尼采全集（第2卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（德）弗里德里希·尼采著,杨恒达译

出版社：中国人民大学出版社

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尼采全集（第2卷）试读：

弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在当代中国也许是最著名的西方哲学家之一。尼采传入中国至今已百年有余，经历过多次的“尼采热”，影响广泛而深远，且经久不衰。现在，尼采的主要著作大多有好几个中文译本，拥有的读者不计其数。这种情况在其他西方思想家那里实属少见。

为什么尼采在当代中国受到如此厚爱？尼采对20世纪欧美一大批重要哲学家、思想家产生过重大影响，进而影响到中国思想界，这当然是重要原因之一。然而，更重要的是，中国的文化背景、人文环境、思维方式、具体的当代历史语境等，都对尼采在中国的广泛传播具有一种特殊的需求。

尼采不同于西方传统哲学思想家的地方在于，他挑战了形而上学的思维方式。海德格尔通过对尼采长期深入的研究而认识到这种挑战的价值。他认为，尼采所说的“上帝死了”，是宣布了西方自柏拉图以来的形而上学传统及其所形成的一切价值和观念的死亡。形而上学传统正是尼采“对一切价值的重估”努力中所要翻转的东西，因为形而上学传统所培育起来的理性精神和它自己形成的一套价值观念发生了不可调和的矛盾冲突，道德的“绝对命令”最终只能求助于信仰的飞跃，因此尼采要重估一切价值，连同其源头一起加以翻转。然而，海德格尔认为，尼采将一切都归结于强力意志是试图从超感性的形而上学世界里走出来，却最终还是陷在这个世界里。其实，海德格尔也未必没有陷在这个世界里，正如他自己所说：“形而上学之本质的完成在其实现过程中可能是很不完善的，也无需排除以往的形而上学基本立场的继续存在。对不同形而上学基本立场以及它们个别的学说和概念的清算还是有可能的。”[1]尼采的挑战和海德格尔的这种清算是意义十分深远的，使人们从对理性的非理性式的执迷不悟中，从对离实践和具体认识对象越来越远的逻各斯中心主义的迷恋中惊醒过来。

当尼采进入中国思想家视野的时候，正是西方的形而上学思维方式伴随启蒙思潮涌入中国之际。但是，西方的启蒙思想到了中国这块土地上，却发生了启蒙的初衷所始料未及的变异。自从传教士在中国办学以来，尤其是1905年中国取消科举制度、开始普遍引入西方教育体制以来，西方启蒙思想被大量贯穿到学校教育中，在青年学生和一些开明的中年知识分子中培养了一批对西方文化有好感的新文化倡导者。但是，由于当时中国保守势力的强大，启蒙思想的传播并不十分顺当。阻力越大，这些新文化倡导者就越是针锋相对。保守势力尊奉儒教，他们便一定要打倒孔家店，还将中国的贫穷落后、国力衰败、民族耻辱统统归罪于儒家和尊孔，进而将启蒙与民主兴国、救亡图存等联系起来。正如李泽厚先生所说：“所有这些就并不是为了争个人的‘天赋权利’——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。”[2]

西方形而上学思维方式作为启蒙理性的一个重要组成部分在传入中国时，遇到同样的问题。形而上学的思维方式尤其被用来作为演绎社会政治概念的工具，也许演绎过程本身是合乎理性的，而前提却是由某种宏大叙事式的主义或政治意识形态所先验性地预设的。本来一些中性的概念和术语，由于带有一定感情色彩或信仰色彩的先验性预设，而成为驾驭演绎过程的霸主，整个演绎过程及其论证可以完全合乎逻辑而不失为高度理性产物，但却仍然是这些霸主的奴隶。久而久之，这种理论和实践相脱离的倾向，这种一味借助工具理性的做法，沉淀为一种文化。

一种文一旦形成，就很难在短时间内改变，不是一次起义或一场革命就能很快改变的，且不说中国两千多年的帝王专制文化是这样，就是形而上学思维方式加中国特色的社会政治宏大叙事而形成的文化也是如此。

其实，当尼采最初传入中国的时候，新文化运动的倡导者也在倡导语言的改革，这本是一个可以从尼采对语言的真知灼见中悟出其中道理的契机，并从对语言改革的思考中把握当时正在影响中国思想界的形而上学思维方式和逻各斯中心主义的一些重大问题，因为逻各斯中心主义总是在试图寻找一个永恒的中心，一种形而上的本源和绝对的权威，而历来的语言传统正是人们不断进行这种追寻的顽固工具。这就是之所以不少思想家在批判形而上学传统时，却在语言上仍然无法摆脱这种传统影响的原因。尼采也属于这样的思想家。但是，尼采却早在19世纪就已经看出了语言上这种问题的倾向。他说：“语言对于文化演变的意义在于，在语言中，人类在另一个世界旁建立起了一个自己的世界，一个人类认为如此固定不变的地方，立足于此，就可以彻底改造其余的世界，使自己成为世界的主人。人类长期以来把事物的概念和名称作为永远真实的东西来相信，同样也养成了他们借以居于动物之上的那种骄傲：他们真的认为在语言中掌握了关于世界的知识。语言的创造者没有谦虚到了如此地步，乃至于相信他给予事物的只是一些符号，他宁愿认为，他是在用言语表达关于事物的最高知识。”[3]从这段话里，我们不仅看到尼采对西方语言，对逻各斯中心主义式的思维方式的质疑，而且听得出他对人将自己置于世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口气。但是当时中国语言改革的倡导者并未注意尼采在这方面的先见之明，只是致力于让语言更好地发挥工具理性的作用，让更多的中国人更容易接受启蒙“真理”的教育，进而参与对旧文化、旧传统的批判，尼采也只是作为传统的彻底叛逆者的形象进入到新文化倡导者的视野中。

然而，尼采在这里所说的关键，是知识的真实性问题，也是我们是否能用概念和名称一成不变地把握认识对象的问题。按照尼采的看法，用相对固定或稳定的概念和名称去把握在动态中瞬息万变的认识对象，是不可能具有恒定真实性的，这由人本身的局限性所决定。形而上学思维方式依靠概念进行演绎，当然会离真实性越来越远。而中国学界一般都将这样的真实性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻译成“真理”，从而倾向于把真实性理解为“真实的道理”。这实际上又使形而上学思维方式的局限性在中国文化中成为必须隐讳的东西。当尼采质疑Wahrheit的时候，虽然他实际上是在怀疑人们对事物的认识是否会有恒定的真实性，但中国人也许会认为他大逆不道，竟然怀疑真理的存在。尤其是，中国人唱的《国际歌》歌词中，有一句“要为真理而斗争！”可是，如果你通读法、英、德文的《国际歌》歌词，你会发现根本找不到中文翻译成“真理”的这个词（法文中是verité，英、德文中如前所注），这是因为在西方语言中，这个词并无“道理”的含义在内，只是强调真实性而已。从这一点可以看出，文化差异对形而上学思维方式的影响，而且进一步说明尼采对形而上学思维方式的挑战在当代中国具有更为深刻的意义。

