作者：[美]迈克尔·普鸣,[美]克里斯蒂娜·格罗斯–洛
出版社：中信出版社
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哈佛中国哲学课试读：
前言
2013年秋天的一个早晨，阳光明媚，空气清新，我旁听了哈佛大学开设的一门中国哲学课程。我去听课是为了给《大西洋月刊》撰写一篇文章，以解释为什么一门主题如此深奥的本科生课程会在哈佛校园里大受欢迎。这门课受欢迎的程度仅次于《经济学原理》和《计算机科学入门》，而学生们对后两门课程的热衷是不难预料的。
迈克尔·普鸣教授年近五旬，他身材高大、精力十足。只见他站在桑德斯剧场（哈佛大学校内最大的讲堂）的舞台上，生动地向700余名学生宣讲授课。他的演讲很吸引人，不需要任何笔记或幻灯片的辅助，50分钟里他能滔滔不绝地讲述下去。除了哲学家们的原著译本——孔子的《论语》、老子的《道德经》、孟子的文集，学生们没有其他阅读任务。他们不必预先对中国历史或中国哲学有一定的兴趣或知识，他们需要的只是对这些古代典籍抱以开放和积极投入的态度。这门课以任课教授在每学期第一节课上做出的大胆承诺而闻名：“如果你们认真吸收了这些典籍中的思想，它们将改变你的人生。”
我在哈佛大学取得了东亚历史研究的博士学位。读研究生时，我自己也教授本科生中国哲学，这些材料对我来说并不陌生，但是，在那天以及接下来几周旁听迈克尔·普鸣教授的课程时，我发现他以一种前所未有的方式唤醒了这些古老的思想。我要求学生对这些思想家的观点精心研读，并以这些观点去质疑他们的固有认识和其生活的世界。
普鸣还前往世界各地的其他大学和机构讲授中国哲学。每次演讲结束后，人们总是来求教，热切地想知道如何把他谈及的哲学思想应用于个人生活和实际事务之中，如人际关系、事业发展、家庭矛盾等。人们意识到，这些思想揭示出幸福而有意义的生活到底是什么样的，也展现出一种重新看待他们过去的信仰的视角。
这一视角引领了许多人向更好的方向发展。普鸣的学生向我讲述了这些思想如何改变了他们的生活，有些人说这些思想改变了他们看待自身所处的人际关系的方式，现在他们发现哪怕是一个最微小的行动都将对自己和身边的每个人产生涟漪效应。正如一位学生所述：“普鸣教授为我们打开了新世界的大门，我以不同的方式应对外部世界、处理自身的感情，也为自己和他人建立起前所未有的平静感。”
这些成功的年轻人未来无疑会成为各自领域里的领导人，他们告诉我，这些思想如何改变了他们在处理人生重大决策时的方式，甚至改变了他们的人生轨迹。无论他们决定进入金融业、进行人类学研究，还是跨入法律或医学领域，这些思想都为他们带来了与之前体验迥然不同的思考工具和世界观，让他们为生活的目标及其无限的可能性推开了一扇窗。一位学生对我说：“人们常有的心态是，设立一个终极目标，然后向着梦想的终点不断攀登。但这门课传达的信息冲击性极强，它告诉我们，如果换一种活法，就能敞开心扉，去拥抱以往从未设想过的种种可能性。”
改造学生们的不仅是这些哲学思想，普鸣自己也给学生们带来了启发。普鸣友善、谦逊，尽心尽力帮助学生成长，而这些品质恰恰源于他沉浸在中国思想之中长达数十年之久。“他已经将那些思想中的价值观内化了。”一位学生如是说。
中国的哲学思想为什么能如此深刻地影响到这些学生？这些思想无一是关于“拥抱自我”、“发现自我”，或遵循一套要求去建立清晰的目标等观点的。事实上，普鸣所提及的思想恰恰站在了这一类观点的对立面上，它们不是具体的、规范性的或宏大的思想——它们讲述的是如何以不可预知、难以想象的方式去进行彻底的改变。一位学生说，一旦意识到我们视为理所应当的那些观点实际上并非如此，那么它们便具有强大的解放意义。“你可以培养新的习惯，切实改变你接受世界、回应世界的方式，从而改变你与他人互动的方式。我明白了，一个人可以运用习惯或‘仪式’的力量去实现新的目标；但在过去，鉴于自我认知，你会认为这些目标完全是不可能实现的。”
长期以来，我们透过错误的视角去思考中国思想，认为它们与“传统世界”密不可分，因而与当代生活毫不相关。然而，正如这些学生们所证实的，中国古代先哲的教诲促使我们去质疑许多看似理所当然的信念。关于人类如何应对世界的思想——怎样与他人相处，怎样做决定，怎样面对人生的起起落落，怎样试图影响他人，选择怎样的生活，在今天和在2000年前一样至关重要。实际上，它们比以往任何时候都更有意义。
普鸣和我意识到这些思想对所有人来说都具有吸引力，这本书因此诞生。在随后的内容中，我们将展示出这些中国哲人的教义怎样引导人们重新思考自我、思考我们未来的诸多可能性。克里斯蒂娜·格罗斯–洛
序言
孔子、孟子、老子、庄子、荀子——这些思想家，有的你可能很熟悉，有的你可能从未听说过。他们中的一位由官员改行做了教师，终其一生教导着一小群弟子；另一位周游列国，向其所到之地的君王建言献策；还有一位被后世的人们尊为神灵。时至今日，他们的经历和著作对于我们而言都显得遥远难解，看不出与当代生活的联系。
关于生活的艺术，那些生活在2000年前的中国哲学家究竟有什么可教给我们的呢？你很可能把他们设想为温和的智者，喋喋不休地谈论着一套关于和谐与自然的陈词滥调。但今天的我们过着流动的、自由的、现代的生活，我们的价值观、习俗、技术和文化预设都与他们所处的年代大相径庭。
如果现在我告诉你一些新鲜的见解呢？这些思想家对“如何成为一个更好的人”和“如何创造一个更好的世界”提出了与我们的直觉极其不符的见解，如果你认真地看待这些中国古代优秀典籍中的思想，它们就有可能改变你的思维方式。这本书的核心主题就是：这些中国古代哲人的教诲所回应的问题与今天我们面对的问题十分相似，这为人们如何过上幸福生活提供了全新的观点。
大多数人认为我们应该向内探求，寻找自我，从而决定应该怎样生活。我们根据性格和癖好断定哪类职业最适合自己，我们思考着与哪类人最为般配。我们以为只要找到了真实的自我、一份好工作以及灵魂伴侣，人生就圆满了，我们将培养真实的自我，并且实践一套关于幸福、成功和个人满足感的完美计划。
