作者：杨国荣
出版社：华东师范大学出版社
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王学通论：从王阳明到熊十力试读：
引论
在中国哲学史上，王学曾经留下了难以抹去的历史轨迹，对此，已很少有人加以怀疑。然而，从认识发展的逻辑行程来看，王学究竟提供了哪些环节？它何以能取代正统理学（程朱理学）而蔚为一代思潮？为何在王阳明以后，王学又展开为一个“一本而万殊”的演进过程？它何以在清代一度沉寂以后，又能再度复兴于近代？尽管对王学的历史回溯一再地指向上述问题，但似乎很难说，这些问题已完全解决。
王学的产生既有其深刻的社会历史根源，又以理学的演变为其理论前提。滥觞于宋初的理学，发展至朱熹而臻于大成。朱熹在使正统理学系统化的同时，又使其内在的偏向与理论困难进一步突出。后者首先受到了陆九渊的责难。但陆九渊在批评朱学时，本身又走向了另一个极端，从而陷入了新的理论困境。经过朱陆之争，理学开始了其分化、演变的过程。从南宋末年到明代初叶，立场各异的理学家从不同的侧面对正统理学作了修正，但最后或者不越朱学的轨辙，或者援陆入朱，从一个片面走向另一个片面。这一演变过程一方面表明徘徊于朱陆在理论上已无出路，另一方面又为理学的转向提供了若干新的思路并积累了必要的思想源：王学——王阳明的心学体系便形成于这样一种理论背景之下。
王阳明以心立言，又以良知释心，心（良知）构成了王学的基石。王阳明在以理为良知的内容的同时，又赋予良知以吾心（自心）的形式。这种包含二重性的良知既不同于朱熹的超验天理，亦有别于陆九渊的吾心，它在一定意义上表现为天理与吾心在过程中的融合，后者以思辨的形式触及了个体性与普遍性的关系。正是从良知的二重性规定出发，王阳明一方面注意到了个体在是非判断与价值（善恶）评价中的能动性，突出了主体意志的专一、坚毅与自主性等作用及行为的自愿原则，肯定了豪杰（狂者）的独立人格，并主张以“成己”为德性培养的目标；另一方面又强调以普遍之理规范主体的思维、意向等活动；这里既有反对相对主义、意志主义及注重自觉原则的一面，又有以天理抑制主体的自由思考及把主体意愿限制在正统纲常之中的一面，后者集中地表现在其“无我”的整体主义原则之上。
王阳明将吾心与普遍之理融合为一，旨在将天理的外在强制转化为良知的内在制约。良知对主体观念与行为的制约，在逻辑上以主体对良知本身的自觉意识为条件。这样，如何致良知便成为王学的又一核心问题。王阳明认为，良知虽然天赋于人心，但它最初只具有本然（自在）的性质，只有通过后天的致知工夫，才能使之转化为自觉之知。主体对良知的这种体认工夫，并不是一次完成的，它在本质上是一个“未有止”的过程，后者具体表现为知与行的动态统一，正是在这一过程中，理性的自觉与德性的升华达到了内在的统一。这种过程论思想既不同于朱熹的“一旦豁然贯通”则“无不明”之说，亦有异于陆九渊的直指本心、一了百了论，它在中国哲学史上有其不可低估的意义。然而，王阳明的致知过程论同时又以良知的先天性为其理论预设，这就决定了它不可避免地包含着内在张力：一方面，良知作为先验之知，其内容不仅是通过天赋而一次完成的，而且具有终极的性质；另一方面，达到良知（对良知的自觉把握）又必须经历一个“未有止”的过程；“致”突出了过程性，而良知的天赋性又排斥了过程性，正是这种张力，从另一个侧面赋予王学以二重性。良知与致良知说包含的二重性，不仅贯穿于王阳明的心学体系之中，而且导致了王学的分化并具体展开于后一过程。
就致良知说的演变而言，在王门后学中，以王畿与泰州学派为代表的现成派，对先天本体（良知）的作用作了较为细致的考察，但同时却由强调本体的见在性（当下呈现）及夸大见在（现成）本体的制约性而表现出取消理性工夫的倾向，并由此模糊了自觉与自发的界线，从而导向了非理性主义。归寂派肯定了致知工夫的必要性，并强调本体非见在（现成）、明觉非自发，但由此却割裂了寂然之体与后天的感应过程，从而走向了主静归寂、反观内听的神秘主义。工夫派则从不同方面对工夫的作用及致知过程作了深入的考察，将致知活动理解为工夫和本体相互作用的动态统一过程，而这一过程既表现为个体认知的深化，又表现为类的认识之历史进展。通过各派的互相诘难、争论，王门后学在德性培养的内在根据与修养习行、致知过程中已有的意识结构与体认活动、个体学问工夫与类的认识过程等关系上提出了值得注意的见解。
在王阳明那里，良知的二重性在意志与理智的关系上具体表现为志知之辨。王阳明注重并强调意志的作用，但同时也肯定了普遍的理性对个体意志的制约。王门后学从不同侧面对志知之辨作了进一步的考察。其中，泰州学派将个体之意（志）提到了突出地位，强调“造命由我”与“意为心之主宰”。这些看法固然具有消解理性专制及抑制天命论的意义，但同时又表现出某种唯意志论倾向。黄绾、胡直反对“惟意而出”、“自恣轻外”，主张以普遍之道限制个体之意，这种观点对泰州学派的意志主义趋向无疑具有纠偏的意义，但在“道”的普遍制约中“意”如何得到合理的落实，这依然是晚明王学所面临的问题。多少是基于对如上问题的意识，刘宗周提出了“意蕴于心”与“知藏于意”的命题，以此对意志与理智的统一作了总体上的肯定，从而在一定程度上较好地解决了志（意）之辨。明中叶以后志（意）知之辨的如上进展，可以看作是良知内在两重性的历史展开。
王阳明赋予良知以个体性（吾心）与普遍性（天理）双重品格，从而有别于片面强化普遍天理的正统理学。不过，在良知的双重规定中，王阳明在总体上更突出普遍性这一面。后者既有限制意志主义与相对主义之意，又有将主体的独立思考及内在意愿纳入天理框架的一面。在王阳明以后，李贽通过突出良知中的个体性规定与剔除其中的普遍天理而将良知说引申为童心说；从童心说出发，李贽进而提出了“天生一人，自有一人之用”的命题，强调性情不可强求一律，反对以孔子之是非为是非，从而空前地突出了个体性原则并相应地把王学引向了异端之学。作为王学的逻辑展开，以个体性原则为内核的异端思想在晚明产生了多方面的影响。
