作者：赖永海
出版社：江苏人民出版社
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中国佛教通史(第一卷)·平装本试读：
主编简介
赖永海哲学博士。南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，中华文化研究院院长，财政部、教育部“985”工程哲学社会科学创新基地——南京大学宗教与文化研究中心主任，南京大学旭日佛学研究中心主任，江苏宏德文化出版基金会理事长，鉴真图书馆馆长。近十几年来，相继出版了《中国佛性论》、《中国佛教文化论》、《佛学与儒学》等16部著作，主编国内第一部《中国佛教百科全书》（11卷，近300万字）。
1991年被国务院学位委员会和国家教委评为“在工作中做出突出贡献的中国博士”，1992年起享受国务院颁发的政府特殊津贴，1993年被国务院学位委员会评为博士生导师，2003年、2009年被聘为国务院学位委员会哲学学科评议组成员，2009年被国家人事部聘为博士后流动站评审专家组成员。本卷主要撰稿人杨维中
出版说明
要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。
凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。
凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。
凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。
凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。
从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。凤凰文库出版委员会
作者的话
佛法东传中土之后，伴随着佛教的传播与发展，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但至今为止，尚没有一部完整的中国佛教通史。二十几年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，计划编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终生之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整“通史”之编撰，至今仍是空白。
2004年，国家”985工程”（二期）启动，我们学科所组建的“宗教与文化研究中心”，有幸成为财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”，研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》作为”985工程”（二期）建设的重点课题，在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的22位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过五年多的集体攻关，终于有了这部起自佛教初传中土迄于20世纪40年代，涵盖中国佛教之典籍、人物、教义、制度、寺院经济、文化艺术乃至三教关系、对外交流等方方面面的《中国佛教通史》（以下简称《通史》）。
本《通史》的编撰，在遵循“史实为本”的“通史”编写“通例”的基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则；又，举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的“定论”，对于那些尚有争议、看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉，因此之故，本《通史》有“学术版”之称。
根据中国佛教思想的发展变化特点，结合中国社会历史和思想文化的发展进程，《通史》分四个时期对中国佛教的历史发展进行整体的论述。
第一至第四卷，呈现与论述了汉魏两晋南北朝时期佛教的整体风貌与历史发展，主要介绍、论述与评析了此一时期佛典的翻译、义理的传播和僧团的组建，以及佛教与王道政治的相互关系、佛教与传统宗教、儒道思想的碰撞与交融等。其中，佛教的本土化是贯穿于此一时期佛教思想发展的一条主线，诸如魏晋般若学的玄学化、“神不灭”思想与佛性理论的实体化、佛教报应理论的中国化等。而自晋宋之际起，中国佛教又出现了一股向“正统佛教”回归的思潮，此中以“解空第一”的僧肇所著《不真空论》和有“中土涅槃圣”之称的竺道生的“以理说佛性”最具代表性。此外，南北朝诸学派也经常通过“正本清源”和回到经典本身的方式，以寻找和保持佛教的真精神。
隋、唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教有关佛性至纯至善的传统说法和南北朝以来南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教的精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在杂糅百家、兼收并蓄方面走得很远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”论与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”和“一心二门”的思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切众生乃至诸法的平等无碍，从而使中土佛教的唯心倾向更加明显，为以心为宗本之禅宗的发展铺平了道路。而作为中国佛教代表的禅宗，更远承佛陀的本怀，面对现实人生且直探心海，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，对佛教之传统和传统之佛教进行了革命性的变革。第五至第八卷的主体内容是对产生于隋唐时期的天台宗、三论宗、三阶教、唯识宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗等宗派的思想分宗进行了较为深入系统的论述与评析。此外，第八卷辟有专章，对五代十国时期的佛教进行了专门性的整体论述。