无论我们是否意识到这一点，上述这种关于建立美好生活的思考都根植于历史之中，特别是与16世纪加尔文教的“预定论”观念有很深的渊源——这种观念涉及被选定的“选民”，以及一个为每个人的愿望都制定好方案的上帝。加尔文教信徒反对遵循仪式，他们认为礼仪刻板而空虚，并且强调对更高神性的真诚信仰。如今，我们不再以所谓的“预定论”和“选民”来思考世界，甚至有些人连上帝也不再考虑，但我们今天的思维模式在很大程度上仍是这些早期新教观点的遗存。
现在，很多人都相信每个人都应当是一个充分认识自我的独特个体。我们相信自己应该活得真实，对真理保持忠诚，只不过现在人们倾向于将真理置于内心，而非一个更高级的神灵之上。我们打算努力活出真实的自我。
如果这些我们认为可以提升生活品质的观念实际上限制了我们呢？
我们常常把哲学和“抽象”甚至是“不实用”的观念联系在一起，但是，本书中诸位思想家总是以日常生活中具体的、寻常的断面来阐明自己的观点。他们坚信更大的变化恰恰发生在日常生活的层面上，充实的人生也正是由此开始。
在我们深入了解这些哲学家时，希望你允许他们去挑战一些你曾经最珍视的信念。他们的思想有些可能符合我们直觉上的理解，有些可能并不符合。我们并不期望你赞同所有的观点，但正是与这些迥异于自身信念的思想相遇，才让我们意识到自己关于幸福生活方式的设想仅仅是众多方案中的一种。一旦你认识到了这一点，你就不可能不加改变地回归于过去的生活之中了。第一章重新创造“道”
在19世纪之前，人类都生活在所谓的“传统社会”里——人们总是会被告知应该做什么。当时，人们出生在某种早已存在并将决定他们一生走向的社会结构之中：生来是农民的人就继续做农民，生来是贵族的人就继续做贵族。出身决定了人们所拥有的金钱和权力，因此他们的生活轨迹早在降生之时便被确定了。
故事仍在继续：在19世纪的欧洲，人们终于冲破藩篱。他们第一次意识到每个人都是可以理性思考的个体，他们可以为自己而选择、掌握人生。我们是理性生物，而我们所创造的世界充满前所未有的机遇。伴随着这样的觉醒，现代世界诞生了。
然而如果有一部分人打破了藩篱，那自然就有另一些文化落在了后面。对许多人来说，古代中国代表着最为传统的社会，当时的人们必须遵从被严格界定出的社会角色的要求，他们生活在一个井然有序、阶层分明的社会之中。
当然，有时对传统社会和古代中国的解读会被赋予一种浪漫化的调子：如今的我们彼此疏远，而传统世界的人们则与整个宇宙和谐共处；我们与自然决裂，力求控制和主宰自然，而传统世界的人们更愿意依据自然的模式来生活。
这种看待传统世界的感性观点对我们并无教益，它仅仅是把所谓的传统社会变成了一些类似怀旧碎片的东西。我们可以去博物馆里看一具古埃及木乃伊，感叹它“多么有趣”；或是去看一件古代中国的手工艺品，感叹它“多么精巧”。乍看之下，它们是如此迷人，但我们并不想回到它们所代表的那个时代、那个世界。我们不想在传统世界里生活，也不打算从中汲取任何教训，因为它们不够“现代”。
但你会意识到，你关于“传统社会”的很多刻板印象是不正确的，“过去”的确可以赋予我们许多智慧。
上述的传统社会历史观带来的危险不仅在于它导致人们忽视了人类生存方式的多样性；人们还会认定只有当今社会的主导思想才能让我们掌控自己的生活，因而这种自满成了唯一正确的思想。
事实上，各个领域的大量观点都涉及人类如何才能过上自我决断的生活。一旦认识到这一点，我们就可以看清“现代”的真实面目：它只是多种叙事中的一种，建构于特定的时间和地点之上。由此，一个完整的思想世界得以呈现在我们面前，而正是这个世界让我们对自己深陷其中的误区发起了真正的挑战。误区：我们生活在一个前所未有的自由时代
大部分人认为现代人在本质上是自由的，而我们的祖先不是。当西方人在19世纪摆脱了传统世界之后，我们终于能够自主决定如何整合这个世界。我们用了两个世纪的时间去“对付”那些相互竞争的意识形态——法西斯主义、资本主义等。终于，之后，我们走到了“历史的终结”。
但是，接下来我们该怎么看待这个发达世界里与日俱增的痛苦、自恋和焦虑呢？大家都说努力工作必然带来成功，然而现实却是贫富差距急剧扩大、社会流动性日渐降低。虽然生活中充满了各式新奇耀目的设备，我们取得了前所未有的医学进步，但环境和人道主义危机等问题也日趋严重。我们伟大的乐观主义已经消失，我们失去了整合这个世界的那种自信。
我们究竟解决了多少问题？当后世的历史学家回顾今天时，会把这个时代看作繁荣、平等、自由和幸福的时代吗？或者，他们会将21世纪初这段时期看作一个“自满的时代”吗？在这个时代，人们并不感到幸福和满足，他们目睹日益增加的危机却无力回应，并且认为并不存在可行的替代方案。
本书所谈论的中国哲学为这个“自满的时代”提供了出路，但它们并没有形成连贯一致的意识形态体系。实际上，这些观念中的许多有关生存的理念都走到了当今主导性思想体系的反面。
大约从公元前600年到公元前200年，一场哲学和宗教运动的“大爆炸”贯穿了整个亚欧大陆，关于人类繁荣发展的千差万别的观念由此兴起。在这一时期——后来被称为“轴心时代”（Axial Age），许多在希腊发展出的思想也出现在了中国，同时许多在中国形成的思想亦可见于希腊。实际上，那时在中国兴起的某些信念与今天在西方世界流传的普遍观念十分相似。只是在中国，这类观点已失落在历史中，反而出现了其他一些与此对立的观点，它们指引了另一条通向幸福生活的道路。
我们所讨论的任何一点都不应被视为与西方观念截然相反的中国观念，或是与现代观念背道而驰的传统观念。在探索这些概念时，我们会发现，早在“现代”出现之前很久，人们就已经在争论如何以最佳方式整合世界；我们还会看到，在思考“如何幸福生活”的问题时的确存在着其他可选择的方案。误区：我们都知道如何选择生活前进的方向
在西方，当谈到对繁荣富足和幸福的规划时，我们都会认为要依赖自己理性的头脑，并且相信可以通过精细的计算解决这类问题。面对生活中的不确定性，我们会从这样一种信念中寻求安慰：只要克服情绪与偏见，并将经验转化为一些可测量的数据，我们就可以把握机会、对抗命运。考虑一下我们应对道德和伦理困境时最受欢迎的方法吧：构想一个典型的假想情景，然后运用理性找到解决办法。例如在著名的电车实验中，我们可以设想自己身处一条轨道旁边，看着一辆电车沿轨道飞速驶来，它就要撞到轨道前方的5个人了，但如果我们拉动控制杆，就可以使电车转向另一条轨道，只是那条轨道上也躺着一个人。我们应该任由电车去撞那5个人，还是拉动控制杆拯救他们——主动选择杀死那个躺在另一条轨道上的人？