可以看到，良知的二重性与致良知的内在矛盾，导致了王学向不同方向的演化。其中，工夫派、刘宗周及李贽等已从各个侧面表现出偏离或越出王学的倾向，这种倾向预示着王学将在理论上走向自我否定。到了明清之际，以剧烈的社会震荡与普遍的历史反省为背景，这种自我否定终于完成于黄宗羲。黄宗羲从心与物、工夫与本体、个体与整体等关系上，对王学作了多方面的批判反思，并进而展示了新的理论视域。这种批判反思和理论推进既是王学本身演变的逻辑结果，又可以视为在更广的理论背景上对王学的突破：一方面，王学之中具有原创意义的思维成果（构成认识史一定环节的因素）经过扬弃而被纳入了哲学发展的新的过程；另一方面，其内在张力（包括个体性与普遍性、先天本体与后天致知过程等）在一定程度上得到克服。如果说，明清之际剧烈的社会变动与实学思潮的兴起，使王学失去了继续演进的历史前提，那么，黄宗羲对王学的以上反思、突破，则使王学失去了进一步发展的内在根据：在历史与逻辑的双重制约下，王学作为明代理学的一个流派，已不可避免地走向了自己的终点。当然，尽管作为一代思潮和哲学流派，王学最后终结于明清之际，但这并不意味着其思想影响也就此告终，事实上，王学对尔后的哲学思想的发展，特别是对中国近代哲学，仍有其不可忽视的制约作用。
在清代一度沉寂以后，王学又在近代表现出某种复兴之势。除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到现代新儒家梁漱溟、熊十力等，几乎无不推崇王学。与东渐的各种西方思潮彼此激荡、交织，王学对中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。这种影响具有二重性：一方面，王学对认同、接受近代的某些观念、思想，具有一定的引发与触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间；另一方面，王学的消极内容又作为沉重的历史负担而对中国近代哲学的演进产生了无可讳言的负面作用。这种二重性在一定意义上可以看作是王学本身固有的二重性在近代的进一步展开，它同时又为我们今天如何对待王学提供了历史的借鉴。 第一章 王学的兴起
王学作为一种哲学思潮，崛起于明代中叶。它的产生，以明中期的社会历史状况与理学的逻辑演变为其双重前提。第一节 王学形成的历史前提一、天理的困窘
1449年土木之变以后，明代社会开始由盛向衰转化，明初潜伏的各种社会问题逐渐显露。首先是土地兼并日趋严重。皇室、宦官与勋戚凭借政治上的特权大规模地侵占土地，是这一时期土地兼并的显著特点。据《明史》卷七十七记载，弘治二年（1489），仅畿内五处皇庄所占土地，即达一万二千八百余顷。1508年，明武宗继位后第一个月，即设皇庄七处，继而又增至三百余处。明代皇庄之多，超过了以往历代。皇室勋贵之外，官僚地主及地方豪族也相率掠夺民田。以明代中叶的福州为例：“郡多士大夫，其士大夫又多田产，民有产[1]者无几耳。”土地的高度集中，由此可见一斑。
随着土地兼并的加剧，农民的地租、赋税也日见其重。江南某些地区的租率，甚至高达百分之八十五。繁重的土地赋役，使农民的生[2]活日渐恶化，“有今完租，而明乞贷者”。面临土地日蹙、赋税日重的双重逼迫，大批农民被迫远离家园，或入野垦荒，或上山采矿。正统以后，流民遍布全国，其总数约有六百万，几乎占在籍人口的十分之一。流民问题的突出，标志着明代社会矛盾（主要是农民与封建统治者的矛盾）已空前激化。后者最终导致了农民的揭竿而起。明代中期，农民起义几乎连绵不断。其中规模较大的有正统十二年（1447）叶宗留领导的闽赣流民、矿徒起义，正统十三年（1448）邓茂七领导的福建农民起义，天顺八年（1464）刘通（刘千斤）等领导的荆襄流民起义。更值得注意的是正德年间杨虎与刘六、刘七领导的河北农民大起义，它不仅在声势上超过了以前各次（纵横八省，历[3]时二年），而且明确提出了“重开混沌之天”的口号，后者可以看作是对封建统治秩序的公开否定。
烽火相连的农民起义不仅在政治上震撼了封建统治的基础，而且标志着被明王朝尊为官方哲学的正统理学——程朱理学已面临严重挑战。农民的起义和反抗，从某种意义上可以看作是一种武器的批判，它的锋芒不仅直指封建统治秩序，而且针对已成为正统意识形态的程朱理学。当起义农民要求“重开混沌之天”时，实际上也表示了对被程朱理学奉为至上主宰的天理的蔑视。它表明，以天理作为外在的强制，往往将招致普遍的反感，正统理学对人们的思想与行为的禁锢作用，已经开始动摇。如何将人们的行为有效地纳入以纲常等形式出现的社会规范，以摆脱日渐严重的社会危机？这已成为明代中叶的统治阶级，特别是其中的思想家所无法回避的问题。
明中叶的社会危机同时又来自统治阶级内部。宦官专政是明代的突出问题。王振、曹吉祥、汪直、刘瑾的相继干政，使政治一片昏乱和黑暗，而内阁制的确立，又使官僚之间的倾轧愈演愈烈。更引人瞩目的是皇室与藩王之间的冲突。燕王（后来成为明成祖）的靖难之役，开了藩王反叛的先例。此后，汉王朱高煦、安化王朱寘、宁王朱宸濠相继叛乱，给明王朝的统治带来了严重的威胁。凡此种种，与正统理学的规范是格格不入的。但具有讽刺意味的是，这些彼此倾轧的统治阶级成员，在形式上几乎无不是程朱理学的信奉者。以武力从建文帝那里夺得帝位的明成祖朱棣，登位以后，即特令撰修以程朱理学为主干的《性理大全》；而投身于权臣石亨之下，“自称门下士”的吴与弼，同时又是笃守程朱的著名理学家。在成化年间，“汪直用事，[4]致使卿佐伏谒，尚书跪见”，这些跪伏于宦官之下的卿佐，大多是理学名臣。这种情况表明，外在的天理对统治阶级本身也已开始失去实际的约束力。
总之，农民的武器批判与统治阶级本身的沦落在从不同侧面危及封建统治秩序的同时，又暴露了官方哲学——程朱理学思想钳制的失当。从理论上看，程朱理学将天理（正统规范的形而上学化）与主[5]体视为对立的二极，强调“他（天理）为主，我为客”。这样，天理实际上是作为外在的绝对命令而宰制主体的行为。深刻的社会危机与程朱理学在避免与挽救危机上的无力，促使当时的思想家在天理的外在强制之外另辟蹊径。王阳明即是对此作自觉探讨的思想家。