第九至第十一卷主要论述宋辽金元时期的佛教。宋元时期的佛教，若举其大端，主要有四个方面的内容值得特别关注：一是“看话禅”，二是天台“山家山外之争”，三是禅教合一与禅净合流，四是佛教思想与儒、道思想的交融。
与隋唐佛教诸宗派多张扬自家的思想特点不尽相同，宋元时期的佛教呈现一种逐步交融汇合的趋势。这种交融汇合不但表现在佛教内部的倡禅教一致、禅教合流，而且体现在儒释道三教及三教的相互关系中。在李唐一代，三教中的有识之士，就都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己。道教在“红花白藕青荷兰，三教原本是一家”的口号下，没有放松对儒道的攻击和排斥，力图保住自己已有的地位；儒家凭借着自己在中华民族的文化传统、思维特点等方面的优势，自觉不自觉、暗里或公开地把佛道二教的有关思想内容渐渐地纳入到自己的学说体系与思想模式中，经过隋唐五代之酝酿，至宋代终于在融摄佛道二教思想的基础上，建立了一个冶儒释道于一炉、以心性义理为纲骨的理学体系；佛教方面，如果说在隋唐时期，主要通过权实、方便究竟等说法，试图把儒道二教变成隶属于自家所谓直显真源之究竟教的权变说，那么，到了宋元时期，这一情形有了一定的变化。由于儒学的复兴和重新崛起，佛教即便在思想方面也失去了相对的优势，此时的佛教做得更多的，是强调和突出儒佛的相通处、共同点，进而提倡佛儒交融。作为结果，则是宋元佛教呈现出一种伦理化倾向，而这种伦理化对后世佛教，特别是近现代的“人间佛教”产生至为深远的影响。
第十二至第十五卷主要展现与论述明清民国时期的佛教。明之后的中国佛教从总体上说呈衰落态势。明王朝建立之初，便推崇理学，强化专制政治思想统治，故朝廷对佛教采取既充分利用又严格控制的政策，其结果导致佛教的进一步走向衰落。明代佛教在中国佛教史上较具影响的，是晚明四大高僧的出现以及在他们带动下形成的晚明佛学的复兴，而这种复兴在某种程度上可以看成是宋元时期开始的禅净合流思潮的延续。清代、民国佛教的一大特色是居士佛学的兴起，弘扬佛法的中心已逐渐由寺僧转向在家居士。其时，居士林人才辈出，佛、法、僧三宝之外，又有四宝之说。佛门之中，以晚清民国时期的印光、虚云、弘一、太虚等人最具影响力。尤以太虚法师提倡的“人生佛教”最值得关注。此“人生佛教”后来演化为“人间佛教”，成为现当代中国佛教的主流。
中国佛教所以会历经二千年而不衰且不断发展，最主要的原因，是它既能保持佛教基本精神，又能应不同的社会历史条件和文化背景，对自己不断进行调整和改铸。思想义理方面是这样，与中国古代社会之政治、经济、文化、民俗等方面的关系亦然。对此，《通史》对佛教与各个时代的王朝政治、社会经济、民俗信仰等方面的关系也进行较全面、深入的揭示和论述。
佛教与各个时代之王朝政治（包括历代帝王之佛教政策）、社会文化相互关系的分析与论述，占了《通史》相当大的篇幅，近百万言。所以在这方面如此不惜笔墨，旨在借此揭示历代佛教的表现形态、思想特点及其所以然。至于佛典翻译、僧官制度、寺院经济、三教关系和佛教文化艺术等，本属《通史》不可或缺的组成部分，《通史》按四个发展时期分别列有专章，力求以较翔实的史料和较深入的分析论述，多视角、多层面地再现中国佛教的发展历程。
值得一提的是，《通史》对于各个时期的民俗信仰、佛门生活，乃至较具代表的仪轨制度等，亦列有专章进行较详实的梳理和系统的阐述。鉴于中国佛教与印度佛教的密切关系和隋唐之后中国佛教对外交流的日渐增多，《通史》既对历史上印度来华和西行求法的高僧进行追踪与考论，亦对宋元、明清时期中国佛教的对外交流及其影响进行绍介与评析。注意到中华民族是一个多民族的共同体，《通史》不局限于汉传佛教，而给了藏传佛教和南传佛教以相当的篇幅；对于台湾地区佛教，《通史》亦列有专章，简要地介绍了1895-1945年的台湾佛教发展状况。所有这一切努力，旨在尽可能全面地展现中国佛教的整体风貌。《通史》的编撰是因缘和合的产物。如果说，我们选择这一课题，主要是因为近十几年来学术界、佛教界的许多学者都不约而同地觉得现在是编撰《通史》的时候了，那么，"985工程”的启动，则是我们最终把它付诸实施的主要助缘。今天，《通史》终于完稿成书了，这更是“众缘和合”的结果。毋庸置疑，《通史》是一个集体攻关项目，对于《通史》的编写，许多中青年学者付出了十分艰辛的劳动，作出了很大的贡献。在写作过程中，不少作者给我文稿的电子邮件，时间显示是凌晨3点钟，不难想象，他们为《通史》的编撰不知度过了多少个不眠之夜！每当我读着他们的文稿时，心中总是充满着不安与感动。值此《通史》付梓之际，我要向所有参加《通史》编写的学者致以最真挚的谢意！《通史》总15卷，650万字，自正式启动至全部完稿，历时五年多。实际上，因为参与编写的学者或是上世纪90年代末、本世纪初毕业的博士，他们在《通史》中所承担的内容，多是博士论文的延伸和进一步拓展；或是长期来一直致力于中国佛教某一方面的研究且卓有成就者，在《通史》中所撰写的篇章，正是他们近十几年来所关注和研究的课题。因此，可以这么说，编写者贡献给《通史》的，多是他们十几年来最有心得的研究成果，凝聚了他们最具创造力时段的智慧与心血。当然，《通史》是件集体作品，由于各编写者学术专长的差异和写作风格的不尽相同，有的较侧重于思想义理的探寻与钻研，有的多用力于史料的搜集与考订，导致全书在体例和风格上很难整齐划一，虽经通稿的多次磨合与修润，但细心的读者还是不难发现其中之印痕所在，对此，只好俟之来日的修订了。
对于《通史》的写作，各位编写者确实是尽心尽力了！当然，就主编而言，因时间、精力和学识所限，现在提供给读者的这部《通史》，肯定还存在着不少疏漏和错讹，对此，我除竭诚地期待着方家大德和广大读者的批评、指正外，在今后相当长的一段时间内，仍将把《通史》的修订作为一项重要的工作，以期《通史》的不断完善。赖永海2010年夏于南京大学第一章佛教东传与东汉、三国时期的佛教佛教产生于印度，却发展于中国。佛教是从什么时候开始传入中土的？东传初期的佛教主要有哪些方面的内容？又是借助何种形式和途径进行传播的？当时的中土人士是如何看待佛教的？凡此等等，本章拟从东汉两晋的社会文化背景、王朝的宗教政策、佛典的翻译与僧团的组建、佛教的主要内容与基本教义等方面，分析与论述东汉两晋时期佛教的传播与发展情况。第一节作为中国佛教源头的印度佛教