正确的做法到底是什么呢？
哲学家和伦理学家终其一生都在思索这类问题，已经有无数篇论文探讨了他们思索的结果，甚至还出版过一两本书。这种状况让我们将决策过程压缩成一系列数据和一个单一的抉择，而许多人认为决策就是这样产生的。
古代的中国人也尝试过这类思想实验，但是中国的思想家们并未对此入迷。他们发现这是一种很好的智力游戏，可以让你玩上一整天，但是这对你的日常生活并没有任何影响。
我们自以为是的生活方式其实并不是真正的生活方式，我们所想象的决策方式也并非真实的决策方式。即使有一天你真的站在一条轨道旁，看到有人即将被迎面而来的电车撞死，你的应对方式也与理性计算毫无关系。在这种情况下，我们的感情和本能将占据上风，它们也同样指导着那些自发性较弱的决定，即便我们认为自己是完全有意识和理性的，结果也是如此。例如，我晚餐该吃什么？我该在哪里生活？我该同谁结婚？
中国哲学家看到了仅仅运用理性的局限性，他们开始寻找替代方案。在他们看来，解决之道在于磨砺我们的本能，训练我们的情感，并持之以恒地投入“修身”的过程。这样，我们就能在面对每一个具体情境时——无论是紧急情况还是日常琐事，做出正确的、合乎道德的回应。通过这些回应，我们可以激发身边人也做出恰当的回应。思想家就是以这种方式传道授业的，每一次偶然的遭遇和经验都为积极创造一个更新、更好的世界提供了机会。误区：“我们是谁”的真理藏在我们内心
贵族宗教体系的崩溃让轴心时代的人们开始寻找真理和意义的新来源。类似地，在我们这个时代，我们感到自己已打破了古老的、带有限制性的思维方式，也开始寻找意义的新来源。我们已经不断被告知，应向内看以探寻更高境界的真理。如今一个人自我实现的目标就在于找到真正的自己，并且根据他的内在本质过上所谓“真正的”生活。
这种做法的危险性在于，我们相信，当我们看到“真理”时，我们就会自然理解它，并根据它去限定我们的生活。我们倾己所有“投资”于这样的自我限定，冒着风险建议未来，而依据仅仅是一种狭隘的自我认知，即我们自认为的那些优劣好恶的标准。许多中国思想家认为，这样做，人们将只能看到自身潜力的很小一部分，我们会被某一时刻有限数量的情感因素限制一生。一旦将人性视为铁板一块，我们就立刻限制了自身的所有潜能。
其实，许多中国思想家认为，人不是也不应自以为是一个单一的、一元化的生命体。比方说，如果你自认为是一个坏脾气、易发怒的人，那么这些中国思想家则会认为你不该叹息“好吧，我就是这样”，然后就拥抱这样的自我，因为你本质上也许并不是一个易怒的人，也许你只是落入了惯例（即某些行为模式），你用这些惯例去限定你的自我认知。事实是，你可能会发怒，但你也有温和或宽容的一面。
这些哲学家认为，每个人都是复杂多变的，每个人都存在多种多样、彼此矛盾的情感因素、欲望以及回应这个世界的方式。我们的性格是通过向外看——而非向内看——得以发展的。然而，当你让自己从整个世界中抽离，去冥想或旅行时，性格并不能被培养，它们唯有在实践之中，借助你在日常生活中的所作所为才能成形，包括你对待他人的方式和你所追求的生活。换句话说，我们不是止于我们现在的样子，我们还可以主动地磨炼自己，成为更好的人。
这项任务并不简单，这要求我们改变自己的思维模式，也要改变对“真正的变化如何发生”这一问题的固有想法。这里也没有一种迅速简单的解决方案；这类改变是渐进式的。我们首先要训练自己打开视野，从而把握构成某个既定情境的复杂因素（我们身处其中的情感关系、经营的公司、从事的职业以及其他生活境遇），接着渐渐转变我们与周遭一切事物的互动关系。广阔的视野会改变我们的行为方式，继而逐渐引起真正的变化。
真正的自由源于从自身的“核心”中发现我们是谁，而这种“发现”恰恰使得“自满时代”的许多人陷入了困境，我们阻碍了自己的道路。
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那么，这是否意味着我们需要一个关于如何生活、如何整合世界的全新计划呢？恰恰相反，这些中国哲学家经常通过生活中平凡的一面来阐释他们的思想，并认为日常生活才是伟大变化将要发生的地方。本书纳入了很多日常实例来使“思想”贴近生活。他们打算向我们证明，我们已经做了许多事，只是做得还不够好。当我们反思生活中的这些方面时，我们就会明白这些思想是多么实际且具有可操作性。
本书的题目来源于一个中国哲学家常用的概念：“道”（the Way）。“道”并不是一个我们必须尽力遵循的和谐“理想”，而是一条我们通过自身的选择、行动和关系而不断去开拓的道路。在生命中的每一刻，我们都在重新创造“道”。
世界上并不存在一种所有哲学家都赞同的统一之“道”，但他们一致认为，正是开拓“道”的过程拥有无尽的潜力，促使我们改变自身，进而改变我们生活的世界。第二章如何改变世界
走进任意一家大型艺术博物馆，你都会看到众多艺术品展馆：美索不达米亚、古埃及、古希腊、罗马帝国、中世纪欧洲、近代欧洲。每间展馆里都摆满了精妙的手工艺品，当你顺次走过它们，便能够追踪到文明的源流。
这就是我们了解世界历史的方式：互不相关的文明随着时间的流逝独立发展。
请想象一种全新的博物馆，一种仅仅以时间维度来策划出展品排布的博物馆。比方说，你走过一个展厅，可以在其中看到古罗马银币、中国汉代的铜钱、印度孔雀王朝的银铸货币。那么，你将立刻意识到三大文明在大致相同的时期内经历着非常相似的变化，尽管它们相距甚远，但每种文明都已经建立起一个帝国，并采用了一套基于铸币的经济制度。或者，你可以走入一个展示几个世纪之后的早期中世纪文化的展厅，欣赏基督教、伊斯兰教、佛教的圣物和建筑遗迹。它们将生动地展示出，所有主流宗教都在历史上同一时期传播开来，沿着连通地中海地区、中国和印度的商路建立起来，欧洲和亚洲自古以来就相互连接。
