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作者：冯友兰

出版社：天地出版社

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中国哲学小史试读：

导读

（一）

冯先生将他在《中国哲学史》中对哲学内容的分类照搬到《小史》中，这段文字说：“希腊哲学家往往分哲学为三大部分：一、物理学，二、伦理学，三、逻辑学。而且将之用当时通用的哲学名词表述为：一、形上学，二、人生哲学，三、方法论。具体说来，中国思想中讲天道的部分相当于西方的形上学，讲性命的部分相当于西方的人生哲学，但西方的方法论，中国学问在先秦思想中尚有，但两汉以后极少，宋明道学中有所谓为学之方，但讲的多是修养方法而非求知的方法。”冯先生以上方法，为此后中国哲学的方向和规模奠定了基础。此后的中国哲学研究，多沿着这一方法继长增高，冯先生作为中国哲学体系化、深刻化的开创者，其功绩也体现在《小史》中。

二是对中国主流思想的提揭和发扬。本书认为，中国思想之大端，在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道诸家，宋明主要是周、张、二程、朱子、陆王。另外本书为百科小丛书中的一本，意在简明，又受篇幅的限制，故对离主流思想稍远的，皆舍去不讲。如视魏晋玄学为先秦道家的继续，视清代义理之学为宋明道学的继续，视隋唐佛学为印度传来的宗教思想，皆非中国思想主流，故舍去不讲。而五行、八卦之学，因与中国古代学术相关甚大，又源远流长没有中断，所以用了较多篇幅。

（二）

先秦诸家是中国思想的源头，历来受到研究者的重视。冯先生选取孔子、

墨子

孟子

老子

对墨家，冯先生注目于其功利主义及与儒家的不同，认为孔子是无所为而为，墨子是有所为而为。墨子著名的“三表”法，其本质是功利，一切事为的价值，皆以此来衡定。人民富庶，这是国家之大利，而对之无直接功用者，皆是有害的。国家人民之大害，莫过于战争，故墨家倡兼爱、非攻之说。儒家代表士阶层，故需一定的文饰礼仪，而自功利眼光看来，皆无用之物，应予摒弃。故墨家倡导节用、节葬、非乐、短丧之说。自知非位高权重，故主张天志、明鬼，用天帝鬼神之暗中赏罚来儆戒世人。而鬼神之赏罚实是自己行为所招致，故又非命。

关于墨子的政治主张，冯先生引西方近代思想家霍布士加以说明，说墨家描述的人之初生之世，无有国家，人与人种种争夺、战斗的情形，正与霍布士所谓“天然状态”相似。而国家刑政既立之后，在下者须层层与代表国家的天子相同。天子代天发号施令，人民必须服从天子。如将墨子此意推行到底，则除了政治的别裁外无社会的制裁，宗教的制裁也成了政治制裁的附庸。墨子的尚同，与霍布士有相同之处。而依墨子天子上同于天之说，则上帝与主权者之意志相合为一。墨子所说的天子，已是君主而兼教皇矣。当然在宗教精神淡薄的中国古代社会，本无霍布士所说的政教合一那种情形，冯先生这一说法不过是借墨子思想向国人介绍西方古代政治制度知识而已。