在世界文化交流史上，佛教在中国的传播与发展是非常重要的事件。作为中国佛教的源头，印度佛教在中国佛教发展史上始终存在着巨大而深刻的影响。为了更系统、全面了解中国佛教的历史发展，更准确、深入把握中国佛教的思想特点，有必要简要叙述一下释迦牟尼创立佛教的社会文化背景、佛教在印度的历史发展，以及印度佛教的基本义理等。一、原始佛教及其基本教义
原始佛教，也称早期佛教、初期佛教。一般是指自佛陀创立教团弘扬教理开始，至佛陀入灭后约一百年间佛教僧团尚未分裂之前的佛教。与人类历史上其他宗教的产生一样，佛教的创立也是公元前6世纪古印度特定社会历史条件的产物，而原始佛教的思想特点也与当时印度的思想文化背景息息相关，因此，在叙述佛教的创立及原始佛教的基本教义及思想特点之前，有必要简要回顾一下公元前6世纪前后印度的社会历史条件和思想文化背景。1.婆罗门教与沙门思潮
印度是因为境内的印度河而得名的。我国古代史籍中称之为“贤豆”、“身毒”、“天竺”、“婆罗门国”等，在唐代开始定名为“印度”，但印度人自称为“婆罗多”或者“阎浮提”。上一个世纪的考古发掘与研究证实，早在公元前2500年左右，在印度河流域已经形成高度发达的印度河文明。由于该文明的遗址首先发现于哈拉帕，所以，一般将其称之为“哈拉帕文明”。哈拉帕文明的范围北起喜马拉雅山麓，南至纳巴达河，西至伊朗的莫克兰海岸，东至恒河盆地。哈拉帕文明的持续年代约为公元前2500年至前1700年。但是，在哈拉帕文明兴起之前，该文明的中心地域已经存在过较为发达的文明，史学界称其为“前哈拉帕文明”。哈拉帕文明是一种以农村为依托的城市文化。当时的生产力已经发展到相当高的水平，人们主要从事农业，主要农作物有大麦、小麦、稻谷、棉花、豆类、瓜果、椰枣等。畜牧业方面则畜养水牛、黄牛、山羊、绵羊、猪、象、狗、鸡、骆驼等。手工业也比较兴盛，从遗址中大量出土的砝码、牛车模型、青铜玩具车以及各种船的图案足以显示其成就。考古发掘发现，当时居民住房的规模和设备都有较大的差别，殉葬品的数量和品质也颇为悬殊，说明阶级分化已经相当严重。
从公元前2000年末期开始，随着哈拉帕文明的衰落，雅利安人的一支游牧部落从中亚侵入印度，经过长期的斗争，原住居民——达罗毗荼人沦为奴隶。为了维护雅利安人的统治，雅利安人实行了严格的种姓制度，把全体社会成员分为四个种姓：第一种姓为僧侣或祭司，称为“婆罗门”，是当时社会知识的垄断者和精神生活的指导者，被誉为“人间之神”。第二种姓为武士和军事贵族，称为“刹帝利”，是当时世俗王权的主要支柱。第三种姓为农民、手工业者和商人，称为“吠舍”，是当时社会的生产者阶层。第四种姓为雇佣劳动者和奴隶，称为“首陀罗”，主要从事奴仆、差役等低贱的工作。婆罗门和刹帝利是当时宗教界和世俗社会的统治者，吠舍和首陀罗是当时社会的劳动者阶级，前者对于后者实行残酷的奴隶制统治。四种种姓中，第四种种姓的来源是原先的土著居民。前三个种姓则是从雅利安人中分化出来的，原属同一种族，信奉同一宗教，他们的孩子到一定年龄以后，都要按照传统举行一种宗教仪式——“再生礼”，也就是获得宗教意义上的“再生”。因此，前三种种姓也称为“再生族”。被征服的首陀罗人生于相异民族，信奉不同的宗教，因此被排除在“再生族”之外，是所谓“宗教不救的人”，是“一生族”，只能从事低贱的工作。
进入印度的这一支雅利安人创立了“婆罗门教”作为整合社会的工具和全社会的信仰。婆罗门教逐渐确立了“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领，并且奉梵天、毗湿奴、湿婆为三大主神，宣称三大主神分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”。在宗教思想方面，婆罗门教主张整个宇宙是一个统一体，人类与万物、精神的与物质的、主观的与客观的、个体灵魂与宇宙精神等等，都存在于这个统一体之中。这个统一体就是通常所说的“神我”，也即“大梵”。宗教修行的最高境界就是“梵我合一”。为了维护种姓社会的秩序，婆罗门教为每一个种姓规定了不同的地位、权力、衣物、社会职责和生活规范，这称之为“法”。婆罗门教宣称，婆罗门是从梵天的口中生出的，刹帝利是从梵天的肩上生出的，吠舍是从梵天的膝上生出的，首陀罗是从梵天的脚上生出的，因此，他们天生有尊卑贵贱之分。《摩奴法典》规定：“不应当把任何忠告、任何残肴、任何献神的食品给予首陀罗。”《爱达罗氏梵书》将首陀罗描述成“可以随意驱逐、随意残杀”的奴仆。当时的法典规定：杀死婆罗门要处以极刑，杀死首陀罗则如同杀死牲畜一般。
雅利安人最初进入印度的时间大概是公元前1200年前后。至公元前600年前后，雅利安人由印度河向东推移至恒河、朱目那河一带，恒河流域此后就成为印度次大陆政治、经济和社会活动的中心。至佛教诞生的公元前6世纪，雅利安人在这一广大地域逐渐建立起了十六个大的部族国家，其中摩竭陀、拘萨罗、阿槃提、跋耆等四大国最为发达、强大。在佛教兴起的这一时期，随着社会经济的发展、部族国家的出现，种姓制度也面临不少挑战。婆罗门不再是原先单纯以祭祀为职业的祭祀贵族集团，他们的一些人已不是单纯依靠布施来维持生活，而是广泛参与了各种政治经济活动。刹帝利是当时新兴的专制国家的统治者，从刹帝利中产生世俗国王。刹帝利在建立和管理国家中，要求加强自己的权利，在政治经济上不可避免地与婆罗门发生矛盾。吠舍是当时分化很剧烈的一个种姓，其中一小部分已经上升为富商或自耕农，但这个种姓的大多数还是农奴、佃户、城市手工业者。首陀罗仍然是当时社会受压榨、受鄙视的对象。此外，在四种姓之外，当时还有贱民的存在，即“旃陀罗”，从事狩猎、采集的部分部落，以及卑贱职业（屠宰、制革、清洁工等）的集团，皆被视为不可接触的贱民。
随着印度社会的发展变化，在意识形态方面，婆罗门的地位面临的挑战越来越多。各种反对婆罗门教的社会思潮不断涌现，后世将其称之为“沙门思潮”。据史料记载，印度当时有“九十六种外道”、“三百六十三种见”，其中，较有代表性的有六家，佛教典籍中称为“六师”：