尼采将形而上学的局限性归结为人的局限性，从某种意义上讲，也是要引起人们对文化问题的关注。人通过文化而掩盖了人自己的局限性，将弱点美化为优点。人的生命和活动范围、感觉器官、大脑皮层的有限，决定了人类的认识能力无法穷尽无限丰富的世界。由于在封闭环境下形成的文化心态，人们往往会把自己的一孔之见当成对整体事物的全面看法，从而养成从单一视角以偏概全地看问题的习惯，最终把自己当成了世界的尺度，无限拔高了自己。最可怕的是把对世界、对事物的肤浅、片面、有限、不求甚解的认识当成了“真理”，以不可质疑的权威强加于人。中外历史上由此而引起的冲突、迫害、杀戮、战争还嫌少吗？曾几何时，“人定胜天”的口号在中国激动了多少人的心弦，甚至大腕科学家都为之呐喊，为之论证，但结果如何呢？

尼采对人的局限性的思考可以为处于东西方文化碰撞中的当代中国思想界提供有益的借鉴。为了避免人性的弱点，尼采用“超人”理念，用“视角论”（Perspektivismus）和系谱学的方法，来弥补形而上学思维方式在真实性方面的不足。

尼采认为：“就‘认识’一词有其意义而言，世界是可认识的：但是它可以有不同解释，支撑它的不是一种意义，而是无数种意义。——‘视角论’。”[4]也就是说，如果我们认为世界是可认识的，那也只是以“认识”一词的最低限度意义为基础的，但是认识是无法穷尽世界的，我们只能通过多视角看问题来减弱片面性。所以，“视角论”的意义在于，在对事物本质加以界定的实践难以避免的情况下，不要过于执著于这样的界定，而应该尽量寻找更多的视角。这关涉到我们的教育机构如何处理好入门教育和深入引导的关系。在入门教育时，对事物本质加以界定的实践是难以避免的，但是这样的实践一经完成，即应该转入新的实践，让学生多视角看问题，接触更多信息，培养批判性思维的能力。我们常常会问，我们现在如此重视教育，为什么没有培养出大师级的人才呢？因为我国目前的应试教育体制不可能培养出具有独立思考精神和批判性思维能力的人才，当然更谈不上大师级人才了。这从尼采对当时德国教育机构的批评中可以得到一定的启发。他认为：“在当今为最广泛的大众设置的教育机构中，恰恰是那些使成立教育机构有意义的出类拔萃的学生感到得到的促进最小。”[5]他还认为：“人们肯定也可以从大量教师中看到精神上的危急状态的一个主要原因：由于教师的原因，人们学的东西这么少，这么糟糕。”[6]尼采把教师称作“一种必然的恶”，这是因为正是教师在尼采所说的那种教育机构中灌输给学生有限的视角和狭隘的视野，并以引导对真理和高尚情操的追求的表率者的面目出现，而实际上，他们却还是要像商人一样在“生产者那里尽可能降低价钱，在消费者那里尽可能提高价钱，以便从两者尽可能大的损害中得到好处”[7]。尼采对教师的这种尖锐指责，其实倒并不是针对教师这个职业，而是指出了教师角色在这样一种教育机构中必然面临知识灌输和批判性思维能力培养的矛盾。这样的教育机构作为形而上学传统的培育基地，当然要受到激烈反对形而上学传统的尼采的强烈攻击。尼采对德国教育机构的批评，实际上也切中了我国当前教育体制的弊病，值得我们的教育机构和教师、家长很好地加以思考。

运用“视角论”的方法可以减少认识上的片面性，然而现在处于信息社会，信息铺天盖地而来，我们如何进行判断呢？

尼采虽然没有经历我们现在的信息社会，但是他很清楚人喜欢从对自己有利的视角获取信息，而且人也有惰性，喜欢止于人自己方便接近的视角。这些都是人性的弱点，应该努力加以克服，所以尼采的查拉图斯特拉要教人做“超人”，也就是要超越人自己的局限性，置身事外，超善恶，这样才能在“视角论”的指引下接近认识的真实性。按照孔子的说法，就是“诚则明”。而且孔子十分智慧地说明了“诚”与“明”的互动关系：“诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）对于尼采来说，达到“超人”的境界需要有查拉图斯特拉式的修炼，需要有海纳百川的胸怀：因为人是一条不洁的河，只有成为大海，才能不遭污染，也就是摆脱人性的弱点。在孔子看来，诚意和正心都是和修身紧密关联的。

有人可能认为尼采提倡的是快乐哲学，将他和孔子的道德哲学相提并论，似乎很不合适。其实尼采挑战当时的道德法则，要求重估一切价值，意在攻击虚伪的伦理道德，他认为这是基督教文化中的伪善一面所致，所以他对认识的真实性、道德的真实性的追求是无可非议的，尽管他怀疑恒定的真实性，只是试图努力去接近这种真实性。将他和孔子相提并论仅仅是为了说明，在对知识、道德、价值等问题的看法上，不同文化背景的民族和个人实际上都存在着对话和交流的平台。

实际上，尼采对虚伪道德的抨击是击中道德问题的要害的。当道德成为特权阶层和拥有话语权的人用来约束别人、对付别人的专用武器时，便必然显示出它的虚伪性。基督教文化受到尼采的抨击，是因为它的博爱精神与社会中的残酷现实反差太大。孔孟在中国的新文化运动中遭到猛烈冲击，也是因为他们被专制主义者用来作为掩盖他们巧取豪夺丑陋行为的美好面具。

尼采对虚伪道德的批判并没有停留在浅层次上，他同样是将其纳入到他对形而上学思维方式的挑战上。尼采反对把道德变成一门可以演绎的、理性的、必然的科学。在这样的“道德科学”面前，尼采针锋相对地提出了“道德系谱学”，把关于伦理学的探讨引入完全不同的方向。这同福柯后现代主义地对道德与权力，对犯罪、惩戒、性变态等进行系谱分析的出发点是一致的，这就是试图避免那种一味追求起源、目的和本质，只注重简单的因果关系，忽视事物中、人的自我中多元共生的复杂关系的形而上学倾向。正如学者所指出的那样：“福柯将他的《性史》描绘成现代自我的系谱学，德里达则把他的大部分学术研究说成是‘重复了道德系谱学’；两人都求助于尼采的实践和范例。”[8]尼采提出的“道德系谱学”可以避免形而上学思维方式在认识的真实性、道德的真实性方面的许多问题，可以对形而上学思维方式传入中国以后过于强调工具理性的简单倾向产生积极的影响。