在孟子一节，冯先生继续介绍西方哲学知识，说孟子、荀子是孔子之后儒学二大师，孔子在西方哲学史中的地位类似苏格拉底，孟子的高明亢爽类似柏拉图，荀子的笃实沉博类似亚里士多德。对孟子，冯先生介绍较多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的选拔，必以民意。这就是“天听自我民听”。圣王是人间的杰特之人，也是天选中的代理人。孟子理想的经济制度是井田制，井田制是对古老的制度赋予新的含义，即由土地为贵族所有，转变为国家公有；农民代耕公田，不再是为贵族服役，而是为国家交赋税。农民耕种私田，出产为自己所有，这是王道的基础。还要行仁政，仁政的根据在人人皆具的“不忍人之心”。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。此即推己及人，絜矩之道。冯先生特别点出，孔子多将仁用于个人修养，而孟子则推广及于政治及社会；孔子的仁及忠恕等多及于“内圣”，孟子则更及于“外王”。因为仁的基础作用，所以孟子思想中重要的一点即对人之善性的论证。认为人皆有四端，此四端即仁义礼智四德的端萌，是人性善的证明。人好的行为，是扩充四端的结果；不好的行为，是放失四端的结果。故“学问之道无他，求其放心而已矣”。更进一步，人是与天地并存的“三才”之一，人之善性，得之于天，天道人道合而为一。故孟子说“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”。天是人的善性的形而上根据，所以孟子说“万物皆备于我”，“上下与天地同流”。冯先生解释孟子，有一可注意之点，即注重孟子思想中的神秘主义成分。他在论述孟子天道人道为一时，有一个小注，说到中西神秘主义的种种表现，这则小注两卷本《中国哲学史》即有，冯先生移入《小史》，文字一仍其旧，而且是《小史》中唯一的注语，可见冯先生十分关注这个问题。此注中说道，神秘主义有种种不同的意义。中国哲学中的神秘主义，指“万物一体”境界。此境界是个人精神与宇宙精神合一的状态。但常因后起的隔阂，致二者分离。这种后起的隔阂，如佛教所谓“无明”，道学所谓“私欲”，阻碍个人与宇宙精神合一。若能以精神修养去除隔阂，则人与宇宙精神复合而为一。中国哲学中孟子、庄子皆以此神秘主义境界为最高境界，但达至此境界的修养方法不同。庄子所用的方法在纯粹经验之忘我，孟子所用的方法，在通过“爱”而去私。孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，“强恕而行，求仁莫近焉”，“上下与天地同流”，皆去私后与宇宙精神合一的神秘境界。及孟子强调的所谓养浩然之气，养气中之“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，亦此种神秘境界养成中自然而然、不急躁亦不停息的状态。冯先生一生持理性主义精神，在哲学上尤其服膺程颐、朱子的涵养用敬、格物致知之说。虽为现代新儒家之代表，但也有很强的道家精神。此处以小注的形式说到万物一体之神秘境界，亦意在提醒读者它是一种个体性很强的心灵体验，一般人还应以理性的、大众化的知识途径与修养途径为学问正路。

道家是中国哲学的重要学派，人物众多，学说纷杂。《中国哲学史》中，冯先生提到的道家人物有《论语》中所载“隐者”之徒、杨朱、老子、庄子、宋牼、尹文、汉初黄老之学等。而在《小史》中，则只论老、庄，而且认为，道家之有老庄，犹儒家有孟、荀，为中国哲学中不可或缺的重要学说。冯先生先从比较儒、道两家入手，谓中国哲学中，天为首出概念，但各家着眼不同，孔子、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常为义理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之意。古人所谓道，常指人道，而老子则赋予形上学意义，指天地万物的总原理、总根据。道是自然如此，故“道常无为而无不为”。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，势成之”。人贵在知道，知德，依道德而行，故“知常曰明。不知常，妄作，凶”。道的运行法则为反、复，故“反者道之动”，“万物并作，吾以观复”。唯其如此，所以应知变化之则：“正复为奇，善复为妖。”“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。”冯先生特别指出，此非主观上之阴谋，而是客观上有此法则。此与黑格尔的正反合历史进化通则有相同的地方。黑格尔说事物发展至极点，必变为其反面，这是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以婴儿譬之，因为婴儿符合“无知无欲”“去甚、去奢、去泰”的简单法则。老子的得道之人，是“大智若愚”；老子的理想社会，是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”；老子的理想国家，是“小国寡民”，是包含野蛮之文明社会。道家的主张，各个方面皆与儒家不同。

老子思想，言道言德，着重于万物的原理，自然哲学极强，而庄子则多言人生哲学。庄子对道的理解，多在自然而然一面。所以庄子以为人之幸福就在顺应其自然之性，能为逍遥之游者，必是顺自然之性者；大鹏之抟扶摇而上九万里，学鸠之在树丛间起落，皆合其性分，故皆为逍遥。在自然适性的映照下，各种社会形态皆给人痛苦。因为物之性各各不同，在同一的制度下，必有不适应者。最好是听任其不同，以不齐为齐。故庄子主张在宥天下，反对治理天下。庄子反对人为地制定出规矩准绳，主张人有绝对自由，而之所以不自由者，因为被世间各种高下、是非所束缚；欲达到自由，首先要齐物论、齐是非。如《齐物论》问何为正处、正味、正色，所答各各不同。既然不同是无法避免的，不若听其自尔，无须辩论。此谓休于天钧，把握道枢，处其环中。“是之谓两行”。有了这样的态度，不仅物论可齐，是非可齐，生死亦可齐。《庄子》中多处论到齐生死。只有齐生死，才能破除生之可恋，死之可痛，达到哀乐不能入，保持人的自由的本来状态。比齐生死更为洒落的是无生死，即与宇宙万物为一。冯先生以西方现代哲学家威廉·詹姆士的“纯粹经验”来解释。所谓纯粹经验，即只直觉它是如此，而不追问它是什么；与物俯仰，在在皆同，而不用名言分别，有似佛家所谓“现量”。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所为成”。不识知，不区别，无对待，在在与之为一。到此境地，无有隔阂，无有阻遏，可以觉到“天地与我并生，万物与我为一”了。冯先生认为，这是一种神秘体验，它与孟子经由积累道德行为而有的“养浩然之气”不同。庄子所用的方法，是在知识上取消一切分别，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者”，它与孟子所讲的，构成中国哲学史上的双璧，分流并峙。但庄学此方法，魏晋以后即无人再讲，而孟子的方法，有宋明道学家为之发挥提倡。两种神秘主义方法，际遇实不同。

