中华德文化研究(全2册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：谷正气、龙献忠、顾问、魏饴 主编

出版社：社会科学文献出版社

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中华德文化研究(全2册)试读：

内容提要

发源于云贵高原并流经常德德山的沅水，是洞庭湖第二大支流，全长1022公里。从其源头到湘西黔城为上游，称清水江，黔城以下始称沅江。从黔城到沅陵为中游，沅陵以下进入常德市境为下游。古代沅水出德山即汇入洞庭湖，今天这里离洞庭湖则已是百里之遥。伴随这条江古代入口处的德山而生长的，发源于四千多年前尧舜时代因善卷而产生的“善德”文化，也像从跌宕群山中奔腾而出的沅水一样，在经历了漫长的原始社会到奴隶社会中期后，于公元前740年（即楚人在丹阳建国的周平王三十一年）进入楚文化阶段，然后汇入秦汉以后中华“大一统”的文化格局之中。一

中华民族的历史，约在公元前26世纪至公元前22世纪之间产生了一个巨大的飞跃。早期，被称为中华民族“始祖”的炎帝、黄帝和蚩尤等，带领自己的部落，为拓展生存空间进行了长期的战争，并带领民众开始“播百谷”、建家园，从而寻求一种比较安定稳固的生活环境。后来黄帝将天子之位传给儿子昌意，昌意又传给儿子颛顼。中期，黄帝的曾孙、玄嚣的孙子帝喾在亳地（今河南商丘县北）开创事业。晚期，即唐尧和虞舜时代，唐尧名叫放勋，是帝喾的儿子，继承帝位之后，在平阳（今山西临汾市一带）建都，因他曾是陶唐地方的首领，故号陶唐氏，称为唐尧。今天人们一致认为，唐尧是中华民族奠基立国的始祖。后人把他传承下来的育教、修德、重才、谦恭礼让等美德，颂为“陶唐遗风”。

帝尧70多岁时，曾经选定儿子丹朱作为继承人。可是丹朱性情暴戾，把天下交给他，尧不放心，便下决心废弃了他，同时决定在民间广泛“选贤授能”。不久，听说陇西岐山脚下有个贤德的农民，也就是后来的舜，他生母早逝，父亲瞽叟再娶，后母生子名叫象，象深受父母溺爱。舜从小就做各种家务和农活，还经常受到父亲和后母的责骂毒打。而舜在事后则总是检讨自己的“过失”，更加尽孝恭顺。父母溺爱的象则胡作非为。出于忌恨，他经常在父母面前搬弄是非，舜不但不计较反而对他忍让、关怀和爱护，以图化解象对自己的仇视。但不管怎样，象都无法改变对舜的仇视，后来竟然千方百计想置舜于死地，舜则小心翼翼逃过无数劫难。他明知是象所为，却装作不知，不仅不去指责和报复，还几次把象从虎口中救出。帝尧听到这些情况很受感动，便把舜召到身边，不久委以抗灾重任，他的贤能很快得到社会公认，于是被推举为帝位继承人。尧又把女儿娥皇、女英嫁给舜，考查他“齐家”的能力，并最终将帝位禅让给了他。

帝舜时代，洪水滔天，水患不断，于是派鲧治水。鲧到上天借了“息壤”，用它来拦河筑坝，阻截洪水。然而这样的治水不但没有堵住洪水，反而淹没的地方越来越多，损失也越来越大。朝野沸腾，帝舜便杀了鲧。鲧的儿子禹，继续担任治水任务，他吸取父亲的教训，采用疏导的方法，凿石壁，开龙门，浚河道，将洪水导入东海。然后划天下为九州，分设地方官员进行治理。据说大禹治水13年，三过家门而不入。他的敬业精神，感动了当时所有部落，于是在帝舜去世之后，众人一致推举大禹为天子，这就是夏朝的开始。

据说，在尧和舜挑选继承人准备禅让帝位的过程中，也有过多次的反复。因为，有许多人，像《庄子·让王》开头一段提到的许由、子州支父、子州之伯、善卷、石户之农等，都曾经是当时的候选人。他们面对尧或舜的“让王”，或严词拒绝，或逃避深山，或隐入海岛。这其中的善卷，就这样隐居到了今天洞庭湖西岸的常德城东南沅水南岸的善德山（德山），开创了自己自力更生的生活空间。从此以后，善卷推辞舜帝禅让，不慕权势富贵的高尚人格，受到先秦诸子和后人的仰慕。二

善卷当年来到武陵的具体情形，人们有过各种推测。

湖南省社科院何光岳先生在《东夷源流史》第十五章《善卷的来源和迁徙》中指出：“善卷为帝尧时人，帝尧曾让位于善卷，善卷不愿担任重职，南迁至湖南常德之德山及安化善溪一带，也有迁至江苏宜兴之善卷洞者。善卷被认为与许由、帝舜同族，当系东夷族，其后［2］裔以善为氏。”认为，善卷的始居地，当在今山西朔县，与鸟夷的应、霍、飞廉、燕相邻。到唐尧、虞舜时期，善人首领善卷已南迁至今河南浚县的枉人山，即善化山。有虞氏的一支帝俊居浚县。帝俊是帝舜的亲族，与帝舜所居的濮阳之雷泽、历山相邻，这样，帝舜才有可能就近拜善卷为师，欲让位给善卷。关于这里的“枉人山”，《元和郡县志》云：“俗言纣杀比干于此，故名。”所谓俗言，连《元和郡县志》主编者杜佑也不敢作为信史。善卷南迁的湖南常德市南善德山下也有枉水、枉渚，不是比干所到之地，那么又为何以“枉”为名？原来，枉、卷乃一音之转，正因为善卷所居才叫枉人山，实际上也就是卷人山。常德德山下有枉水、枉渚，是善卷南迁时以善卷部落而命名。尤其值得注意的是，何先生经过考证，认为“常德”之名“源于善德山，而善德山之名又源于善卷居此”。这为历来考证“常德”地名命意的研究，提供了一种有价值的新说。