在此首批《尼采全集》著作出版之际，尤其要感谢中国人民大学出版社的领导和编辑人员，感谢他们的积极支持和辛勤劳动。杨恒达2011年9月15日于世纪城

[1] ［德］马丁·海德格尔著，孙周兴译：《尼采》（下卷），833页，北京，商务印书馆，2003。

[2] 李泽厚：《中国现代思想史论》，6页，北京，三联书店，2008。

[3] ［德］尼采：《人性的，太人性的》（德文版），见《评注版尼采全集》，第2卷，30页，德语袖珍书出版社（dtv），1999。

[4] 《三卷本尼采著作》（德文版），第3卷，903页，卡尔·翰泽尔出版社，1956。

[5] ［德］尼采：《论我们的教育机构的未来》（德语版），见《评注版尼采全集》，第1卷，697页，德语袖珍书出版社（dtv），1999。

[6] ［德］尼采：《人性的，太人性的》（德语版），见《评注版尼采全集》，第2卷，677页。

[7] ［德］尼采：《人性的，太人性的》（德语版），见《评注版尼采全集》，第2卷，677页。

[8] ［美］盖利·夏皮罗：《翻译，重复，命名：福柯、德里达与〈道德系谱学〉》，见克莱顿·柯尔布编：《作为后现代主义者的尼采》（英文版），39~40页，纽约州立大学出版社，1990。第一卷

一个冬天在索伦托逗留期间（1876—1877年）形成的这本独白式的书，如果不是1878年5月30日的临近太强烈地激起了及时向最伟大的精神解放者之一表示个人敬意的愿望，那么它现在就不会发表。（尼采于1878年第一版时的提示）代前言

我思考了很长时间人们在此生中陷入的各种活动，并尝试从中挑选出最佳者来。然而没有必要在此叙述我有了什么样的想法：就这方面而言，似乎没有任何东西显得比我严格按照自己的意图去爱的时候，也就是说，我将整个有限的生命用于培养我的理性，用我自己预定的方式方法追随真理足迹的时候更好了，这就足够了。因为根据我的判断，我用这种方式品尝到的果实，此生中不可能再找到比它更受欢迎、更无辜的了；而且自从我求助于那样的观察方法以来，我每一天都有新的发现，这新的东西总是有一点分量，而且完全不是众所周知的。最终我的灵魂变得如此充满欢乐以至于对所有其他的事情都不再关心。——引自笛卡儿的拉丁文著作（于1878年第一版）序1

人们十分经常地、总是带着非常惊异的表情告诉我，我的所有著作，从《悲剧的诞生》到最近发表的《未来哲学的前奏》，都有着某种共同的、了不起的东西：他们对我说，它们全都包含着捕捉粗心大意的小鸟的陷阱与罗网，几乎总是神不知鬼不觉地引导人们推翻习惯上的价值估价与受到珍视的习惯。怎么？难道一切都只是——人性的，太人性的吗？难道不是带着这样的叹息，人们从我的著作中走出来，甚至对道德也带着某种恐惧和猜疑，乃至受到很大诱惑和鼓动，要扮演一下最糟糕的事情的辩护者角色：好像这些事情只是受到了最恶劣的诽谤？人们把我的著作称为怀疑学派，更有甚者，称为鄙视学派，幸好也称作大胆学派，甚至冒险学派。事实上，我自己并不相信，以前曾有人以同样深刻的怀疑态度看待过世界，而且不仅是偶然作为魔鬼的辩护人，同样也是，从神学上讲，作为上帝的敌人和挑战者，任何人，只要猜到一点隐藏于每一种深刻的怀疑中的后果，猜到一点由于每一种绝对的观点不同注定那些受其影响的人必然要遭受的孤独的冷酷与恐惧，他也就会理解：我多么经常地为了从自身中恢复过来，仿佛为了暂时忘却自我，试图找个地方躲避一下——在某种崇敬，或者某种敌意，或者某种科学方法，或者某种轻浮，或者某种愚蠢中；他还会理解：我为什么在无法找到我所需要的东西时，就通过造假来逼迫自己接受，或从伪造与虚构中求取（——诗人们还做过什么别的呢？世上一切艺术的目的何在呢？）。但是我最需要用于我的治疗与自我恢复的东西是，相信我不是这样的个别存在、个别的观察者——着了魔似的猜疑人们眼中所见、欲望中所求之物的相似与相同，心安理得于对友谊的信任，双重盲目到毫无疑问的地步，津津乐道于前景、表面、近处、近在眼前的事物以及一切带有颜色、皮肤、尼采全集第2卷人性的，太人性的表面性的东西。也许我这样的考虑会被指责运用了一点“艺术”，一点比较精巧的伪造钱币的做法。例如，我在已经充分看清道德问题的时候，却存心在叔本华盲目的道德意志面前闭上自己的眼睛；同样，我在理解理查德·瓦格纳不可救药的浪漫主义问题上也欺骗了我自己，就好像它是一种开始而不是一种终结；同样，还有希腊人的问题，同样，还有德国人及其未来的问题——也许还有整整一长串这样的“同样”吧！——但是，假定所有这一切都是真的，假定我受到的指责是有充分理由的，那么你们关于以下的问题又知道些什么，又能知道些什么呢？在这样的自我欺骗中包含着多少自我保存的狡诈，多少理智和更高的呵护——以及多少必要的虚假，从而我可以不断允许自己有大量我自己的真实呢？……够了，我仍然活着；生活毕竟不是凭道德想像出来的；它要的就是欺骗，它以欺骗为生……可不是吗？在这里我已经重新开始，做我一向所做的事情，我这个非道德主义的老家伙，这个捕捉鸟类的老手——说着非道德、超道德的话，“在善恶的彼岸”——2

——于是当我需要的时候，我曾经为自己发明了“自由精灵”，这本标题为《人性的，太人性的》的忧郁而大胆的书就是献给这些精灵的：这种“自由精灵”现在不存在，过去也不存在——但是如我所说，当时我需要它们的陪伴，为的是在糟糕事物（疾病、孤独、异国他乡、忧郁症、无所事事）的怀抱中同好的事物为伍：作为勇敢的伙伴与幽灵，当你有兴趣又说又笑的时候，可以和它们在一起又说又笑，当它们变得令人厌倦的时候，你可以让它们见鬼去——总之是作为对缺少朋友的一种补偿。这种自由精灵有一天可能会存在，我们的欧洲在其明天或后天的子孙中将会拥有这样一些勇敢而大胆的小伙子，作为一种肉体的、显而易见的存在，而不仅仅是像我的情况那样，作为幽灵和隐士的幻觉效应而出现：我希望对此毫不怀疑。我已经看见他们慢慢地、慢慢地来临；如果我事先描述我看见他们在什么样的命运下产生，以什么样的方式来临，也许就做了加速他们来临的事情吧？——3