名家是冯先生几种中国哲学史著都着力介绍的，其原因大概如下。一，中国哲学长于政治哲学、伦理哲学，中国哲学家着眼于解决实际问题，不擅长形上思辨，其中唯一代表纯粹形上学的，只有名家。如不着意阐发，中国哲学将成为一无形上学的哲学系统。无形上学，则哲学失去其灵魂。二，冯先生是个善于形上思考的哲学家，他的理想是不仅要做哲学史家，更要做哲学家，而且是有深刻形上学系统的哲学家。他的《新理学》明显地表明了这一点。在《新理学》绪论中冯先生曾说道：“在中国哲学史中，对于所谓真际或纯真际有充分的知识者，在先秦推公孙龙，在以后推程朱。他们对于此方面之知识，不是以当时之科学的理论为根据，亦不需用任何时代之科学的理论为根据，所以不随科学理论之变动而变动。”所以他对名学始终有浓厚的兴趣。三，冯先生自言区分名家为合同异与离坚白两派是他研究中国哲学史二个重要发现之一：“战国时论及辩者之学，皆总而言之曰‘合同异、离坚白’，或总指其学为‘坚白同异之辩’，此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。”

冯先生先列举惠施的“历物十事”，认为惠施的特点是，一切事物皆是变动的、有限的、相对的。世俗所谓同异，是具体物之间的同异，这是“小同异”。而从“至大无外”的观点看事物，自其同处看，则万物莫不同；自其异处看，则万物莫不异。故万物可谓毕同毕异，这是“大同异”。惠施倡导从大处着眼，看出“天地与我并生，万物与我为一”，由此“泛爱万物”。冯先生并且指出，庄子的齐物论，是在惠施的基础上转进一步，惠施只说出了知识上的结论，庄子则又有无言、无知、心斋、坐忘等体会万物一体的修养方法。

对公孙龙，冯先生重点介绍其“白马非马”“离坚白”，由此带出《公孙龙子·指物论》的内容，指出辩者与一般人从常识出发不同，辩者着眼于名。从名上说，“白马”与“马”内涵与外延皆不同。一个“名”有指有物。“指”指其共相，“物”指占时间、空间的个体事物。如个体的马，是物；“白”与“马”皆共相，皆指。公孙龙立说，多就共相说，故“白马非马”。而从常识的观点看，可视为诡辩。“离坚白”也是从共相着眼，将一块既白且坚的石块析为“坚”与“白”二个共相，因为从经验获得此共相的通道不同，如视，得白不得坚；触，得坚不得白。不得坚、白时，坚、白“藏”。而此藏为“自藏”，即感觉不到。故“坚白离”。这说明一切共相皆分离而有独立的存在。此所谓“离也者，天下皆独而正”。

在辩者之后，冯先生还叙述了后期墨家。后期墨家是战国后期的墨学，着重于知识论与逻辑学，还有一部分关于当时自然科学的讨论。这部分史料保存于《墨子》书中，称为“墨辩”或《墨经》。后期墨家是对辩者的反动，因为辩者从形上学出发，所讲的多与常识相反，后期墨家则继承了墨子的传统，注重实用，对于事物的看法，多据常识立论，故有较多知识论内容。冯先生将后期墨家的论述分为三类：第一类是关于知识活动的，此类又分三点：一是知识的性质与起源，二是知识的来源，三是知识的种类；第二类是关于辩论的功用与规则的；第三类是关于同异之辩及当时对名家两派特别是离坚白的批评。这些内容，冯先生用西方逻辑学和知识论的相关理论加以解释，对国人重新认识和估价中国古代逻辑学和知识论内容，起了很好的作用。后来的《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》，只是在这些基本内容上的细化和加深，及符合当时哲学潮流的评价，解释框架和论述范围并无大的变化。从中更可看出《小史》的可贵之处。

