讲给大家的中国历史. 3，从列国到帝国(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨照

出版社：中信出版集团股份有限公司

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讲给大家的中国历史. 3，从列国到帝国试读：

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国时期相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。钱穆之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自名噪一时的《古史辨》。钱穆认为，以顾颉刚为首的这群学者“疑古太过”，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气尽量客观做好查考比对文献的基本功夫。功夫中的功夫、基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来“疑古辨伪”的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然达成将大部分史料精确排比到可以“编年”的成就。

很明显，《先秦诸子系年》的成就直接打击了《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，也立刻理解了钱穆的用意，他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，还邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了《刘向歆父子年谱》，钱穆说：“此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。”

这是个“民国传奇”。里面牵涉那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉那个时代学者的真正风范，还牵涉那个时代学院重视学识高于重视学历的开放氛围。没有学历的钱穆在那样的环境中，单靠学问折服了潜在的论敌，得以进入当时的最高学府任教。

这个传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北大。“中国通史”是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己擅长的时代或领域浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成“中国通史”课程。换句话说，大家理所当然地认为“中国通史”就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是，被派去教授“中国通史”课堂秦汉一段历史的钱穆，不同意这个做法。他公开对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片断的知识，怎么可能让学生贯通地理解中国历史？学生被钱穆说服了，也是那个时代的精神。学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将“中国通史”整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教。

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已经是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一个人独揽教“中国通史”的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，依从他的意思，让他自己一个人教“中国通史”。钱穆累积了在北大教“中国通史”的经验，后来在抗战中随西南联大避居昆明时，埋首写出了经典史著《国史大纲》。02

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教“中国通史”，以及北大历史系让他教的理由。那不是他的狂傲，而是他对于什么是“通史”提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是“简化版中国历史”，不是“中国通史”。“中国通史”的关键，当然是在“通”字，而这个“通”字显然来自太史公司马迁的“通古今之变”。司马迁的《史记》包纳了两千多年，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在于如何收集两千多年来留下来的种种资料，而在于如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中选择什么，又放弃什么。

关键在于“有意义”。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录；留下记录可供后世了解的，往往琐碎零散。更重要的是，这些偶然记录下来的人与事，彼此之间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那为什么要知道过去发生了什么？

史家的根本职责就在于有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索“因为／所以”：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，以至于后来有了那样的结果。排出“因为／所以”来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。“通古今之变”，就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，是因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻找出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中找出什么贯通原则或普遍主题呢？或者通过消化漫长时间中的种种记录，我们如何回答那些只有放在历史长河里才能回答的关键问题呢？

这是司马迁最早提出的“通古今之变”理想，应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教“中国通史”的根本精神价值来源。“通史”之“通”在于建立一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点中的一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是“一家之言”。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯“通古今之变”的理想与精神就无处着落了。03

这也是我明显不自量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此述说、如此建立“通古今之变”因果模式的道理。

一言以蔽之，这个道理是“重新认识”。通过学校教育、普遍阅读或大众传媒，一些读者对中国历史有了一些基本常识和刻板印象。我试图做的，是邀请这样的读者来“重新认识”中国历史，来检验一下你以为的中国历史和事实史料及史学研究所呈现的，有多大的差距。

在选择中国历史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，“新史学”、西方史学诸方法被引进并运用到研究中国历史中所累积的丰富成果。但很奇怪也很不幸的是，这些精彩、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系、没有进入一般人的历史常识中，以至于21世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然还依循一百多年前流通的传统说法。“重新认识”的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果修正、挑战、取代传统旧说法。“重新认识”的另一个目的，是回到“为什么学历史”的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来用于考试时答题？这样的历史知识一来在互联网上随时都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？还是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧？这样的历史，固然有现实联结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是要探究How和Why——去了解这些事是如何发生的，为什么会发生。没有What当然无从解释How和Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，也无助于我们从历史而认识人的行为多样性以及个体或集体行为逻辑。

借由述说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考当下的文明、社会是如何形成的，一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的面貌。这些历史上曾经存在的种种面貌，加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，先别将任何关于中国的看法及说法视为理所当然。04

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些信息，将其当作斩钉截铁的事实，而是能够在阅读中去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成13册，能够成书的最主要原因是台湾“敏隆讲堂”和“趋势讲堂”让我两度完整地讲授中国通史课程，每一次课程前后横跨五个年头。换句话说，从2007年第一讲算起，我花了超过十年的时间。在十年备课及授课过程中，我的大部分时间都用于消化关于中国历史的研究的各种论文及专著，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始材料提出独特成果的人。只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，才能找出一点点“通”的心得。

这套书有将近两百万字的篇幅，时间范围涵盖从新石器时代到辛亥革命。这样一套书，一定不可避免地夹杂了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的“硬伤”降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作“抛砖引玉”，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。第一讲春秋的时代精神01 我们能够掌握的，只是很微小的“历史”

什么是历史？历史最简单的定义就是“人类过去经验的总和”。只要是人类曾经创造与经历过的一切，加在一起就是历史。

不过我们无法依照这样简单、宽泛的定义来了解历史，这样的历史内容无所不包，光是前一天所有人类做过、经历过的事都无法化为可吸收的信息和知识，遑论上万年的时光。因而我们实际知道的历史，能被我们掌握与运用的历史知识，都是经过简化的，而且是高度简化的。我们从这庞大无比的广义历史中，挑选出一部分，很小的一部分。

虽然现实里的历史知识不可能如此庞大，我们还是不能放弃宽泛、全面的历史定义，因为我们谁都无法先建立一个确定的条件或程序，将人类经验中的某些部分排除在历史范围以外。人吃饭睡觉，是不是历史？大家齐聚上一堂课，是不是历史？街上一个小孩看到一个冰激凌招牌，是不是历史？都是历史。虽然我们可以预见，这些事有极大的概率过去就过去了，不会留下任何痕迹，彻底消失，彻底被遗忘，但是，其中总存在着亿万分之一的可能性被保留下来。那个过去从没吃过冰激凌的孩子，第一次知道有冰激凌这种东西，之后爱上了冰激凌，长大后发明出一种不需要冷冻，自身便有降温功能的冰激凌，从而改变了制造冰激凌的方式。那是历史性的成就，因而，他看见冰激凌招牌这件事，也就被写进了历史。

