的歌曲至今依然回荡在印度东部和整个孟加拉国”。

泰戈尔毕生创作50余部诗集、十几部中长篇小说、近百篇短篇小说、20余种戏剧，同时著有数量可观的散文作品和其他杂著。这些作品主要收在多达29卷的《泰戈尔文集》之中。然而，直到今天，泰戈尔的佚文还时有发现。例如，在孟加拉国，近年就发现了一封泰戈尔于1910年秋季手书的长达6页的信件。此外，泰戈尔还创作了两千余首歌曲和大量绘画作品。印度和孟加拉国的国歌词曲均出自他的手笔。他与圣雄甘地被认为是印度20世纪最伟大的两个人物。

泰戈尔1861年5月7日出生于英属印度首府加尔各答市。泰戈尔家族是孟加拉的望族之一。泰戈尔的父亲是一位宗教哲学家和社会改革家，他的高尚人格和神秘主义哲学思想对泰戈尔起了潜移默化的作用。泰戈尔的兄长大都多才多艺，他们的非凡才能和家庭浓郁的文学艺术气息，对他产生了重大影响。泰戈尔家族是富有的，也是开明的。诗人在晚年回忆童年时说，自己的“心智是在一种自由的氛围中成长起来的”。

泰戈没有受过多少正规教育，虽然先后上过几所学校，但时间都不长。他对旧式学校几乎没有留下什么好印象。对于传统教育制度对人的束缚，他深恶痛绝。他渊博的学识和深厚的文学素养，主要是靠严格的家庭教育和勤奋的自学获得的。1878年9月，他赴英国学习法律，但他的主要兴趣和收获却在文学与音乐方面。1880年2月回国。1882年出版抒情诗集《暮歌》，从此正式走上文学创作的道路。19世纪90年代，他遵从父命离开城市到位于今孟加拉国的乡下经管祖上的田产。农村别样的生活与旖旎的自然风光唤起了他的创作激情。诗歌、短篇小说、戏剧等多种样式的文学作品从他的笔端源源流出。从1901年至1913年，泰戈尔的生活和思想都发生了较大变化。他的作品从内容到风格都呈现了不同的风貌。除了创作中长篇小说之外，他写了许多带有神秘主义气息的宗教抒情诗。1901年，他在圣谛尼克坦创办了一所小学。这所学校后来在1921年发展成为著名的国际大学。印度总理英迪拉·甘地和世界知名的电影导演萨蒂亚吉特·拉伊都曾在此就读。1913年，他以宗教抒情诗集《吉檀迦利》荣膺诺贝尔文学奖。这是印度人也是亚洲人首次获此殊荣。第一次世界大战的爆发使诗人为人类的命运深深担忧。他的目光转向印度之外的广阔世界。他作为“世界公民”的国际活动时期开始了。他的足迹遍及欧洲、美洲和亚洲的数十个国家。1924年，他应梁启超的邀请访问中国。他在中国人民抗日战争期间写诗揭露日本军国主义的残忍和虚伪，痛斥日本法西斯在中国的战争罪行。他的这些大义凛然之举令人感佩。1941年8月7日，泰戈尔病逝于加尔各答。