荀子是先秦儒学大师，虽与孟子俱尊孔子，但二人之气质、学说截然不同。冯先生依照现代西方哲学家威廉·詹姆士区分柏拉图和亚里士多德的方法，判孟子为软心的哲学家，荀子为硬心的哲学家。因为孟子有唯心论倾向，而荀子有唯物论倾向。在荀子看来，孟子许多有神秘意味的思想，特别是他的修养方法、境界体验，真可谓“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。但荀子与孟子，就像道学中有程朱、陆王二大派，其不能无，亦不须无。

冯先生首先从宇宙观着眼，认为孔子所说的天，是主宰之天；孟子所说的天，有时是主宰之天，有时是命运之天，有时是义理之天；而荀子所说的天，主要是自然之天，并认为这是受了老、庄的影响。荀子言自然之天，其中无道德的成分，所以其言人性，主张性恶说。此点与孟子正相反。但人性虽恶，经过后天的教育，可以成为善人，故“途之人可以为禹”。此又与孟子的“人皆可以为尧舜”殊途同归。荀子强调的是后天的教化、熏习，人皆可以通过积学，久久为功，成为知礼义法度的君子。冯先生特别注目者，在荀子对国家社会的起源与礼义制度的根据的说明。在荀子看来，人生来具有聪明才智，知道人若不组成社会则无法生存，组成社会需一定的群居法则，即道德规范。所以，道德是人生活之必需。同理，人需要制定礼乐来实现社会、道德对人的规范作用，所以有礼；礼的作用在“养人之欲，给人之求”，即满足人的本能欲求，文饰人的自然情感。这在人的丧祭活动中表现最为明显。如丧礼是为了满足人对死者的哀敬之情，同时也是安藏人的肉体生命使之终结。祭礼是为了安顿对死者志意思慕之情。一方面郑重其事，一方面知其为“无形影之事”，丧祭之礼是人的理智与情感双重作用的结果，是自然哲学与社会哲学调和的产物。

冯先生对荀子介绍的另一要点是其名学与逻辑学。冯先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的内容是“君君，臣臣，父父，子子”，孟子正名的内容是使人有人之名所当有之实，重点在伦理方面，而无逻辑的兴趣。即使西方古代大哲，如苏格拉底的“以归纳法求定义”，也只有伦理的兴趣。柏拉图讲理念，其伦理的兴趣也大于逻辑的兴趣。至亚里士多德，才有专讲逻辑的著作。而荀子生当辩者正盛之时，他所讲的正名，逻辑的兴趣甚大。荀子关于名的理论，如“制名之枢要”之类，冯先生皆不介绍，他介绍的是荀子对时人辩论中常出的逻辑错误的纠正。荀子把当时常出现的逻辑错误归纳为三种，第一种是“惑于用名以乱名”，第二种是“惑于用实以乱名”，第三种是“惑于用名以乱实”。用现在的话说，即偷换概念、以偏概全、以全否认偏。避免这三种逻辑错误的方法冯先生没有说，在两卷本《中国哲学史》中有较为详细的论说。《小史》中重在中西对比，故提出与古希腊的不同即够了。

先秦部分重点介绍的还有五行、八卦。冯先生指出，五行八卦之学之所以重要，首先因为它是中国上古时代注重天人之际，注重天道人事互相影响这一观念在后代的衍化。五行出于《尚书·洪范》，本义是讲构成万物的五种质素及其功能，如水之润下，火之炎上，木之可曲可直，金之可保留原状可熔炼使之改变形状，土之可以种植作物等性质特点。但在战国末年始，五行家赋予五行更多性质，使之代表五种天然势力，每种势力皆有盛衰之时，并使五行相生相克。特别是汉代五行家将之用于政治，讲“五德终始”之说。谓每一朝代皆代表一德，其服色制度，皆受此“德”的支配。代之而起的，必是五行中能克此德者。八卦是冯先生大加发挥的，因为它是影响中国人的思维方式甚为深切的《周易》的来源。《周易》特别是其中的“十翼”，大力彰显的是“天地缊，万物化醇”的原理：天为万物的产生者，地为万物的长养者；阖辟是乾坤的活动方式，“一阴一阳之谓道”是《周易》的基本原理，循环往复是事物运动变化的法则。冯先生还指出，易学中有象数派，其注重数，与希腊之毕达哥拉斯学派多有相同之点。毕氏认为天是一个和声，在天文与音乐中，最可看出数的功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以易之数为本。冯先生讲到阴阳家的合理之处时特别提到：“阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。”并认为这是秦汉在政治上统一中国后，其学术亦欲统一整个宇宙，使之整齐化、系统化的努力。这些论断，与冯先生一贯的理性精神、一贯的重视格物穷理是一致的。