王阳明的一生，是在明代中叶度过的。衰颓的现实，使他产生了一种深重的历史失落感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革[6]临绝之时！”他曾数次率兵镇压农民起义与少数民族的起义，对农民起义军敌视天理的外在强制这一点有直接的感受；他还曾遭受宦官的打击、权臣的谗毁，并平定过宁王叛乱，对外在天理不足以约束统治阶级本身的行为这一点也有较深切的认识。在他看来，天下所以不治，其主要原因即在于学术不明：“今夫天下之不治，由于士风之衰[7]薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”所谓学术不明，涵义之一便是没有在理论上解决普遍之理与个体意识的关系。进而言之，社会危机的产生，与人的行为和天理脱节相关，而天理之所以未能成为制约人们的实际规范，并不在于天理本身不合理（对天理的正当性，王阳明亦予以了肯定），而在于它没有与吾心（个体意识）融为一体。普遍之理只有与吾心结合起来，转化为内在的道德意识，才能有效地规范主体的行为。如孝亲等活动，即是“那诚孝的心发出来的条件。[8]却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来”。所谓“诚孝的心”，也就是与天理为一的主体意识，后者又称良知。按王氏之见，作为天理与吾心之统一的良知，既内在于个体之中，又构成了普遍的规范：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也……良知诚致，则[9]不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”即一旦诉诸内在的良知，则主体一切言行将无不合乎正统纲常的矩矱。如果说，正统理学着重于向个体颁布外在的普遍道德律令，那么，王阳明则试图将这种道德律令与个体的内在道德意识融合为一。
概而言之，以合心与理为一的良知取代超验的天理——这就是王阳明在外在天理面临双重挑战的历史条件下为解决“病革临绝”的社会危机而提出的救世之方，王学本身首先也是围绕这一主题而展开的。二、社会变迁的折射
随着社会生产的发展，明代的商品经济开始出现了一些新的特点。据徐一夔《织工对》中记载，明初的杭州，已可看到初期的手工工场：“有饶于财者，率居工以织……旦过其处，见老屋将压，杼机[10]四五具，南北向列。工十数人，手提足蹴。”众多的织工在“饶于财者”的雇佣之下，集中于手工工场从事生产，这是相当典型的早期雇佣劳动的生产方式。不过，在明代初叶，这种手工工场还是一种零星的、偶发的生产单位。至王阳明所处的明中叶，商品经济得到了进一步的发展。以江南吴江县的绫绸业为例，“绫绸之业……明成弘以后，土人亦有精其业者，相沿成俗。于是盛泽、黄溪四十五里间，居[11]民乃尽逐绫绸之利，有力者雇人织挽”。从这一记述中可以看出，明代中期已出现了专门的手工业市镇，而在这种市镇中，“雇人织挽”的雇佣劳动方式逐渐为更多的工场主所采用。除了手工业之外，农业也开始受到上述生产方式的影响。在正德年间的苏州，即可看到农业中的雇佣关系：“农人最勤而安分，四体焦瘁，终岁不休。若无[12]产者，赴逐顾（雇）倩受直而赋事，抑心殚力，谓之忙工。”这种无产而受雇于人的忙工，也就是农村中的雇佣劳动者。总起来看，明代中叶的商品经济和雇佣劳动发展程度虽然还不及晚明，但它毕竟已成为社会经济结构中一个不可忽视的因素。
社会经济生活中的以上变迁，不能不对整个社会生活及意识形态产生潜移默化的制约作用。首先受到影响的是传统的纲常名教。顾炎武曾通过历史考察，对明代中期歙县的风尚变化作了如下追述：“寻至正德末、嘉靖初则稍异矣，出贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常；能者方成，拙者乃毁；东家已富，西家自贫；高下失均，锱铢共竞；互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，芬华染矣，[13]靡汰臻矣。”在这里，商品经济的发展，已将温情脉脉的宗法礼让关系抛在一边，代之而起的是“操赀交接”、“锱铢共竞”的冷冰冰的金钱利害关系与纷华靡汰的风尚。这种竞利求富的世风，同样波及上层士大夫。生活于明中叶的何良俊在谈到当时社会状况时曾说：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚……至正德间，诸公竞营产谋利。”[14]更为严重的是，竞相争利不仅出现于“营产活动”中，而且构成了政治生活的准则。周顺昌曾对明代的官场作了这样的描述：“入仕[15]者如往市中贸易，计美恶、计大小，计贫富、计迟速。”这种朝市争利的现象，是以前未曾有过的。它表明，商品经济的发展与经营方式的变化，已开始影响正统的纲常伦理。
作为传统纲常的卫道者，王阳明比较敏锐地注意到了上述现象，并对此深感不安。他曾忧心忡忡地说：“盖至于今，功利之毒沦浃于[16]人之心髓。”如何破“功利之见”？王阳明认为，以封建规范为内容的天理，一开始即天赋于主体之中，并与吾心（个体意识）融合为一，这种统一体也就是前文所说的良知。主体一旦自觉到先天良知，则非外在的功利所能动。但是，在“欺天罔人，猎取声利”的后天环境中，天赋良知往往为习染所蔽，从而无法对主体的行为起内在的制约作用。这样，如何破功利之见的问题，自然即归结为如何达到先天良知。用王氏的话来说，也就是：“使天下之人皆知致其良知，以相[17]安相养，去其自私自利之蔽。”按王阳明的看法，正统理学那种泛观一草一木的穷理方法，显然不能使人返归自觉的道德意识：“先儒……且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反[18]来诚得自家意？”唯一的出路即是引入习行，“讲之以身心，行著[19]习察，实有诸己者也”。习行即是主体的实际践履（主要是道德践履）。在这里，致良知即表现为一个通过身体力行而真正达到固有之良知（实有诸己）的过程。正如以吾心与天理合一的良知取代超验的天理旨在避免正统规范与主体行为的脱节一样，致良知说要求通过与行合一的致知过程，以复归心与理一的本来状态，从而克服功利之见的蔽染。