人们可以猜测，自由精灵的类型有一天在一种精灵中达到了完美的成熟与甜蜜，而这样一种精灵已经决定性地经历了一场大解脱。它以前是一种格外受到束缚的精灵，似乎永远被束缚在它的角落与柱子上。是什么东西束缚得最结实，什么样的绳索几乎是扯不断的呢？在高级的、精选的人种那里是应尽的责任：那种青年人应有的崇敬之情；那种在一切受尊敬受推崇的古老事物面前的畏惧与温柔；那种对他们从中成长起来的大地、对引导他们的那只手、对他们在其中学会如何顶礼膜拜的圣地的感激之情——他们的关键性时刻本身将他们最结结实实地捆绑起来，使他们负起最持久的责任。大解脱突然像地震一般降临到那些受到如此束缚的人们头上：年轻的心灵一下子受到震颤，扯断了束缚，解脱出来——它自己也不知道发生了什么事。一种冲动和压力像一道命令一般支配并控制了它；一种意志和愿望觉醒了，更不惜一切代价地离去，无论去向哪里；在它的一切感觉中都燃烧着、躁动着一种对一个尚未发现的世界的强烈而危险的好奇心。“宁死也不在这里生活”——那种命令式的声音和诱惑如此回响着：而这个“这里”，这个“家园”，却是它至今所爱的一切！对它所爱之物突然感到的一种恐惧和怀疑，对它所谓的“责任”所产生的一种闪电般的轻蔑，一种渴望漫游、渴望异国他乡、渴望疏远、渴望冷静、渴望清醒、渴望冰冻的、躁动的、任性的、火山震荡般的要求，一种对爱的憎恨，也许是对以前曾在其中爱过、顶礼膜拜过的地方的一种亵渎神圣的回敬和回顾，或是对它曾经做过的那种事情感到的一种火辣辣的羞愧，同时也是一种对它做了那种事情所感到的狂喜，一种陶醉的、内心狂喜的震颤，在这种震颤中流露出一种胜利——一种胜利？对什么、对谁的胜利？一种谜一般的、问题成堆的、可疑的胜利，然而终究是第一次胜利：这样的糟糕而痛苦的事情便是大解脱的历史之一部分。它同时也是可以摧毁它的拥有者的疾病，这是要求自决、要求自我估价的力量和意志的第一次迸发，这是要求自由意志的意志：在获得自由、获得解脱的人现在试图用以显示他已掌握万事万物的疯狂尝试和不可思议的做法表明他真是病得不轻啊！他拼命地四处游荡，带着一种不知餍足的贪婪；他捕获的东西，必须为他绷紧到危险程度的骄傲之弦付出代价；他把引起他兴趣的东西撕得粉碎。他以一声狞笑把他所发现的遮蔽着的以某种羞怯保护起来的东西翻转过来：他试探一下，如果有人将这些东西翻转过来，它们将是什么样子。他现在也许赏识那些至今名声不好的东西——如果他好奇地、恶魔般地在最受到禁止的东西周围爬来爬去，这便是任性，是对任性津津乐道，在他的频繁活动与漫游的背后——因为他不安地、漫无目的地奔走，如同在沙漠中一般——带着越来越危险的好奇心的问号。“不是一切价值都可以翻转吗？而善也许就是恶吧？上帝只不过是魔鬼的一种发明和手腕吧？也许一切归根结底都是假的？如果我们是受骗者，我们是否同样也是欺骗者呢？我们必须不做欺骗者吗？”这样的想法引导着他，引诱着他越走越远，越走越远。孤独越来越威胁性地、令人窒息地、令人揪心地包围着他，拥抱着他，那位可怕的女神，那位疯狂的激情之母——然而今天谁又知道孤独是什么呢？……4

路还远着呢，从这病态的孤独，从这样一些茫茫无际的尝试阶段，到那巨大而充分的安全与健康，那种安全与健康甚至也不可缺少疾病，以此作为获得知识的手段与工具；到那成熟的精神自由，这种自由同样也是内心的自我支配与约束，并且允许运用许许多多相互矛盾的思想方法；到那种过度富有的内在广博与骄纵，这种广博与骄纵排除了这样的危险：精神也许甚至会迷失在自己的道路上，会坠入情网，醉意朦胧地待在某个角落里；到那种造型力、治疗力、模仿力、修复力的过剩，那种过剩就是高度健康的标志，是那种给予自由精灵以危险特权的过剩，这种特权允许它靠尝试而生活，允许它献身于冒险——这是自由精灵的大师级特权！在这期间，也许有长年的康复期，有充满多种色彩的、痛苦而又魔幻般变化的年代，自由精灵受到一种坚韧的健康意志的支配与引导。这种意志敢于经常让自己穿上健康的外衣，装扮成健康本身。其中有一种中间状况，一个这样一种命运的人回忆起这种状况来不可能不情绪激动：他拥有苍白、纤细的光线和太阳的幸运，拥有一种鸟的自由、鸟的瞻望、鸟的高傲的感觉，拥有某种第三类事物，好奇与温和的蔑视在其中互相结合在一起。一个“自由的精灵”——这个清凉的字眼在那种状况中令人感到舒坦，而且几乎令人感到温暖。人们不再在爱与恨的桎梏中生活，没有“是”，也没有“不”，随心所欲地靠近，随心所欲地远离，最喜欢逃之夭夭，躲躲闪闪，随风飘去，飞得更远更高；人们被惯坏了，就像每一个曾经看到许许多多事物在自己底下的人一样——人们已经变成了那些关心同自己无关的事物的人的对立面。事实上，自由的精灵现在只同他不再关心的事物——多少事物啊！——有关系……5

进一步的康复：自由的精灵再次接近人生，当然是慢慢地，几乎很勉强、很不信任。它周围再次变得更加温暖，仿佛更有天国之色；感情和同情具有了深度，各种暖风从它头顶刮过。它似乎感觉到它的眼睛现在才为近在咫尺的东西而睁开。它默默地坐着，感到惊奇：它曾经在哪里？这些近在咫尺的最近的事物对它来说似乎变得极其厉害，它们现在具有了怎样的青春活力和魅力啊！它感激地回顾——感激它的漫游，它的顽强和自我异化，它的远视和在高空中鸟一般的飞行。它并没有像一个温存而抑郁的游手好闲者那样，总是“在家里”，总是“在自己家里”待着，这有多好！它过去是失去了自我：这是毫无疑问的。只有现在它才看到自我——在它看到自我时，它经历了何等的惊喜！何等史无前例的震颤！何等的幸福，即使尚带着康复者的疲惫、老毛病，甚至旧病的反复！它多么喜欢悲哀地静坐着，喜欢长久的耐心，喜欢躺在阳光里！谁像它那样熟悉冬天里的幸福，熟悉阳光撒到墙上的斑点！这是世界上内心感激最多的动物，也是最谦虚的动物，这些重新把一半脸朝向生命的康复者和蜥蜴——它们中间的某一些不在每一天将要结束的时候唱上一支小小的赞歌是不会放这一天过去的。认真说来就是：以这些自由精灵的方式得病，长时间抱病不起，然后，获得更长、更长时间的健康，我的意思是说，变得“更健康”，这是治疗所有悲观主义（众所周知，即古老的理想主义者与说谎老手的痼习）的一种基本疗法。在长时期当中只为自己开小剂量的健康处方是明智的，是一种生命的智慧。6