长沙理工大学刘范弟教授的《善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解》一书，对善卷同德山的关系问题也提出了自己的见解。他认为，蚩尤是苗族人民的英雄祖先，善卷是蚩尤的一位直系子孙，同时也是苗族人民的一位有贡献有作为的祖先。尧时，“三苗”的首领还不是善卷，当时有位“三苗之君”率领部落同尧作对，结果被杀。“三苗”受挫后，有所反思。在当时的客观条件下，他们表面服从，并迫切需要一位能带领他们适应新的环境走出困境的首领，善卷就这样成为了“三苗”部族的新首领。在他的带领下，“三苗”部族退过长江，来到了以武陵为起点的西南地区。对于舜帝让天下于善卷之事，刘范弟教授称，舜即位以后，对“三苗”继续采取进攻政策，但帝舜意识到不能很快取得胜利后，可能一度打算采取“和绥安抚”的政策，这应该就是《庄子·让王》所载舜要将天下让给善卷之事产生的背景。所谓“让天下”，不能理解为舜要将整个“华夏”都让给善卷，最大的可能就是让善卷及其所率领的“三苗”部族归于“王化”，即服从统治；而舜则给善卷以自治权，也就是将长江以南今湖南地区或长江中游洞庭、彭蠡一带交给善卷来管理。然而善卷没有接受这个建议，于是率领“三苗”部族继续往西南山区退却，以致使帝舜部落对他们的行踪“莫知其处”。禹继位后，继续对“三苗”进行征伐，但同样遇到了善卷领导的“三苗”的顽强抵抗，结果最终只能采取与善卷领导的“三苗”部族和平相处的政策。从此，“三苗”才基本结束了长期以来辗转迁徙的生活，在以武陵为起点的西南山区，有了一个较为安定稳固的生存环境。这应该是作为“三苗”首领之一［2］的善卷的功劳。

总的看来，何先生是将善卷放在东夷源流的系统中进行考察，刘教授是将善卷放在“三苗”发展史的系统中进行考察。确认善卷是一位部落首领，确认善卷同常德德山有直接而密切的关系，确认善卷文化是武陵（常德）地方文化的一个源头，是他们研究中殊途同归的结论。尽管他们在书中的很多说法，也还有人提出怀疑，即使他们之间，也不一定能够彼此认可。例如刘教授就在一次访谈中明确表示：“何光岳……两位先生关于善卷的观点，我当然不能赞同，但他们对善卷的考察和研究还是给了我有益的启发。”然而，笔者认为，不管研究的结果如何，学术界知名专家对常德地方文化的这种关注，本身就是非常有意义的。能够进入学术视野，能够让专家学者不断研究、不断写出著作的文化现象，那必然是可大可久的重大课题。这对于地方文化本身来讲，就是一种传承和影响。

这里，笔者在对何先生和刘教授的善卷文化研究表示敬意的同时，也对他们研究所得的殊途同归的结论表示赞同。同时认为，那种将善卷描绘成好像就是德山地方的一个自食其力的小财主，帝尧也好，帝舜也好，大禹也好，都跑到这里来上门“讨教”，跑到这里来叩门“让王”，这恐怕是视野太狭窄所造成的。要知道，尧、舜、禹这些天子所要“请教”“让王”者，那必然是有大场面、大交流的。这至少也是部落之间的一种利益平衡，和部落首领之间的纵横捭阖。因此，笔者尤其赞同刘教授有关“怎么看待舜让天下于善卷”的精彩论证，尤其赞同何先生“常德之名当源于善德山”的严密考述。因为，只有在他们考论的基础上，我们才能将看起来散布于各地的善卷文化遗迹，如安化的“善溪”，桃源的“善溪”，沅陵的“善卷堂”、“善卷墓”，乃至江苏宜兴的“善权洞”等等，以常德德山为中心连成一串，从而使我们对善卷文化有一个比较系统的认识。三

现存先秦时代的文献资料，最早提到善卷的是《慎子》的逸文，就一句话：“尧让许由，舜让善卷，皆辞为天子，而退为匹夫。”它肯定了许由、善卷“让王”而甘当老百姓的行为。最早详细记载善卷情况的是《庄子》中的《让王》和《盗跖》。《让王》不仅记载了善卷辞位的行为，还讲了理由：“逍遥于天地之间，而心意自得。”这成为后世断定善卷是一位“隐士”的重要依据。《盗跖》则对善卷的行为做出“不以事害己”的评价，《荀子·成相篇》也认为善卷的行为是“重义轻利”的，但二者强调的标准显然不同。《吕氏春秋·下贤》则对尧帝拜善卷为师的情况进行了记载，这是新内容。尧为何要拜善卷为师？因为善卷是“得道之士”，是“德行达智”之人。这里，《慎子》的作者慎到是法家代表人物，《庄子》的作者庄周是道家代表人物，《荀子》的作者荀况是继孔孟之后的儒家代表人物，《吕氏春秋》则为吕不韦组织门客编撰的杂家代表著作。诸子众家，有的热心为善卷树碑立传，有的给予他崇高的评价，有的借以抒发人生感慨。这样看来，要说善卷其人其事只是被某一家利用，那也是一种偏见。

秦汉以后的事实也是如此。尤其引人注意的，首先是汉代大儒董仲舒对善卷事迹和精神的肯定：“尧舜德彰而身尊，善卷德积而名［3］显。善在是，则尧舜之道在是；尧舜之道在是，则善亦在是。”他认为，尧和舜彰显了善德才得到万世推崇，善卷积累了善德才名声远播。善德的精神在这里，那尧和舜的处世之道也就在这里；尧和舜的处世之道在这里，那善德精神也就在这里。正史中虽然没有直接记载善卷个人的事迹和德行，但在许多历史人物的文章中，都把他作为德行高尚的道德楷模来歌颂和推崇。如后汉冯衍在《显志赋》中称：“意斟愖而不澹兮，俟回风而容与；求善卷之所存兮，遇许由于负［4］黍。”而西汉淮南王刘安组织编写的“以道绌儒”的《淮南子》中，则在《俶真训》和《齐俗训》中两次提到善卷的事迹。

从三国开始到隋唐时代，是善卷“让王”的事迹及其善德精神被人津津乐道的时期。虽然各取所需，侧重各异，但是有一条是共同的，那就是谁都没有否定善卷“让王”的这一具体行为，谁都没有否定善卷“让王”这一具体行为所体现的善德精神。

公元220年，曹操去世之后，世子曹丕继位为魏王、丞相、冀州牧。然后果断采取措施，确立九品中正制，成功缓和了曹氏与士族的关系，取得了他们的支持，为称帝奠定了基础。这年十月，逼迫汉献帝禅位，登基为大魏皇帝，这就是魏文帝。在这个过程中，有许多大臣事先有计划地向汉献帝上书、进言，实际上是软硬兼施地胁迫；曹丕呢，则假惺惺地三番五次推辞。当侍中刘廙、常侍卫臻等奏议，汉献帝发玺书表示“愿意”禅让之后，曹丕则两次引用善卷的事迹上表表示“谦让”，然后才喜滋滋地登上皇帝宝座。此后，魏末文学家嵇康的《圣贤高士传》、晋皇甫谧的《高士传》、葛洪的《抱朴子·逸民》，产生于魏晋之际的《列子》中的《杨朱篇》，都赞颂了善卷的“让王”之德。南北朝时的徐陵在为梁帝捉刀的《梁禅陈策文》中，也用了善卷的例子。隋代柳的《天台国清寺智者禅师碑文》、卢思道的《劳生论》、“初唐四杰”之一卢照邻的《对蜀父老问》、盛唐诗人王维的《与魏居士书》、独孤及的《唐故洪州刺史张公遗爱碑》、唐代鲁中儒士吴筠的《逸人赋》中，也都提到了善卷及其品德。