商品经济的发展所带来的另一后果，即是人身依附关系的某种松弛。在具有雇佣劳动性质的手工工场中，雇工与雇主之间基本上是一种劳动力买卖关系。这一点，在《织工对》中已有所反映：“顷见有业同吾者，佣于他家，受直（值）略相似。久之乃曰：吾艺固过于人而受直（值）与众工等。当求倍直（值）者而为之佣。已而他家果倍其直（值）佣之。”这里，劳动力的买卖具有自由的形式：被雇者可以自主地选择出价较高的雇主，而并不固定地隶属于某一家。同时，劳动力的价格是按劳动者的熟练程度来确定，而并不是通过超经济的强制来硬性规定。手工业中的这种关系，在某种意义上也影响了明代的工匠制。明初，对工匠实行轮班制（定期轮流服役）与住坐制（定居京师或京师附近）。轮班工匠虽比元代工匠为自由，但他们的劳动仍带有强制性质，因而其劳动生产率远较雇佣劳动为低。这种情况不能不引起统治者的注意。在商品经济的冲击与工匠反抗的压力下，明政府遂于成化二十年（1484）与弘治十八年（1505）两次下令：凡不愿服役者，均可纳银折代。最后，在嘉靖年间，终于完全废除了轮班制。轮班制的废除，标志着大批手工业者（工匠）开始摆脱封建的人身依附关系。
与手工业中的雇佣劳动相似，农业中的雇工与雇主的关系，基本上也是一种有别于强制劳动的商品交换关系。雇主一般以银支付雇工[20]的劳动力价格，如有些地区“长年一名，工银三两”。明中叶以[21]后，雇工的地位逐渐提高，以致雇主“非酒食不能劝”。一般说来，他们在人身上是比较自由的，雇期一满，就可以自由地从事其他生产活动。
具有人身自由的手工业者与雇工，加上早期的市民阶层（包括初步运用雇佣劳动等方式的工商业主），逐渐汇成了一股新的社会力量。尽管他们在整个社会中所占的比重还不很大，而且当时也尚未出现像晚明那样的大规模的民变，但他们毕竟通过其在社会经济生活中的作用而宣告了自己的存在。在这种新的历史条件下，片面地以天理作为异己的力量压抑个体，显然已不合时宜了。如果仍然完全漠视个体的意愿，那就不能不引起初步摆脱人身依附关系的主体与传统的道德体系的冲突。事实上，在雇工“非酒食不能劝”这种社会现象的背后，即已掩藏着尊重主体意愿的要求。王阳明当然绝非新的社会力量的同情者，但是，作为统治集团中较有眼光的思想家，他又不能无视上述事实。如何保持社会道德秩序的稳定性？在王氏看来，这里重要的是避免以传统的规范绝对地排斥个体的意愿。他曾对其学生说：“圣人[22]之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”所谓“捆缚苦楚”，即是把道德规范作为一种禁锢个体的力量，它除了招致敌视与抵制之外，并不能带来其他结果。明智的方式是在肯定个体各自的特点与意愿的前提下，进行教化：“圣人教人，不是个束缚他通做一[23]般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”对个体性原则与主体意愿的这种肯定，可以看作是从一个侧面对明中期新的社会状况的折射。从一定意义上说，也正是这种折射，使王学能够在商品经济进一步发展的晚明流传不衰。第二节 理学的演变与王学的产生
王学是理学的分支，后者作为宋明时期的哲学主流，有其相对独立的演变过程。因此，要了解王学产生的根源，就不仅应当分析明中叶的社会历史状况，而且必须对理学的逻辑演变作一考察。一、朱熹：正统理学的系统化及其理论偏向
理学滥觞于宋初，形成于北宋五子，至朱熹而趋于大成。朱熹以二程的思想为主干，吞吐各家，兼糅众说，对正统理学的基本观点作了系统的发挥，从而一方面使理学取得了空前完备的形态，另一方面又将其固有的理论缺陷进一步凸显出来。
朱熹首先对理学的核心范畴——“理”作了更具体的规定：“至[24]于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”“所以然”即是决定某物之所以为某物的内在本质或规律，“所当然”，则是规范人的活动的各种准则（主要是道德准则）。作为所以然与所当然的统一，理具有“同”的品格：“同者，理也，不同者，[25]气也。”所谓同，主要与普遍性相联系。就具体事物而言，每一对象都一无例外地受普遍之理的制约；就人的行为而言，主体的每一举止，均必须遵循表现为纲常的当然之则。基于这一看法，朱熹反对把理（道）等同于具体的器、物：“将物便唤做道，则不可。”“若便将[26]形而下之器作形而上之道，则不可。”这里所说的器、物，都是指特殊的现象。在朱熹看来，把道与器、物等量齐观，即意味着将普遍之理降低为特殊的现象，而佛学正是犯了这样的错误：“佛家所谓作用是性，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举[27]履便是道……更不问道理如何。”朱熹这种肯定理（道）的普遍性，并要求把普遍之理与特殊现象区别开来的见解，显然有其合理性。理（道）作为同类事物的共同本质或必然法则，具有不受特殊时空限制的特点。它存在于分处不同时空的各个对象或对象的相互作用之中，并不随个别现象的生灭而消亡。这种不受特殊时空限制的特点，构成了理（道）的普遍性品格，而后者又为科学预见及实践活动提供了现实基础：正由于理（道）不仅存在于此时此地，而且对彼时彼地的同类现象同样起作用，因而主体能够知往察来，由此及彼，并以此为实践活动提供指导。在朱熹以前，唐代的禅宗从自心是佛的观点出发，主张“以作用见性”，将主体的一切个别的、偶然的动作均视为道：[28]“行住坐卧，无非是道。”这种观点固然旨在反对以烦琐的佛理来束缚自性，但同时又或多或少忽视了道（理）具有不同于特殊现象的普遍性。从这一历史前提来看，朱熹以空前自觉的形式突出理（道）的普遍性，不仅在理论上包含着合理的因素，而且在认识发展史上也有其不可忽视的意义。