在那个时候，也许最终会发生这样的事情：在仍然承受着压力、仍然变化着的健康的光芒的照射下，那种大解脱的谜，那种一直都神秘而可疑地、几乎捉摸不定地等候在它记忆中的谜，开始为这自由的、越来越自由的精灵揭去自己的面纱。如果它长期以来都几乎不敢问自己：“为何这般袖手旁观？这般孤独？为何放弃我曾经崇敬的一切，甚至连崇敬也一并放弃？为何这般顽固，这般猜疑，对你自己的德行这般仇恨？”那么现在它却敢于大声地提出问题，并且也听到了对此类问题的回答：“你应该成为你自己的主人，也成为你自己德行的主人。从前它们是你的主人，但是现在它们只能是你的工具，像其他工具一样。你应该支配你的是非观念，学会按照你的更高目标亮出你的是非观念。你应该学会理解一切价值判断中的透视法——推移、畸变、表面的视界目的论，以及属于透视法的一切；还有关于对立价值问题的那些愚蠢想法，以及一切是与非让我们付出的智力上的损失。你应该学会理解一切是与非中的必要的非正义、与生命不可分割的非正义，理解甚至连生命本身也是由透视法及其非正义所决定的。你尤其应该亲眼看一看，非正义在何处为最大，也就是说，在哪里生命的发展最小、最狭窄、最简陋、最原始，而且不得不将自己作为目标与事物的尺度，为了保存它自己而秘密地、卑劣地、不停地捣碎、怀疑那些更高、更大、更富有的——你应该亲眼看一看等级顺序的问题，以及权力、权利、透视法的无所不包如何互相朝高处发展。你应该”——够了，自由的精灵现在知道，它服从了什么样的“你应该”，它现在能做什么，只有现在它才——可以——做什么……7

自由的精灵便是这样就那个解脱之谜给予自己回答，而且因为它是从自己的情况中得出一般性结论的，所以它最终是就它自己的经验作出抉择。“就像发生在我身上一样，”它对自己说，“事情也必然发生在每个人身上，一项任务需要有所体现，需要‘来到世上’。”这项任务的秘密力量和必然性将像一次无意识的怀孕那样在它个别的命运之间、之中起支配作用——早在它亲眼看到这项任务本身并知道称之为何种名目之前。我们的使命支配着我们，尽管我们不了解它；是未来规定了我们的今天。假定等级顺序的问题我们可以称之为我们的——我们这些自由精灵的——问题，那么现在在我们的生命如日中天的时候，我们才明白，这个问题在可以出现在我们面前之前需要做什么样的准备，需要走什么样的弯路，需要从事什么样的试验，需要接受什么样的诱惑，需要进行什么样的乔装打扮，以及我们首先必须如何经历身心中最多样化、最矛盾的困苦与幸福的状态：作为叫做“人”的那个内在世界的冒险者与环球航行者，作为同样叫做“人”的在每一个“更上一层楼”和“芝麻开花节节高”的阶段的测量者——渗透一切，几乎无所畏惧，无所蔑视，无所损失，充分享受一切，清除掉带偶然性的一切，仿佛彻底将其过一遍筛子——直到我们——我们这些自由的精灵——最终可以说：“在这里——有一个新的问题！在这里，有一把长长的梯子，我们自己坐在梯子的横木上，已经爬了上来——我们自己在某个时候就曾经是这些横木！在这里，有高、有低、有在我们之下的一个巨大的长长的序列，一种等级序列，我们看见了这一切：在这里——我们的问题！”——8

没有一个心理学家和能解读符号者会有片刻的困难，来认出本书属于（或处于）刚才所描述的那种发展的哪个阶段。但是今天哪里又有心理学家呢？在法国当然有，也许在俄国也有，但在德国肯定没有。今天的德国人之所以甚至能认为这有助于他们的声誉，这是不乏理由的：这对一个在此问题上其秉性与模样都不像德国人的人来说，是够糟糕的！这本德国的书懂得在许多国家与民族中找到它的读者——大约花了10年时间——并且一定熟悉某种音乐和笛子艺术，甚至外国人漠然的耳朵也会受到其诱惑而来倾听——可正是在德国，这本书被马马虎虎地阅读，评价最糟糕：原因何在？——“它要求太多”，有人回答我说，“它面向没有为粗野苦役所困扰的人，它想要有细腻的、极其精细的感觉，它需要过剩，需要时间的过剩，内心与天空的明朗的过剩，最无拘无束意义上的悠闲的过剩：我们今天的德国人是没有的，因而也不可能给予别人那种纯粹的好东西”。——在一个如此有礼貌的回答之后，我的哲学劝我保持沉默，不再继续发问，尤其是因为在某些情况中，如格言所说，要继续当一个哲学家，只有——保持沉默。1886年春于尼斯第一章　关于最初的事物与最后的事物1

观念与感觉的化学。——几乎所有的哲学问题都再一次提出了两千年前曾提出过的同样形式的问题：某事物如何能从它的对立面中产生？例如：理性产生于非理性，感觉产生于非感觉，逻辑产生于非逻辑，公正无私的观察产生于贪婪的欲望，为他人而活着产生于自我中心主义，真理产生于谬误。形而上学的哲学至今已克服了这个难题，因为它否认一物产生于另一物，并为受到更高评价的事物假定了一个奇迹之源，认为其直接从“自在之物”的核心与本质中产生出来。另一方面，历史哲学不再抛开自然科学来进行思考，作为一切哲学方法中最年轻的一种，它已经在个别情况中查明（这也许将是一切情况的结果），除了在对流行的或形而上学的解释的习惯性夸张当中，一般事物是没有对立面的，理性的谬误是产生这种对立面的基础。按照这种解释，严格地讲，既没有一种无私的参与，也没有一种完全公正无私的旁观，两者都只是升华，在其中，基本因素几乎消散，只有在遇到最细致的观察时才显现。我们需要的一切——只有在各种科学目前所达到的水平上才能给予我们的一切，是一种道德、宗教、审美观念与感激的化学，同样也是我们在大大小小的文化社会交往中，甚至在孤独中亲身经历的所有那些冲动的化学：如果这种化学得出这样的结论，即甚至在这个领域，最美妙的色彩也是来自于最低下的、很不起眼的材料，那又怎样呢？将有许多人有兴趣从事这样的研究吗？人类不喜欢关于起源与开端的问题：人们没必要非得成为非人才能在自己身上感觉到一种相反的爱好吧？——2