因为概念意义上的历史与现实的历史知识中间存在着那么大的范围落差，于是在历史知识形成过程中，最关键的步骤，就是选择。大范围的历史中，99.9999999999%都被淘汰、遗忘了，只有那0.0000000001%，以各种不同的形式被记录存留下来。

这百亿分之一的部分，成为可记录或有记录的历史。一旦成为记录，被记录下来，这样的历史就必然带有双重性，没有那么简单。

一方面，不管用什么方式记录，记录不会和事件本身完全一样。对于一场战役的文字描述，不可能完整保留、复原那场战役。一栋房屋的详细图像，不可能等于那栋房屋。我们只能通过不完整的、高度简化过的记录去无限趋近还原一场战役、一栋房屋。

另一方面，历史记录与历史本身往往有时间差。我们能看到、能运用的历史材料，几乎都带着双重时间。一重是事件本身的时间，一重是写下、画下记录的时间。你30岁的时候，回忆5岁时和妈妈去逛动物园，那里面除了要记录的5岁这一时间，一定还有30岁的时间叠在上面。司马迁在汉武帝时记录项羽、刘邦之争，历史事件的时间是公元前205年前后，但在这之上，必然叠着司马迁活着的那个时间，公元前100年左右的时间。

可记录、有记录的历史，相对于全部的历史，已经很小了，但用来当作我们的历史知识，却又还太庞大。于是我们还得从中间再进行选择，运用一个最基本、最普遍的原则——重要性原则，将重要的选出来、留下来，拿掉、遗忘掉不重要的。这还没有完，筛选出重要的，我们还要让留下来的这些重要信息排成一排，构建出一个有意义的秩序，一个知识系统，那才是大家所习惯、熟悉的历史知识。

最后我们掌握的，其实只是那样一小块有条理、有秩序的历史说法。这是一般常识里的历史，是我们闲话聊天时自信满满宣称的“历史上如何如何”。从原理上，我必须提醒大家，那样的历史经过了多少简化！和最原始的“人类过去经验的总和”相比，我们自己想的、说的历史，何其渺小，何其简化！02 对历史的多重理解

这也就是我们要重读历史的根本原因。历史是过去的事，过去就过去了，不可能改变，照理说应该就是固定的，不是吗？广义的历史，“人类过去经验的总和”是固定不变的，但经过层层简化后，我们所知道、所运用的历史，却会改变，而且不能不变。

不同的时代，会用不同的方式、不同的角度进行选择。也就是说，面对庞大的历史材料，重要或不重要的标准，会随着时代而改变。标准变了，选择的简化方式不一样，建立起的历史说法、历史系统当然也就不一样了。

历史知识不等于历史事实。一方面，历史知识小于历史事实，另一方面历史知识又大于历史事实。没有人能还原历史事实的全貌，历史知识必定是从历史事实中选择出的一小部分，小于历史事实。但历史知识在历史事实之上，加了明说或隐含的解释，说明为什么这件事是重要的，这件事怎么来的，这件事有什么意义，这些不在历史事实里，是多加上去的，所以又是大于历史事实的。

公元前221年，秦统一六国，这是个明确的历史事实。但历史知识不会停留于陈述这样一个事实。我们会好奇，会问：秦为何能统一六国？秦以什么样的方式统一了六国？换句话说，历史知识中不会只有What（什么），必然还要有Why（为什么）和How（如何）。

问为什么和如何，就不会有一致、相同的答案了。秦统一六国这样一件事绝不可能只有单一的原因，一定有漫长而复杂的过程。如何整理、描述这过程，如何决定诸多变量中哪个或哪几个最重要，那就是选择，所以也就存在着各种选择的可能性。

有人会说秦统一六国，是因为法家，因为依照法家的信念，秦国追求富国强兵。有人认为长期战争使得原本的封建秩序彻底瓦解，人民渴望有新的秩序，厌恶制造战乱的诸国系统，这样的环境大大有助于秦统一六国。还有人会提醒用法国年鉴学派更长更远的眼光去看，看到秦僻处西陲这一特殊地理位置，及其风土因素所带来的影响。

没有单一答案可以解释秦的兴起以及统一六国。任何单一的答案都不是正确的答案。要理解历史，我们就必须在众多因素中去进行选择组合，判断因果联系。决定秦统一六国的因素，可能有一百万个。我们不能自己创造或捏造出第一百万零一个（例如主张是秦得到火星人暗地里协助所以功力大增），这是基本规范。但我们不可能将所有一百万个因素作为历史知识，顶多只能从这一百万个因素之中选择出四五个来，建构成manageable historical knowledge（可控的历史知识），也就是一般人能够处理得来的历史知识。

一百万中选出四五个来，可以想见，不一样的人会有不一样的选法。而且他的选择必定会受到他所处的时代、他的经验经历、他关切在意的等因素影响。为什么要重读历史？因我们原先读的历史，是在特定的时代、特定的价值体系中形成的。在不同时代，换用不同的价值体系标准，历史会呈现不同的面貌，呈现出一些新鲜、有趣的现象与观点来。03 大陆、台湾和海外不同的历史视野

过去几十年，中国历史研究领域发生了极大的变化。1949年中华人民共和国成立后，中国确立了一套左派历史观念，以唯物史观为指导原则。这套史观强调经济基础决定上层建筑，生产力与生产关系的互动，强调要站在人民群众的立场上，站在农民的立场上。相对来说，朝廷、少数英雄人物、文人“臭老九”都是供批判的对象。这样的史学态度，和中国传统史学完全不同，换了相反的眼光，必然就看到许多传统历史不看、看不到的新东西。

传统历史中遇到了饥荒，史书上的记录写法就是“乱”，简单的说什么地方“乱”，稍微严重、复杂一点的多记一点什么人领导“乱”，后来如何“平乱”。1949年之后的史学，将这些事件都改称为农民起义。“乱”是从朝廷的角度看的，关注的是既有的秩序被打破了，所以历史要记录的是后来秩序如何得以恢复；“起义”却是假定这些人参与创造了一个正确的新秩序，于是历史说的是，他们的行为没有持续和长远的结果，这样的遗憾如何形成等。