在《佛教、道教与道学》一节中，冯先生提到一个特别重要的观点：中国人是天然的唯物论者，他们对于主体之外的客体，皆认为是实有的。说外界事物必依人之认识始存在，中国人多视为非常可怪之论。所以佛教所谓“三法印”中所讲，中国人多给予另外的解释。如三法印中的“涅槃寂静”，中国人多以动来解释静，如僧肇的方法就是“岂释动以求静，必求静于诸动”。佛教所谓“净心”，也是能“繁兴大用”的。印度社会中因种姓制度而有的一部分人无佛性之说，中国人也以“人皆可以为尧舜”“途之人可以为禹”去改变它。对佛教的轮回说，中国人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”将之改造为当世成就理想人格，拒绝来世。至于道教中的长生之术，一般人皆视为迷信，但冯先生所注目的是道教中一部分人欲以其作为战胜天然的努力。因为道教中有“窃天地之机”“夺取阴阳造化机”等役使万物以为人用的思想。这实际上表明人注重用科学方法控御自然。冯先生在当时对科学的一般认识上提出，科学有二方面，一方面注重确切，一方面注重权力。对事物的确切知识，也即统治自然的权力。道教对于控御事物，缺乏确切知识，所以对自然事物的解释多是神话，用以控御自然事物的方法，多为魔术，而魔术常常是科学的先驱。道教中的“黄白之术”即可视为中国化学的先驱。冯先生这个说法，吸收了西方哲学的观点，连同上面的阴阳家学说，欲向当时科学哲学、文化人类学所知甚少的中国人，传播一点相关知识。

（三）

宋明道学是冯先生注目的重点，这不仅因为它是中国学术最高最后的形态，更因为冯先生是现代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有着强烈的道学成分。众所周知，他的“新理学”就是以程颐、朱熹的思想融会西方新实在论的观点而成。他的《新原人》中关于人生境界的思想，也吸收了很多道学家的人格修养学说。

冯先生在道学家中选出周敦颐、邵雍、张载、二程、朱子、陆九渊、王阳明八人，分四节叙述。对周敦颐，着重介绍其《太极图说》中的宇宙论，而不及其《通书》，对邵雍，着重其数学。他指出，周敦颐的象学所据在《太极图》，此图前段用太极生两仪，后段则不用八卦而用五行，虽末尾赞《易》，但非根据《周易》，是取道士所用讲修炼之图，给予新解释。此图于后之道学诸家特别是朱子的宇宙论，影响甚大。周敦颐之学有象无数，而邵雍之学则兼有象数。邵雍的方法在“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器”。即，太极不动，是性；发而为动静，是神；两仪、四象、八卦、六十四卦是数，也是象，天地日月土石等具体事物，是器。神无方而易无体，易只言象，象是公式，具体事物按照这些公式生长发育。邵雍突出的是天地万物所据以发生发展的象与数，而这些都是先天的，不是人造出来的；先天的即是本有的、强制的。

对张载，冯先生着重叙述他的气学，即其“太虚即气”“一物两体”“太和”诸说，认为气的散而未聚的状态即太虚，太虚非绝对的虚无。气中涵有浮沉、升降、动静相感之性，即阴阳两种互相对立的势力，此即“一物两体”。“一”表现为清通不可象之神，“两”表现为缊相荡、胜负屈伸之气。气聚为具体物，可为感官把握；气散为太虚，太虚不能为感官把握。但感官能把握的，固可说为有；感官不能把握的，也不能判为无。只有幽明，无有有无。在此基础上，冯先生的着眼点在张载的伦理学，即“大其心则能体天下万物”的方法。这个方法或境界重在去除我与非我的界限而使个体与宇宙万物合一。只有破除闻见的桎梏，才能体天下万物。“其视天下无一物非我”，即尽天道的境界。达此境界，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。万物一体境界，冯先生认为是对孟子“万物皆备于我”的神秘主义的推衍。

对于二程，冯先生沿用了他在《中国哲学史》中的说法，特别提醒读者注意，程氏兄弟的学说，过去多视为一家之学；二程也笼统称为程子，不加分别。而二人学说实大不同，开此后宋明道学程朱、陆王两派。程颐为程朱派的中坚人物，程颢为陆王派的先驱。对程颢，冯先生着重介绍其“仁者与天地万物为一体”的境界，与“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之”，及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”的方法。并在庄子“至人之用心若镜，不将不迎”的映照下，讲程颢《定性书》中的“普万物而无心，情顺万物而无情”“廓然而大公，物来而顺应”的境界，并说明，道学的境界虽有似于庄子，而亦有大不同：庄子应付情感的方法，是“以理化情”，至人无情感。道学家主张情感可有，见可喜可恶之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故为“情顺万物而无情”。