二、代表作与艺术成就

尽管泰戈尔多才多艺，但他在本质上却是一个诗人。从他的创作实践看，诗也的确是他毕生最为倾心也最为得心应手的艺术样式。他虽然成功地运用过各种文学体裁，但唯有诗歌被他当做终生的事业。丰厚的文学素养、严肃的创作态度和深湛的诗歌理论等因素，使得泰戈尔的诗歌横空出世，独步天下。泰戈尔主要用孟加拉文写作，但也用英文写了一些诗歌和大量演说。他曾将自己的不少诗歌和一些短篇小说译成英文。他的《吉檀迦利》等英文诗集就是自己翻译的。《吉檀迦利》是泰戈尔中期诗歌创作的最重要的代表作，也是20世纪世界文坛影响最大的一部诗集。诗集共收诗歌103首，1912年在伦敦出版后随即风靡西方世界。“吉檀迦利”的意思是“献歌”。纵观诗集，不难看出，它是诗人献给一位神的。在诗人笔下，这位神有着种种名称和身份。诗人时而称他为“主人”，时而称他为“朋友”，时而称他为“父亲”，时而又称他为“国王”，但更多的时候还是直接称他为“神”，或干脆将他称为“你”。达到梵我一如是诗人追求的最高精神境界，在“有限”中证悟“无限”的欢乐，是他宗教抒情诗歌创作的主题。他在《吉檀迦利》第75篇中写道：“人们从诗人的字句里，选取自己心爱的意义；但是诗句的最终意义是指向着你。”这就清楚地说明了《吉檀迦利》的创作主旨。可以说，在泰戈尔创作的中期，宗教诗歌成为他诗歌创作的主体。他毕生没有中断对宗教问题的思考和探索。宗教诗歌便是他借以进行这些思考和探索的手段和产物。

如果说《吉檀迦利》是泰戈尔的代表作，那么其中第35篇则是这部代表作中的代表作。印度一位知名学者认为，即使泰戈尔没有创作别的诗歌，仅《吉檀迦利》第35篇也足以使诗人流芳百世。尝鼎一脔，我们不妨看一看这首诗：在那里，心灵是无畏的，头颅是高昂的；在那里，知识是自由的；在那里，世界没有被国家狭隘的壁垒分隔成碎片；在那里，话语出自真诚的深处；在那里，不懈的努力向着完美伸臂；在那里，理性的清流没有迷失在积习的荒漠之中；在那里，心灵在你的指引下向着不断开阔的思想与行动前进——进入那自由的天国，我的父亲啊，让我的祖国醒来吧。

这是一首意旨十分高远的诗，充满了理想主义的色彩，表现了诗人对一个理想世界的无限憧憬。《吉檀迦利》是一部以形象化的手法表现诗人宗教哲学思想的抒情诗集。诗人将深奥抽象的宗教哲学观念融化在人民喜闻乐见的诗歌形式之中。诗集中表现出来的热爱人民和祖国的赤诚之情感人至深。诗人对自然、人生、欢乐、光明的歌颂洋溢着奋发、热烈、乐观的情绪。诗集中关于神在自然界和人类社会显现的描写，蕴含着现实主义的因素，飘散着浓郁的生活气息。在艺术上，诗歌语言朴素自然，清新流丽；感情热烈真挚，含蓄细腻；意境宁谧深邃，耐人寻味；形象鲜明具体，生动活泼。诗集熔哲理与诗情于一炉，充分体现了泰戈尔诗人兼哲人的本色。

在泰戈尔的后期诗歌创作中，政治抒情诗占有显著地位。它们表现了诗人维护正义和疾恶如仇的凛然正气。冰心在为泰戈尔的诗集《诗选》写的“译者附记”中指出：“这是泰戈尔人格中严霜烈日之一面，与《吉檀迦利》集中所表现的霁月光风，是有其不同的情调的。”可以说，“霁月光风”与“严霜烈日”是诗人天性和创作的两个不同侧面。前者是诗人的基调，后者是诗人的变奏。

泰戈尔既是个伟大的抒情诗人，也是个杰出的短篇小说家。他能够获得诺贝尔文学奖，除了诗集《吉檀迦利》之外，短篇小说也功不可没。他的短篇小说，深刻反映了19世纪后期、20世纪前期的孟加拉社会生活，广泛触及了这一社会的种种问题，成功地塑造了一系列性格鲜明的人物形象，表现出强烈的反封建、反殖民主义的进步倾向。在短篇小说的艺术技巧方面，他显示出了大师的本色，将诗人的才华运用在创作中，形成了以浓郁的抒情性为主要特色的独特艺术风格。他与几乎处于同一时代的世界短篇小说圣手莫泊桑、契诃夫可谓鼎足而立，各有千秋。