将这些人当作“乱”，我们不会认真地认识他们是谁，为何而“乱”。例如我们以前读明史，读到倭寇，我们关心的是戚继光用什么方式“平乱”。我们说了很多戚继光的事情，对于戚继光留下了很深的印象，但倭寇呢？他们是些什么人，从哪里来的，为什么以及如何骚扰中国沿海地带？这些我们不会去看，也不觉得需要了解。农民起义则将历史的视角放到那些农民身上，即便留下来的史料极其稀少，几十年间，还是挖掘出了许多关于历代中国农民的细致入微的图像。

中国大陆历史学界一度热烈讨论中国资本主义萌芽问题，这也是科学唯物史观产生的特殊历史视角。依照科学唯物史观，人类历史的进程，通过马克思的科学研究，证明了是有固定进程、固定阶段的。先是原始共产主义时期，然后进入封建主义时期，再进入资本主义时期，最后才产生了社会主义或共产主义革命。中国有了共产主义革命，毫无疑问。中国历史有漫长的封建主义阶段，这也确立为共识了。但从封建主义到共产主义中间的资本主义阶段在哪里？

以各种标准来衡量，实际上都很难主张在共产革命之前，中国已经进入了资本主义阶段，可是按照科学规律，中国不能没有经过资本主义就进入共产主义。在这样的困扰中，产生了资本主义萌芽期的说法，主张中国有资本主义，只是没有充分发展，停留在萌芽阶段，虽然只有萌芽，但资本主义的邪恶已经发挥了刺激历史再往前进入社会主义或共产主义的作用。

先规定中国历史上一定要有资本主义阶段，再去史料中找证据，这种做法当然是荒谬的。现在也没有人再有兴趣谈资本主义萌芽阶段了。然而我们不能否认，因为资本主义萌芽问题的讨论热潮，有很多过去长期被忽略的历史现象，得以进入历史研究者的视野中，像是近几百年社会中的商业活动、商人的地位与角色、货物流通形式、都会贸易组织，乃至越来越活跃和复杂的金融体系，等等。突然之间，我们看到了很不一样的宋朝、元朝和明朝。

这些东西不是唯物主义史学家捏造出来的，它们一直存在于庞大的近世社会史料里，但过去从来不被认为有什么重要性。唯物主义史学家所做的，是拿放大镜去看这些史料，把它们发掘出来，让大家都能看到。

除了中国大陆之外，这半个世纪又出现了研究中国历史的新中心。除了台湾地区以外，还有海外华人学者形成的特殊学术传统。这些人在近代中国动乱的情况下，经历了大流徙，到了美国、加拿大、英国和法国。他们一方面怀抱着强烈的家国之思，另一方面，他们身上最特别、最有用的能力，就是对于中国文字、中国历史和中国文化的深度认识。进到西方学术界，他们之中只有极少数人以研究西方历史或文化为专业，大部分当然还是充分利用自己的优势，研究中国历史与中国文化。

在这些地方，尤其是美国，他们得到了学术发展的特殊机会。从这个角度来说，我们真的不能不佩服、不能不肯定美国学术界的开放态度。美国人整体来看不是很有国际观，不是很在意美国以外的地方发生的事，然而美国的学术界，却将触角张得再开不过，世界上任何边缘、冷门、偏僻的学问，在美国几乎都能找到专家。对于死海古卷内容研究得最深入的专家，在美国；对于清代山西农民反朝廷运动研究最深入的专家，也在美国。

留在美国、加拿大或英国专攻中国史的这群学者，无可避免一定受到西方史学的冲击和影响。他们用西方的社会科学理论，用西方的史学方法来解读中国传统史料，在比较的视角下，就看出了很不一样的景致。04 为什么春秋时代有那么多自杀的故事？

法国社会学家迪尔克姆（又译为涂尔干、迪尔凯姆）在1897年出版了一部重要的著作，标题简单到只有一个单词——Le Suicide，直译就是“自杀”，现在通行的译名是“论自杀”。这是西方社会学的重要奠基之作。自杀看起来是一个极端自我的决定，不顾任何其他人，断绝了所有自我以外的考虑，终结自己的生命。然而迪尔克姆却用清楚的资料、明晰的论理显示，自杀有其社会因素。社会中的集体控制越强，像天主教国家，人相对而言不会自杀；相对地，像基督新教那样强调个人责任，集体组织没有那么严密的社会，自杀现象就比较多、比较普遍。原来，连自杀都是“社会现象”，或说，连自杀都有社会学式的解释！

将迪尔克姆的研究放在心上，检验中国史料，我们就会发现过去视之为平常的一些情况，恐怕值得我们做更细心的探究。为什么春秋时代留下了那么多自杀的故事？那个时代不只是有那么多人自杀，而且他们都是以我们今天很难理解的理由自杀的！

这就是一种重读历史的角度，和一般四平八稳、被许多人接受，并反复传抄的中国历史角度很不一样。大家已经熟悉的中国历史，实在不需要我再多加重复，我希望在书中能提供的，是在这些既有的基础上，多加一点不一样的看法，尝试探求出一些不一样的意义。不需要再给很多年代、人名给大家去记忆，而是将注意力放在探究历史如何发生以及为何发生上。

过去学习中国历史的方式，习惯强调中国的同一性，也就是依循着一种求同而不求异的原则来看历史。比喻来说，如果历史的总体是一大池子的小球，我们过去的方式是一开始就认定了，橘色的球才是重要的，我们要做的事就是将橘色的球给拣出来。于是你眼中看的，都是橘色的球，根本不会注意到那一大池子里，除了橘色之外，还有哪些其他颜色的小球。

过去中国历史知识的建构法，通常就是如此。看到了相似的现象就选进来，编组进历史的叙述里，相异的就放在外面不管它。在这套书里，我也会试着逆转这种态度，改用“求异”的眼光找出过去几百年被忽视的现象，突显出来让大家看到：这也是中国历史的一部分。加上了这样的部分，我们原先对中国历史的认识，不得不有所调整。05 春秋时代为什么叫“春秋”？

传统中国历史叙述将东周分成两个时期，前段是春秋，后段是战国。战国时代很好理解，那是很直接的描述，那个时代最大的特色，就是几个仅存的封建大国无止息地彼此争战。与敌对的国竞争，持续的战争，是之谓战国。