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许多人认为全球化是现代独有的现象——技术和航空旅行开辟了一个新时代，原本彼此隔绝的社会终于能够联结在一起。然而，孔子、苏格拉底和佛陀几乎同时在2500年前提出了类似的哲学问题。尽管他们生活在完全不同的地方，相隔甚远，说着完全不同的语言。事实上，发明、技术和理念一直在全球范围内传播。亚欧大陆的内在动态张力和运动几乎决定了亚欧大陆的历史。孔子、苏格拉底和佛陀是在回应非常近似的社会刺激因素。
为了理解哲学争论出现的原因以及为什么这些思想家会聚焦于类似的问题，我们必须理解他们所处的活力充沛的文化背景，追溯思想渊源。
19世纪的欧洲人并不是第一批认为自己摆脱了过去、创造了新纪元的人。类似的断裂在人类历史上已反复发生，其中最显著的断裂之一发生在公元前1000年中叶，范围横跨亚欧大陆。
在这一革命性的历史转折中，已统治亚欧大陆近2000年的青铜时代贵族社会开始崩溃，此前他们以世袭血统为唯一路径传递权力和财富。当这些政权瓦解之后，一些新型政治实验也开始涌现——从希腊的激进民主到中国的集权政治和法律体系，不一而足。这些治国的新形式孕育出了更广范围内的社会流动。同时，在产生新政权的巨大社会变革中，内嵌于早期贵族传统内部的宗教体系也开始崩溃。
由此产生的结果便是亚欧大陆上宗教与哲学运动的大繁荣。在古代希腊，这是苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的时代，同时也生发出了毕达哥拉斯学派和奥尔弗斯教派。在印度，这带来了耆那教的出现，以及佛教的诞生。而在中国，这是孔孟之道和我们将在本书中提及的其他哲学与宗教运动发端的时代。所有这些思潮都大致同时出现，并且其指涉的都是在社会秩序崩溃时浮现出的问题：管理一个国家的最佳方式是什么？应该怎样建立一个人人都有机会成功的和谐的世界？我应该如何生活？这些哲学家们全力解决的问题与我们今日所遇到的问题惊人地相似。
轴心时代一直持续到公元前最后几个世纪横跨亚欧的庞大帝国形成。而作为对这些庞大帝国的回应，一系列救世宗教于公元纪年之后的最初几个世纪在亚欧大陆上传播，包括基督教、摩尼教、大乘佛教、道教和稍晚出现的伊斯兰教。在那几个世纪的时间里，在亚欧大陆的大部分地区——特别是欧洲，各国的哲学与宗教实验最终都平息了，人们又回到了贵族秩序之下。
轴心时代的社会变革在广阔的地理区域内引起了不同社会极其类似的发展路径。没有证据表明孔子、佛陀和古希腊哲学家曾经听闻彼此，更不用说彼此的思想了。然而，到公元前500年前后，这些在亚欧大陆不同区域发生的重要哲学运动统一于一种信念：世界必须改变。
在青铜时代的大部分时间里大多数人看不到改变他们生活轨迹的可能性，但现今社会流动性的增加向人们传递了这样一种观点：原先只有一些人能够得到的东西实际上可以适用于所有人。
与此同时，人们发现自己生活于巨大的文化危机之中。这一时期的特征是战火绵延，尤其是在希腊、印度北部和中国的华北平原——这正是许多重要的哲学与宗教运动的诞生之地。在这些地区，人们普遍感到迷失，放弃了能够让其在朴素的礼仪中生存的行为准则。希腊诗人赫西俄德捕捉到了这种时代精神，哀叹他生活于一个人际关系已然瓦解的时代：父亲和儿女彼此攻讦，孩子不照顾年迈的父母，兄弟姐妹互相争斗，而人们竟直率地“赞美暴力”。
正是在这样的文化危机中，宗教与哲学运动开始产生。许多运动涉及逃离现存社会和创建替代性社区的主旨，而这一切都基于一种“拒绝暴力”的信念。另一些运动则强调通过设想一个更高级的世界来超越此时的堕落世界。
中国华北平原上出现的思想运动的主旨集中于创建替代性的世界。但对参与者们来说，解决方式不是逃离旧社会或寻求更高级的、超越性的世界；他们宁愿相信，创建替代性世界的最有效方式正是在人们的日常生活中做出改变。
对世俗生活的重视由一些特定的社会发展状况引起。在华北平原，对青铜时代世袭社会衰落的回应之一是由士大夫掌权的新政权的兴起。士大夫的社会地位仅次于贵族阶级，与贵族不同的是，士大夫借由功绩而非出身来维持自身的地位。越来越多的人期望借由教育之途在这些新的官僚机构中谋得一官半职，从而提高他们的社会地位。这些人在读书受教之后逐渐对现世社会产生严重的不满，进而开始思考如何变革。在这一时期中国的大部分新宗教和哲学运动中都可以看到不断发展的士大夫阶层中的人物。
让我们来看看孔子的经历。这位伟大的哲学家生活在周朝的衰落时期。“周”所代表的是一个强大的贵族集团，它宣称因自身执掌“天命”而高于当时的其他贵族。在中国历史早期，“天”被视为一种神祇，它赋予当时最贤德的家族以统治的权力，并且只要这个家族遵守道德，它就可以保有统治的权力。这非常像19世纪之前的欧洲，大贵族凭借“君权神授”统治社会。
在孔子生活的年代，这些处在统治地位的贵族世家却正在失去他们的权力。周王朝最核心的贵族集团不断衰落，其他贵族集团也是一样，没有哪个家族可以站出来声称被授予了新的天命。
正是在随后到来的政治真空期里，像孔子这样的人物开始逐渐引人注目。孔子曾当过一些小官，后来他成了一位老师，而他培养的新一代弟子依然在努力谋求官职。
今天当我们谈论儒家思想时，我们常常把它和严格的社会等级、性别界限以及强调恪守传统规范联系起来——这种印象在某种程度上建立于后来人们对孔子学说的重新阐释之上。然而，在《论语》当中，孔子的形象并不是一个试图控制他人的人，他也并不想建立一种统一的意识形态。相反，我们看到了一个力图创立人人都能安居乐业的世界的先驱。这样的世界在当下也应当建立，只要找到我们与周围人互动的正确方式，便能实现。
孔子认为，在他生活年代之前500年的西周早期是中国历史上的光辉时代。他认为那个时代由一些修身有成、品德高尚的人所统治，他们成功地建立了一个更好的世界。孔子也想做同样的事：建立一个能够让他的学生们茁壮成长的世界，其中一些学生有望建立一种更高层面的社会秩序，在此秩序之下，更多的人能够安居乐业。
这本书中提到的每一位中国哲学家都与孔子相似，每个人都在巨变的时代中经受着严酷的考验。他们对抗自己所处的社会，积极地思索崭新而令人激动的生活方式。他们都深信，人人都有发展成长的潜力。