程颐的修养方法，冯先生所重者在其“格物穷理”。他在朱子一节中，重点发挥的，即此点。首先，冯先生指出，朱子是北宋道学的集大成者，他的思想，以周敦颐的《太极图说》为骨干，融合邵雍的数学、张载的气学、二程兄弟的理学，而加以贯通。朱子首重理与气、太极与阴阳之分。理是形而上者，气构成的具体器物是形而下者。冯先生着重说明的是，所谓理、形而上者，是超时空的潜存（subsist）；所谓器、形而下者，是时空中的存在（exsist）。超时空者，无形无象，故称为太极。周敦颐所谓“无极而太极”，指“无形而有理”。无此理便无此事物，有此事物是因为有此理。所以，天下之物，无论是天然的还是人为的，皆有其所以然之理，且其理逻辑上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理。“形而上之理世界，实已极完全之世界也”。这已开后来贞元六书中《新理学》之先河。

冯先生并且指出：一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高标准。天下有无穷的事物，故所有事物的理的抽象，就是太极。太极是天地万物的最高标准。由此而言，太极就是柏拉图所谓“好”之概念，亚里士多德所谓“上帝”。冯先生注意到朱子所说的理的两个方面：“所以然之故”和“所当然之则”。所以然之故是一类事物特有的，而所当然之则是所有事物都有的，也可以说，每一事物，不但有此事物之所以然之理，而且有太极之全体。即朱子所谓“人人有一太极，物物有一太极”。这个道理虽然和华严宗的“月印万川”相似，但也有不同。华严宗的“因陀罗网”境界，说的是一具体事物包含所有的具体事物，“一即一切，一切即一”，而朱子说的是一事物包含一切事物之理。一切事物之理并非一切事物。

气则是构成具体事物的材质，具体物皆气造成，但气的造物，必有理为其依据。理是一类事物的形式，气是造成事物的质料。理气无时间上的先后，但有逻辑上的先后，因为理是超时空的永恒存在者，气是时空中的变化者。太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。此气中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下无性外之物”。

人也是理与气合的产物。人能知觉思虑，是气的作用，但人有知觉思虑之理。朱子论心性情三者的关系，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。这就是“心统性情”。冯先生赞同朱子此说，认为人的性，其中有道德的原理，即仁义礼智。但为气禀所蔽，不能全然显露。所谓圣人，即是能去除气禀之蔽，使太极全体完全显露出来者。一般人之私欲虽亦遮蔽天理，但终究有未遮蔽处；须就其未蔽处努力用工夫。工夫分两方面，一是“涵养须用敬”，一是“进学在致知”。常记心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必须用格物工夫，是因为人之性即天下事物的理之全体，穷天下事物之理，即穷吾性中之理。今日穷一理，明日穷一理，穷之既多，则有豁然顿悟之时。顿悟则见万物之理皆在吾性中。到此境界，则如朱子所说“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。在所有中国古代思想家中，冯先生对朱子思想论述最为详尽，引用最为丰富，因为是自己“新理学”哲学体系的重要来源。

本书最后一节论陆象山、王阳明。冯先生学宗朱子，对于陆王，着重于在程朱学的立场上论证理学、心学之不同。对于陆九渊，冯先生着重于其心即理中之此理具在、物各付物，认为和程颢的“廓然大公，物来顺应”相当。对象山弟子杨慈湖，也注重其《绝四记》中以直为心。“直”即见孺子入井而有恻隐之心之直截反应，转念则为“曲”为“意”；任心直往，随感而应，也与“廓然大公，物来顺应”一致。冯先生反对一般认为朱陆异同在朱子偏重道问学，象山偏重尊德性，认为说象山不十分重视道问学可，说朱子不重视尊德性则不可。冯先生特别指出，一般认为朱陆只是为学或修养方法不同，但实则朱陆之不同，主要在本体论之不同。朱子是实在论，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心论，所以言心即理，不特别区为心与性，而认为心性为一。也就是说，朱子所见的实在，是二个世界，一为时空中的器世界，一为超时空的理世界。而象山所见的实在，只有一个世界，此世界与心为一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。从本体论着眼，比从工夫论着眼更加根本。因为工夫论服从本体论，是本体论在修养路径上的表现。