日本史上也有战国时期。从1467年到1603年，近一个半世纪政局纷乱，群雄并起，各拥武力互相争战，一直到德川家康统一局面，才终结了仿佛没完没了的战争局面。但日本史却绝对不会有春秋时期。因为春秋的命名来源，和战国大不相同。

作为时代名称的春秋是怎么来的？它来自一本书的名字，那本书是《春秋》，或称《鲁春秋》。鲁是封建古国，明确继承了周人特殊的历史精神，强调历史记录的重要性，是历史记录最完整的国。《鲁春秋》留下记录的两百多年时间，就被称为“春秋”。《春秋》的书名来自书中固定的记录方式，先标示哪一年，然后说什么季节和哪个月。例如“春正月”、“夏六月”、“秋八月”或“冬十月”，因为每一条都有春夏秋冬，就从中简称为《春秋》。《春秋》是目前留下来最早的一部编年体史书，其中每一年记录的条目不多，当然是特别选择过的，于是我们可以安心地假定，能够被写进《春秋》的，应该就是当时人认为重要的大事。

哪些是大事呢？《左传·成公十三年》中说：“国之大事，在祀与戎。”对照《春秋》，“祀”记录的相对没那么多，但“戎”就几乎无所不在了。封建宗法的没落，一方面反映在原本重要的仪式逐渐变得“行礼如仪”，礼不被当作一回事儿，甚至不时被忽略遗忘了，另一方面也反映在国与国之间的战事越来越频繁。另外《春秋》中经常出现的记录，是关于继承的。周人原本建立了严密的宗法世系，亲族关系规定清楚而严格，上一代死了下一代该谁继承、如何继承，都在宗法世系中制定好了，但到了这个时候，一个国君或世卿死了，常常引发继承上的纷争，显示既有的宗法规定越来越控制不住局面了。

通过《春秋》，我们能够了解这些时代大事，不过《春秋》行文简略，无法细腻地展现当时人们面对大事时，抱持着什么样的态度，有怎样的想法与感受。还好，《春秋》本文之外，还有“三传”——公羊、榖梁、左氏所书——流传了下来。《公羊传》《榖梁传》基本上是解释《春秋》字义的，最特别的是《左传》，采取的形式是“以事解经”，也就是记录了事件中的人物、经过，甚至对话，补充了《春秋》的简要内容。

以《左传》搭配《春秋》，再将前面提到的迪尔克姆《论自杀》放在心上，我们会看见特殊的现象——春秋时期留下了那么多自杀及与自杀相关的记录。

其中一个是本系列第二册《文明的基因》中提过的子路之死。卫国大乱，孔子的一个弟子柴高从卫国仓皇逃出来，遇见了走相反方向要进入卫国的子路。柴高想阻止子路，告诉他卫国大事不可为，子路没听，他想的是自己作为卫国公子孔悝的家臣，知道孔悝遇有危险，不能不进去营救。

在卫国国都的城门口，子路又遇到了守门的公孙敢，公孙敢也劝子路别进城。子路的反应是：“现在这是谁在跟我说话啊？是我认识的那个公孙敢吗？你不是身上也有职务与责任吗？现在却为了自身的利益就逃避了。我子路不是这样的人，我领人家的俸禄，就该去帮人家解决患难。”公孙敢仍然不放子路进城，但城内有使者要出城，子路就趁机闯进去了。

进去之后，子路直接去挑战挟持了孔悝的蒯聩，蒯聩被激怒了，派两个力士石乞和盂黡将子路杀了。子路临死前还故意将自己打斗中断开了的帽带系好，讽刺蒯聩不知礼，蒯聩气得下令将子路剁成肉酱。

看完这个故事，请思考一个简单的问题：换作你，你会做和子路一样的选择吗？进一步想：在周围你认识的人里，有哪一个会做和子路一样的选择？子路不是十几二十岁血气方刚的年轻人，而是一个60多岁的老人，却以这种方式结束了自己的性命。

宋代儒者叶水心评论子路之死就感慨地主张：在那个时代，因为尚未受到佛老思想的感染，人的生命有一种特殊的元气。我们先不追究是不是佛老思想影响改变了这份元气，但事实是，子路身上的确有些和我们一般生活经验很不一样的特质。柴高劝子路回头，公孙敢不愿放子路进城，乃至孔子听说了柴高阻止不了子路的事，痛苦地预言“这回子路死定了！”，都清楚显示子路是在知其必死的情况下做了这样的抉择，换句话说，虽然最后死于两个力士之手，子路实质上是自杀的。只要多有一点求生的意念，他就大可以不进城，大可以不用那种方式挑衅蒯聩，大可以不死。子路之死，死于他坚持将作为家臣的责任看得比生命还重要。06 春秋“赵氏孤儿”的故事说明什么？

春秋时期还有一个有名的“程婴杵臼”的故事。晋国世卿间内讧，屠岸贾攻打赵家，要灭赵家全族，一连杀了赵朔、赵同、赵括和赵婴齐。赵朔的夫人是晋成公的姐姐，当时怀孕了，幸运地逃过一劫。当时赵家的一个家臣叫公孙杵臼的，遇到了另一个家臣程婴，就直接问他：“你怎么不死？”意思是，主人家遇此大难，家臣理应要共同赴难的。

程婴回答：“我不是不死，只是还没死。因为赵朔留有遗腹子，生下来如果是男的，就表示赵家仍然有后，我会负责照顾保护这个孩子。万一生的是女孩，那我就立即去死。”赵朔的遗腹子生下来是个男孩，为赵家留了后。但不幸消息走漏，被屠岸贾知道了，屠岸贾便在境内大搜，险些在赵朔夫人那里搜到这个婴孩。赵朔夫人将婴孩藏在身上，心中暗自对孩子说：“如果注定赵家要绝后，这时候你就哭吧！”孩子竟然一声未发，逃过一劫。