以上资料中，有的对善卷的事迹有所补充，如皇甫谧的《高士传》；有的对善卷的行为给予了极高的评价，如葛洪的《抱朴子·逸民》，认为善卷是隐士中之上者。当然，多数则是把善卷的事迹，作为一个论事说理的例子。其中有三则直接涉及了两位帝王：一位是三国时期魏文帝曹丕，一位是南朝陈武帝陈霸先。曹丕本是急不可待地想当皇帝，然而即便是在数天之内，他也不忘抬出善卷：“尧让天下于许由、子州支父，舜亦让于善卷、石户之农、北人无择……”，“且许由匹夫，犹拒帝位，善卷布衣，而逆虞诏”。前者似乎是“表扬”汉献帝能够让出王位，后者则表示要向善卷“学习”，也就是自己在接受帝位之前要略微表示“推辞”一下，既要面子也要里子。陈霸先则是宫廷文人徐陵替他捉刀，《梁禅陈策文》称“自羲农轩昊之君，陶唐有虞之主，或垂衣而御四海，或无为而子万姓，居之如驭朽索，去之如脱敝屣。裁遇许由，便能舍帝；暂逢善卷，即以让王”。他在历史上被称为不可多得的贤明君主，平定侯景之乱后，曾亲自领兵三下广陵，以图收复。他于太平二年（557）称帝，实际上是时局所迫。策文的重点是“羲农轩昊之君，陶唐有虞之主”能够让贤，这实际上是安慰梁朝末代皇帝萧方智。他于公元557年禅位于陈霸先，梁朝由此灭亡。身份不一般，目的不一样，这些帝王引“善卷”事迹为例，作用自然特别。

从隋代嵩州（朗州）刺史樊子盖在开皇（581-600）年间将善卷所居的常德枉人山（枉山）改名为善德山（德山）之后，唐以后的诗文也便开始了新的局面，大量歌颂善德精神的内容同对德山优美风光的赞美结合起来。如唐代就有刘禹锡的《善卷坛下作》、蔡崑的《善卷先生坛》、虚中的《善卷坛》、齐己的《寄武陵微上人》、薛巽的《善卷祠》，等等。另一方面，此后的地方志，也就将善卷同德山的记载结合在了一起。如李吉甫《元和郡县志》：“善德山在（武陵）县东九里，本名枉山。隋开皇中，刺史樊子盖以善卷尝居此，改名善德。”杜光庭《福地记》：“德山在朗州武陵县，善卷先生所居，古名枉山。”（见《湖南通志·山川志》）

纵观先秦以至隋唐的这些情况，可见上至帝王，中至大臣巨儒，下至普通儒士，无论他是孔门儒学之徒，还是遁世向道之流，他们都心中想着善卷，口中说着善卷，笔下写着善卷。过去，一般人只了解《庄子·让王》、皇甫谧《高士传》等数条较早的且基本上属于道教一个系列的资料，一说起隋代樊子盖因为善卷就把武陵的枉人山改为善德山，总以为此举终属空穴来风，查无依傍。殊不知数千年的中华文明史中，善卷之名世代不忘，一直是人们论事说理的正面典型和道德榜样。

综上所述，自从隋代樊子盖出于对善卷精神的仰慕，将西洞庭湖尾闾进入沅水之处的“枉人山（枉山）”改称为“善德山（德山）”之后，常德人便自觉以善卷为榜样，将“善”和“德”作为做人行事的准则。外来人一进入沅水，走到德山，也自然想起善卷的高风亮节，从而表达由衷的仰慕之情。这些情形，从历代文人墨客留下的大量诗文中可以得到印证。事实上，千百年来，“善卷”已经成为武陵地方文化的一个代表性符号、一个形象化标志和一块为世人认可的金字招牌。因此，进入新世纪以后，常德市将“德行天下，和谐奋进”作为了自己励志图强、展示信心的口号。善卷，已经成为常德地方文化一个无可替代的标识。参考文献

［1］何光岳.东夷源流史［M］.南昌：江西教育出版社，1990：225.

［2］刘范弟.善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解［M］.长沙：湖南大学出版社，2003：87.

［3］（清）李焘.善卷先生祠堂记［M］//清嘉庆常德府志·山川考三：卷六.长沙：湖南人民出版社，2001：166.

［4］冯衍.显志赋［M］//后汉书·冯衍列传.北京：团结出版社，1996：273.（原载《武陵学刊》2010年第2期）[1] 基金项目：湖南省哲学社会科学基金委托项目“常德文化名城建设研究”（07JD16）。[2] 梁颂成，男，湖南常德人，湖南文理学院文史学院教授，古籍整理研究所所长，研究方向为湖湘文化和文艺学。[1]善德文化的缘起、内涵和价值[2]韩隆福（湖南文理学院隋炀帝研究所，湖南常德415000）一 善德文化的缘起

尧舜禅让的时代，是原始的“天下为公”的大同之世处在转型的时期，已经和正在孕育文明社会。至大禹已是“大同”理想无可奈何花落去的时代，最后建立了“父传子，家天下”的夏朝。在枉山传播德文化种子的善卷，就处在这样一个大变革的历史时代。

蚩尤、炎帝、黄帝被誉为中华民族的三大始祖，也是人文初祖。蚩尤部族打败炎帝，黄帝联合炎帝打败蚩尤，逐鹿中原。继蚩尤而成为黎苗族首领的善卷，审时度势，率残部相继隐居东南，先居山东单县，再渡江南下，隐居于长江下游的江苏宜兴山中，再到长江中游湘西北常德德山，最后死葬沅陵县二酉山。其中，德山是善卷实现他躬耕扬德理想的实践基地，这里产生的理论与实践相结合的德文化，成为远古社会转型时期最有生命力的耀眼文明。史前文明，伏羲时代开创八卦、尊母崇柔一体多元的龙文化和融聚轨迹，“始自炎黄时代阪泉、涿鹿之战”，经尧舜禅让和善卷的发展，“并延续至商周之际武王伐纣等长达1500余年的方国统一战争”，通过周文王演《周易》，周公制礼乐、“以德配天”和血缘宗法、分封制，“初步纳入了政治统［1］一、民族融合和经济文化交流的发展道路”。

有关善卷的文献资料，经史子集、正史方志达100多种都有记载，但都很简略。《慎子》是现存最早记录“舜让善卷”为王的典籍，《庄子·让王》、《吕氏春秋》等记载了善卷的主要事迹。其他如《荀子》、《列子》、《淮南子》、《后汉书》、《三国志》、《抱朴子》、《高士传》、《陈书》、《南史》、《隋书》、《元和郡县志》、《太平御览》、《通志略》、《路史》、《方舆胜览》、《困学纪闻》、《永乐大典》、《读史方舆纪》、《通志堂集》等对善卷也有记载。另外，1972年山东银雀山汉墓出土的汉简和湖南常德现存的南宋周必大《善德山》诗碑亦有善卷的记载。长江中下游特别是淮河流域和沅江流域都有善卷的遗存遗迹、纪念地、纪念建筑和传说，说明善卷是中华民族上古时客观存在的风流人物，也说明善卷开创的德文化自古以来就具有持久的生命力。