此外，这些思想家不愿意聚焦于一些大而空的问题。相反，他们想问的是：我们的世界怎么变成了这样？我们能做些什么去改变它？从这些现实的问题之中产生了令人兴奋的发现，即每个人都具有伟大和善良这些特质。第三章孔子与礼仪之道
如果我告诉你，和一个4岁孩子玩捉迷藏的简单游戏就能戏剧性地改变你所有的人际关系，那么你一定会深表怀疑。然而，你思考一下，当你玩这个游戏时——你蹲下并把脚伸出壁橱门外好让孩子很容易地找到你，他发现你后会高兴地笑起来，你热情地和他一遍又一遍地重复玩这个游戏。你并非简单地加入了一场无忧无虑的玩闹，你们两人正在参与一个仪式，你们从中获得了不同于日常生活中所拥有的身份角色，在这个仪式中你建构了一种全新的现实。
这看起来似乎违背直觉。我们倾向于认为礼仪会教给我们该做什么，而不是发起变革。然而，一脉自孔子发端的古典思想，却带给我们关于礼仪之功能的一种全新认识。
孔子（公元前551年—公元前479年）是中国的一位伟大哲学家。他对后世广泛而深远的影响并非源于什么宏大的观念，而是源于一些看似简单的想法，这些想法颠覆了我们对认识自我以及与他人相处之法的一切固有看法。《论语》是孔子的弟子在他去世后编纂而成的一部语录集，看看从《论语·乡党》中引出的这句话：席不正，不坐。
还有这一句：食不语。
是不是跟你想象的不太一样？它来自人类历史上最重要的典籍之一，然而似乎显得太过平常了，是吗？
以上这些引文并非个例。《论语》里充满了有关言行的具体的、微小的细节。我们知道孔子的手肘要举多高，我们能了解他走进一间屋子后会如何与不同的人说话，我们还可以发现孔子吃饭时最微小的细节。
你可能会怀疑，这些东西怎么会有哲学意义？你甚至忍不住要亲自翻翻《论语》，去寻找那些真正深奥的篇章。但是，为了理解使《论语》成为一部伟大哲学著作的原因，我们需要了解孔子在用餐时的举止，我们需要知道他在日常生活中都做了些什么。正如我们在下文中将看到的那样，这些日常的细节格外重要，这是因为我们正是通过经历这些时刻才能够成为与以往不同的、更加优秀的人。留意最微小的细节就是过上有道德的生活的开端，只有借助平凡的现实才能够获得真正的伟大。
这样的见地在哲学领域里是十分罕见的。如果你去上一堂哲学课或是读一本哲学书，很可能会看到哲学家直接跳入一些很大的问题中，比如：我们有自由意志吗？生活的意义是什么？经验是否客观？道德是什么？
但孔子则采用了完全相反的做法，他不用那些宏观的哲学问题开头，而是提出了这样一个基础的、看似深奥的问题：你怎样应对你的日常生活？
对孔子来说，世上的一切都从这个最细微的问题开始。与那些宏观的、难处理的问题不同，这是一个所有人都能回答的问题。支离破碎的世界
我们通常认为浸淫于传统文化中的人都信奉某种形式的和谐宇宙观，这种观念指导他们应该如何生活并限定了他们扮演的社会角色。这的确是许多西方人眼中的中国，但实际上，中国哲学家认为，世界由一系列无尽的、破碎的、凌乱的偶然构成。
这种世界观源自于一种观念，即人类生活的方方面面都受情感的支配，包括不断发生的人际互动。公元前4世纪，《性自命出》中有言：喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
一切生物都有其性情或行为倾向，并以其特定的方式回应其他事物。正如一朵花有朝向太阳的内在属性，鸟和蝴蝶注定会寻找花朵。人类亦有其内在倾向，我们的倾向就是从情感上回应他人。
我们通常不会意识到自己的情感源源不断地从内心流出，不过，情绪会随着我们的经历往复变化。我们遇到快乐的事物就会感到愉快，遇到恐怖的事物就会感到害怕。有害的关系会使我们深感绝望，与同事的争执会让我们生气，和朋友的竞争则会产生嫉妒。在多次实践之后，我们的回应逐渐变成模式化的习惯。
这就是生活——人们时时刻刻都在遇到他人，并以不同的方式做出回应，情感也不断波动起伏。没有谁能逃离这样的生活，无论是游乐场上的孩子还是大国领导人。每一次人类活动都由我们的情感经历所定型。倘若人类生活中充斥着人与人的互相对抗与消极回应，我们就会生活在一个支离破碎的世界里，与生活无休止地斗争。
但一切并非没有希望——我们可以改善自己对这些无休止的际遇的应对方式，建立起一套秩序。《性自命出》认为，我们应该努力走出凭借情感随意应对事物的状态（情），进入一种行为得当的状态，拥有“更好的回应方式”（义）：待习而后奠。……始者近情，终者近义。
发展“义”并不意味着要克服或控制“情”，正是情感使我们成为人类，它只是意味着我们要培养自己的情感，将其内化成一种状态更好的回应他人的方式，这些更好的方式进而会成为我们自身的一部分。当我们改善了回应方式，就可以开始以一种经过深思熟虑的方式回应他人，而不仅是做出自发的情感反应。我们可以通过礼仪来实现这种改善。风俗与礼仪
大多数人都保有特定的“礼仪”。无论是清晨的一杯咖啡，还是家庭晚餐、周五晚上的例行约会，或是在睡前让孩子在我们肩上“骑大马”，这些时刻都十分重要，因为它们让我们感受到生活的连续性以及意义，并且把我们和所爱的人联结在一起。
孔子或许会认同把这些时刻都看作潜在的礼仪体系，他详细说明了什么是“礼”以及它为什么如此重要。
设想一些我们每天都会遇到多次的普通场景。你偶然遇见了一位朋友。“嗨，你好吗？”“很好！你怎么样？”这个简单的举动让你们在继续往下交流之前短暂地联系起来了。你的同事把你介绍给一位新同事。你跟他握手，然后你俩随意地谈论天气或是一些时事新闻。又比如，你在杂货店里遇到了一位亲密的朋友，你们给了对方一个温暖的拥抱。你们聊了一会儿各自的生活，对话简短而生动，还在分开之前约定以后一起喝咖啡。
我们面对不同的人采用不同的问候语，提出不同的问题，也使用不同的语调，通常这一切都是无意识的行动。我们根据交流对象的不同，认真地调整自己的行为、语言、语气乃至每个特定的词汇。我们根据谈话对象来调整谈话方式，因为这是适应社会的正确的做法。而且，我们一整天都会在不同的场合里持续不断地转换自己的行事之道，以应对不同的人。