为了救“赵氏孤儿”，程婴去找公孙杵臼商量。公孙杵臼问了一个简单的问题：“抚养赵氏孤儿长大比较难，还是去死比较难？”程婴说：“抚养孤儿比较难。”杵臼就说了一段有名的话：“我们分头承担吧！简单的我来做，难的就交付给你了。”于是他在民间找了一个倒霉的小孩，带着小孩故意在别人面前骂程婴，说程婴不负责任，不敢救“赵氏孤儿”，让大家以为“赵氏孤儿”在他这里。于是屠岸贾找到了公孙杵臼，将他和冒牌的“赵氏孤儿”杀了。他以这种方式为程婴争取到了可以偷偷养大真正的“赵氏孤儿”的机会。

赵氏有后，因而得以重拾原来的势力，最终复仇诛灭了屠岸贾。“赵氏孤儿”赵武长大了，仇也报了，程婴就去和赵武告别。赵武啼泣顿首哀求：“你是我的大恩人，我愿意一辈子服侍你，为什么你现在要抛下我去死呢？”程婴回答说：“我不能不去啊，当时公孙杵臼相信我一定做得到这件事，所以他先去死了。如果我继续活着，他会以为我办事不力，到现在还没有成功呢！”不顾赵武的哀求，程婴真的就自杀了。“赵氏孤儿”后来成了中国戏剧中很重要也很受欢迎的剧目，根本原因在于其中惊人、超越世俗常情的戏剧性。不只是程婴、杵臼这两个人视死如归的态度，而且在他们眼中竟然连死都还是相对比较容易的，他们的“忠”，他们看重自己的职务责任到这样不可思议的程度。

这又是一个自杀的故事，而且是两个人一前一后，用了不同方式自杀的感人故事。07 《左传》中的两个离奇故事《左传·僖公九年》记载了发生在晋国的事。公子重耳，就是后来的晋文公流亡在外，和国内的几个大夫一直有联系，这些大夫密谋在晋献公死后，就把文公迎回来即位。晋献公立了奚齐为太子，找了荀息来辅佐奚齐。献公临终前问荀息：“我立奚齐为太子，国内很多人反对，你会怎么做？”荀息回答：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞，其济，君之灵也，不济，则以死继之。”意思是我会尽全力辅佐，以彻底的忠贞对待他，如果成功了，那是您的灵魂保佑，如果失败了，我就赴死去追随您。

晋献公进一步问：“那什么是忠贞？”这“忠贞”二字怎么理解呢？荀息的回答是：“公家之利，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。”只要知道、认定对晋、对公子奚齐有利的，没有什么不做的，这是“忠”；在处理任何事情，即便是生活琐事，都光明坦荡，没有任何可以让人猜疑的，这是“贞”。

晋献公死后，果然有乱。支持文公的人故意唆使“三公子之徒”（献公其他儿子的势力），作乱反对奚齐，大将里克要出手杀奚齐，先来找荀息。荀息说：“你们若是杀了奚齐，我也就跟着死。”里克劝他：“这样是白白地死，没有用，也没有意义。”荀息回应：“我之前答应过先君的，难道一个人可以为了爱惜生命而说话不算数吗？”

里克毕竟还是害死了奚齐，荀息本来就要自杀了，另有人去劝他：如果你真的看重对献公的承诺，应该想办法立另外一位公子，来对抗里克。荀息找了献公的另一个儿子立为国君，但还是抵挡不了里克，这位公子也被里克杀了，于是荀息也就跟着自杀了。

这故事的关键在荀息回应里克的这句话：“吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言，而爱身乎？虽无益也。”他明明知道自己死了完全无益于改变局势，然而信守对“先君”所说的话，比生命还更重要！《左传·僖公二十三年》还有另一个故事。晋惠公去世，晋怀公即位，这时晋国政治最大的变数，仍然是长期流亡在外的公子重耳，也就是后来的晋文公。晋怀公对重耳的威胁感到不安，即位后就下令，不准国内的人追随重耳。晋的一位大夫狐突，有两个儿子随着重耳流亡在秦。令下之后，狐突却迟迟不肯把自己的儿子叫回来，怀公愤而把狐突抓起来，强迫狐突把儿子叫回来，不然就要杀他。

狐突对怀公说：我这两个儿子，今天有资格在晋国当大夫，那是因为我教他们什么是“忠”。如果现在把他们叫回来，是要他们违背“忠”，要他们有二心，不忠、有二心的大夫，还有什么资格服侍国君呢？我希望国君能看得清楚，不要随便滥刑滥杀，但如果你不懂这样的道理，也就无所谓了。

于是狐突真的为了坚持原则而被怀公杀了。08 《左传》中的另外两个离奇故事《左传·宣公二年》中记录，晋灵公在位“不君”，做了很多没有国君模样的事，国中的世卿赵盾就很不客气地直言劝谏他。晋灵公火大了，派了鉏麑去暗杀赵盾。鉏麑趁凌晨去伏袭赵盾，结果发现赵盾家中内房的门早早已经开了，表示里面的人起床了。再看，赵盾穿好了正式的服装，庄重地等着上朝，因为时间太早了，所以就坐着打起瞌睡来。

鉏麑大为感动，这个人如此恭敬对待自己的职务，是“民之主也”。鉏麑陷入了矛盾：“贼民之主，不忠，弃君之命，不信。”杀这样可以领导人民的好人，是对国家不忠；但受命来执行暗杀却没做，又是对国君不守信。怎么办呢？要么不忠，要么不信，别无其他选择，鉏麑干脆就自杀了，而且死得很快、死得很容易——“触槐而死”，直接撞树就死了。《左传·定公十四年》也有一个故事。晋国的梁婴父（叫“父”，应该是个地位很高的老先生），去跟国中的一个势力强大的世卿知文子说：“你要小心董安于，这家伙是赵氏最重要的家臣，最好趁现在赶紧把他杀了。如果让董安于一直辅佐协助赵氏，赵氏终究会掌握晋国的国政，对你太不利了。”

听从梁婴父的劝告，知文子就耍诈，跟赵孟说：“上次范氏和中行氏两家结盟作乱，其实背后就是董安于指使的。晋国的规矩，主谋作乱的，必须被处死，现在范氏、中行氏都已经因作乱被惩罚了，董安于却还逍遥在外。”赵孟因这件事很困扰，就找了董安于来。董安于的反应很简单、很直接，他说：“如果我死了，晋国就会平静，赵氏也就安定，那我活着干吗？没有人不死的，活着没那么重要。”于是就上吊自杀了。赵孟将他的尸体公开，给知氏一个交代，知氏就靠过来和赵氏联盟，果然使得晋国和赵氏有了一时的安稳。