涿鹿之战，蚩尤战败，被肢解而死，黄帝成为中原共主。善卷继蚩尤为黎苗部族首领，率残部隐于山东单县，因贤德闻名天下，很快为舜所知，遂拜善卷为老师。单县为“舜师单卷所居”，也是因纪念善卷而命名为单县的。接着，善卷从单县南下，横渡长江，隐居于江苏宜兴山中。宜兴今有善卷山、善卷洞、善卷祠、善卷寺等遗存遗迹。东晋梁山伯、祝英台的故事就发生在宜兴善卷山附近的梁家庄和祝家庄。梁、祝追求自由爱情的故事，应是善卷自主、平等、自由生活德化理想的发展和升华。善卷隐居宜兴山中之事，不久又为世人所知。之后，善卷又从长江下游迁往长江中游西洞庭湖畔的常德，在枉山隐居，躬耕扬德，过着“日出而作，日入而息”，自立自主、自由自在的生活。德山有善卷坛、善卷亭、善卷祠、善卷村、唐封乡、尧天坪、善德观、乾明寺、善德书院、善卷钓台、古德禅院、善德孤峰塔等遗［2］存遗迹。自古以来，从屈原到改枉山为德山的樊子盖，从李白、刘禹锡、许浑、米芾、朱熹、周必大、袁伸儒、杨嗣昌、查慎行、袁宏道、谢三秀、髡残、陶汝鼐、陶澍，到近代的罗世彝、朱彭寿、刘复基……许多历史名人都曾亲到德山感受过善德文化的魅力，或留诗、留文、留画、留书、修纪念建筑，高度赞美善卷开创的德文化。东晋陶渊明“不愿为五斗米折腰”，辞官归故里，实际上也受到了善德文化的影响。宋代柳拱辰选中常德白马湖归隐，建“归老桥”而“从湖山之乐”，是善卷“逍遥于天地之间”的继承发展。明代龙赝在柳叶湖建园，也应是善卷山水相依、天人合一之德的发展。

善卷在枉山躬耕扬德，名闻天下。尧帝南巡北归，向随行人员说善卷是得道高人，自己的德行谋略都不如善卷，故不以帝王而以普通人的身份从尧天坪进山拜见善卷时，行弟子拜师大礼。唐尧在枉山学习考察数月，诚请善卷北去辅佐。善卷坚持在枉山进行开启民智躬耕自食的德化建设，唐尧便把这一带封给了善卷，称为唐封乡。今天桥南以东、德山以西沿江一带的土地，亦为尧帝当年所赐封的“善卷村”（《郎州图经》）。唐尧年老，不将帝位传给荒淫、狂傲的儿子丹朱，经三年考核后，令虞舜摄位行政，经四岳十二牧民主会议通过，禅让于孝悌、贤德的舜帝。帝舜惩除鲧、共工、兜、三苗“四凶”，南巡北归时，也学帝尧去拜见善卷。虞舜原来继帝位在单县时曾以善卷为师，这时已取代尧帝为天子，进山时大讲排场，仪仗服饰奢华，并表示“以天下让善卷”。善卷不仅当面批评了虞舜讲排场的奢腐，而且以虞舜已有大禹这样为公贤智的接班人，更以继续开启民智、宣扬善德为己任加以拒绝，明确表示羞居帝位而扰乱自己“作息任悠然”的秉性。善卷“非不能抚天下宁海内，以德民也。然而羞以物滑和，故弗受也”（《淮南子》）。大禹因得到善卷的帮助，完成了治水的大务，发展了农业经济。但在禹帝时，民主禅让制实已被破坏，大禹已是实际上的帝王，后将帝位传给儿子启而建立了夏朝。此时，善卷西行，在沅陵二酉山继续发展德文化的事业。

尧舜禹都曾求教于善卷，并要求善卷辅佐，甚至愿把帝位让给他。但善卷不肯出山，作为战败的苗族首领，必须保护剩下的百姓。为了生存发展，善卷意识到必须由尚武的争夺转向尚德的文治，只有转向德治，社会才能走向稳定与安宁，和谐发展。善卷在枉山开创的德文化，犹如耀眼的明灯，照亮着中国历史持久发展的进程，在历史发展的长河中走向“以德治国”的道路。

历史进入隋唐大统一的又一个黄金时代。隋灭陈统一中国，结束了西晋末年以来300年分裂割据的局面，先进的华夏文明最终战胜了野蛮与落后，隋王朝继承南北朝经济文化和民族融合发展的成果，善德文化正式走向官府。江南人樊子盖以平陈之功被任命为朗州刺史，把在常德具有深厚历史文化底蕴的善卷文化，与大一统后国家急需的德治文化结合起来，改枉山为善德山，将善卷坛建为善德观，“把东晋以前不明籍贯的善卷这位高人从此牢牢确定为武陵人”。德山这块人与自然融合为一的神奇土地，因善卷而闻名后世。善卷开创的德文化，既是德山、常德的源头活水，开启了“常德德山山有德”的新篇章，又“是德山、常德名称的内核”，确立了“德行天下”、“中华民［3］族尚德的普遍价值”。从此，德满洞庭沅芷澧兰流域，德满三山五岳，德满湖河江海，德满神州大地！德成为和谐、团结的凝聚力与亲和力！二 善德文化的内涵《辞海》言德，指道德、恩德、品德、德行、德育、德政、德望、德厚流光、德才兼备、德高望重、积德行善等，也用于中国哲学术语，认为是具体事物从“道”所得的特殊规律或特殊性质，如《管子·心术上》言“德者道之舍”。［4］

李泽厚认为，“德最早就是一种神灵附体的那种状态”。原始先民崇拜的图腾是原初本义，认为图腾赋予人以生命，人的生命源于图腾。当父亲的意义被发现后，先民进一步认识到生命源自“男女交媾”，于是图腾之德变成祖先之德。祖先神化的过程就是德化的过程，也就是生命意义和价值象征化的过程。殷商之德就是敬奉先王先母的祖先崇拜，神权、王权、族权形成相对稳定的状态。周代以礼乐文化取代了殷商的巫祝文化，王者以德行而通天，“以德配天”，使德成为天人之间的中介。至春秋战国，儒家存心养性而事天，在“反求诸己”中实现自我提升和自我超越，使德成为自律性道德，养成理想人格。善卷坛就是善卷祭祀苗族首领蚩尤和后人祭祀善卷的祭坛。能够享受祭祀之礼的只有天地、祖先、君师。蚩尤、炎帝、黄帝作为中华民族三大始祖可以君王身份享受天子之祭祀。蚩尤、善卷作为“三苗”首领，今天仍在享受苗族的祭祀之礼。《荀子·礼论》言“礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶（何）生，无先祖恶（何）出，无君师恶（何）治”，三者不可偏缺，“故礼上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。礼为道德规范，乐只是礼的手段，“礼乐皆得谓之有德”（《礼记》）。可见礼治就是德治，善卷已把天地、祖先父母、君王天子和老师融在一起，形成天地国（君）亲师五种至尊至善之德。而善卷在枉山通过祭坛已把祭祀天地、祖先、君王、老师作为礼德之治的重要内容，实现了向文治、德教的转化，礼德之治走向了“天人合一”的道路。于是，史前的“神人合一”发展为中国独具特色的“天人合一”的伦理道德文化。从尧舜禹征伐“三苗”到向善卷学习的过程，实际上就是善德文化发展的过程。