所有这些社会习惯就是孔子所谓的潜在礼仪。孔子认为，我们在日常生活中所做的任何使人际往来更为顺畅的小事都可能成为一种礼仪，包括我们与人打招呼的方式，我们根据所处的具体场合选择合适的着装，我们根据谈话对象来调整自己的言行。潜在的礼仪实际上渗透进了我们生活中的各种时刻。
当然，人们在不同的环境中都会使用不同的问候方式和语音语调，但很少有人会认可这些事情的哲学意义。
这就是孔子的与众不同之处。这些小的行动将成为习惯——我们经过社会化的锻造将其当作了惯例。不过，它们中的一些会成为“礼仪”——孔子以一种全新而令人激动的方式给它定名。
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人类是拥有习惯的动物。我们习惯于社会化的行为，包括问候他人，在面试时打上领带——我们在无意识地做着这些事。
然而，当我们在一生中只是机械地完成大部分社会习惯时，它们就失去了那种能成为礼仪并能深刻改变我们的力量，它们并不能帮助我们成为更好的人。
为了帮助自己改变，我们必须意识到，打破常态生活能够给予我们发展自身的可能性。在儒家观念中，礼仪具有变革性的力量，因为它能使我们在某些时刻变成完全不同的自己。它让我们从日常生活中短暂地抽离出来，体验到一次微小的改变。在这个短暂的时刻内，我们相当于生活在一个“假想”的世界（“as if” world）中。礼仪的世界
在古代中国，人们认为冲突的情感、躁动的能量、混沌的精神就是人们倾其一生要尽力提炼的精髓。在死亡来临时，世界上充满了死者的灵魂，他们嫉妒地注视着生者。因而死亡也将给生者带来悲哀、困惑、莫名的怒火。
为了与这些负面的、不可控制的情绪做斗争，人们发明出了各种仪式活动，其中最重要的是祭拜祖先。牲畜的肉（通常是猪）会被放置在青铜礼器内，在宗庙中当着族人的面用明火烹制。族人将召唤鬼魂降临，让鬼魂们享用烤肉时腾起的浓烟。
在《论语》中，孔子被问到了祭拜祖先的问题。他说仪式是绝对必要的：“祭如在。”（祭祀他们，就好像祖先的鬼魂真在那里。）重要的是，得完全参与仪式：“吾不与祭，如不祭。”（如果我没有参与祭祀，就如同没有祭祀一样。）
在生活中，死者和生者的关系经常是不完美的，正如现实中的人际关系一样。一位父亲可能是严厉、缺乏爱心、喜怒无常的，他的子女可能是对外界充满敌意和桀骜不驯的。而当这位父亲去世后，所有和解的可能性都已告终，这种无法解决的紧张关系将会纠缠活着的人，使其更加痛苦。仪式能让我们摆脱这种不安，创造出一个仪式的空间，人们可在其中塑造出理想的关系模式。在这个空间内，生者与死者之间原本存在的愤怒、嫉妒和怨恨，都将被转换为一种更好的关系。
对孔子来说，仪式的必要性在于它能为举行仪式的人带来好处。询问仪式能否真正影响死者毫无意义，在世的家族成员需要举行祭祖仪式，因为祖先就在那里注视着家族的后辈，并会保佑子孙后代。
仪式也改变了生者彼此间的感情。死亡通常能够造成生者之间关系的变化。例如：兄弟姐妹之间休眠已久的竞争再次爆发；任性的儿子忽然成了大家庭名义上的领导，激起他人的不安。然而，在祭祖仪式之中，每个人都扮演着他们不同以往的家庭角色，假装不存在任何矛盾。
仪式的力量就在于它与一切事物都鲜明可见的现实世界不同。在一次儒家祭礼中，三代人之间完成角色转换：孙子将成为死去的祖父的化身，而他的父亲则将成为他的化身。每个活着的后辈在祭礼中都要借由现实世界里与自己关系最为紧张之人的视角来处事。
这显然是一个“假想”的世界：参与者不可能混淆他们在仪式中扮演的角色和他们在现实生活中担当的角色。但通过这样的仪式，活着的人不仅可以建立起与死者之间不同以往的关系，他们自己也会被带入一种全新的关系中。
当然，仪式总会结束。家庭成员走出仪式空间，便立刻重新进入混乱的现实世界。随着时间的流逝，脆弱的和平再次破碎——兄弟姐妹彼此争吵、互相厌恶，父亲和儿子依然争执不休。
这恰恰是家庭需要反复举行仪式的原因。脆弱的和平可能在他们离开宗庙之后崩塌，但伴随着时间的流逝，通过一次又一次的仪式和不断重建那种更健康的人际联系，家族成员之间的关系将会越来越好。
仪式并不能告诉任何人如何在现实世界中行动，仪式中安排的完美世界永远不能替代有缺陷的真实世界。仪式能起作用，是因为每个参与者都扮演了不同于日常的角色，这种与现实的“决裂”是参与者改善人际关系的关键。例如，扮演儿子的角色能帮助父亲理解他的孩子，从而成为一个更好的父亲，更好的人。
祭祀仪式似乎距离21世纪的生活十分遥远，但这些礼仪的价值仍然存在。我们倾向于采用模式化、习惯性的回应。这包括一些我们不假思索便会遵循的社会惯例和风俗，例如打招呼，或是为进来的人开门；也可能是我们根本没有注意到的一些日常习惯，例如我们给兄弟姐妹打电话时会抱怨一些事，或是在烦恼时倾向于静默不语而非坦白倾诉。我们一直在做这些事，其中一些模式是好的，另一些则没有那么好。如果我们永远“真实”地对待自我并据此行动，我们将陷入旧的习惯，难以宽恕他人，同时也限制了自身转变的可能性。
不过，现在我们已经知道如何打破这些模式了。
比如说，当我去一位朋友家拜访，作为外来者，我注意到了他和家人的日常习惯和小动作：周日早晨的煎饼早餐，他们互相拥抱和说早安的方式。我们会注意到这些，是因为这些场景和体验是全然陌生的。我们虽然观察旁人甚至参与其中，但我们却并不会把他人的习惯带回我们自己的生活中。
在旅行时，与日常惯例的脱离可以让我们开发出自身新的一面。而当我们回家时，我们也能感觉到这些改变带来的持续影响。
那么，我们为何不一直这样做呢？也许是因为在真实生活中有意建立起一些仪式化的形式会令人感到做作。
但这些“假想”的时刻的确可以引发巨大的变动。
让我们回到本章开始时和4岁孩子玩捉迷藏的问题。这个游戏就是一种“假想”仪式，它允许角色的反转：易受伤害的孩子在此刻能够扮演一个强大的人，他可以击败一名成年人——只要能在游戏中找到他。成年人则扮演一个笨手笨脚，连藏匿地点都找不到的人。当然，这个仪式的一部分就是假装孩子比成年人更聪明。
这种角色反转打破了他们的日常模式。孩子有机会体验到自身的能力——游戏结束后他仍会记得。通常“永远正确”的成年人（至少在孩子眼中是这样），现在却扮演了一个易犯错误和易受攻击的人。角色反转帮助成年人开发出更复杂、更微妙的一面，他也可以把这些特质带入其他场合之中：脆弱性、关联性、多变性以及不过分掌控权力的能力。