泰戈尔前期的优秀短篇小说包括《邮政局长》、《喀布尔人》、《素芭》、《摩诃摩耶》、《饕石》等。他在各种体裁的文学作品中对社会现实均有所揭示，但以短篇小说反映得最为强烈，最为集中，也最为深刻。他这一时期的短篇小说大都充满了浓郁的生活气息，为后世留下了一幅幅色彩斑斓的社会生活画卷。在泰戈尔后期创作的短篇小说中，《埋藏的珍宝》、《教师先生》、《妻子的信》、《艺术家》、《偷来的宝物》均属名篇。他在对社会现实的批判中表现了前所未有的勇气。他因此招致没落势力的恶毒攻击，也有人借此贬低他的这些作品的艺术价值。从艺术上讲，泰戈尔后期的一些短篇小说读来不及其前期作品那样感人。作家晚年曾无限感慨地总结道：“青年时代，我所看到的一切都以十分强烈的动情力吸引着我。所以，我早期的短篇小说自然流畅，有着较高的文学价值。然而，现在情况不同了。我后期的短篇小说虽然有了必要的技巧，但我还是希望能再次返回到昔日的生活中去。”泰戈尔对自己前后两期作品的这种看法无疑是中肯的。

泰戈尔的长篇小说《戈拉》、《沉船》等也取得了很高的艺术成就。他的剧本《邮局》、《红夹竹桃》等语言洗练优美。他的散文作品《孟加拉掠影》、《我的回忆》、《童年》、《人的宗教》等都属于上乘之作。他以伟大的人格和精美的作品为自己树立了一座永恒的丰碑，也极大地提升了印度文学在世界文学殿堂中的地位，从而使他所处的时代被人们称为泰戈尔时代。

三、对泰戈尔的评价

印度首任总理尼赫鲁在其名著《印度的发现》中指出：泰戈尔家族在19世纪孟加拉的各种改革运动中起过重要作用。这个家族出了若干具有高度精神境界的人物及作家和艺术家，但泰戈尔却超越了他们所有的人，而且确切地说，在整个印度，他逐渐获得了一种无可置疑的至高无上的地位。他从事创作活动的漫长人生，跨越了整整两代（60年），而且他看来几乎属于我们今天这个时代。他不是政治家，但他对于印度人民的自由运动十分敏感和忠诚，以至他不能总是呆在他的诗和歌的象牙之塔中……他对于印度思想的影响，特别是对相继成长的几代印度人的思想的影响，一直是非常巨大的。他自己用以写作的孟加拉语，以及所有印度近现代语言，都在一定程度上因为他的作品的影响而面目一新。

我国首任总理周恩来于1956年在印度国际大学接受名誉博士学位时发表讲话：泰戈尔不仅是对世界文学做出了卓越贡献的天才诗人，还是憎恨黑暗，争取光明的伟大印度人民的杰出代表。中国人民对泰戈尔抱着深厚的感情。中国人民永远不能忘记泰戈尔对他们的热爱。中国人民永远不能忘记泰戈尔对他们的艰苦的民族独立斗争所给予的支持。至今，中国人民还以怀念的心情回忆着1924年泰戈尔到中国的访问。最近，泰戈尔著作的许多中译本在中国出版，得到广大中国读者的欢迎。泰戈尔是印度人民的光荣，是印度国际大学的光荣。现在我作为这个大学的一个校友，能非常荣幸地分享这个光荣。

爱尔兰诗人叶芝在《吉檀迦利·序》中说：“泰戈尔的这些诗歌的散文译本令我热血沸腾，多年来还没有什么作品这样让我感动。”他还说：“这些抒情诗在思想上展示了一个我终生都在梦想的世界。”他又说：“他的诗歌那么丰富多彩，那么浑然天成，那么激情澎湃，那么令人惊异……多少世代之后，旅人还会在路途上吟咏它们，船夫还会在河上吟咏它们。”

美国诗人庞德亦曾说过：泰戈尔的“这些诗歌中蕴涵的虔诚，如同但丁诗歌中的虔诚；这种虔诚是非常美好的。对于无以看出这一点的读者，我只有怜悯”。他还说：“你们不应当将这些诗歌看做旗上之星，而应当将它们视为天上的星辰。”