从哲学上讲，“阴阳合其德”，“天地合其德”。德，排斥暴力，只承认在“以人为本”的前提下“以德服人”，才能使人“心悦而诚服”。枉水、沅水之畔的德山，正是善卷开创之德的“道之舍”，是阴阳、天地“合其德”的地方，是天、地、人和谐相融的地方。《周易》中就有不少释德的卦象，如履卦，乃“德之基”；谦卦，为“德之柄”；复卦，乃“德之本”；恒卦，为“德之固”、“以一德”；损卦，乃“德之修”；益卦，为“德之裕”；困卦，乃“德之辨”；井卦，为“德之地”；巽卦，乃“德之制”等等。对于为纲的乾坤之卦，更包含着德的积极内涵。乾坤，“自强不息”，“德博施化”，“与天地合其德”，“君子进德修业”，“君子以成德为行”，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”，“大哉乾元，刚健中正”等；坤卦，“厚德载物”，“至柔而德刚”，“德合无疆”，“敬、义立而德不孤”，“至静而德日方”等等。“阴阳合德，刚柔有体”。所谓“天地之大德曰生”，“生生之谓《易》”，生成之道是哲学的最高原则。天地、男女之大德就是生，说明中国哲学一开始就是以人为本的。“一阴一阳谓之道”，“道之以德，齐之以礼”。德用于“礼学”，可使人遵从道德礼教的规范，自觉地维护社会秩序。“礼者天地之序也”（《礼记》）。善卷在枉山的德教，就成功地建起了道德礼教与和谐德化生活的殿堂。若用于“诗学”，德则可“经夫妇，厚人伦，美教化，移风俗”。《诗经》中“天生蒸民，有物有则；民之秉懿，好是懿德”，承认人民也有“天”生的权利。《周易》云，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。天地万物的自然，男女媾和化生的人类社会，按其自身的规律，构成客体和主体天人合一的关系，形成“生生不息”的“大德”。哲学把天地、男女抽象为阴（--）、阳（—）两个基本生殖符号。男女性符号的阴阳，最初是可感的生殖器官崇拜的具体事物，是对人类生命的神圣礼赞。恩格斯认为，人类有两种生产，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身［5］的生产，即种的繁衍”。前者是人类的物质生产，后者是人类种的延续和生命的生产。尼采也说，“真正的生命即通过生殖、通过性的生命而延续的总体生命”。于是生殖崇拜成了美的象征、生命的象征，也是最高文化的象征，“一切美都刺激生殖”，“从最感性的到最［6］精神的”生殖文化，都显现出最为激动人心的生命意味。因此，《周易》有“男女交媾”讴歌生命的卦象记载：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”善卷坛的建筑，其原型或隐义仍是生殖崇拜。

董仲舒在“黄老无为”之治已不适应形势的背景下，以儒家为主，对各家学说予以取舍，“博采百家之长”，确立了“前德而后刑”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）的原则和“文德为贵而威武为下，此天下所以永全也”（《春秋繁露·服制下》）的策略思想，言“夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》），“心止于一中者，谓之忠”（《春秋繁露·天道无二》）。《说文》言“中，内也。从口从｜，下上通也”。口、｜为女阴、男根之象，故说到底，中仍是《易》中男女交媾之义的生殖文化。孔子的“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》），朱熹注云：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”（《论语集注》）意为不偏不倚，含有中正、适中、公允之义。故中庸之德的精义就是实事求是，就是都能接受的“和而不同”之道或“各得其利便是和”之德。故董仲舒说，“尧舜德彰而名尊，善卷德积而名显”，“德厚流光”。董仲舒完成了儒学的第一次改造，使“独尊儒术”成为封建社会的统治思想。朱熹作为理学的集大成者，对善卷也“祭其祠，谓先生之道不可一日无者”，使儒学完成了由“汉学”向“宋学”的转变，由微观章句之学转变为义理之学，开创了古代学术史上探索的新局面。朱熹认为知识来源于实践，强调“行重于知”。他主张“合战、守之计以为一”（《宋史·朱熹传》），反对与金人妥协“讲和之说”（《晦庵先生文集》），表明了他抗金爱国的立场。他重振儒学的伦理纲常，以儒学为宗，吸收佛、道和阴阳五行之学，适应了“三教归一”的形势，以“理”取代了董仲舒的天人感应论，完成了儒学的第二次改造。他提出了“理气相依”、“理在气中”（《朱子语类》卷24）的哲学，强调“性情之德”，认为“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（周密《齐东野语》卷13），提出了具有人伦道德精神的“中和”理念。言“中，性之德；和，情之德”，认为太极之外又有人极，应是宋儒天人合一之积极精神的体现。“两次儒学改造，实际上是在承认君权、维护大一统的前提下限制皇权的［7］323思想文化改革。”董仲舒、朱熹两位儒学大师，都适时充实、发展了德文化的内涵。三 善德文化的价值（一）善德文化开创了积极向上的隐逸文化传统