哲学家的遗传缺陷。——所有哲学家都有自身的共同缺陷：他们想要从现代人出发，并通过对现代人的分析，来达到目的。他们不自觉地认为“人”是一种永远真实的事物，一种在一切流变中保持不变的事物，一种可靠的事物尺度。哲学家关于人所说的一切，归根结底只是关于一段非常有限的时间过程中的人的一个证明。缺乏历史感是一切哲学家的遗传缺陷；有些人甚至不知不觉地将人的最新形式，如在某些宗教影响下，甚至在某些政治事件影响下产生的人，视为人们必须从其中出发的固定形式。他们不知道，人是生成的，认识能力是生成的；而他们当中某些人则甚至认为整个世界都是从这种认识能力中产生出来的。——那么，人类发展中的一切本质的东西早在我们大概了解的那四千年之前的原始时代就已经产生了，在这四千年里人类不会有很大的改变。但是哲学家看到的却是现代人的“本能”，并且认为这些本能属于人类不可变更的事实，因而可以为理解一般世界提供一把钥匙。整个目的论就是在此基础上建立起来的：人们把过去四千年的人类说成是永恒的人类，世界上的一切事物从一开始就自然地朝着这个方向而去。但是一切都是生成的，没有永恒的事实，就像没有绝对的真理一样。——因而从现在起，历史的哲理思考是必要的，与之相伴的是谦虚的美德。3

对不起眼的真理的估价。——一种更高文化的标志在于对以严格的方法发现不起眼的小小真理，作出高于某种谬误的估价；这种谬误源于形而上学的时代与形而上学的人，源于艺术的时代与艺术的人，在当时它令人感到幸福，令人眼花缭乱。最初人们嘴上挂着对前者[1]的嘲笑，似乎两者之间不可能有同等的权利：前者显得如此谦虚、简单、平淡，甚至在表面上看如此令人沮丧，而后者[2]则如此美好、辉煌、令人陶醉，也许甚至还令人充满幸福感。但是，在艰难中得到的确切的、持久的东西，因而对每一种知识的发展有意义的东西，却是那更高的东西，坚持这种更高的东西，是有男子气概的，能够显示出勇敢、质朴与有节制。渐渐地，不仅个别人，而且整个人类都要提高到这种男子气概的水平，这时候他们已最终习惯于对固定的、经久不变的知识作出更高评价，并丧失了对灵感及奇迹般宣告的真理的信仰。——当然，形式的崇拜者有他们自己的关于美与崇高的标准，一旦对不起眼的真理与科学精神的评价开始占统治地位，他们首先有充分理由来嘲笑：或者因为他们的眼睛还没有发现最简单的形式的魅力，或者因为以那种精神培养起来的那些人还远没有充分地、内在地被那种精神所渗透，以至于他们仍然不假思索地模仿旧形式（这是够糟糕的，就像一个对某件事已感到无足轻重的人所采取的举措那样）。从前，严肃的思考不需要精神，因为精神的严肃性在于发明出象征与形式。现在这种情况已经发生了变化，那种象征的严肃性已变成了下层文化的标志。一方面，我们的艺术变得越来越理智，另一方面，我们的感觉变得越来越精神化；一方面，例如，人们现在对令人感官上愉悦的东西的看法已完全不同于百年以前了，另一方面，我们的生活形式也变得越来越精神化，以早先时代的眼光来看，它也许更为丑陋。这是因为早先时代的眼睛看不到具有内在的精神美的王国如何在不断地变得越来越广泛、深入，看不到在何种程度上，聪慧的目光比最美丽的四肢构造和最高耸的建筑物更适合于我们大家。4

占星术及其相关物。——也许宗教感、道德感、审美感的对象同样都属于事物的表面，而人类则乐于相信，他们在这里至少接触到了世界的核心；可他们搞错了，因为那些事物令他们如此深深地感到幸福，又如此深深地感到不幸，于是他们便在这里显示出与占星术中的情况完全相同的那种骄傲。因为占星术认为，星空围绕着人类的命运旋转；而道德的人假定，他内心本质上拥有的东西，必然也是事物的本质与内心。5

梦的误会。——野蛮的原始文化时代的人相信在梦中认识了第二个真实世界，这便是一切形而上学的源泉。没有梦，人们便没有机会将世界分开。灵与肉的区分也是同最古老的梦的观点相联系的。另外，关于一种灵魂外表躯体的假定，一切精神信仰的起源，也许还有对神的信仰的起源，也都是这样的。“死者继续生，因为他在梦中出现在生者面前。”这就是从前人们在几千年中得出的结论。6

科学精神的威力在于局部而不是整体。——对于科学划分出的各个最小的领域，人们都是纯客观地加以探讨的，而对于被视为整体的一般性大学问则相反，因为它们提出了这样的问题——当然是一个很不客观的问题：目的何在？有何用处？由于这种对用处的考虑，所以把它们作为整体来探讨，比使之处于局部状态更缺少客观冷静的态度。在探讨作为整个科学金字塔顶上的哲学时，关于“知识是否有用”的问题是无意中提出来的，每一种哲学都无意识地打算把最高的用处归于自己。因此，在一切哲学中都有很多雄心勃勃的形而上学，以及对显得无足轻重的物理学解释的一种羞怯；因为生活知识的意义应该显得越大越好。这就是科学的个别领域与哲学之间的对立。后者像艺术一样，想要给予生活与行动以尽可能大的深度与意义；在前者中人们继续寻求知识和虚无——这也是同时会出现的结果。至今还没有一个哲学家，哲学在其手下不变成一种对知识的辩护的，至少他们当中每一个人在这一点上都是乐观主义者，必须把最高的有用性归于知识。他们所有人都受到逻辑的压制：从根本上讲，逻辑就是乐观主义。7

科学中的捣乱者。——哲学在提出这样一个问题时就已脱离了科学：人类借以最幸福地生活的那种关于世界和生活的知识是哪一种知识？这产生于苏格拉底学派之中：人们用幸福的观点捆绑住了科学研究的动脉——今天还是这样做。8

关于自然的圣灵解释。——形而上学几乎是从圣灵的角度来解释自然文字的，就像教会及其学者从前对《圣经》所做的事情那样。它需要许多智慧，以便将同一种更为严格的解释艺术运用到自然上，就像现在语文学家为所有的书创造了这种艺术一样：故意简单地理解文字要说的东西，但是没有察觉到，更没有假定出一种双重的意思。然而甚至就书本而言，拙劣的解释艺术也绝没有被完全征服，人们在最有教养的社会中仍不断碰到讽喻的、神秘的解释的残余：就自然而言，也是这样的——甚至还要糟糕得多。9