各国学者和读者对泰戈尔的评论是不胜枚举的。这些崇高的评价充分说明，泰戈尔和他的作品在世界上具有广泛而持久的影响。不过，各种争议也始终存在。他因为抨击日本的民族主义和军国主义而令日本听众不快并遭到冷遇。他在西方批评殖民主义和帝国主义，一些人对他的态度于是由热变冷。一些作家如英国的格雷厄姆·格林（1904—1991）早在1937年就轻蔑地表示：“……除了叶芝先生外，我无法相信还有任何人会很认真地看待他的诗歌。”有的印度学者指出，泰戈尔的作品对印度传统文化的批判不够彻底。个别孟加拉国学者认为泰戈尔有反穆斯林的倾向，因而竭力贬低他的思想和作品，意在削弱泰戈尔在孟加拉国的影响，以使该国文学伊斯兰化。

四、中国人民的真挚友人

泰戈尔毕生始终对中国人民心怀无限的友谊与深厚的同情。许多印度学者都明白这一点，称之为泰戈尔的“中国情结”。

1881年，泰戈尔在年仅20岁时就发表了一篇题为《在中国的死亡贸易》的论文，强烈谴责英国殖民者在中国倾销鸦片。这可能是世界上最早谴责鸦片贸易罪恶的正义的呼声。从那时起的60年间，中国一直在泰戈尔的心目中占有特殊的地位。

泰戈尔对中国人民和对中国的前途充满了信心。1916年，他从在香港的码头上干活的中国劳工身上看到了中华民族的伟大力量。他写道：“看到劳作中巨大的力量、技巧和喜悦如是集中于一处，我认识到，这个伟大的民族的整个大地上蕴藏着一种怎样的力量。当这样一种巨大的力量拥有了自己的现代工具，当它掌握了科学，世界上还有什么力量能够阻挡它呢？到那时，这个民族的劳作天赋还会得到进行劳作的资料的助益。现在，所有正在享用着地球上的果实的国家，都惧怕中国的觉醒，并想要推迟它们所不欢迎的那一天的到来。”泰戈尔所说的“正在享用着地球上的果实的国家”，指的是当时正在掠夺中国、印度等落后国家的西方列强。他真诚地期望中国觉醒过来，希望中国繁荣富强。他的预言体现了一种博大的胸怀和善意，更透露出一种罕见的睿智与远见。如今，中国现代化事业不断取得辉煌成就，泰戈尔的伟大预言正在成为现实。

泰戈尔对中国人民的伟大友谊和衷心热爱在其1924年访华期间喷涌而出。他无论走到哪里，总要情不自禁地赞颂中印之间源远流长的友好关系。他希望中印之间能够弥合由岁月造成的情感裂隙。他呼吁中国人民“重新开启交流的渠道”，希望“中国走近印度，印度走近中国……”，他一再强烈主张中印人民、亚洲人民乃至全世界的人民团结起来。

1937年，泰戈尔在他亲自创办的国际大学设立中国学院，开了印度现代研究中国之先河，同时表明了他对促进中印两国文化交流的殷切愿望与务实态度。一些中国学者应邀在该学院任教。湖南茶陵人谭云山先生出任该学院首任院长。作家许地山、画家徐悲鸿、教育家陶行知也曾在该院讲学，一时气氛活跃，盛况空前。