善卷作为远古隐逸文化的代表人物，既不同于同时代的一些隐逸高士，又不同于先秦以后的一些隐逸人物。与善卷同时代的隐逸高士，大多甘居落后和贫困。如啮缺“形若槁骸”，骨瘦如柴；巢父没有住处，“年老以树为巢，寝目其上”；北人无择，居无定所，像一个无业游民；许由虽同善卷一样拒绝出山为官，可他“夏则巢居，冬则穴处，饥则仍山而食，渴则仍河而饮”。这些隐逸的高士，都远离了时代的主流，违背了人类社会文明德治发展的规律。商周之际，泰伯三次谦让王位，最后远避江南吴地，并自无锡县东2500米的清明桥至苏州漕湖，修了一条2100米的中国最早的太（泰）伯渎人工运河。《论语·泰伯》云，孔子也认为泰伯“三以天下让”而奔吴，开运河以利百姓，“可谓至德也已矣”。泰伯奔吴开运河，正是善卷南隐江南帮助大禹治水以利天下、利百姓“德文化”的发扬。秦汉以来的一些隐逸人物，如两汉之际的会稽人严光，隐居垂钓过着避世的生活。刘秀建立东汉政权，称帝洛阳，以柔道治国，“退功臣，进文吏”，封赏功臣365人、外戚45人，用优容功臣的办法向文德之治转化，认为“天地之性人为贵”，“柔能制刚，弱能胜强”（《后汉书·光武帝纪》），为造就“百姓殷实乐业”的“光武中兴”的局面，倡导文治，重儒学、简机构、裁冗员、轻徭赋、抑豪强、开屯田、行法治、用循吏，常在“罪己诏”里言自己“德薄不明”、“自谦无德”。为求贤俊，他为同学严光画像，派人按像寻访，找到后“三反而后至”。刘秀亲到严光下榻处拜访，不勉强严光出山，只谈同学友谊，一连几天与严光同吃同住。最后严光仍不肯入世为官，刘秀也以“人各有志不可强求”任其隐居不仕。东汉末年的诸葛亮，在襄樊躬耕隐居，到处广交豪杰，待时出山，“三顾茅庐”，无非是为了抬高身价。而倾向蜀汉为正统的习凿齿等学者，在当时就说选择刘备为正统的诸葛亮是亲自“北行见备”。关于诸葛亮的出山，史料说法不一。早于陈寿《三国志》的《魏略》，虽已失传，但裴松之为《三国志》作注时，却引《魏略》所言，当时“刘备屯于樊城”，曹操“方定河北”。而荆州“刘表性缓，不晓军事。亮乃北行见备”，因“备与亮非旧”相识，又因诸葛亮“年少”，故刘备“以诸生意待之”。直至“众宾皆去，而亮独留”，经过一番问答，刘备才“以上客礼之”。《九州春秋》亦如是说。然诸葛亮北伐《出师表》却言“先帝（刘备）三顾臣于草庐之中”。《三国志·蜀书·诸葛亮传》亦言由于徐庶推荐，“先主（刘备）遂诣亮，凡三往，乃见”。看来，这些记载乃是抬高诸葛亮威望［8］之法，应是把诸葛亮推向神坛的开始。无论是刘备三顾茅庐说，还是诸葛亮“北行见备”说，诸葛亮隐居隆中都是待机出山之隐。此后的嵇康之隐、陶渊明之隐都有避世之嫌。

善卷让王、躬耕自食的隐居，既非沽名钓誉，亦非急功近利，更非逃避现实的消极之举，而是人本和谐“立德”的举措，做的是远古先进的知识经济道德文章。善卷用勤劳和智慧，春种秋收，“身足以休息”劳逸结合，而“立于宇宙之中，冬衣皮毛，夏服葛”，吃好穿好而又不忘节俭之德，过着“逍遥于天地之间”而心意自得的美好生活。以德育人，以德服人，以德化人，开创了“天下为公”和谐发展的德治社会。善卷隐居不仕躬耕扬德的隐逸形象，虽是通过道家的［9］装扮完成的，但实际上是善卷在自食自织自衣自立自强自乐的德化中生存发展积极向上的隐退。善卷作为智者的形象，构建了一个“日出而作，日入而息”而“逍遥于天地之间”的聚落村邑之理想王国，成为天下向往的德化乐园和道家向往的人间仙境。但儒家“天下有道则见，无道则隐”的理念，又可使善卷成为儒士隐逸思想文化的代表。（二）善德文化的实践彰显了“天人合一”的生态文化光辉

善卷最后选择蛮荒之地的枉山躬耕扬德，创造了一个德满枉山、天下向往的“天人合一”生态和谐相融发展的理想模式。关于天人关系，荀子在《礼记》、《天论》中言“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，“万物各得其和以生”，指天地万物都有自身矛盾运动变化的规律，并在符合客观规律的变化中，达到“天人合一”。而且，天、地、人各有自己的职能，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”；“天有其时，地有其财，人有其治”。在“天人合一”中，人占主导地位。人类在改造自然的过程中，遵循的仍是顺应自然规律的天人合一和谐发展的规则。如果破坏了自然界的生态平衡，人类也必然受到自然界的惩罚。天人和谐关系必须遵循客观规律，才能使自然为人类服务，维持生态平衡。“当外来干扰超越生态系统的自我调节能力而不能恢复到原先状态时，谓之生态失调或生态平衡的破坏。生态系统是动态的，维护生态平衡不只是保持其原先的稳定状态，还可通过人为的有益控制建立新的平衡，形成更合理的结构、更高的效能和［10］更好的生态效应。”“保持人类与自然的和谐，而不是对自然无限制的索取；认识到人类的局限，而不将自己的意志强加于自然；注意自然界的休养生息，保持生态的自然平衡，才符合人类的长远利益；爱护人类，也保护人［11］类赖以生存的自然。”善卷正是从蚩尤尚武惨败而亡的教训中，获得了对生命价值的认识。他所率黎苗残部向何处去？如果还继续蚩尤尚武的精神，必然招致部族的毁灭。为了部族的生存发展，善卷必须向尚德文治转化，否则苗族残部只能走向绝路。于是，善卷在生态极佳最宜人居生存发展的枉山，开始了天尊地尊人尊的人与人和人与自然和融相处的实践活动。在善卷德化教育下，枉山的先民尽力的劳动、快乐的休息，互相关爱、彼此信任，住着茅草屋，穿着葛布衣，吃着香香的稻米饭，喝着自酿的粮食酒，人与天地和谐融乐。正是善卷对生命、生活热爱之德，才使他和他教化的百姓，在枉山这个山清水秀生态宜人的环境里，愉快地“逍遥于天地之间”，过着与天地自然和融的美好生活。

无论是老子的“道生万物”，还是孔子的“天生万物”，实际上都是讲世界的本源，也就是道或天与自然万物包括与人及人与人之间的生成关系。说到底，中国的哲学就是“以人为本”的生成哲学。自然既有生命，又不断创造生命，是人的生命和生命价值的来源。人的生命之所以可贵，就在于顺应客观发展规律，实现“天德”，“与天地合德”。人类既要从自然界获取生存生活的资料以维持人的生命，同时又需要承担起保护自然的义务和责任，在“天人合一”中使人类的家园更加美好。善卷的实践所彰显的“天人合一”的生态文化的光辉，在当今空气、水污染，水土流失，耕地、森林减少，沙漠化扩大，河湖干涸、断流等严峻形势下，更显得价值巨大。（三）善德文化滋养了中华文化，是中华文化的重要源头

距今4300年与“德彰而身尊”的尧舜比肩齐名“德积而名显”的善卷所开创的德文化就是在坚持城头山农耕文化的基础上发展起来的，成为中华文明的重要组成部分和中华文化的重要源头。