第一，富兰那·迦叶，大概为伦理的怀疑者，对一切道德善恶都表示怀疑和否定。据说是一位奴隶之子，赤身裸体从奴隶主那里逃跑出来，后来创立一种“无因无缘”论的学说，否定善恶之业有相应的果报，甚至公开宣称使用暴力不以为罪。
第二，末伽黎·拘舍罗，为生命派（邪命外道）的始祖。据耆那教的传说，此派为其始祖大雄弟子的分支。若据佛教传说，则为难陀跋嵯的继承者。该教派认为，一切有生命之物都是由灵魂、地、水、风、火、虚空、得、失、苦、乐、生、死十二个元素构成，而各种元素的结合都是一种自然的、机械的、无因的。人及世界上所有的一切都是由“命运”所支配，一切都是“自在力”所为，任何人都无能为力。如果顺应“命运”，则经过数百劫，自然而至解脱之域。在佛教兴起时期，这一教派影响极大，在“沙门”思潮中，其影响仅仅次于耆那教。
第三，阿耆多·翅舍钦婆罗，顺世论的先驱之一。他的思想具有唯物论的色彩，认为灵魂是肉体的属性，否定灵魂不死的观念，反对灵魂业报学说，主张种姓平等，把现世的快乐当作人生的目的。此种思想在下层民众中具有重要影响。
第四，浮陀·迦旃延，古代印度“七元素”说的创始者。认为一切物体包括人类都是由地、水、火、风、苦、乐、生命七要素构成，依其集散离合而有生死的现象，而七要素自身则永远不灭。例如以刀刺人，刀只是通过其七要素的分合点，生命自身并未丧失。
第五，散惹耶·毗罗梨子，古印度“捕鳗论”（即诡辩论）的创始人，对于因果报应等问题不作正面回答，凡事持怀疑论和不可知论立场。既反对婆罗门教的“神造”说，也反对顺世论的“断世”说。
第六，尼乾子·若提子，即耆那教的始祖，号称“大雄”。该教以“命”（近似于“灵魂”）与“非命”（近似于“非灵魂”）两种元素来说明世间万物，主张业报轮回、灵魂解脱，宣扬非暴力主义和苦行主义，认为人的肉身是由“业”造成的，必须通过修习苦行，如绝食、睡刺床、暴晒、火烤等才能够摆脱“业”的束缚，达到解脱的目的。
上述“六师”以及在佛教兴起时期存在的其他各种思想流派，虽然各有标榜，但是在反吠陀权威和婆罗门教的精神统治方面则是一致的。佛教创立之初，也是属于“沙门思潮”之一种。佛陀在出家求道的过程中，也拜过阿罗逻·迦罗摩、郁头迦·罗摩弗为师，也修习过苦行。在向当时流行的这些不同思想流派的学习过程中，佛陀确立了自身独特的反对婆罗门教的思想立场和解脱现实苦难的方法。2.释迦牟尼与佛教的创立
佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。
有关研究资料表明，悉达多·乔达摩是古印度迦毗罗卫国（在今之尼泊尔境内）净饭王之子，约生于在公元前565年，涅槃于公元前486年，其生卒年代大致与我国的孔子相当。
净饭王时期的迦毗罗卫国，无论在政治地位上还是在军事上都很弱小，处在大国的夹持之下，东南方是强大的摩竭陀国，西方是另一大国拘萨罗。史籍所载的十六国之名中不见迦毗罗卫国，很可能是因为当时已经依附于其他大国。在释迦牟尼晚年，迦毗罗卫国最终仍被拘萨罗国所灭。
据佛教经典记载，释迦太子刚出生时，浑身呈黄金色，更有三十二种异相，所以净饭王替他取名为“悉达多”，意为“奇异吉祥”。相关资料还记载，悉达多太子生下来就能说会走，他向东南西北各走七步，然后一手指天，一手指地，高声说道：“天上地下，唯我独尊。”其时，有二条龙，一吐温水，一吐凉水，给他洗浴。这一天后来被定为“佛诞日”，中国佛教界认定该日为农历四月初八，并把四月初八定为“浴佛节”。
释迦太子出生不久，据说有位占相的阿私陀仙人来谒见净饭王，替太子看相。阿私陀仙人说：太子今后若在家，定能成为转轮圣王，统领天下；如果出家，则定能成为法轮王，利益天人。这一预言使净饭王极为不安，担心太子日后如果出家，王位无人继承。因此，净饭王用尽一切办法想使太子安于世俗生活。太子十七岁时，净饭王便为其纳婆罗门种姓的摩诃那摩之女耶输陀罗为妃，并且生下一子，名罗！罗。净饭王替太子建造春、夏、秋三时宫殿，广造园林池台，物色大批宫娥彩女，供太子游玩取乐。可是，太子生性爱好沉思默想，悲天悯人，越是享尽荣华富贵，越是觉得这一切到头来终是一场梦境，热闹浓艳之场，转眼备生凄凉，富贵奢华人生，最终还是一抔尘土、几根白骨。太子老是闷闷不乐，总想认识宇宙人生的究竟实相，寻求一个彻底解脱之道。
有一次，太子驾车到城外郊游，出城东门时，看见一位老人发白面皱，曲背弯腰，行动十分困难。太子便想，光阴似流水，人难免会老，届时耳聋眼花，精力衰竭，欲听不能，欲行不便，真不知有多少痛苦。还有一次，太子出南门游玩，看见一位病人，面黄肌瘦，气喘呻吟，形容枯槁，倒在路旁，便大为伤感。太子说：“这个身体真是苦恼的根本。然而世间的人偏偏在这里无端寻求虚假的快乐。青壮年时，贪娱淫欲，一旦四大失调，疾病缠身，关节疼痛，坐卧不宁。人生在世，实在如同那波浪中的月影一般，没有一刻安静的辰光。”又有一次，太子在西门外看见一个死人，淤血流溢，臭秽难闻，这使太子更加伤感，感叹道：“人生在世，贪名贪利，贪恋女色，一死之后，竟然是这般模样，生前所有的东西，一样也带不去，就连恩爱的父母、兄弟、夫妻、儿女，都永远地抛去了，自己的身体，也脓血溃烂，虫蛆攒食，只剩白骨一堆。人们贪染爱欲，所以沉沦苦海。殊不知有合必有离，有生必有死，世间哪有不死之人？我虽贵为太子，也难免要死，现在应该趁早寻求摆脱生、老、病、死等痛苦的方法才是正道。”正好在一次出北门游玩的时候，太子遇到一位梵行沙门，圆顶法服，威仪有度，托钵持杖，怡然自得。太子一见十分仰慕，一问方才知这是一位为摆脱生老病死烦恼痛苦而出家修道的沙门。太子喟然叹息说：“善哉！善哉！这才是令人向往的生活啊！”于是下定了出家修道的决心。终于在他二十九岁那年的二月初八日，太子偷偷逾城出家，入山修道。
释迦太子出家后，四处寻找修道方法。有一天，他遇到一位名叫阿罗陀的仙人在打坐，便双手合十，恳请仙人指教。阿罗陀成为他的第一位老师。在阿罗逻·迦罗摩仙人的指导下，他学习了古老的《吠陀经》和《奥义书》，掌握了苦行术。但是，当他知晓此种修行的最终果位仍然在欲界、色界、无色界等三界之内时，他认为只是一种权宜之计，不是究竟之道。于是，太子决定放弃这种修行，远走他乡，另择名师。释迦太子又拜郁头迦·罗摩弗为师，但仍然未能达到自己的修行目标。