形而上学的世界。——真的，可能有一个形而上学的世界，这个世界的绝对可能性几乎是不可战胜的。我们通过人脑来观察一切事物，不可能将这脑袋砍去；即使人们将它砍去，“世界上还会有什么东西”这样的问题仍然存在。这是一个纯粹的科学问题，不大可能给人类造成忧虑；但是至今使他们感到形而上学的假定有价值、很可怕、很有趣的一切，导致这些假定的一切，却是激情、谬误和自我欺骗，是最坏的而不是最好的认知的方法。如果人们将这些方法揭示为一切现存宗教与形而上学的基础，那他们就是驳斥了这些方法。这时候这种可能性仍然存在，但是人们不可能靠它来做任何事情，更不用说人们可以让幸福、拯救和生命依赖于这样一种极微妙的可能性。——因为关于这个形而上学的世界，人们除了可以说它是另一种存在，一个我们不可接近、不可理解的另一种存在，别的就什么也说不出来了；它是一种带有否定性的东西。——即使这样，一个世界的存在还从未被如此出色地证实过，但却可以肯定地说，关于这个世界的知识是一切知识中最无关紧要的一种：甚至比处于暴风雨危险中的水手眼里的关于水的化学分析的知识还要无关紧要。10

未来形而上学的无害。——一旦人们对于宗教、艺术、道德的起源的描述被人充分理解，不用求助于在开始时和发展过程中的形而上学干预的假设，人们对关于“自在之物”和“现象”的纯理论问题的最强烈兴趣也就到此为止了。因为我们在宗教、艺术、道德问题上没有触及“自在世界的本质”；我们处于观念的领域，没有一种“预感”可以领我们继续前进。至于我们对世界的认识怎么会如此不同于所被揭示的世界的本质，这个问题被十分心安理得地留给了生理学以及有机体与概念的发展史。11

作为假定的科学的语言。——语言对于文化演变的意义在于，在语言中，人类在另一个世界旁建立起了一个自己的世界，一个人类认为固定不变的地方，立足于此，就可以彻底改造其余的世界，使自己成为世界的主人。人类长期以来把事物的概念和名称作为永远真实的东西来相信，同样也养成了他们借以居于动物之上的那种骄傲：他们真的认为在语言中掌握了关于世界的知识。语言的创造者没有谦虚到如此地步，以至于相信他给予事物的只是一些符号，他宁愿认为，他是在用言语表达关于事物的最高知识；事实上，语言只是为科学而做的努力的第一阶段。这里还有对已被发现的真理的信念，从中流出了最强有力的力量源泉。很久以后——只是在现在——人类才慢慢明白过来，在他们对语言的信仰中，他们已传播了一个大谬误。幸好，要使以那种信仰为基础的理性的演变倒退回去，当时已经太晚。——逻辑也以现实世界中所没有的东西及与其相适应的假定为基础，例如，关于事物相同的假定，关于不同时间点上的同样事物的同一性的假定：但是那样的科学是通过相反的信仰（即相信现实世界中确实有相同事物）而产生的。数学也是同样情况，如果人们从一开始就知道，自然中没有精确的直线，没有真正的圆，也没有绝对的大小尺寸，那么数学也就肯定不会产生了。12

梦与文化。——最受睡眠影响的大脑功能是记忆：并非这种功能完全停顿下来，而是它被带回到一种不完美状态，就像原始时代的人们在白天清醒时的记忆功能一样。它混乱而又带有随意性，不断在转瞬即逝的相似性的基础上把事物混淆起来：但是各民族正是以同样的随意性与混乱，构成了它们的神话。甚至在今天，旅行者们也时常看到，野蛮人多么健忘，在记忆力短时间的紧张活动之后如何开始晕头转向，出于纯粹的松弛，他们说起了谎言与胡话。但是在梦中，我们大家都很像这野蛮人，不能正确地辨认出见过的东西，错误地认同不同的事物，这是我们在梦中能够产生使自己对之感到内疚的那种错误结论的基础。因此，在清晰地回想起一个梦时，我们会大吃一惊地发现自己身上藏有这么多的愚蠢。——一切梦的想像的完美清晰性都以无条件地相信其真实性作为先决条件，这再次使我们想起了早先人类的状况，在他们那里，幻觉是非常常见的，甚至有时候控制了整个整个的村社，同时也控制了整个整个的民族。因而，在睡梦中，我们再次上了一遍早先人类的课程。13

梦的逻辑。——在睡眠中，我们的神经系统由于许多内在原因而不断处于兴奋之中，所有器官都被分别动用起来，血液迅猛地循环，睡眠者的姿势压迫个别肢体，他的被子以多种方式影响感觉，胃在进行消化，以其运动扰乱了其他器官，肠子曲曲弯弯，脑袋的姿势带来了不寻常的肌肉姿势，脚上没有穿鞋，没有用鞋底踩在地上，引起了不寻常的感觉，就好像全身穿着不同的服装——所有这一切都非同寻常地以每天的变化使人的整个系统兴奋起来，直至把大脑的功能充分调动起来。因此理智有100个理由感到惊奇，并要找出产生这种兴奋的理由：梦是对产生这种兴奋感的原因的探索与想像，也就是说对臆想的原因的探索与想像。例如，谁用两根皮带把自己的脚捆绑起来，他就会梦见两条蛇缠住了他的双脚。这首先是一种假设，然后是一种信念，伴随着一种图像的呈现与虚构：“这些蛇一定是我这个睡眠者拥有的那种感觉的原因”——睡眠者的理智作出这样的判断。经他如此推断的最近的过去，通过激发起来的幻想而成为现在。因此每个人凭经验都知道，做梦者多么迅速地把猛然听到的强烈响声，如钟声，混同为睡梦中的炮声，也就是说，事后按梦境来作出解释，以至于他认为他首先经历了造成声响的环境，然后再听到那种声响。——但是，同样的理智在醒着的时候是如此清醒，如此小心谨慎，对假设如此疑心重重，它又怎么会总犯这样的错误呢？它怎么会竟至于认为用来解释一切感觉的第一个最佳假设就足以使它立即相信其真实性呢？（因为我们在梦中相信梦，就好像它是现实，也就是说，我们把假设当作完全被证实的东西）我认为：就像现在人们仍然在梦中作出的判断那样，人类几千年来甚至在醒着的时候也作出同样的判断：理智想到的、解释任何需要解释的事物的第一个原因就已使他感到满足，并被当作真理（按照旅行家的说法，野蛮人甚至在今天还是如此行事的）。在梦中，这一点古老的人性继续在我们身上发挥作用，因为这就是更高的理性赖以发展并且赖以在每一个人身上发展的基础：梦将我们再次带回到人类文化的遥远状态中，使我们掌握一种更好地理解这种状态的方法。梦思维现在对我们来说变得这么容易，是因为我们在人类的各大发展阶段中，正是依靠这种幻觉的、不必花多大代价的、借助于任何好像有理的第一想法的解释形式，如此出色地训练了自己。就某种意义上讲，梦对大脑来说是一种休息，因为大脑在白天要满足更严格的思维要求，这是更高的文明所要求的。——对于一件有关的事情，我们在理智清醒时也完全可以把它看作梦的入口与门厅。我们闭上眼睛，大脑会产生大量光的印象与色彩，也许是作为所有那些白天涌入大脑的光的效果中的余波与反映。但是，现在理智（与幻想结合在一起）立即将这些本身无形式的色彩加工成某种形态、形体、景色、热闹的人群。这样事情反过来成为一种由效果到起因的推导；理智询问：这些光的印象与色彩来自何方？它将那些形态与形体假定为原因：它将它们视为造成那些色彩与光的起因，因为它在白天睁着眼睛看东西时，已习惯于为每一种色彩、每一种光的印象寻找出一个原因。因而在这里，幻想不断把图像推到它前面，因为幻想依靠白天的视觉印象产生了这些图像，而梦幻就是这样产生的——也就是说，臆想的原因被从效果推断出来，并且是在效果之后被引入的：这一切进行得异常迅速，以至于在这里就像变戏法一样，产生了一种判断混乱，一种有前后顺序的东西就会显得像是某种同时产生的东西，甚至像是前后顺序颠倒了的东西。——我们可以根据这些事件推测出：更为敏锐的逻辑思维以及原因效果的严格区分，是多晚才发展起来的啊！因为我们的理性与理智功能现在仍然无意中要回过头去抓住那种原始的推断形式不放，而且我们差不多有半生时间生活在这种状态中。——诗人、艺术家也是将他们的情绪与状况归结于完全不真实的原因；在这个意义上讲，他们令人想起了早先的人类，并能帮助我们理解早先的人类。14