一是善德文化与“三教”的关系。如果说，善卷在枉山的实践，至少向我们提供了人类衣、食、住、行、俭、和、善、礼、乐、美之德的理想蓝图，那么，中国士人在人本基础上所开创的学派，都离不开这些基本内容。衣、食、住、行是人的基本权利，也是人的第一需要。俭，一开始就纳入了德的内容，并使节俭之德成为中华民族的优秀传统。正因为善卷坚持了节俭之德，他才敢于当面严厉批评舜帝的奢侈行为。和、善、礼、乐、美是儒道释提倡人应达到的境界。费孝通先生在《美美与共和人类文明》一文中认为，儒释道“三教”思想中都含有“和”的因素，和是承认、是尊重、是圆融，和的基础是和而不同、互相包容、求同存异、共生共长，和的途径是以对话求理解而和睦相处，以共识求团结而和衷共济，以包容求和谐而和融发展，从而达到“和”的最高境界——“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。故我们认为，以人为本之德，在“和”的发展中，从天下为公到天下大同，有一个相当长的实践过程，中和之德贯彻于这个过程的始终。

朱熹认为，太昊宫伏羲塑像怀抱太极八卦图，就是原始太极八卦图，实为破译太阳画的无字天书（《周易参同契考异》）。从伏羲画原始八卦起，到阴阳鱼太极图和象数易的河图洛书坤先女尊的八卦易，经炎黄易，即夏朝崇山尊母的《连山易》和“母权尊贵”的殷商《归藏易》，已把母易推向完善阶段，确立了母性为本源的中国文化。直至周文王在母易的基础上，初步确立了男尊女卑的哲学体系，但仍是母易的继承发展。如坤上坎下的师卦，就是“地中有水”。上坤，为母为地，乃大地的母亲；下坎，为水为柔，乃师卦的象征。道家认为“上善若水”。水为阴为柔，应以水利之条件，以母性之阴柔，“容民畜众”。道家老子，主要源于商易《归藏》或《周易》继承母易的部分而开创尊母崇柔的道家学派。孔子在“悠悠乎，吾从周”中，主要源于《周易》而创人道、中庸的儒家学派。儒、道作为互补的文化体系，都有重人、重农、重民之德，都反对贫富悬殊，儒家有“损富益贫”、“损上益下，民悦无疆”、“不患寡而患不均”，有“仁者无敌于天下”、“为政以德”、“以德服人”、“民贵君轻”、“务德安民”、“得民心者得天下”等思想；道家亦有“损有余而补不足”、“以百姓心为心”、“万物与我为一”等理念。而且，“儒家和道家皆以生殖崇拜为出发点，只是一个以父系为中心，一个以母系为中心，两者在推动社会前进中始终存在着矛盾和斗争，但也始终在中和、和合中发挥［7］145着互补的作用”。东汉末年的黑暗现实，使神仙方术成为中国道教的主要表现形式。老子既是道家的创始人，又是道教的教主。魏晋南北朝时期，道教走向兴盛。寇谦之创北天师道，主张“专以礼度为首，而加以服食闭练”（《魏书·释老志》）。道教由此登上北魏太武帝官府的殿堂。释迦牟尼创立的佛教，以众生平等思想反对神权统治，以无常和缘起反对梵天创世说，依据经、律、戒“三藏”，修持戒、定、慧“三学”，超脱生死轮回。后在发展中由小乘佛教发展为大乘佛教。7世纪后，大乘佛教一部分与婆罗门教混合成了密教。13世纪初，佛教在印度趋于消失。佛教自两汉之际传入中国，至魏晋南北朝时期得到巨大的发展，逐步与中国的儒、道、玄学思想融会贯通，并渗透到社会各个层面，佛教“身和同住、口和无净、意和同悦、戒和同修、利和同均、见和同解”的“六和”观，逐步走向中国化的道路，产生了不少中国化的佛教宗派。儒释道“三教同源”，分别为存心养性、明心见性、修心炼性。“三教”在发展中，“殊途同归”。隋代大儒王通力主王道，发挥儒学精义，兴礼乐、重教育、造人才、任贤能，只要以儒学为主体，以儒治国、以佛道治心，就“三教可一”（《旧唐书·王通传》），为隋炀帝以儒学为先、道学为次、佛学为末治国提供了理论依据。隋炀帝提出了“孔老释门，咸资镕铸”（《广弘明集·受菩萨戒疏》卷27）的政策，适应了儒释道“三教归一”的发展趋势，为宋明理学的形成发展做出了重要的贡献。

善卷之善德，通过儒家的中庸、中和之道，使“三教”在德化中走向“合一”的轨道。儒教劝善，道教修善，佛教传善，在德化的进程中，恰好反映了儒道佛“三教归一”的人文哲理。无论是儒学的爱，道学的慈，还是佛学的普度众生，都体现了宽容仁爱的善德。枉山上的善德书院、善德观、乾明寺，就是儒道佛三种文化并存发展的见证。善卷文化的传承和发展，适应了历史和现实的需要，真实地反映了“佛学明心见性，超脱现实，积德传善；道学修心炼性，进退自如，积德修善；儒学存心养性，入世进取，积德劝善”的内涵，形成了“以佛修心，以道养身，以儒治世”的格局，显示出“三教并存发展［12］与和合发展的价值取向”。

儒学尚中贵和、刚健有为、自强不息等思想，已是中华文化的基本精神。前已述及，善卷最先是通过道教的装扮完成的。1990年北京白云观道教全真派宗师园天道长说，“自古至今，没有不爱祖国，不爱父母，不敬师长，不讲社会道德的神仙”。这充分说明道教信奉的神仙，都具有完美的人格，是“道”至善至德的化身。如关圣帝君关羽，以精忠大义为道教奉为神灵。“宗教作为意识形态，它是一种信仰和依托，是凝聚力和稳定的亲和力。它也可教人超越自我，超越功利，超越绝对的权力。随着生产力和民主科学的发展，各种宗教会在交融中由多元走向更加健康发展的道路，并将在与时俱进中成为通［14］向‘天下为公’世界大同理想的重要组成部分。”善卷开创之德，在流动发展中使宗教走向“德行天下”、“以德治国”的康庄大道。

明代文学家袁中道，在德山瞻仰善卷遗迹时，认识到佛能教化引导一切可度者，做到身、口、心“三净”，视金银珠宝如草芥。学佛之人“往往高谢世荣”，把精神寄托在高山幽谷之间，追求的目标在“名利五欲之外”，而且是拉不回头的人才可以开始学佛，“如善卷辈真可与共学矣”（《雪珂斋集》），从而道出了佛教与善卷之间都强调淡泊名利而自我修为的共同之处，并从善卷开拓的中国隐逸文化中找到了与之结合的结合点，使中国一些高僧特别崇敬善卷，把善卷修善之德融入了佛教的传善之道中。