1938年7月，泰戈尔写了著名的《致中国人民书》，谴责日本“叫嚣武力，残酷无情地不加区别地大肆屠杀生命，摧毁教育中心，麻木不仁地蔑视人类所有的文明准则”，预言日本必将“承载失败的致命重负”。泰戈尔于1937年9月和10月分别写的致日本诗人野口米次郎的两封信更是充满正义之声。在中日战争爆发后，野口两度向泰戈尔写信为日本侵华辩护。他呼吁泰戈尔与印度人民理解并支持日本军国主义者。泰戈尔满腔义愤地给他写了回信。泰戈尔确信，“中国是不可征服的，她的文明展现出神奇的资源，她的空前团结的人民正在以奋不顾身的忠诚，为自己的祖国开创一个崭新的时代。”他痛斥日本军队轰炸中国城市的罪行和他们在中国的“死亡之舞”，拒绝在此时访问日本，以免看到日本人民“被他们的统治者运输到邻国造下没有人性的罪孽，从而在人类的记忆之中永留污名”。泰戈尔在其第二封信的末尾表示，希望他所热爱的日本人不能得逞，而是要懊悔。泰戈尔的这两封信，代表了人类的良知，对于处于最艰苦岁月之中的中国人民是一个莫大的鼓舞。从他在同一时期写的其他书简中，我们可以看出，即使在第二次世界大战爆发后，中国的情况也一直令他忧心难已。除了生死与共的真朋友，谁又能做到这一点呢？1941年，他在身患重病之际依然念念不忘中国，渴望获得有关中国人民抗日战争的好消息。他甚至在1941年4月14日发表的最后一次公开演说《文明的危机》中，也没有忘记谴责日本肆无忌惮的侵略。

中国人民永远感怀泰戈尔在我们抵抗侵略的严酷战斗中给予我们的始终如一的坚定不移的支持、他对中国文化富于真知灼见的评价和他对中国以及中国人民的无与伦比的热爱。中国人民永远不会忘记这位伟大的真诚的朋友。他和柯棣华、白求恩一样，唯一的区别是，后者拿的是锋利的手术刀，而他拿的是一枝如椽巨笔。

季羡林先生撰有多篇文章评介泰戈尔的生平、思想和创作。他于2000年5月30日在印度政府赠送北京大学泰戈尔铜像揭幕仪式上发表讲话。他说：“泰戈尔是印度伟大的诗人、伟大的爱国者和伟大的贤哲，也是中国伟大的朋友。”他还说：“中国与印度是邻国，至少在两千余年来一直是好邻居。我们在包括哲学、宗教、艺术乃至自然科学和技术在内的不同领域里不断进行交流，从而使我们两国的文化丰富起来。我认为，这是中印传统友谊的基础。”他指出，“泰戈尔推进了这一传统友谊。”他还指出，泰戈尔“终其一生都是中国人民的伟大朋友，一直与我们同甘共苦”。因此，他认为，“泰戈尔无论在印度还是在中国都是中印友谊的象征。”季羡林先生简短而深情的讲话，就泰戈尔对中印友谊的巨大贡献做出了高度评价。

五、泰戈尔遭遇鲁迅

如果说印度古代文学特别是佛教文学曾在中国古代文学中留下大量痕迹，那么泰戈尔的作品则对现代中国文学产生了巨大的影响。泰戈尔作品在中国的流传，是中印两千年来文化交流的继续与发展。

鲁迅对印度古代文学十分推崇。他在1907年写的《摩罗诗力说》一文中称：“天竺古有《韦陀》（通译“吠陀”）四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩呵波罗多》（通译“摩诃婆罗多”）暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨（Kalidasa，通译“迦梨陀娑”）者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提（W.von Goethe，通译“歌德”）至崇为两间之绝唱。”他在1926年写的《〈痴花鬘〉题记》中又说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经，亦随在可见……”

然而，鲁迅对近代印度是悲观的，认为印度文明已彻底衰败，没有任何希望。还是在《摩罗诗力说》中，他写道：“递文事式微，则种人之命运亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转为影国者，无不如斯。使举国人所习闻，最适莫如天竺。……降及种人失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府，流转异域，如亡人也。”显然，在鲁迅看来，近代趋于衰落而且沦为英国殖民地的印度已经成为“影国”，亦即一个名存实亡的失败国家，而它也不再产生足以“流转异域”的伟大作家和作品。其实，历史一再证明，印度文明具有踣而复起的再生能力。在19世纪，从泰戈尔的故乡加尔各答兴起的宗教改革运动、文学革命运动和民族主义运动潮流涌动，波及整个印度，为印度赢得民族独立做了思想和人才准备。1857年，印度爆发反英民族大起义。1885年，印度国大党成立，成为领导印度民族独立运动的核心力量。遗憾的是，限于资讯匮乏，鲁迅并不了解这一切。