然而，所见与所蔽往往难分难解地纠缠在一起。朱熹在肯定理（道）具有不受特殊时空限制的一面，因而不能将它混同于个别现象的同时，却忽视了，理（道）虽然不能归结为某一特殊现象，但它并不外在于具体对象：它或者作为事物的共同本质而内在于所有的同类现象中，或者作为客观法则而表现为事物之间内在的、必然的联系。由强调理与具体对象的区别，朱熹走上了割裂二者的道路：“若以物[29]便为道，则不可……物只是物，所以为物之理，乃道也。”在这里，理（道）与物被划分为两个序列：物只是物，而道（理）则外在于物而又决定物。从这一观点出发，朱熹又进而赋予理以超验的性质：“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”[30][31]“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”依此，则理既存在于万物未生之前，又兀立于万物既陷之后，换言之，理不仅不受特殊时空的限制，而且超越于一切时空。
作为超时空的实体，理也就是所谓“形而上者”。在朱熹看来，理正是作为形而上者而构成了生物之本：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[32]理提供形式，气提供了质料，二者分别构成了事物形成的形式因与质料因。不少论者往往以此作为朱熹肯定理与气、理与物之联系的根据，这固然不无道理；但应当着重指出的是，这种联系是以理的超验性为前提的。所谓理为生物之本，从另一个角度看也就是超验之理从外部赋予物以存在的根据。这一点，在朱熹的理一分殊说中表现得尤为明显：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一[33]理之实，而万物分之以为体。”一理散为万物而万物又本于一理，理并不是作为客观的本质或规律内在于万物之中，而是作为超验的本体显现于万物之上，恰似一月而印于万川。不难看出，世界在这里实际上被二重化了：一方面是形而上的理世界，它净洁空阔而超然于万[34]物：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹。”另一方面则是形而下的物质世界，它有形有迹而依存于理。朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。
理作为形而上的本体，同时又是认识的对象。如何把握形而上之理？朱熹提出了格物致知说。就其方式而言，朱熹所说的格物大致包括两个方面：其一，即物穷理：“而今只且就事物上格去……端身正[35]坐，以观事物之来，便格它。”所谓“端身正坐，以观物来”，即是通过静观对象以穷理。它的理论前提是理一分殊：同一超验之理既显现于万物之上，又印于人心之中，因而通过观照外物，即可唤醒心中所印之理。其二，参研推究：“须是子（仔）细参研方得，此便是格物穷理。”所谓参研，即是通过比较分析以把握理：“学问须严密[36]理会，铢分毫析。”朱熹的这种格物说，无疑接触到了认识过程的某些环节。他所说的即物穷理，含有对事物作广泛考察之意，这一点，只要看一下朱熹的如下议论即可了然：“若其用力之方，则或考之事为之著……以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不[37]有以见其当然而不容已，与其所以然而不可易者。”这种以博考为“用力之方”的看法，显然不无见地。特别值得注意的是，朱熹把分析的方法提到了突出的地位，认为只有经过“铢分毫析”，才能把握[38]理，这与禅宗在强调“一念返照，全体圣心”的同时，又撇开了理性分析这一致思特点，恰好形成了一个对照，它在理论上多少纠正了后者夸大整体顿悟的直觉主义偏向。
然而，从总体上看，朱熹的格物致知说本身又有其内在的缺陷。这不仅在于朱氏所说的致知无非是唤醒印于人心（天赋于人心）之理，而且突出地表现在朱熹始终把格物穷理限制在“知”的范围之内。不论是端身正坐，静观对象，还是仔细参研，分析推究，都不超出知的领域。换言之，在朱熹看来，主体可以在行之外，仅仅通过知而达到对天理的自觉。他虽然也肯定知与行有相互联系的一面：“知[39]行常相须，如目无足不行，足无目不见。”但这种“相须”仅仅是在以下双重意义上说的：一方面，知要付诸行：“为学之功，且要行[40]其所知。”另一方面，行要遵循知：“穷理既明，则理之所在，动[41]必由之。”在这两种情况下，知（穷理）的过程都是在行之前完成的。对此，朱熹直言不讳：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以[42]终之。”以知为先，实质上也就是离行言知。而把行排斥在知之外的结果，即是泛滥于经籍书册，从而很难避免支离之弊。朱熹强调泛观博览，铢分毫析，固然有注重博学和分析的一面，但同时又多少表现出烦琐哲学的倾向。他主张对“一草一木，一昆虫之微”，都要“逐一件与他理会过”，这在某些方面与欧洲中世纪的经院哲学颇有相通之处。朱学的这种支离烦琐之弊，在朱门后学中得到了进一步的发展，如朱的再传弟子董梦程、黄鼎、胡方平等，便由朱熹的泛观博览而流为训诂之学，甚至朱的裔孙朱小晦，也埋头于经纂考释。可以说，正是这种烦琐的学风，使正统理学在认识论和方法论上逐渐失去了生机与活力。
在朱熹那里，天理同时又是当然之则，穷理的目的，归根到底也就是在把握天理之后，进而以理规范主体的行为。“要须是穷理始得，[43]见得这道理合用凭地，便自不得不凭地。”不得不凭地，亦即自觉地按理而行事。朱熹在此处实际上肯定了道德行为应当是自觉的，而这种自觉性则来自理性的认识。这一看法注意到了道德具有高于个体的感情欲望的特点，从而将道德行为与出于本能的冲动区别开来。康德曾指出：“纯粹实践理性……一面使我们窥见自己超感性的存在的崇高，一面又从主观方面在人心中产生了对于自己高级天性的敬重[44]心。”从某种意义上说，道德的崇高与尊严确实与自觉地以理性制约感性的欲望与本能冲动相联系，一旦放弃了理性的制约，则道德的调节功能也将随之丧失。这一点，先秦的儒家已经注意到了，而作为理学集大成者的朱熹则进一步将它突出了。