二是善德文化扬起了物质、精神和谐发展的德旗。善卷以自己的实践，创造了物质、精神财富高度和谐发展的至善至德。他热爱生命，自劳自得，不断提高生活质量，以德教化百姓，与民同乐，“不耻为匹夫”，以布衣躬耕俭朴为荣，能够审时度势，不为名利所惑，哪怕是当帝王也不改变自己躬耕扬德的理想，独善其身，注重节俭，反对铺张，敢于直谏，严厉批评舜帝“盛为衣裳之服，以炫民目；繁调五音之声，以乱民耳；不作皇韶之乐，以乱民心。天下之乱，从此起矣”。即使当了帝王，也应以百姓、以社稷为重，必须杜绝奢侈、不好声色，务实安民，注重谦让，顺应时势，坚持公允、公平、适中，“执其两端，用其中于民”。因为中庸的精义就是实事求是，以德育民，躬耕修德，“作息任悠然”。刘禹锡贬谪朗州10年，到德山看了善卷的事迹后，认为善卷“先生之高风，贪者廉，懦者立，盖自勋华以及于今日矣”。善卷之德行，能使贪污腐败的官员想到廉洁，懦弱者想要自立自强，其功德至今日更应得到弘扬。善卷追求的是物质和精神的统一，强调的是“天下为公”无私无畏的社会责任感，特别是天下的君王，更应秉德无私。他以躬耕劳动自立为光荣，但也注意劳逸结合，“形足以劳动”、“身足以休息”。《周易·节卦》“俭德辟难”的精神，就包括善卷在枉山以节俭之德克服困难，开拓“天人合一”生态文化和融发展的内容。作为原始社会末期拥有知识的苗族首领善卷，在社会转型期间，能顺应历史发展潮流，拒受帝位，坚持自己的德治理想，躬耕扬德，天人合一，自立自强，过着“逍遥于天地之间，而心意自得”的美好生活，高扬起物质精神文明高度和谐统一的德旗，在德山建起了德化的乐园，成为中华文化以德治国的先声。善卷之德并非凝固不变的实体，而是流动发展的文化体系。善卷之德，是诗是文，是山是水，是刚是柔，就像一条历史的长河，从远古流到现在，绵绵不绝。善卷开创之德，既是楚文化、湖湘文化的源头，又是儒释道文化的内容，在发展中成为“唯楚有才，于斯为甚”、“以德治国”的灿烂文化。参考文献

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［13］韩隆福.隋炀帝与宗教［J］.常德师范学院学报（社会科学版），2003（4）：77-79.（原载《武陵学刊》2010年第4期）[1] 基金项目：湖南省哲学社会科学基金委托项目“常德文化名城建设研究”（07JD16）。[2] 韩隆福，男，湖南汉寿人，湖南文理学院隋炀帝研究所所长，教授，研究方向为中国历史人物与历史文化。[1]论常德之“德”的历史渊源和文化内涵12[2]周勇 王佳文（1.湖南文理学院文史学院，湖南常德415000；2.湖南文理学院物电学院，湖南常德415000）

城市化、城镇化是当下中国社会发展的重要趋势，是中国实现和平崛起、实践中国梦的具体体现。但是，当下中国的城市，缺少的并不是高楼华屋与车流人流，而是物质繁华背后的城市精神，是足以辨识一个城市的性格和灵魂。这种性格与灵魂必须扎根在这座城市悠远的历史传统之中，也必须传承在当下生活于这座城市的民众的精神世界里。只有这样，这座城市才算是生机盎然地活着。本此认识，我对寓居其间的常德城便自然有了一份学理的辨析和感性的觉知。

常德，既是一座古城又是一座新城。说她古，是因为这里发现了9000多年前的陶片和稻壳，她的文明史恐怕就要从那时算起；这里还发现了6500多年前的城头山古城遗址，她的城市史恐怕也要从那时算起。说她新，是因为历史上的常德曾经惨遭7次毁城之灾，地面文物几乎荡然无存。最近的一次，是72年前的中日常德会战，在那次异常惨烈的战争中，常德城几乎被夷为平地，我们现在所看到的街市、楼群、苑囿，都是那之后尤其是近30年来常德经济快速发展的产物。然而，常德并不因其古老而裹足不前，也不因其新兴而虚浮无定，常德城有其固有之“德”，并在此基础上日新不已。古老常德的固有之“德”，是新兴常德发展的基因，值得我们探寻和继承。一 常德的弱德之美

中国的城市尤其是南方的城市，多坐落于山水之间，常德亦不例外。她地处湖南省西北部，与湖北的荆州、宜昌二市毗邻。湖南的四大水系中有两条——沅江和澧水——的下游横亘于这块土地之上，然后向东注入洞庭湖，武陵山、雪峰山则耸峙于她的西部。于是，常德夹在洞庭湖水系和武陵山脉之间，因有山的覆育和水的滋养，成为著名的鱼米之乡。

常德这一名称是宋代才有的。关于常德之名的取义，学界一般认为与《诗经·大雅·常武》一诗有关。此诗乃颂扬周宣王征讨徐国而作，然诗中并无“常武”字样，这与《诗经》常见的篇目命名方式不同。对此，《毛诗序》的解释是：“召、穆公美宣王也。有常德以立武事，因以为戒然。”孔颖达《毛诗正义》进一步申说：“言命将遣帅，修戒兵戎，无所暴虐，民得就业，此事可常以为法，是有常德也。”清姚际恒则驳之云：“诗中极夸美王之武功，无戒其黩武意。［1］毛、郑亦无戒王之说，然则作《序》者其为腐儒之见明矣。”方玉润则另立新说，以为“常武”是乐名，“武王克商，乐曰《大［2］武》，宣王中兴，诗曰《常武》，盖诗即乐也”。《毛诗序》将“常武”二字加以己意的申说，既云“美”又言“戒”，不免矛盾，故姚氏驳之。方氏将“常”解作“大”，认为诗与乐相合，皆是褒美武功圣德，此可备一说。我们认为，因毛《序》影响较大，故宋代升鼎州为常德军节度时，恐的确是取《诗序》之言。宋人便有称此地为“常武”者，如《清嘉庆常德府志》卷十三《风俗考》引宋钟蜚《英［3］382学记》云：“常武为守节礼义之国。”

且不论毛《序》牵强以解“常武”，“常德”一语其实有更早的本源。老子《道德经》第二十八章曰：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

老子所言“常德”，意即恒常不变之德，在道家看来，就是“知其雄，守其雌”“知其荣，守其辱”的品性。这是一种深知雄强和明［4］亮，却能够安于雌柔和暗昧的态度，是一种内敛含藏、甘居下位的品德。溪水之谦下、山谷之涵容即其形象化之体现，因其守雌示弱，我们不妨称之为“弱德”。按照道家的阴阳思想，道的运化一定会体现为事物向着自己的对立面转化的趋势，即“反者道之动”，所以持盈保泰之法莫过于谦恭处下。故秉持弱德者通过自觉地处于卑下、谦恭的状态，从而具有一种向上发展的趋势和潜能。甘居下位的“弱德”，体现和实践了“常道”，因此是一种“常德”。

常德之名既然包含着弱德之意，那么宋代又为何要将它赋予原名朗州（或鼎州）的这片土地呢？原来，常德一地的文化精神中包含着

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