再一个，《左传·哀公五年》，晋世卿范昭子有两个家臣，一个叫王生的，对另一个叫张柳朔的很看不顺眼。有一次王生跑去建议范昭子，重用张柳朔去掌管“柏人”这个地方。范昭子很惊讶：“你和张柳朔不是不对头吗？”王生回答：“那是私怨，私怨不可以影响到公家的事，从公家利益的角度看，张柳朔最适合去管柏人。”

接下了这个任务，张柳朔就对儿子说：“你认真好好服侍主人，主人将柏人交给我，我会以性命为代价尽量做好。”后来范氏和晋国君起了冲突，晋出兵攻打柏人，张柳朔果然就死在柏人。09 《左传》中的太子和国君故事

人可以这样视死如归，人可以这样轻视自己的生命。上面引述的，大多是家臣身份的人。不只他们如此，身份地位比他们高的，同样没把活着看得那么重要。《左传·僖公四年》记录了骊姬如何陷害晋国太子申生的故事。骊姬是晋献公的宠妾，一心一意想要让自己生的儿子成为太子，于是申生就成了她的眼中钉，欲除之而后快。她声称自己梦见了先祖，请求申生代为前往祭祀，祭祀结束后，将祭仪中拜过的肉带回来，献给晋献公。骊姬就在那块肉上下了剧毒，毒到什么程度呢？《左传》上说：“祭之地，地坟；与犬，犬毙；与小臣，小臣亦毙。”放在地上祭地，地会隆起；给狗吃，狗立即暴毙；给旁边服侍的小臣吃，小臣也马上死了。看到这种状况，骊姬就装作无辜，害怕地哭诉：“这肉是太子给的啊！”献公当然大怒，申生不必当太子了。申生仓皇地跑到自己的封地新城，献公迁怒，就将申生的老师杀了。

有人跟申生说：“你应该去跟父亲解释这中间发生了什么事，揭露骊姬的阴险诡计！”申生却说：“如果没有骊姬在身旁，父亲睡也睡不好，吃也吃不下，父亲已经那么老了，我不忍心让他睡不好、吃不下。”另外有人劝他：“那你就逃得远一点，离开晋国逃亡吧！”申生无奈回应：“我背负着狠心要毒杀父亲的罪名，能逃到哪里去，谁愿意收留我呢？”

于是，没有别的办法，申生就在新城自杀了。他甚至没有尝试要去跟父亲辩解这中间发生的事，指出不合理之处，而是选择结束自己的生命。

另外还有卫国公子的故事。《左传·桓公十六年》记录：卫宣公和夷姜生了公子急子，急子长大后，宣公安排他娶宣姜，但宣姜长得太美，宣公一看动心了，就将本来要当儿媳妇的宣姜夺了过来，另外生了寿子和朔子两个公子。

夷姜后来自杀死了，受宠的宣姜想让自己生的儿子当太子，于是阴谋除去急子。宣姜说动了宣公，把急子派去出使齐国，然后偷偷派人埋伏在路上，假装是盗贼要暗杀急子。

这桩黑暗阴谋被寿子知道了，就赶紧去通报急子，叫急子不要去齐国。但急子没听他的劝告，理由是：“如果不遵从父亲派我去齐国的命令，我还算个儿子吗？这样的人，只要是有人当父亲的国都不可能收留，我能去哪里？”

寿子只好想别的方法，故意在饯行宴上将急子灌醉了，趁机带着急子的旗子出发，路上埋伏的人以为他就是急子，便将寿子杀了，寿子代急子而死。但故事还没完。急子酒醒了，意识到寿子的用意，急忙赶去，但已经来不及挽救寿子的生命了，不过他仍然对刺客说：“你们杀错人了，应该死的是我。”于是刺客把他也杀了，回去复命。

这两个人，都是卫国的公子，地位那么高，却一个为了不违逆父亲，一个为了解救同父异母的哥哥，实质上都选择了牺牲自己的生命。

这还没完，甚至还有国君的故事。《左传·文公十三年》记录，邾文公在位，要将国都迁到绎，找了卜人来卜问吉凶。卜出来的结果是“利于民而不利于君”，对人民有好处，但对国君不好。邾文公就说：“只要对人民有好处，就是对我有好处。上天为了人民才树立君主，国君就是为了给人民带来好处而存在的。”

左右的人担心邾文公不理解卜中显示的“不利”，跟他明说：这“不利”指的是会使你短命的。邾文公还是说：“命本来就有长有短，只要对人民有好处，那么迁都就是再吉利不过的事了。”于是，真的就迁都到绎，五个月后，邾文公病死了。《左传》里给邾文公的评语是“知命”，他的短命基本上也是自我选择的，对他来说，人民的福祉比自己继续活着还要重要，虽然病死，也等于是自杀了。

再一个是楚昭王。《左传·哀公六年》记录，楚昭王出兵救陈，到了城父，“卜战，不吉”，看来打不赢，但“卜退，不吉”——糟了，连要退兵也不容易。楚昭王说：“那不就死定了吗？如果退也死，战也死，那我宁可保持对陈国的盟约而死。”于是他要公子申接任国君，申不肯；接着叫公子结，结也不肯；再叫公子启，启当然也不肯，公子启拒绝了五次，才勉强答应接任国君。

然后楚昭王继续出兵救陈，死在城父这场战役中。《左传》在后面说明了楚昭王这件事的背景。“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。”那一年天空出现了异象，红色的云像赤鸟一样围着太阳连续飞了三天。去问专家“周大史”，得到的解释是这代表了有灾难要发生。红云绕着太阳，显示灾难会发生在国君身上。不过如果行特别的仪式，可以将灾难移到令尹或司马的身上。

得知此消息，楚昭王说：“这样的做法，岂不就像将腹心之疾移到股肱上去吗？还是病，而且对国家有同样的伤害。”楚昭王认定自己没有犯什么大错，不应该受到天的处罚，若是天一定要罚他，也就不会让他将这份处罚移给别人，所以就拒绝了行仪式的建议。