此后，他在摩竭陀国漫游苦修，或藏身密林、盘腿静坐，或节食废寝、禅定数息，最后，太子饿得瘦骨嶙峋、形容枯槁，但却没有丝毫成道的迹象。这时，释迦太子对于这种修行方法产生了怀疑。于是，他毅然放弃苦修，并到尼连禅河里洗去了他身上的积垢，随后接受了河边牧羊女的乳糜供养。此时随从他的五个侍者见此情状，以为太子已经丧失了信心，便离开了他，前往波罗奈城的鹿野苑去继续他们的苦行。太子独自一人走到一棵枝叶繁茂的毕钵罗树（后称菩提树）下，铺草打坐，静思冥想，并发下誓愿：“我若不能证到无上大觉，宁让此身粉碎，终不起此座！”佛经上说，魔王害怕释迦太子真正觉悟，就派了“爱欲”、“乐欲”和“贪欲”的三名魔女来殷勤献媚，诱惑太子。但太子对魔女的挑逗视而不见，毫不动心。据说，经过七七四十九天，终于在十二月初八日凌晨明星出时，豁然大悟，悟到了一个“真理”，即“诸法因缘生，诸法因缘灭”。也就是说，世间万物（包括人生）都是因一定的条件而产生（“因缘而起”），一旦这些条件发生了变化或不复存在，该事物也就归于失灭或消亡（“因缘而灭”）。一切事物都是因缘而起的假象或幻影，都是不真实、无自性，因而都是“空”。但世俗凡夫，却把这种假象、幻影看成一种真实的存在，因而有人我之对待、虚妄的执著，由此产生各种各样的烦恼和痛苦。既然这样，要消除烦恼痛苦，最根本的办法，当然可以也应该从破“人我”入手，此“我”既“空”，何烦恼痛苦之有？据佛经记载，当释迦太子悟到这个真理后，便成就了“无上正等正觉”，证成圣果了。而证成圣果的释迦太子此后就被尊称为“释迦牟尼”（即“释迦族的圣人”）或“佛陀”，“佛陀”的本义是“觉悟者”。而他悟到的这个“真理”，便是后来成为整个佛法理论基石的“缘起论”。
释迦太子成佛之后，被信徒奉为圣人，同时赋予其十大尊号：第一，“如来”，其意思为乘如实之道来成正觉，来化众生。第二，“应供”，应该受人天的供养。第三，“正遍知”，真正遍知一切法。第四，“明行足”，“宿命明”、“天眼明”、“漏尽明”等“三明”与“圣行”、“梵行”、“天行”、“婴儿行”、“病行”等“五行”都具足。“圣行”是指菩萨修习戒、定、慧三业；“梵行”是指菩萨以清净心去运用慈悲，为众生拔苦与乐；“天行”之“天”是天然之理的意思，菩萨顺着天然之理，而成妙行，叫做“天行”；“婴儿行”之“婴儿”是譬喻人天小乘，菩萨以慈悲之心，示现人天小乘之行，叫做“婴儿行”；“病行”是菩萨为度众生，以大慈悲心与一切众生同受烦恼与病苦。第五，“善逝”，“善”是好，“逝”是去，佛修正道，入涅槃，有好的去处和归宿，故号“善逝”。第六，“世间解”，能了解一切世间的事理。第七，“无上士”，即至高无上之士。第八，“调御丈夫”，能调御身心、修成正果的大丈夫。第九，“天人师”，佛是一切天、人的导师。第十，“佛世尊”，这一名号可以分解为“佛陀”、“世尊”两方面去理解；“佛陀”，意为“觉者”、“智者”，即觉悟真理者；“世尊”指佛是一切世人所共同尊重的圣人。
从释迦牟尼的修道过程以及十大名号来看，佛教确实具有不同于一般宗教的特征，更为注重“智慧”和“觉悟”。这一特征，一直贯穿佛教发展的始终。
释迦牟尼成道之后，就开始了其长达四十五年的传教历程。最初，佛陀前往鹿野苑度化因为太子放弃苦行而愤然离开的五位侍者。在去波罗奈城鹿野苑的路上，释迦牟尼接受了几位商人的供养和归依。到鹿野苑后，佛陀向昔日的五位侍者宣讲自己所证得的真理，这就是常说的“初转法轮”。初转法轮时，佛陀演说的主要内容是“四圣谛”、“八正道”及“十二因缘”。五位侍者听了佛陀的说教之后，便心悦诚服地皈依了佛陀。这样，第一个佛教团体——僧伽组织便诞生了。这也标志着佛教正式诞生。与此同时，释迦牟尼又于波罗奈城度化耶舍及其五十位朋友出家，并度化了耶舍的父亲耶输迦父，使他成为第一个皈依三宝的优婆塞。
佛陀在度化了长者耶舍等人之后，又赴尼连禅河附近的优娄频螺聚落化度了事火外道优娄频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟及其弟子1000人。其后，他进入王舍城，为摩揭陀国王频婆娑罗说法，接受摩揭陀国王归依。当时，迦兰陀长者以其所有竹园奉献佛陀。摩揭陀国王在园中建精舍，礼请佛陀，是即迦兰陀竹林精舍。佛陀又教化住于王舍城附近的删阇耶外道舍利弗、大目犍连及其徒众二百五十人，至此，佛陀座下总有一千二百五十五名弟子。这样，佛教之僧团已经初具规模。
后来应净饭王的邀请，佛陀回迦毗罗卫城省亲，并为父王及妃等说法。在净饭王家，佛陀的异母弟难陀、罗！罗、阿难陀、提婆达多及释迦种姓的理发匠优波离等，同时出家为弟子，教团渐渐增大。稍后，佛陀赴王舍城，为舍卫城长者须达多（亦称“给孤独长者”）说法，长者感恩佛陀，回国后，购舍卫城太子祇陀的园林，建大精舍献给佛陀，这就是“祇树给孤独园”。佛陀后又应须达多之请，游化舍卫城，教化国主波斯匿王。又因毗舍离国王之请，游化其地。后来，佛陀又为调停迦毗罗卫城与拘利城之间所起的水利之争，再次回到迦毗罗卫城。遇其父王崩逝，佛陀参与净饭王的葬礼。当时，其姨母波阇波提及妃耶输陀罗等亦皆出家为佛弟子，至此佛教有了比丘尼教团。
佛陀在传教过程中建立了佛教的组织——僧伽（僧团）。释迦牟尼在鹿野苑初次说法度化陈如等五人皈依佛教，便是佛教僧伽之始。陈如等五人皈依佛陀后号称五比丘。比丘意译“乞士”，或有译作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家修道、以乞食为生的佛教徒。随着佛教的传播范围的逐步扩大，佛教徒数量也逐渐增多。开始时只收男弟子（比丘），随着释迦牟尼的姨母波阇波提入教后，才开始接纳女弟子，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的一般称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫做“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性唤作“僧”或“僧人”。