对于游戏者而言，关键是认清自己正在扮演另一个角色，他们已经进入了一个替代了现实的世界，在其中展现着自身不同的一面。这类游戏不仅有助于发展人们更加快乐有礼的互动关系，还能开发出他们的不同特质，最终改善他们的人际关系。礼仪的意义
为什么我们要说“请”和“谢谢”呢？
三个世纪以前，欧洲社会形态和人的社会关系仍由世袭的等级制度所确定。如果一个农民与贵族交谈，那么他必须使用某些敬语；而如果贵族居高临下地对农民讲话，他就会采用完全不同的措辞。
随着城市中市场的发展，不同阶层的人们开始以新的方式交流。买家和卖家会假装地位平等，礼仪便由此发展起来。在说“请”和“谢谢”的时候，参与者实际上经历了一种表面上的平等。
我们同样也会采用这类“假想”的礼仪。想象一下你在餐桌前，你的孩子让你把盐给他。如果孩子很小，他还没有学会社交礼节，那你可能这么说：“好的，你刚刚说了什么？”他可能不会立刻回答，你会进一步问他：“你刚刚说了什么？”你会一遍又一遍地发问，直到孩子说出：“请把盐给我。”然后，你把盐递给他，再教他学会说“谢谢”。
为什么我们要玩这个愚蠢的游戏——即使孩子明确表示这样被迫去猜字谜十分可笑？这是他进入礼仪世界的途径，你并不是在训练他以某种特定的方式做事，你是在让他领会如何请求别人帮助自己，以及如何表达感谢。
当然，一开始这确实是简单的死记硬背，是孩子成长过程中社会化的步骤之一。但是，在他一遍又一遍地做这些事的过程中，他就会逐渐理解其中的原因，当他看到别人如何回应他的“请”和“谢谢”时，就会明白何时采用这两个词更恰当，何时用其他一些词汇或改变语调将会更好。
事实上，孩子比大多数成年人能更直观地理解礼仪。他们明白礼仪并不是现实，而其价值也恰恰在此。想想一群孩子玩虚拟游戏的场景：一个人假扮警察，另一群人假扮抢商店的强盗。他们挥舞着枪支，藏在垫子后面一次次地互相“射击”。孩子并不会像成年人那样把这样的枪战视为暴力，他们只是把它视为有别于现实世界的一场游戏。他们完全知道这是虚拟的，但他们不断重复着游戏，因为游戏给了他们走出日常生活的机会，让他们发现自己的不同特质。他们学习管理恐惧和焦虑的情绪，扮演拯救者和英雄，所有这些都发生在一个他们自己创造出的安全环境之中。
我们小时候听过圣诞老人的故事，这同样是一种“假想”的礼仪。家庭成员都参与到圣诞老人带着一大包玩具从烟囱里爬下来的故事情境之中。在圣诞节到来之前的几周，孩子们会给圣诞老人写信，列出愿望清单，好好表现自己。在平安夜，人们把一盘小饼干和一杯牛奶放在圣诞树下。成年人和年龄大一些的孩子也很愿意为小孩子营造出快乐的气氛。圣诞老人是否存在并不重要，重要的是如果家人都“假想”他真实存在，他们就会更好地一起庆祝节日并且亲近彼此。
活在“假想”的世界里是我们小时候都做过的事，但长大后我们就立刻抛弃了这种做法并坚信我们需要更真实地去行动。成年人其实也拥有一些礼仪性的空间，例如人们会走进心理医生的办公室，诉说自己的烦恼，发现真实的自己。但从儒家学派的观点来看，我们其实设定了一个实际的礼仪性空间，在其中我们可以“假扮”成日常生活中无法扮演的角色。心理疗法有助于打破主宰我们生活的固有模式，而通过与医生之间的互动，我们能够建立起与他人交流的不同方式。
然而，之后我们不可避免地又要落回到治疗室之外的旧有模式中。因此，我们可能会在数年间定期去看医生，不断练习打破旧有模式。这样，我们逐渐发展出人际交往的新模式，并最终创造出一个与往昔不同的、更好的自己。
我们看重诚信，但事实上人们在亲密关系中常常会使用善意的谎言。比如，“你是最棒的”“不必担心”“你是最好的厨师”，而最常见的莫过于这句：“我爱你”。但通过这样的礼仪，人们摆脱现实，进入了一个假想的空间，这对于增进两人的情感关系很有好处。当他们以“假想”的方式表达爱意之时，他们也确实正在表达爱意。
再来看看孔子的《论语·乡党》。孔子强调“正席”并非因为他喜欢看起来排列整齐的事物，而是他知道很多像整理座席这样的小事都可以创造出一种不同的环境，从而深刻地影响置身于其中的人。“正席”礼仪放在今天相当于我们的晚餐礼仪。当我们布置餐桌时（摆放垫布、纸巾，点燃蜡烛），我们就走出了忙碌的日常生活，这就意味着开启了休息模式。
我们对真实性的坚守限制了自身的行为，我们很少允许自己“假装”。如果孔子突然出现在21世纪，他会立刻指出我们是多么矛盾：一方面我们会抗拒礼仪，另一方面，我们又在不知不觉地遵守诸多社会准则和惯例。当我们无视遍布于生活中的礼仪的价值时，我们就只能机械地完成它们，那么我们就会成为“机器人”。
如果我们采取一些措施，走出困住自己的机械化生活，我们将会看到这些替代性现实的价值，也会体验到事情的本来面目和我们所创立的秩序之间的张力，我们将不断训练自己，发展与他人相处的更好的方式。
礼仪的典范常常建立于洗礼、婚礼、毕业典礼这些场合。在这类仪式上，我们从一种状态（有罪的人、单身、学生）转换到另一种状态（信徒、夫妻中的一方、毕业生）。这样，我们通过礼仪得到转变。
孔子提供了一种关于转变的全新认识，它不去探讨宏大的、引人注目的事件，而是关注重复性的琐碎片段。就像说“我爱你”这样的“假想”时刻，它在一天中创造出了不少人际联系契机，这些联系会随着时间流逝而逐渐加强。可塑的自我
在通过“假想”的礼仪完成转变之前，我们必须首先抛开所谓的“真实自我”的心理。“要真诚，要真实，做自己。”这些口号鼓励我们向内看，努力发现自我，然后拥抱自我。
这样做的危险性在于，我们所“发现”的只是某时某地关于自己的一张快照。我们阅读励志书籍，冥想，写日记，然后为自己诊断，给自己贴上标签：“我是一个无拘无束的人；我是一个性急的人；我是一个梦想家；我害怕亲密行为；我童年时的频繁搬迁导致我现在认识新朋友时轻佻善变；我经历各种消极关系是由于我与父亲的关系一直不好。”
这些标签驱动了我们的行为和决策，也成为一种自我实现的预言。而且，很多人感到自己被自我设限。