但是，与强调理的超验性相应，朱熹又赋予当然之则以外在的性质：“说非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理与自家双耳，不曾教自家[45]听非礼，才听非礼，便不是天理。”在这里，理实际上作为超验的主宰而支配着主体的行为，对主体来说，它表现为一种异己的、外在的规范。作为外在的、异己的规范，天理具有“自不容己”的特点：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不[46]容己，所谓理也。”“自不容己”含有必然之意，把纲常这种当然之则归结为自不容己者，意味着将当然等同于必然。事实上，当然之则虽然要以必然之理为依据，但二者又有本质的区别：当然之则是主体行为的准则，在是否遵循某种规范、准则这一点上，主体具有一定的自主性。一旦把当然与必然混为一谈，即势必否定主体能够按内在的意愿对行为加以自主的选择。朱熹的结论正是如此：“仁者，天之所以与我而不可不为之理也；孝悌者，天之所以命我而不能不然之事[47]也。”命我带有强制的意味，认为当然之则通过“命”而规范主体（我）的行为，实质上即把它等同于外在强制。一般说来，普遍的道德律令只有与主体的内在意愿结合起来，才能真正转化为有效的行为规范。朱熹把作为当然之则的理归结为天之所命，强调主体必须绝对地服从天理，这就决定了他不可能克服天理对主体的异己性、外在性，从而相应地也无法解决如何以当然之则有效地调节主体行为的问题。天理与主体的这种对峙，可以看作是朱熹把世界二重化的逻辑结果，它构成了朱熹理学体系的又一理论困难。二、陆九渊对朱学的诘难与陆学之弊
与朱熹同时的陆九渊，在某种程度上已注意到了朱学的理论缺陷。他曾致书朱熹，对朱的理气（道器）观提出质疑：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已……[48]今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？”这实际上就是批评朱熹把道（理）归结为超验的实体。在陆九渊看来，道与事（器）是不可分割的，道并不存在于事之外，“道外无事，事[49]外无道。”这一看法多少否定了朱熹把世界二重化的运思倾向。在方法论上，陆九渊认为朱熹“揣量依放”，安于节目：“晦翁之学自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。’此[50]言切中晦翁之膏肓。”以节目自安，即是停留于繁枝细节而不能从总体上见道。在赴鹅湖之会途中所作的一首诗中，陆九渊更以“支离事业竟浮沉”相讥，这显然是针对朱熹烦琐的治学特点而发。此外，陆氏还反对把天理与人欲绝对对立起来：“天理人欲之言，亦自不是[51]至论，若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”陆九渊在这里强调的，并不是人欲的正当性，而是天（理）与人（主体）的统一，它以曲折的形式，对朱熹将天理与主体视为对峙之二极的观点提出了责难。如果说，在博大庞杂的体系掩盖下，朱熹哲学的内在缺陷往往隐而不彰，那么，陆九渊的上述批评则掀开了朱学的帷幔，将其内在缺陷作为一个必须加以正视的问题提了出来。
但是，陆九渊在批评朱学的同时，自身又走向了另一极端。他反对把理（道）归结为外在于形器的超验实体，但却又将这种道（理）[52]安置于“心”之中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”此处所说的心即理，无非是心与理的直接合一，而其基点则是此心（理具于此心），它实质上在抽象同一的形式下，将理销溶于此心。这一点，只要看一下陆九渊的如下议论即不难了然：“天下之理无穷……[53]然其会归，总在于此。”正是在上述前提下，陆九渊又进而以心囊[54]括万物：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”值得注意的是，陆氏在此处明确地把心规定为“我之心”，而所谓我之心，也就是完全由自我支配之心：“人之于耳，要听即听，不要听则否，于目[55]亦然，何独于心而不由我乎？”这种“由我”之心，实质上也就是仅仅具有个体性品格的“吾心”（小我），与此相应，当陆九渊说“能尽我之心，便与天同”时，即意味着以“吾心”涵盖万物。事实上，在陆九渊那里，类似下面的断论几乎随处可见：“此理岂不在[56][57]我？”“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。”这样，陆九渊即由强调理绝对同一于此心进而将自我视为第一原理。后者在陆氏的弟子杨简那里表现得尤为明晰：“天地，我之天地；变化，我之变化……天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形，[58]皆我之所为也。”这里的唯我论色彩已相当浓厚了。
与抬高吾心相应，陆九渊在认识论和方法论上提倡简易工夫：“学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可[59]大者，不出简易而已。”作为一种方法论原则，简易工夫主要包含两方面的内容：其一，与辨析相对的“石称丈量”：“急于辨析，是学者大病。虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失，铢铢而[60]称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”所谓辨析，即是朱熹所主张的“铢分毫析”，石称丈量，则是从整体上把握。陆九渊以后者否定前者，实际上即把认识活动归结为一种离开具体分析而顿悟整体的过程。这种排斥分析而片面突出洞见整体的原则，实际上为陆氏强调理与吾心的抽象合一提供了方法论的根据。它同时又使陆学不可避免地陷于空疏之境。其二，直指本心：“不专论事论末，专就心上说。”[61]它既是指以本心为认识的终极目标，又含有以吾心为绝对真理之意。正是基于这一观点，陆九渊提出了六经皆我注脚论：“学苟知本，[62]六经皆我注脚。”这种方法论思想虽然有限制六经之至尊性这一面，但同时又以自我的意见作为最高准则，因而带有明显的主观独断的性质。