在释迦牟尼的众多弟子中，影响较大、在佛教经典中出现较多的有十位弟子，他们分别是：被誉为“智慧第一”的舍利弗、被誉为“神通第一”的目犍连、被誉为“说法第一”的富楼那、被誉为“解空第一”的须菩提、被誉为“论议第一”的迦旃延、被誉为“头陀第一”的大迦叶、被誉为“天眼第一”的阿那律、被誉为“持戒第一”的优波离、被誉为“多闻第一”的阿难陀、被誉为“密行第一”的罗！罗。这十大弟子在辅助释迦牟尼弘法传道、推动佛教的不断发展方面曾经起过十分重要的作用。
僧团在开始的时候并无严格的制度，凡是信仰佛陀的学说，不分种姓贵贱，均可加入，在僧团内部过着平等的生活。以后为了防止僧团的混杂，避免与世俗社会的法律秩序和其他伦理道德相抵触以便僧团更好地开展活动，佛陀才制定了奴隶、负债者、杀人犯、盗贼（悔过的除外）、残废、病人以及年不满二十岁者不能加入僧团等等规定。起初，僧团以云游乞食为主，无固定的住处。后来为了适应雨季安居和集会的需要，才开始在僧众的所在地建立僧院。在僧众集体生活的过程中，又陆续制定了有关衣着、饮食、用具、礼仪、居所、医药等日常生活细则，作为僧团全体成员共同遵守的戒律内容。
早期僧团吸收社会各阶层的人入教，既没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其他沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。佛陀的十大弟子中，排在前二位的舍利弗与目犍连曾经是不可知论的信仰者，优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。
佛陀在创立僧团的同时，还给在家的信徒以相应的地位。凡遵守不杀生等“五戒”的在家众，均可以成为佛弟子。这种不出家的佛门弟子，简称“居士”或“在家二众”，男众称优婆塞（清信士），女众称优婆夷（清信女）。他们除了要发愿皈依三宝、信守五戒外，晚出的经典还要求在家弟子遵奉斋日（布萨）。这些在家的佛门弟子，只要严格按照佛陀的教法去修行，同样可以证得涅槃。相传，耶舍的父母是最初的在家弟子，随着佛教的不断发展，在家信徒人数也不断增多，成为一股与僧团并行的护持佛法的社会力量。而在佛陀时代的众多居士弟子中，最著名的当推给孤独长者和迦兰陀长者，他们二人所施予佛陀的给孤独园精舍和竹园精舍，成了早期佛教僧团活动的两大中心。
早期的佛教僧团，信徒们多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性寺院出现于什么时候还难确定。
佛陀晚年时，提婆达多图谋分裂教团。提婆达多为释迦牟尼叔父斛饭王之子、阿难之兄弟（也有甘露饭王、白饭王或善觉长者之子等异说）。幼时与释尊、难陀共习诸艺，其技优异，常与释尊竞争。佛陀成道后，随佛陀出家，于十二年间善心修行，精勤不懈。后因未能得圣果而退转其心，渐生恶念，欲学神通而得利养，佛陀不许，遂至十力迦叶处习得神通力，受摩揭陀国阿阇世太子之供养。摩竭陀国王子阿阇世！父频毗沙罗王自立为王之后，提婆达多受阿阇世王归依，名声远播，因此起了统治僧伽的野心。但因为这项提议为佛陀所拒绝，提婆达多便想置佛陀于死地。他放醉象，从山顶投石而伤佛足，出佛身血，并进一步提出禁欲式规定（“五事”）的主张，企图拉拢初学比丘，然后带领他们出走，另立教团。由于舍利弗和目犍连的努力，这项企图终归失败。提婆达多的党羽中较出名的有高迦离迦、迦留陀提舍等。阿阇世后来后悔！父的罪行，皈依佛陀。
在拘舍罗国，波斯匿王死后，王子毗琉璃即位。据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生。当时的波斯匿王，以大国君主的身份，命令释迦族遣送一名公主给他为妃子，释迦族王室不愿意这么做，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的公主，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男和他的婢子所生，是个混血儿。可是，当这个混血的茉利王妃为波斯匿王生了一个王子后，有一次带着王子回释迦族去参加一个盛会，释迦族的王子们竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子在会场的席位上就座，并且讥笑他是婢生之子；还对他所坐过的席位，用牛奶和水来加以浣洗。对于这一侮辱，毗琉璃王子发誓报复。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。在汉译的《增一阿含经》第卷二六载有佛陀劝退毗琉璃王之事。在第四次进攻时，释迦牟尼才放弃了努力，释迦王国终于被灭。
释迦牟尼晚年居住在王舍城。相传，他曾多次召集住在那里的僧人，向他们讲了有关保持僧团不衰的原则，要求他们“依法而不依他处”。不久，佛陀离开王舍城北行，开始了他最后的游化。释迦牟尼从渡恒河入毗舍离，度化了游女奄婆罗，接受其所布施的园林。在随后与阿难一起“雨安居”时，已然病重。传说当释迦牟尼患病时，恶魔多次出现，劝释尊入灭，释尊乃预言三个月后即将入灭。后来，释迦牟尼便来到吠舍离附近的贝鱼伐那村（竹林村）。时值雨季，释迦牟尼决定在那里安居，留阿难陀一人随从，其余弟子均分散到各处居住。雨季过后，又继续起程，向西北地区巡游传教。到了南末罗国的波伐城（又译“婆瓦村”），驻锡铁匠纯陀的芒果林中，并吃了他供献的食物。食后，释迦牟尼中毒腹泻，病情转重。行至离拘尸那迦城（今印度联合邦迦夏城）附近的希拉尼耶伐底（或译阿利罗跋提、阿恃多伐底）河边的娑罗林，在两棵娑罗树之间，右胁而卧，半夜入灭。临终前，他告诫弟子要依法精进修行。佛陀又为求见的婆罗门须跋陀罗说法，使他成为最后一个弟子。此年佛陀八十岁，北传佛教以之为公元前486年，农历二月十五日。
据佛经记载，释迦牟尼临涅槃之际，嘱咐其弟子阿难：“汝欲葬我，先以香汤洗浴，以新劫贝周遍缠身，以五百张毡次如缠之。内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外。积众名香，厚衣其上而阇维之。讫，收舍利于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”佛陀入灭之后，弟子们依照佛祖的嘱托，架起香木焚化了佛陀的遗体。大火过后，遗留下来了许多晶莹明亮、五光十色、击之不坏的珠子，此外还有一些身骨、牙齿、毛发未曾焚化掉。这便是佛舍利的来源。