1921年9月，鲁迅在《〈狭的笼〉译者附记》中再度以愤激之言抨击印度，并且首次对印度诗人泰戈尔予以谴责。他写道：这《狭的笼》便是《天明前之歌》里的第一篇，大约还是漂流印度时候的感想和愤激。他自己说：这一篇是用了血和泪所写的。但就印度而言，他们并不戚戚于自己不努力于人的生活，却愤愤于被人禁了“撒提”，所以即使并无敌人，也仍然是笼中的“下流的奴隶”。广大哉诗人的眼泪，我爱这攻击别国的“撒提”之幼稚的俄国盲人埃罗先珂，实在远过于赞美本国的“撒提”受过诺贝尔奖金的印度诗圣泰戈尔；我诅咒美而有毒的曼陀罗华。

埃罗先珂今通译爱罗先珂，为俄国盲诗人，曾流亡印度，因为“无政府主义倾向”而遭英属印度政府驱逐，后在日本又因“宣传危险思想的嫌疑”而再遭日本政府驱逐。他后来辗转来到北京并居住在八道湾鲁迅兄弟家中。他的童话《狭的笼》以印度为背景，抒发了对自由的向往之情并描述了所谓“撒提”。所以，鲁迅的《〈狭的笼〉译者附记》是有感而发的。“撒提”是印度梵文词Sati的音译，通译为“萨蒂”。原指为表忠贞不贰而在死去的丈夫火化时殉葬的节妇，后西方传教士亦用以称印度教寡妇殉夫的习俗。它虽然有时出于自愿，但更多的是迫于习俗或压力。这种习俗在史诗时代开始在贵族中流行。在公元4—6世纪的笈多王朝时代，流行于中印度和东印度。在11—15世纪，风行于今西印度拉贾斯坦一带的拉其普特人中。他们属于由武士组成的刹帝利种姓。1301年，兰桑波尔要塞被入侵的穆斯林攻破，大批守城的拉其普特将士阵亡，他们的妻室为免受辱而集体自焚殉夫，以保持节妇的荣誉。在中世纪，南印度的维查耶纳伽尔王国亦一度盛行此风。应当指出的是，寡妇殉夫的陋俗主要流行于印度教上层社会，因而并非每个寡妇均须殉夫。此外，在不同时代，不同地域，程度亦有所不同。印度教之外的佛教等印度宗教并不实行这一制度。客观地说，印度从来不乏反对此种野蛮风俗的君主和开明人士。莫卧儿王朝的若干皇帝甚至禁止此风。到了近代，孟加拉文艺复兴运动的先驱罗姆·莫汗·罗易于1818年率先发起反对萨蒂制度的印度教改革运动。1829年，英属印度总督本廷克颁布法令，正式废止这一制度。但这样的事情在民间仍时有发生。

那么，作为孟加拉文艺复兴运动最优秀的产物和最伟大的代表的泰戈尔真的“赞美”萨蒂制度吗？同鲁迅一样，泰戈尔是坚决反对封建主义、殖民主义和帝国主义的。泰戈尔的作品中涉及萨蒂制度的主要有3篇。他在1893年即在短篇小说《摩诃摩耶》中无情地揭露了这种制度造成的人间惨剧，寄寓了对印度妇女的深切同情。美丽多情的姑娘摩诃摩耶被迫与自己的情人分开，嫁与一个行将就木的老婆罗门，翌日便成了寡妇，于是被迫按照印度教惯例殉葬，与“丈夫”的尸体一道火化。只是由于天降暴雨，她才死里逃生，但却永远失去了原先的美丽。

泰戈尔在19世纪最后几年创作的《故事诗》是一部叙事诗集，

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