后来，楚昭王果然病了，有卜者又说：这是黄河在作祟，应该去祭黄河。楚昭王也拒绝了。他说：“我们在南方，打交道的是我们自己的河川，怎么会扯到远方的黄河去呢？我不可能得罪黄河。”就这样，他拒绝了人家给的避祸建议，终致死于城父。

一个国君，竟也如此固执，心中有强烈定见，不受生死关头冲击影响。10 从先秦典籍看先秦的死亡观念

在《礼记·檀弓篇》中有关于曾子死前的记录。曾子病得很重很重了，病榻前有他的弟子乐正子春，还有儿孙曾元和曾申。这时候一个童子举着蜡烛进房里，蜡烛一照，看到了曾子睡的铺席，不自觉地惊讶说：“这不是大夫的垫褥吗？”乐正子春立即制止了童子，但来不及了，曾子听见了。

曾子把童子叫过去，要他再说一次。听清楚了童子说的，曾子一看，果然自己睡的地方，铺上了季孙氏送给他的垫褥，那是他平常不会用的，因为不符合身份。曾子就说：“赶快把我抬起来，我不能睡这个，我不是大夫，不能用大夫的垫褥。”

他病得很重了，甚至都无法自己起身，曾元就劝他，别急着换，到天亮了再换。曾子很生气，骂曾元：“你对我的爱，还比不上这个小童仆。他看到我睡在不对的垫褥上感到惊讶，你却不在乎。现在，我就是要换垫褥，别无所求！”曾元他们只好听从，结果垫褥还没换好，曾子就断气了。

这段故事出现在《礼记》中，传统上我们看到的、强调的，当然就是曾子对礼的看重与尊崇。曾子坚持，没有大夫身份，不管这垫褥怎么来的，就是不能躺在给大夫用的垫褥上。

不过，将这个故事和前面举的例子摆在一起，我们会看到另外一层意义。曾子应该也知道，如果换垫褥，自己恐怕就连这一夜都过不去了，然而对他来说，在这件事上守礼，比自己到底还能多活几天更重要。就算会死，他都坚持要换，以求心安。

这些人很明显和我们现代人不一样。他们和我们现代价值观的差距，正突显了春秋这个时代的特色，提供了我们理解这个时代的关键。对这些人来说，生命没那么重要，活着没那么重要。或者应该说，活着、继续活下去这件事，在我们现代人的考量中，排名很靠前，几乎在最前面，是最重要的事，少有什么可以比活下去还重要。那个时代的人不一样，他们考虑、选择的生命情调、生命架构不一样。在自我理解与决定上，对他们来说，有许多比活着更重要的事。

用我们的标准看，春秋时代的人，死得好轻率。“伍子胥过昭关”是传统戏曲中的重要戏码，有许多改编版本。民国时期一度流行对传统戏曲进行批判，“伍子胥过昭关”的一个版本就被特别拿出来痛批，展现了传统戏曲的不合理。戏中有一段，伍子胥逃亡路上，遇到了好几个人的协助，每次得到了协助，伍子胥千谢万谢，最后都会出于担心，特别跟协助他的人拜托：万一有追兵来，请不要泄露他的行踪方向。而每一次，被他这样拜托的人，都刚烈地自杀了，人死都死了，就百分之百不会出卖、泄密了吧？

不合理之处在于：伍子胥都学不到教训吗？拜托一声就害死一个人，遇到下一个人，却还是同样拜托？还有，更不合理的是，这些人怎么可能光是为了要让逃亡的伍子胥安心，就轻易结束自己的生命？

戏曲为了创造特殊的戏剧性效果，而有此安排。但从另一个角度看，将这样的情节放入属于春秋时代的伍子胥故事，却也是夸大地掌握并呈现了那个时代的特殊面貌。那个时代的人，以我们的标准看，死得如此轻率。

申生怎么死了？他的衡量是自己活着而使得父亲无法得到有骊姬在身边的安慰，不值得，不应该，所以他就死了。鉏麑怎么死了？他的衡量是活着要么必须违背原则杀一个尽职的好大夫，要么必须违背国君的命令，做不到承诺国君要做到的，所以他就死了。

这不叫轻生，而是显示了那个时代的人，拥有我们现代失去的一股力量——信念的力量。那个时代的人视死亡为贯彻某种信念、某种更高原则时所必须付出的代价，而且是很自然的代价，所以邾文公的事，《左传》中特别引用“君子”的评论，评其“知命”。《左传》中的“君子曰”不那么常见，都是针对当时人认为格外重要、格外有代表性的事件才会用这种方式发议论。显然，在我们今天看不过去的邾文公的故事，《左传》作者特别加以肯定。肯定他没有将自己的生死看得那么重，因为在他心中有更高的价值信念在，和这份信念相权衡，就不会那么顾念自己的生命。

在那个时代，死亡具备的第二层意义是作为面对不同原则冲突时，不得已却真实存在的解决之道。这又是我们很难理解的价值观。今天我们习惯的方法，是在不同原则间找到妥协，或选择保留这个、背叛那个，很多时候甚至干脆将冲突的原则都一并丢掉了，让自己在一种虚无的状态中活下去。因为要活下去，活下去最重要，所以就绝对不可能像鉏麑那样，面对冲突的原则，不愿背叛其中任何一个，于是决绝地选择死亡，死亡让他可以不必背叛。

我们总是理所当然地认为活下去是第一要义，活着才有其他的。认识春秋时代，可以让我们看到完全不一样的价值观，人们看重自己如何死，高于关心自己如何活下去。11 先秦时期的自杀现象

迪尔克姆的《论自杀》提醒了我们，观察一个社会如何看待自杀，非常有助于提高我们对这个社会的理解和掌握。不只《左传》，在众多与春秋有关的文献中，死亡的故事都占很高的比例，那个时代的人认为决定自己如何死、为何而死，是一件自然的事。戏曲里的伍子胥故事不过就是夸大表现了这种奇特的态度。我看重你，我帮了你、救了你，那我就将事情做到彻底，我死了就绝对不会有意或无意出卖你，还有，我死了，你就可以完全安心，不必担心我成为你的负担和威胁，甚至也可以是：原来在你心中存在着忧虑和怀疑，觉得我有可能因为任何理由事后出卖你，我无论如何不能忍受被如此怀疑，我愿意以死让你断绝这个念头，保留我的人格尊严。