西方人定义的“真实自我”只是对他人与世界的连续回应模式，这些模式随时间推移而逐渐建立起来。比方说，你可能会认为“我就是那种容易生气的人”，但事实上，你多年来与人交往的方式让你变成了容易被小事所激怒的人，这并不是因为你本来就是这种人。多年来，你忠实于“真实的自我”，并将不良的情绪习惯定型了。
请记住《性自命出》中的教诲。我们应该将自己看作由各种具有差异性的矛盾的情绪、性格、欲望、特质构成的复杂个体，而非借助自省试图发现一个单一且一致的自我。当我们这样做时，我们就具有可塑性了。
儒家学派的做法是：注意到你的固有模式，然后主动地改变它；随着时间的流逝，打破旧模式。比方说，在你父亲开始他对政治的长篇大论时不再唱反调，或是努力做到在伴侣下班时去迎接她。久而久之，你能将更具有建设性的处世方式内化，而不会再被情绪反应牵着走。你会一点一点地发现自己的优点。
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打破常规也有助于让我们看到他人的可塑性。也许你一直与母亲关系不睦，她反对你的人生选择，还说了不少伤人的话，于是你避免跟她交谈，并且感到绝望。
你和母亲之间的问题，在于你们的交流已陷入固有模式，你们各自陷于自身的角色：她是个唠唠叨叨的母亲，你是个任性的孩子。你们都对彼此不满，却找不到合适的沟通方法。
出路就在于认清你们已经陷入固有模式，而模式是可以改变的。请记住你的母亲绝不是静止不变的，她是由许多不同特质组成的复杂的人。想想看，你可以做什么或说什么去激发她的其他特质，然后采取行动，从而帮助她建立起一种善解人意的母亲的角色形象。
你的本能反应可能对此很抗拒：“这不是我的真实感受。”为什么你要单纯为了激发你母亲的其他侧面而去改变自己的行为，并且在深感愤怒时要表现得十分慷慨呢？这种观点源自于我们错误地相信必须听从一个所谓的“核心自我”的指挥。我们是应该根据此刻的困境来行动，还是积极主动地开启一系列新的可能性呢？
无论对于我们自己还是别人，都不存在一个需要去发现的“真实的自我”。美国心理学家和哲学家威廉·詹姆斯曾写道：“有多少人认识某个人，这个人就有多少个社会自我。”这真是一个令人吃惊的儒家观点。每个人都拥有无数种彼此间会经常发生冲突的个人角色，没有什么规范告诉我们应该如何操控它们，只有在礼仪方面的练习可以帮助我们学习如何做到这一点。
但通过打破固有模式的礼仪，我们将学会如何善待周围的人。这就是“仁”，一种善良的情感。与人为善
孔子的弟子经常向他请教“善”的定义，孔子则根据场合的不同给每个人一个不同的答案。这是因为儒家的“善”不是一种可以被抽象定义的概念，它指的是你能在与人交往时以恰当的方式回应，善待他人并发现他人的优点的过程。
我们做的每一件事都在表达善或贬损善。你大概感受过一个人愤怒地冲进房间时屋里气氛的变化，但你很可能没注意到街上陌生人皱眉头的动作会如何影响到你——这会影响到你的情绪，并产生一连串后续反应。在那一天里，你不是最后一个被微小的皱眉头的动作所影响的人，因为你还会影响到你周围的人。
若要理解我们会在多大程度上影响到别人，请试着改变你的一些行为。比如，向你最好的朋友翻白眼，在电梯里热情地向公司沉默寡言的首席执行官问好，在高峰期的地铁上把你的背包放在旁边刚刚空出的座位上，看看会发生什么？之后再尝试不同的做法：帮陌生人扶着打开的门，给在人际关系方面遇到问题的朋友发安慰短信，搀扶老人过马路。请记下这些变化怎样影响了你和你周围的人。
孔子不会给善下定义，他希望弟子们知道只有在不同的场合中感受到善，才能理解善的意义。我们都感受到了善，一旦我们认识到它，我们就可以让它更进一步。多多行善
你怎样帮助一位处于困难之中的朋友？
对伦理学家来说，这可能不是一个重要的问题，他们倾向于讨论可以在更广泛的方面进行理性计算的那类问题。他们经常选择一些完全脱离现实生活的抽象例子，比如我们在前文中提到的电车实验，这些实验的唯一目标是以理性思考来解决一个明确定义的问题。而电车实验容不得模糊不清：倘若5个人中有一位是你的母亲，或是5个人都是小孩子，那么你将如何做？伦理学家会说如果这些因素影响了你的决定，那么你就没有做出理性决策，而是允许情感因素扰乱了你的判断。
德国哲学家伊曼努尔·康德就是按照这些原则思考的。他认为，无论你处在何种情境之中，你都应该假设你的行动足以成为任何人在任何情境下的普遍法则，并依此行动。
为了说明这一点，康德给出了如下的实验：假设一个无辜的人藏在你家里，一个想杀死他的杀人犯敲门，并问那人在不在，你是应该撒谎来救这个人，还是应该说实话？
康德的回答是：你应该永远说实话，因为不撒谎是绝对的原则，不能根据情境而变化。这一思想实验的关键在于，它认为环境是无关紧要的，即使是在一种每个人都可能会说谎的情况下，说谎仍然是错误的行为。
从纯粹的康德学派视角来看，诸如“怎样帮助困境中的朋友”这样的问题永远不会成为伦理学思考的有效出发点。它涉及太多复杂的因素——困难情境的复杂性，朋友易受伤害的程度，都有谁在帮助他，他处理危机的一贯方式，该情境牵涉到的其他人的冲突情绪。
然而，对孔子来说，朋友身陷困境的场景恰恰就是触发我们思考伦理行为的起点。孔子会说：“你当然应该撒谎去救那个无辜的人，因为你应该考虑情境中的全部因素而非单一而宽泛的道德戒律。”例如，“撒谎是错误的”。他还会说，剥除了所有复杂的细节之后，康德的思想实验毫无用处。
试图建立一些抽象的普遍法则去指导人生非但不重要，甚至会很危险。它会妨碍我们学习如何应对复杂的情境，也会阻碍我们理解如何表达善。
孔子会提醒我们：你只做一件事就能帮助困境中的朋友。运用你对情境的敏锐感知去理解你朋友真正的困难是什么。每个情境都是独一无二的，并且一直在变化。你对具体情况的了解、把握整体事件的能力，以及对所有导致你朋友此刻处境的判断，都能让你友善地帮助她。
从儒家思想的角度出发，我们可以做得更好。在这个混乱的世界里，我们要应对无数的角色、情绪和场景，唯一的准则就是善。孔子把培养和表现善看作成为有德之人的唯一途径。
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