对王阳明，首重其《大学问》之“万物一体”，认为与程颢之《识仁篇》一致，而所言更为明晰确切。也与陆象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”相同。一体之仁，有本心与圣人境界二义，前者是基础、根源，后者是工夫所至，修养所得。前者即孟子所谓良知，后者即对良知的扩充、实行，是致良知的结果。明德之本体，就是良知；明此明德、亲民就是致良知。不自欺其良知，就是诚意、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大学问》是王阳明用自己的致良知学说解说《大学》，可以把王阳明的全部学说贯通融释。冯先生以此解说王阳明的成熟学问，故把握准确，要言不烦。冯先生并且再次强调理学与心学的不同，认为王阳明简易直截，所说与朱子确实不同。两家的不同，一在朱子的格物，是即物穷理，心与物为二；王阳明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心与理为一。朱子所谓心，是“具众理而应万事”的心，故即物穷理，是穷吾心中之理、穷吾性中之理。王阳明批评朱子析心与理为二，实际上并不确当。阳明言“心外无理，心外无物”，故有孝亲之心，即有孝亲之理；无孝亲之心，即无孝亲之理。而依朱子，则只能言有孝之理，故有孝亲之心；无孝之理，即无孝亲之心。因为朱子所谓理，可以离心而独存，虽无此事实，而有此可能。而在王阳明，则在事实上与逻辑上，无心即无理。阳明哲学中，无形而上与形而下世界的区分。这是朱子学与阳明学的根本不同处。

冯先生以王阳明为本书作结，他的解释是，清代学问风尚转为汉学，汉学家鄙薄宋学，以为杂佛老而言儒家经学。清代人也有讲理学、心学的，但无有显著的新见，更无成体系的大家。所讨论的问题，不出宋明理学家；所根据的经典，也不出四书，故略去不讲。

冯先生的《小史》，作于其成名作两卷本《中国哲学史》出版之后，可视为两卷本的节略；很多重要文字，就是直接删节两卷本而成。但一些重要的、能说明问题的原著征引，却并未精简。冯先生生前曾自撰墓联曰：三史释今古，六书纪贞元。三史者，《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》，没有算上这本《小史》。大概冯先生觉得它太小，只是两卷本的节略，不足以表现他体大思精的中国哲学全史。但本书虽小，却是他中国哲学史思想的袖珍表现，可以使读者花较少的时间和精力，集中地、凝练地掌握中国哲学的重要内容。在纸张、印刷极为方便的今天，书印得都很大很厚，这本小书好像不起眼。但读一本掌中珍品，一本举重若轻的书，恰似清风拂面，舒适惬意。《小史》是冯先生八十多年前给予当世人的礼物，也为后人留下了一套回甘无穷的精美小馔。张学智北京大学哲学系、国学研究院教授

引言

希腊哲学家往往分哲学为三大部：（一）物理；（二）伦理；（三）论理。其所谓物理、伦理、论理，其范围较现在此三名所指为广。以现在术语言之，哲学包涵三大部：即（一）形上学；（二）人生哲学；（三）方法论。《论语》谓“其言性与天道”。诸子之学等学问中，其言天道之部分，即约略相等于西洋哲学中之形上学；其言性命之部分，即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方法论之部分，在先秦诸子之学中，尚有与约略相当者；此后讲此方面者，在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也，不过其所讲之方法乃修养之方法，非求知之方法耳。

魏晋之玄学，即先秦诸子之学中道家之学之继续。隋唐之佛学，虽亦有甚大势力，然终非中国思想之主流。清代之义理之学，乃宋明道学之继续。故此小史所述，仅详于先秦诸子之学及宋明之道学。

孔子

孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多。

中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶，此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中，人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦殆无可以比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一重要时期也。

在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹“世风不古，人心日下”，遂起而为旧制度之拥护者，孔子（西历纪元前551年—前479年）即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。

然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆“持之有故，言之成理”者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家“坚白同异”等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。孔子即此运动之开始者，故后人以之为“至圣先师”，虽不必对而亦非无由也。

孔子为当时旧制度之拥护者，故其对于当时政治之主张，以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要。故《论语》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《论语·子路》）“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定义之所指，即君之所以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上“君”字乃指事实上之君，下“君”字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借题发挥曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。

孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多。总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）又云：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故“鲜矣仁”。“刚毅木讷”之人，质朴有真性情，故“近仁”也。《论语》又云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云：“宪问：‘……克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问》）焦循曰：“孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。”（《论语补疏》）

孔子又云：“民之过也，各于其党，观过斯知仁矣。”（《论语·里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故“观过斯知仁矣”。《论语》又云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。《论语》又云：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·雍也》）又云：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其有病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。’”（《论语·雍也》）“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓“忠”也。即“己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓“恕”也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯！’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