据佛典记载，佛陀寂灭的消息传出以后，摩揭陀国、毗舍离国等七个国家的国王派遣使者至佛陀的火葬地拘尸那城收取舍利。起初，当地的末罗人不肯分给，经徒卢那调解，才将佛舍利平分给了八个国家。各国分到舍利之后，都带回国修建宝塔安奉。徒卢那将原来装过舍利的空瓶也带了回去，也建了一座宝塔安置供奉。迟到的孔雀王未能得到舍利，只好将释迦牟尼佛毗荼之后所遗留的灰炭带回建塔供养。这样，在古代印度就建起了十座大塔安奉释迦牟尼佛的舍利。玄奘所言：“八王起八塔，金瓶及灰炭。如是阎浮提，始起于十塔”，正指此事。
佛陀涅槃之后，弟子们遵照佛陀的教诲，继续弘扬佛法，光大僧团。可能于佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上，就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决，往往是僧众中德高望重的学僧，自然成为僧团的领袖。如此的僧团组织，后来逐渐演变成“部派”，佛教由此就进入到部派佛教阶段。3.原始佛教的基本教义
一般将佛陀开始弘法至其涅槃之后约百年间的佛教，称为原始佛教。此一时期，佛教主要传播于印度恒河中游一带。在当时婆罗门教、耆那教等各宗教之间，佛教具有独特的教义及组织。教团由在家信徒与出家教团所构成。在家信徒遵守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒。在家众受出家教团的指导，并对出家众作衣、食、住方面的供给（布施）。出家僧团是佛教的核心。他们平素不从事生产事业，但努力于修行及弘法。这一时期的佛教教义，以四谛、八正道、十二因缘、无常、无我等理论为核心，并弘阐戒定慧三学、慈悲喜舍四无量心、四正断、四神足、五分法身、五根、五力、七觉支等教义。下文主要从四谛、十二因缘、三法印角度对原始佛教的基本教义作一简要介绍。（1）四谛“四谛”，即“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”，也称为“四圣谛”、“四真谛”。“谛”是真实不虚的意思，“四谛”也就是佛教中四种最基本的道理或真理。
第一，苦谛。
在佛教看来，人所居住的世间，称为“娑婆”。“娑婆”即“堪忍”的意思，意谓人来到这个世界之后，时时处处充满痛苦，必须安忍十恶、忍受三毒以及种种烦恼痛苦，才能生存下去。佛教所说的苦，种类很多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦。所谓“二苦”，指“内苦”和“外苦”。《大智度论》卷一九说：“二种苦，内苦、外苦。内苦有二种，身苦、心苦。身苦者，身痛头痛等，四百四种病是为身苦。心苦者，忧愁、瞋、怖、嫉妬、疑，如是等，是为心苦。二苦和合，是为内苦。外苦有二种：一者，王者胜己，恶贼、师子、虎狼、蚖蛇等逼害。二者，风雨、寒热、雷电、霹雳等。是二种苦，名为外受。”也就是说，所谓“内苦”是指身体的病痛和心理、情感方面的痛苦；所谓“外苦”是指包括来自外界的各种灾难祸殃。所谓“三苦”，一是“苦苦”，即遇到苦恼、苦难的事情，譬如饥渴、寒热等逼迫而产生的痛苦；二是“坏苦”，即世事变迁，譬如由富贵转为贫贱等所产生的痛苦；三是“行苦”，是指事物的迁流不住而引起的痛苦感受。所谓“四苦”是指生、老、病、死苦。所谓“五苦”，是将生、老、病、死苦合为一苦，再加上“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五取蕴苦”。
在佛教中，最常说的是“八苦”。具体内容如下：
其一，生苦，即出生时的痛苦。生苦虽然不为自身所知晓，但考之于旁人，则很容易了解。十月怀胎，犹如地狱，母亲喝汤，胎儿在母腹中备受煎煮。出生之际，冷气热风触身，犹如火烧刀割，婴儿坠地，呱呱大哭，乃是肉体上种种痛苦的自然反映。
其二，老苦，即年老体弱的痛苦。衰老是任何人所无法避免的。而人一旦衰老，牙齿动摇，白发苍苍，视觉茫茫，听觉嗡嗡。加之，长期劳累，弯腰驼背，肌肉松弛，神智昏迷。对于女人，除了生理痛苦之外，更有青春易逝的痛苦，昔日明目皓齿，今日齿摇发落；昔日倾城倾国，今日老态龙钟。衰老，固然使人感慨，但又有谁能使青春永驻呢？
其三，病苦，即患病时的痛苦。人自呱呱坠地，就与疾病结下了不解之缘。少年的病如天花、麻疹等，中年的病如胃溃疡、肺结核等，老年的病如高血压、心脏病等。花无百日红，人无千日好，谁能够保证自己一生都不得病呢？
其四，死苦，即面对死亡的痛苦。宇宙万象，生、住、异、灭，永不停息。山峰岩石，寿命也有尽头。一个血肉之躯，到底能够支撑多久呢？有生就有死，有成就有坏，世间万物，安有例外？人于死后，固然万念俱灭，但人之将死，四大分离，呼吸急促，千言万语，欲吐不能。这时，儿孙环绕，生离死别，凄楚难言。
其五，爱别离苦，即与所爱之人分离的痛苦。生离死别，人间惨事。中年丧子，固然万分悲痛，即便不是死别，或为谋求衣食，或因迫于形势，与相亲相爱的人分离，也是一件非常痛苦的事情。然而，天下无不散的筵席，亲如父子，近如夫妇，也难于终生相守，更何况其他呢？爱别离之苦，是谁也无法避免的。
其六，怨憎会苦，即与仇人见面、相遇的痛苦。此苦与“爱别离苦”相对。与意气相投的友朋、海誓山盟的恋人，由于种种原因，终须拆散分离，那些面目可憎、语言乏味，或者利益冲突、两不兼容的人，偏偏又聚会在一起。像这样的人，若能终生不见，岂不眼前清净？无奈社会人事问题，纷繁复杂，不是冤家不聚首，在某些情形下，愈是互相怨恨的人，愈容易被安排在一起，如影随形，好像永远摆脱不掉，这怎能不令人苦恼万分呢？
其七，求不得苦，即所求不能遂愿的痛苦。想获得一件东西，经济条件达不到；想谋求一个职位，僧多粥少谋不到；甲男爱上乙女，乙女却属意于丙男。这些都是求不得苦。还有，即便是有些愿望实现了，第二个愿望又会随之产生，山谷易平，欲壑难填，人什么时候会感到心满意足呢？不满足，就有所求，求而不得，岂不苦恼？