由强调直指本心，陆九渊进而提出了“自作主宰”论。所谓自作主宰，首先意味着摆脱外部对象的制约，完全听命于自我：“夫权皆[63]在我。若在物，即为物役矣。”在陆氏看来，一旦洞见本心，以自我为主宰，即可以进入从心所欲、行辄合理的境界：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐，当羞恶时，自然羞恶，当宽裕温柔时，自然宽裕温柔，当发强刚毅时，自然发强[64]刚毅。”这种观点，与禅宗的“触类是道而任心”前后相通，表现出显而易见的直觉主义倾向。如果说，朱熹在突出自觉原则的同时忽视了主体的内在意愿在行为中的作用，那么，陆九渊则抽象地夸大了主体意识的能动作用。
总体来看，陆九渊从各个方面对朱熹理学体系作了相当尖锐的揭露，并力图在理论上纠朱学之偏。然而，由于陆氏在批评朱熹的同时，又倒向了片面的另一极，因而不仅未能真正克服朱学之弊，而且本身陷入了新的理论困境。不过，从理学演变的历史行程来看，经过朱陆之争，朱学与陆学各自的缺陷毕竟被初步揭明，这就在客观上促使理学后人从不同角度对二者加以修正。三、理学从宋末到明初的演变与王学的崛起
在理气（道器）关系上，南宋末年的朱门后学陈淳已开始将侧重点转到理在气中，理气不可分：“理与气本不可截断作二物，去将那[65]处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？”即使作为至理的太极，亦同样不外于气。“太极只是至理，理不外乎气，若说截[66]然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中，便成理与气判为二物矣。”这种看法与朱熹颇相异趣。朱熹虽然也讲理作为生物之本而构成了物的形式，但其含义无非是一理印于万物。换言之，理与物之相关，是以理先于并超然于万物为前提的。恰恰是对朱熹的这一前提，陈淳在以上论述中明确地提出了质疑。更值得注意的是，陈淳由肯定理气不可断作二物，进而提出了理“在中为之主宰”之说：“天所以万古常运，地所以万古长存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都[67]是此理在中为之主宰，便自然如此。”即理虽然是万物之主宰，但它不是作为外在的实体支配万物，而是内在于万物而决定其变化发展。这与朱熹把理支配气比作“如人跨马”，其意味相去甚远。可以说，陈淳在这里已多少赋予理以内在性的特点，后者在一定程度上偏离了朱熹的理气观。
不过，在肯定理（太极）与气（物）不可分的同时，陈淳又重复了朱熹关于理为至尊者的观点，强调“天下莫尊于理”。基于这一看法，陈氏进而认为太极“立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中”[68]。立于万物之表，显然含有超然于万物之上之意。这就表明，陈淳虽然力图以理的内在性限制其超验性，但最终并没有完全摆脱理在气（物）上的正统理学观点。
与陈淳主要在理气观上修正朱学不同，朱熹的另一些后学更多地探讨了如何把作为外在规范的天理与主体的内在意愿结合起来的问题。在这方面，真德秀与许衡的看法有一定的代表性。真德秀指出：“道者，理也，器者，物也，精粗之辨固不同矣。然理未尝离乎物之中，知此则知‘有物有则’之说矣。盖盈乎天地之间者莫非物，而人[69]亦物也，事亦物也，有此物则具此理，是所谓则也。”这里包含如下涵义：理作为事物之则，即存在于物之中，而人本身亦是对象性的存在（人亦物也），故作为则的理同样不外在于人。而所谓在人之理，无非即是内在于主体的当然之则。这样，真德秀实际上即把被朱熹规定为外在强制的天理，化成了主体的内在规范。在真氏看来，这种内在之则的特点，即是与主体浑融无间：“盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未[70]到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉。”吾身与道各为一物，意味着天理作为外在的强制而与主体对峙，“浑融无间”，则含有当然之理与主体意识融合为一，从而摆脱其异己形式之意。根据真氏的观点，只有在后一种情况下，才可能使行为出于主体的内在意愿，从而达到“圣贤之乐”。
真德秀的上述思想，在许衡那里得到了更明确的阐述。许衡首先对“所以然”与“当然”作了区别，“所以然者是本原也，所当然者[71]是末流也；所以然者是命也，所当然者是义也”。如前所述，“所以然”与“所当然”本来是朱熹对理作的二重规定。在朱熹那里，二者完全是合一的，所当然同时也就是所以然，亦即“必不容己者”（必然的强制）。许衡则对二者作了不同的界说：所以然与命相联系，所当然则表现为义。按许氏的看法，“命”是一种“不由自己”的外在强制，而“义”的特点则是“由自己”：“凡事理之际有两件：有由[72]自己底，有不由自己底。由自己底有义在，不由自己底有命在。”就是说，一方面，外部必然性是不以主体的意志为转移的（不由自己）；另一方面，主体的行为则应当出于自身的内在意愿（由自己）。正是基于这一观点，许衡主张把道德教育的侧重点放在培养和启发主体的内在良知上：“圣人是因人心固有良知良能上扶接将去。他人心本有如此意思，爱亲敬兄，蔼然四端，随感而见。圣人只是与发达推扩，就他原有底本领上进将去，不是将人心上原无底强去安排[73]与他。”认为人心中生而具有良知良能，这无疑是先验论的观点，但许氏要求尊重人的内在意愿，反对片面地以天理“强去安排”，却又多少表现出把外在的天理与主体的内在意愿沟通起来的倾向。这种沟通，可以看作是纠朱熹忽视自愿原则之偏的一种尝试。