宋明哲学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定“满街都是圣人”，故以为人只需顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意，人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重“克己复礼为仁”。然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若“能近取譬”，推己及人，则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词，曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（同上）曰：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”（《论语·卫灵公》）此所谓仁皆指人之全德而言也。

惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遗其亲者”，《中庸》言：“所求乎子以事父。”皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”为“殷有三仁”，是仁可包忠也。以后孟子言：“未有仁而后其君者。”《中庸》言：“所求乎臣以事君。”皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《论语·宪问》），是仁可包勇也。

观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）又曰：“子曰：‘可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。’”（同上）“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）

盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无可无不可”也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓“可与立，未可与权”者也。

人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果为有利于社会或个人与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧制，本可以曾子所谓“慎终追远，民德归厚”（《论语·述而》）之说，与以理论的根据，但孔子则只谓“不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安”（《论语·阳货》）。此制虽亦有使“民德归厚”之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）“道之不行，已知之矣”，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者”（《论语·卫灵公》）也。董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”“君子之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其道”也。至于道之果行与否，其结果之“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。《论语》云：“子罕言利。”（《论语·子罕》）孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。

观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。墨子

人民之富庶，即为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。

墨子（西历纪元前479年？—前381年？）在孔子后，其学为继承孔子之儒家之反对派。墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。而墨家则专注重“利”，专注重“功”。试就孔子个人及墨子个人之行为考之，“孔席不暇暖，墨突不暇黔”，二人皆恓恓惶惶以救世之弊。然二人对于其自己行为之解释，则绝不相同。子路为孔子解释云：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）此谓孔子之所以欲干预政治，乃以“应该”如此，至于如此之必无结果，“道之不行”，则“已知之矣”。但墨子对于其自己之行为之意见则不然。《墨子·贵义》云：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。’子墨子曰：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？’”此谓为义者虽少，然有一二人为之，其“功”犹胜于无人为之，其结果终是天下之“利”也。孔子乃无所为而为，墨子则有所为而为。“功”“利”乃墨家哲学之根本意思。《墨子·非命上》云：“子墨子言曰：‘必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”此三表中，最重要者乃其第三，“国家百姓人民之利”，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之“富”与“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害。一切价值，皆依此估定。

人民之富庶，即为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。

一切奢侈文饰，固皆不中国家人民之利，然犹非其大害。国家人民之大害，在于国家人民之互相争斗，无有宁息；而其所以互相争斗之原因，则起于人之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之道不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。《墨子》之《兼爱篇》纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。

天下之大利，在于人之兼爱；天下之大害，在于人之互争。故吾人应非攻；墨子非攻，孟子亦曰：“善战者服上刑。”但墨子之非攻，因其不利；孟子之反对战争，则因其不义。观孟子与宋牼辩论之言可见矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲见秦楚之王，说构兵之“不利”，而使之“罢之”。孟子则主张以仁义说秦楚之王。宋牼不必即一墨者，但此点实亦孟子与墨子所以不同也。

墨子虽以为兼爱之道乃惟一救世之法，而却未以为人本能相爱。墨子以人性为素丝，其善恶全在“所染”（《墨子·所染》）。吾人固应以兼爱之道染人，便交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，“交别”之害。故墨子注重种种制裁，以使人交相爱。墨子书中有《天志》《明鬼》《非命》诸篇，以为有上帝鬼神之存在，赏兼爱者而罚“交别”者。上帝神鬼及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。故墨子“非命”。

墨子之政治哲学，见于墨子书中《尚同》诸篇。在西洋近代哲学史中，霍布士（Thomas Hobbes）以为人之初生，无有国家，在所谓“天然状态”之中。于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权，应须绝大，不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 17）墨子之政治哲学，正与霍布士所说极相似。

在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。天子上同于天，国君上同于天子，家长上同于国君，个人上同于家长。在下者皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆兼相爱，交相利矣。荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论》）其所以“无见于畸”，止因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨子虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则惟天子可上同于天。天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权，否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 29）依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突。盖其所说之天子，已君主而兼教皇矣。孟子

孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽“人之所以为人者”，非因四德为有利而始行之也。

孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓“大者为卿相师傅，小者友教士大夫”也。然能“以学显于当世”者，则推孟子（西历纪元前371年？—前289年？）、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位，如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。

就一面言，孟子对于周制仍持拥护态度；自又一方面言之，则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子、诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，为以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之，故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”（《孟子·万章上》）盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也，其所讲井田制度，即就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之做“助耕之氓”，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君、卿大夫

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