之所以会有那么多关于死亡的故事，是因为那个时代的人，尤其是能够进入《左传》记录中的封建贵族，都有他们自认为高于生命的原则，突显人如何死、为何死，最能够表现那些原则以及他们看待原则的态度。从这个角度，我们可以重新理解一个传统上流传很广，可能很多人读过、知道的故事。《左传·襄公二十五年》记载，齐国发生了严重的弒君变乱，齐大史如实记录：“崔杼弒其君。”崔杼大权在握，大史这样写，他当然很不高兴，就将大史杀了。大史是世袭的工作，这个死了，换他弟弟来担任，仍然还是直书：“崔杼弒其君。”崔杼把这个也杀了，再换上更小的弟弟，一样，还是写：“崔杼弒其君。”崔杼一怒，再杀一个。杀了三个，只剩下最小的一个弟弟，却仍然不退让，继续写：“崔杼弒其君。”崔杼杀不下去了，“乃舍之”，只好无奈地接受了。

故事还没完。“南史氏闻大史尽死，执简以往。”同样担任大史的南史氏听说齐大史一家快要被崔杼杀光了，连忙带着自己的记录器具，赶到齐国去，要继续将“崔杼弒其君”的记录留下来，确定这件事最终被如实记录下来了，才离开齐国回家。

过去这个故事通常被引用来显示中国人对于历史的重视，尤其是秉笔直书的原则和历史记录者的神圣性。作为一个历史记录者，就算明知会送命，你也还是必须写。然而除此之外，我们还能理解另一层意义：那就是为什么历史、史书如此重要，为什么这整个时代以一本历史记录之书《春秋》来命名？因为人如果为了他所坚守的原则而死，死了就无法为自己记录，就没有人知道他为何而死了。要让他死得有意义，也就需要相应的另一套价值观——后人有强烈的义务观念，觉得应该为死去的人记录下他的原则。这是人生的大事，不能轻忽以对，历史的一个作用，就在于保存了人如何死去的记录，尤其要保存那些堂皇死去的人的故事，让他们不被遗忘。

封建宗法原本就重视世系表，要尽量保存完整的世代亲属关系体系，因而有了一种重视历史的态度。到了春秋时代，传流下来的重视态度，有了微妙的转折——历史记录的重点改变了，不只记录人在宗法里的身份关系，更要记录他为何活着、如何死去。《论语·卫灵公》记录：“子曰：‘志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁。’”这不是空话，不是什么高蹈不切实际的理想，而是回应那个时代环境产生的具体生命提示。孔子这句话说的，仍然是“仁”。仁是什么？从这个角度，孔子告诉我们，仁就是你信守的根本原则与信念，你认定的人之所以为人的根本标准。如何试验、检测你的标准？只要问在什么状况下你即便牺牲了生命，都要保卫这项原则；或者反过来，就算可以帮你换来生命延续，你都不会违背这项原则。

对孔子来说，人不可能没有信念、没有原则而活着，一定要有一个底线，明白若是低于这条线，人生是不值得活的。卫国大乱时，柴高逃出来，子路却冲进去，孔子的反应是：“子路死定了！”会有这个反应的另一个重要背景，是孔子对子路的人生底线再明白不过，孔子知道子路不可能“求生以害仁”，他一定要贯彻自己尽忠、勇武的原则，那就是他的仁，实践不了他的仁，他宁可去死，他会以死来换取对于原则的坚守。12 活着没那么重要，重要的是如何活着

这些人、这些故事有一个耀眼的共通之处，赴死的这些人都不是为了应和外在的什么压力，不是被别人、被社会逼着去自杀的。用这种方式赴死，是他们自主的选择。换句话说，他们不是“礼教杀人”之下的牺牲者，不是死于礼教的压迫之下。

那是他们的个人选择，而即使是如此极端的选择，在那个时代都是被尊重的。孔子从柴高逃离卫国的选择意识到“子路死定了”时，他的心情是担忧的、难过的，然而其中既没有对子路的选择，也没有对柴高完全相反的选择，有任何责备之意。他只是知道，子路一定会做出这样的选择，那是子路自认作为人的原则。

只要好好读过《论语》，你就会知道孔子弟子个个都有不一样的个性。这又显示了春秋时代的另一个后来在中国历史中被掩盖、遗忘了的特色，那就是强烈的个人个性发展的时代。这也符合迪尔克姆在《论自杀》书中的主张——个人精神越强，越是强调个人主见的社会，自杀现象越普遍。虽然孔子看重礼，但他所说的礼真的不是后来的礼教。礼教是集体式的，抹杀个人、压抑个人内在真实情感的，孔子追求的礼比礼教要难得多，也理想化得多。孔子要的，是人从自我内在中发出对于礼的信念，不是勉强地遵从礼，而是真心感受，甚至享受礼的秩序与原则。

个性的昂扬、个人精神的强大，当然和封建宗法的没落、倾颓有关。封建将人摆放在亲族网络的位置上，位置决定了人，位置比人重要。到了春秋时期，这样的安排维持不住了，人纷纷从位置上解脱出来，无法由位置来决定人该过怎样的生活，你必须自己认真地重新思考、重新决定。

区别孔子的礼和后来的礼教，也就是用一种“求异”的眼光看到的中国历史。用这种方式，我们可以看到更多更丰富的内容，而且还能让历史带给现实更大的刺激与参考。我们可以试着去体会有信念的生活，在生活中追寻一些更高等级、更具超越性的原则，也可以换个角度问问自己：我作为一个人的理由与条件又是什么呢？

古希腊历史也留下了许多自杀的故事，而那个社会、那样的文化，也有昂扬的个人主义精神，以及强烈的原则信念。古希腊人相信的“悲剧”就是强大个人精神之下的产物。他们的悲剧指的是人无法改变命运，命运的力量极大，连神都必须屈服于命运之下，而人活在世上往往就是不断被命运和神摆弄来、摆弄去。但人明明知道改变不了命运，也斗不赢奥林匹亚山上的诸神，却无论如何都要反抗，都要挣扎。这种终究要失败的努力，这种总不肯屈服的情绪，构成了悲剧。

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