其八，五取蕴苦，又称“五盛阴苦”、“五阴炽盛苦”。佛家认为，这是痛苦的总根源。“五蕴”，也称为“五阴”。“蕴”、“阴”都是“积集”的意思。五蕴就是“色蕴”、“受蕴”、“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”。在此“五蕴”中，前一种属于物质，后四种属于精神。佛教认为，此五种要素是构成众生之身体的五种基本元素。“色”，有形质碍之法名为色，就是一般所说的物质。佛教所说的色有十四种，所谓四大、五根、五尘。“四大”即指地、水、火、风。“五根”即眼、耳、鼻、舌、身。“五尘”即色、声、香、味、触。这十四种都是色法，五蕴中的色法指众生的肉体，如皮、肉、筋、骨等。“受”，就是感受，以“领纳”为义，指感觉、感情，如眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”，领纳色、声、香、味、触、法等“六尘”所产生的喜、怒、爱、乐等感受。“想”，取像之义，指知觉、想象，于善恶、憎爱等境界中，形成概念及表象的作用。“行”，造作之心能趣于果名为行，指心理活动，亦即对外境生起贪、瞋等等意念。“识”，了别之义，指“意识”，也就是对于外境之分别与记忆等意识活动。
上述“五蕴”除“色蕴”之外，其余都属于“心法”。也就是说，除“色”属于有形体质碍的物质之外，其余四蕴都指人的感性、知觉、理性、意识等精神活动。佛教认为，此五蕴汇聚而成众生之身。众生执著于自己的身体以及内心的精神活动，便有了生、老、病、死等苦。
佛教从“苦”入手来建构自己的教义，这说明人生问题是佛教关注的中心。佛教视各类生命体所生存的“三界”为火宅，由之再衍生出跳离火宅、脱离苦海的种种修行方法和解脱理论。
第二，集谛。“集”是招聚、集合的意思。旧译作“习”，有修习、熏习的意思。集谛主要探讨苦的原因。佛教认为，人生之所以时时处处充满痛苦，主要原因是由于人们对于人生真理的无知（即“无明”），不懂得人生本身就是一种幻影，而错误地把人生当作一种恒常、真实的存在。既然将人生当作一种恒常、真实的存在，就会产生种种欲望和追求，譬如生存欲、爱情欲、繁荣欲、成名欲、权利欲等等。由于各种欲望的驱使，就导致贪、瞋、痴等烦恼。这无数的烦恼，也就是人生痛苦的根源。
在佛教中，“贪”、“瞋”、“痴”是三种最根本的烦恼，称之为“三毒”。所谓“贪”，即贪爱、贪欲，贪于名利声色，由此起恶造业。古语云：贪为万恶之源，即是此意。所谓“瞋”，即仇恨、愤恨。由于众生虚妄地区分“我”、“法”，虚妄地执著人、我之别，因此对于有些人及事产生仇恨之心、憎恨之情，由此造成种种恶业。正如佛典中常说的一句话：“一念瞋心起，百万障门开。”所谓“痴”，即是愚昧无知，不明事理，特别是指不明了佛教的真理，因此，坠入生死轮回，备尝人生的种种苦难。
除“三毒”之外，佛教还常说“慢”、“疑”、“见”等大烦恼。“慢”即傲慢、骄傲；“疑”即对于佛教所揭示的人生真理和解脱之道的怀疑。“见”又分为“身见”、“边见”、“邪见”、“见取见”、“戒禁取见”等五种。“身见”是执著五蕴假和合之身为实有；“边见”是偏于一边的恶见，如有些人以为人死之后一切都归于无，所谓人死如灯灭，这叫做“断见”，又有一些人以为人死之后仍是为人，猪马牛羊死后仍是为猪马牛羊，这叫做“常见”，这种执断执常的见解，都偏于一边，故名“边见”；“邪见”是邪而不正的见解，如谤无因果、坏诸善事等；“见取见”之“见”即指“我见”、“边见”、“邪见”，“取”是取著不舍，对于上述三种不正见，执以为是，名“见取见”；“戒禁取见”就是执行或受持邪戒，错认其以为是正戒。“三毒”、“慢”、“疑”与“五见”合起来构成“十烦恼”。这“十烦恼”是一切烦恼的根本。因烦恼而迷于事，迷于理，这叫迷事惑、迷理惑。有了“惑”，就使身、口、意作不善之业，因此就有了三界轮回之苦。
第三，灭谛。“灭”也称为“寂灭”、“入灭”、“灭度”、“圆寂”、“涅槃”等，意思是灭除烦恼，获得解脱。这是佛教修行的最高境界。佛教认为，现实世界的一切都是变幻无常、假而非真的，人生在世也是烦恼无穷、苦多乐少。而当人们认识到佛教所言的真理，了悟了人生的真谛，就会进入一种烦恼灭尽、“常乐我净”的境界，这种境界就是“入灭”或称“涅槃”。
第四，道谛。“道”即道路，佛教中指灭除烦恼、获得解脱的途径和方法。佛教的修行方法，与其他宗教多有不同。它不单纯依靠信仰，而更注重智慧，注重智慧解脱。这种强调智慧解脱的修行方法，在原始佛教的基本教义——“八正道”、“三十七道品”、“三学”、“六度”等方面有充分的体现。
所谓“八正道”，又名“八圣道”，即八种圣者的道法，包括“正见”、“正思惟”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”、“正定”。其一，“正见”，即正确的知见，指佛教所说的苦、集、灭、道四谛及其他佛教的见解和智慧，不为世间邪俗之见所迷惑。其二，“正思惟”，即正确的思考，指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，以佛教的纯真智慧来思考。其三，“正语”，即正当的言语，远离妄言、两舌、恶口，做到不妄语、不慢语、不恶语、不谤语等。其四，“正业”，即正当的业行，就是言行清净。佛教认为，起心动念，无非造业，修道须身不造杀、盗、淫等业，口不作欺妄语，意不起贪、瞋、痴，这就叫“正业”。其五，“正命”，即正当的生活和谋生手段，远离一切不正当的行业，如相命、占卜、自说功德等。其六，“正精进”，即正当的努力，不断策励自己，努力于道业。恶业未断者，应当立即求其断；善业未修者，应当立即求其修；未起之恶不令起，已修之善令增长。其七，“正念”，即正确的忆念，即应当时时忆持佛法，不起邪思邪念。其八，“正定”，即正确的禅定。也就是正身端坐，心注一境，远离散乱心，深入沉思冥想，以佛教智慧观察世界、洞察人生，从而获身心的解脱。
随着佛教的不断发展，从“八正道”又衍化出“三十七道品”。“三十七道品”共有七科三十七分，为修行入道之品类，因此名之。“七科”为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八圣道分”。“四念处”，又称“四念住”、“四意止”、“四止念”，或单称“四念”，即“身念处”、“受念处”、“心念处”、“法念处”。“念”为能观之智，“处”为所观之境，即以智慧观察相对之境，而留住意念于此。以身、受、心、法等四念处，观自相、共相，而一一对治“净”、
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