然而，在总体上，真德秀与许衡仍把自觉原则放在高于自愿原则的突出地位。真德秀说：“从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷，不知[74]其为贫，万钟九鼎，不知其为富，此乃颜子之乐也。”游泳于天理之中，亦即自觉地以天理约束自己，而“乐”则属于自愿的品格。真氏以为一旦做到自觉地服从天理，便可达到乐的境界，这仍是以自觉取代了自愿。同样，许衡也赋予天理以至上的性质，强调以天理支配[75]人的一切行为，认为“一理可以统万事”。在这方面，真德秀与许衡都未能完全跳出朱学的樊篱。
元代的不少哲学家在推进理学发展上表现出新的趋向，即通过会通朱陆以纠二家之偏。其中，吴澄与郑玉的尝试各带有典型意义。吴澄认为，朱陆之学本质上是相通的。据此，他在奉朱学为正宗的同时，又引入了陆九渊之说：“道之为道具于心，岂有外心而求道者哉？[76]……盖日用事物，莫非此心之用。”从道（理）与万物均不外于心的观点出发，吴澄反对把道归结为与物相离的超验实体。“道器虽有形而上形而下之分，然合一无间，未始相离也。”“理在气中，原不[77]相离。”这实际上在道（理）与器（气）统一于心的前提下，扬弃了道（理）的超越性。但是，由强调道（理）具于心，吴澄又突出了自我的地位，以为一己之心即是万物之主宰，并表现出某种唯我论倾向：“在天则为中，在人则为心，人能不失此初心，反而求之，何物[78]非我？”这就在一定程度上重蹈了陆九渊与杨简的覆辙。
与吴澄着重在理气（道器）关系上援陆入朱不同，郑玉主要试图在认识论与方法论上对朱陆加以沟通。在道统上，郑玉仍然宗朱，以为周敦颐、二程重倡孔孟绝学，而朱熹则集其大成。不过，与吴澄一样，郑玉也反对把推崇朱学等同于以朱排陆。在他看来，陆学在理论上同样包含着值得肯定的见解：“陆子静高明不及明道，缜密不及晦[79]庵，然其简易光明之说，亦未始为无见之言也。”在肯定朱陆之学的同时，郑氏又从致知方法的角度，对二家之弊作了分析：“二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于囟莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻[80]行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。”从形式上看，郑氏似乎对陆学的空疏与朱学的支离烦琐作了不偏不倚的批评，但是，与赞赏陆九渊的“简易光明”之学相联系，他在实质上更倾向于陆九渊的思想。如果看一下郑氏的如下议论，即不难窥见这一点：“为学之道，用心于支流余裔，而不知大本大原之所在，吾见其能造道者鲜[81]矣。”这无非是以陆九渊“先立乎其大”的简易工夫否定了朱熹的格物说。正是对简易工夫的偏爱，决定了郑玉虽然在某种程度上注意到了朱陆之弊，但并未能在理论上克服二家的缺陷。事实上，郑玉在兜了一长串圈子之后，最终又回到了他一度批评过的陆学：“又以吾身而论之。心者，易之太极也……如此则近取诸身而易无不尽，虽无[82]书可也。”这种以近取诸身否定读书的主张，显然较陆学更为空疏。
由元入明以后，明初的思想家在“述朱”的同时，又力图继南宋末年及元代的理学家之后，从不同侧面进一步救正统理学之弊。首先应当提到的是薛瑄。在理气观上，薛瑄上承陈淳，肯定理气无先后之分。不过，与陈淳仅仅在理气关系上泛泛地肯定理在气中不同，薛瑄进而从有形与无形的关系上，强调理的内在性：“一切有形之物，皆[83]呈露出无形之理来。”此处所说的无形，含有普遍性之意，有形则是特殊现象。所谓无形之理呈露于有形之物，即是指普遍之理通过具体对象而表现出来。正是基于这一观点，薛瑄反对把理归结为悬空的[84]超验实体：“初非悬空之理，与象分而为二也。”较之陈淳，薛瑄的这一看法在扬弃理的超验性上，显然又前进了一步。
但是，在天理与主体意愿的关系上，薛瑄仍然强调前者对后者的绝对支配性：“言动举止，至微至粗之事，皆当合理。”“道无处不在，[85]故当无处不谨。”这实际上即是要求将人的一切言行举措，不分巨细，全部纳入天理之中，换言之，主体在任何情况下，均必须无条件地服从天理，这就仍多少保留了理的主宰性、强制性。就这方面而言，薛瑄并没有越出朱学之轨辙。
与薛瑄大致同时的另一个程朱学派的大儒是吴与弼。吴氏在理论上建树甚少，但他的两个弟子——胡居仁与陈献章却在修正正统理学上作出了独特的努力。胡居仁继真德秀和许衡之后，对“当然之理”与主体的内在意愿的关系作了进一步的考察：“主敬是有意，以心言也，行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意，循其理之当然，[86]故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。”所谓“有意”、“心有所存主”，是指主体的内在意愿对行为的影响，“循其理之当然”，则是以理规范行为，胡氏将二者视为同一行为过程的两个方面，这就肯定了自觉遵循当然之则与出于主体意愿的统一。值得注意的是，胡氏特别将出于意与行其理的统一建立在“心与理一”的基础之上，关于心理合一的含义，胡居仁在另一处作了更具体的阐述：“所以为是心者理也，所以具是理者心也。故理是处，心即安，心存处，理即在。非但在己如此，在人亦然。所行合理，人亦感化归服。”[87]即一方面，理规定心，另一方面，理又内在于心之中，这样，理作为规范，即不再具有异己的强制的性质，正是这一点，决定了合乎理与内心悦服的一致。胡氏的如上看法，较之真德秀与许衡显然又深入了一层。
但是，在理气关系上，胡居仁又强调“有理而后有气”，亦即仍
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