共鸣。——一切更为强烈的情绪都给相关感觉与情绪带来一种共鸣，它们几乎都有激发记忆的作用。遇到这样的情绪时，记忆就使我们想起心中的某件事，并意识到相似情况及其起源。于是就形成了关于感情与思想的习惯性的迅速联系，如果这些感情与思想以迅雷不及掩耳之势的速度接连产生，最终就不再被感到是复合体，而是统一体了。在这个意义上，人们谈论道德感情、宗教感情，就好像这纯粹是些统一体一样，但实际上它们是有着上百个源泉与支流的大河。在这里，像十分常见的情况那样，言辞的统一并不保证事物的统一。15

世界没有内外之分。——德谟克利特[3]将上与下的概念转用到无限空间，其实这些概念在那样的空间里已没有任何意义；而一般哲学家则将内与外的概念转用到世界的本质与现象上，他们认为，人们带着深入的感觉深入到内部，接近自然之核心。但是这些感觉之所以深入，只是由于带着这种感觉，通常几乎不知不觉地会激起某种复杂的思想群，我们称之为深入；一种感觉是深入的，因为我们把伴随的思想看作是深入的。但是深入的思想仍然可以离真理非常遥远，就像每一种形而上学的思想一样；人们从深入的感觉中扣除了与之相混合的思想因素，于是剩下的就是那种强烈的感觉，这种感觉与给我们这种感觉的知识没有关系，就像强烈的信仰只显示其力量而不显示被信仰对象的真实性一样。16

现象与自在之物。——哲学家习惯于将自己置于生活与经验面前——置于他们称之为现象界的东西面前——就像在一幅一劳永逸地展开、一成不变地呈现同一事件的绘画面前一般：他们认为，这个事件必须得到正确解释，从而对产生这幅画的内在本质得出一个结论，也就是说，对总是习惯于被看作是现象界的充分依据的自在之物得出一个结论。与此相反，更严格的逻辑学家则在明确地将形而上学的概念确定为绝对的、因而也是无条件的概念之后，否定（形而上学世界的）绝对与我们所熟悉的世界之间有任何联系：所以自在之物根本不会在现象中显现，从现象是不可能得出关于自在之物的任何结论的。但是，从这两方面来看问题，都忽视了这样的可能性，即那幅画——也就是我们人类称之为生活与经验的东西——是逐渐生成的，而且仍然完全在生成过程中，因此不应该被看作只是固定的大小，人们可以由此出发得出关于首创者（充分依据）的结论或者拒绝得出结论。由于我们几千年来都带着道德的、审美的、宗教的要求，带着盲目的爱好、激情或者恐惧来看世界，完全沉溺于非逻辑思维的“坏毛病”中，于是这个世界就渐渐不可思议地生成得如此丰富多彩，如此令人吃惊，如此意义深刻，如此富有情感，它获得了色彩——可我们却是着色者：是人的智力让现象显现，并将其错误的基本观点带入到事物之中。很晚，很晚，人的智力才进行思考：现在它似乎觉得现象界和自在之物如此截然不同，如此截然分离，以至于它拒绝从前者得出关于后者的结论——或者用一种极其神秘的方式，要求我们放弃我们的智力以及我们的个人意志，以便于通过本质的生成而达到本质。别人再次把我们的现象界——也就是说，依据智力上的错误编制而成的并为我们所继承了的关于世界的观念——的所有特征拼凑到一起，不是指责那种智力有过失，而是将事物本质归咎为这种事实上的、非常可怕的世界特征的原因，并且鼓吹解脱存在的拯救。——有了所有这些理解，最终将在思想发生史上庆祝其巨大胜利的恒久而艰难的科学过程将以决定性的方式完成，其结果也许可以归结为这样一句话：我们现在称之为世界的东西，是大量谬误与幻想的结果，这些谬误与幻想是在有机存在物的全部发展过程中逐渐产生的，并且相互之间是紧密联系在一起的，现在它们作为整个过去积累起来的财富为我们所继承——作为财富是因为我们人性的价值以此为基础。事实上严格的科学只能在很小范围内使我们脱离这个观念世界——而且也完全无法对此抱有奢望——只要科学无法从根本上打破原始感觉习惯的力量，就只能这样。但是科学可以一点点、一步步地阐明作为观念的那个世界的发展史——至少使我们暂时超越整个过程。也许那时候我们会认识到，自在之物值得人们为它而纵情地大笑：它显得那么多，整个儿就是一切了，但实质上却是空的，也就是说，毫无意义。17

形而上学的解释。——年轻人珍视形而上学的解释，因为形而上学的解释在他们认为不舒服或感到蔑视的事物中向他们显示出某种具有最高意义的东西：如果他们对自己不满，那么当他们在自己身上的、遭到他们自己如此非难的东西中重新认出了最内在的世界之谜或

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