传统与处境——从隐喻神学看宗教文化(红湖人文学科丛书)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：高健群　

出版社：暨南大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

传统与处境——从隐喻神学看宗教文化(红湖人文学科丛书)试读：

女性主义的学术之花（代序）

从专业眼光来看，一本专著是否值得称道，首先取决于“她的学术立意”。令我提笔来为这本女性主义神哲学专著写序的灵感，也正是来自她的作者——高健群博士所细心钩织的丝丝深潜的学术思索。

首先，这本著作所关注的是“一个学术的恒久课题”。作者讲求简洁且灵动的文笔，把她刻画为“传统与处境”，我则倾向于国际学界的惯用概念，将其表述为“学统与当代的关系问题”，即“学术传统与当代现实”之间总是存在的“思想张力或理论挑战”。这种张力或挑战，可谓古今中外的一代代思想者所不得不“面对”与“回应”的现实处境，而中外思想史或学术史上的种种思潮或学派便是由此形成的，它们或保守或中立或激进，不外皆是思想者们的“共同的面对”与“不同的思考”的理论产物。就此而言，“学统与当代的关系问题”，可比作“打开一个个学术流派的逻辑钥匙”。本书作者就是由此入手来与读者分享她的新近研究成果的，即当代欧美著名的女性主义神哲学家麦菲（Sallie McFague，1933—　）是如何着眼于“传统与处境”来探索其别具一格的“思想试验”的。

其次，这本专著所潜心的是“一种专业的方法论探讨”。就学术贡献而言，麦菲以其构建的“女性主义生态神学”而扬名欧美理论界，故被称为“生态女性主义神学家”（eco-feminist theologian）。但诚如作者意识到的那样，以往的研究者大多感兴趣的是“生态神学的女性观点”，而未能深思其据此面对与回应“传统与处境”的方法论基础，即麦菲早期所钻研的“隐喻神学”（metaphorical theology）。在我看来，与其把麦菲的这一方法论基础定性为“神学的”，或主要局限于神学思想与宗教研究领域来研讨，倒不如将其视为“神哲学思想的”或“宗教哲学的”。这种看法的理由有二：一是从麦菲的思想形成背景来看，她早年可谓康德、施莱尔马赫、蒂利希，尤其是考夫曼（Gordon Kaufman）的“学术粉丝”。这几位欧美学术巨擘，除施莱尔马赫相对专心于神学外，都是哲学与宗教研究并重的。麦菲一再强调，她特别受益于考夫曼的学术启发。我有幸也有同感，十七八年前在哈佛大学曾多次向年迈的考夫曼教授讨教，我当时从事“理性与信仰”研究，他的思路点拨与理论见解饱含广博而深厚的哲学与宗教学学养。这让我有一份切身体验来确证麦菲的“隐喻神学”的交叉性学术特征，即“神哲学”或“宗教哲学”的交叉性。二是从麦菲的思想发展过程来看，她是从“宗教语言研究”走向所谓的“隐喻神学”的。关于这一点，作者在书中有具体的考察分析。我想进一步点明的是，“宗教语言研究”不但是西方神学的传统项目，也是当代欧美哲学的前沿课题之一；更何况所谓的“西方神学”本来就是“一种神哲学”，就是“古希伯来宗教的信仰精神”与“古希腊哲学的理性精神”相冲突、相融合的结果。以上议论显得有点借题发挥了，但其本意仍系于为本书作者的“第二层学术立意”点赞，即麦菲的方法论基础并非“狭义的女性主义的”，而是在广义上具有学术批判与理论借鉴价值的。

再次，这本专著所致力的是“一种理论的理论反思”。这就是作者在《

导言

上述三点主要是就这本专著的学术立意而“点赞”的，但还有必要补充几笔。我与高健群君相识于北京大学，她先是哲学系宗教学专业的本科生，接着被“保研”——保送转入硕士阶段的学习，此后又到香港中文大学继续攻读博士学位。早在硕士学习阶段，她就有心于华人学界鲜有人涉猎的女性主义宗教观研究，不但把欧美学界的女性主义神哲学代表人物研究圈定为硕士论文的选题范围，同时还参与了我主持的“教育部人文社会科学研究‘十五’规划博士点基金项目——20世纪宗教观研究”。她在香港中文大学撰写的博士学位论文，一直到今天摆在读者眼前的这本专著，也全是倾力于国际学界方兴未艾的女性主义神哲学思潮研究的。这才使我有充足的理由，拾笔推荐这本外文资料丰富、学术运思深入的专著，并相信一本上乘的学术专著，其“内在的份量”并非系于“外在的篇幅”！

当然，学海无涯，女性主义思潮与这本探索专著也是如此。我还记得健群君十多年前完成的硕士学位论文，题为“花都开好了——女性主义神学概论”。我愿与同此志趣的读者一起期待：如今远在新疆大学任教的她，把这朵绚丽的学术之花培育得更茁壮！乙未秋记于北京大学人文学苑导言

传统与处境是人类文化一个亘古的话题，传统与处境的张力几乎像是一个全人类都无法逃脱的魔咒，即使地球上某个角落里真的存在着“不论魏晋”的桃花源，其间的人们一样有着他们的昨天与今天。

作为一种伴随着人类从初始走到当下的文化现象，传统与处境也[1]是宗教发展的常数之一，所以把宗教作为一个切入点，来探讨人类文化的传统与处境张力问题是一个十分有意义的过程。

几乎在所有的有古老历史的世界性宗教领域内，传统与处境都是一个热门话题，这些宗教形态既是历史的，又是当代的，那么面对日新月异的世界，面对各种层出不穷的社会思潮和社会危机，故步自封、回避问题恐怕都不是好的应对方式，所以在几乎所有的宗教领域内都有新鲜的声音接受“处境”的现实挑战，尝试着解决“传统”从未遇到过的问题。在这里，我们以基督宗教为主要探讨领域，来观照其解决传统与处境张力问题的可能路径。

莫尔特曼（Jürgen Moltmann）在《希望神学》（Theology of Hope）中曾经说道：“对于神学家来说，问题不仅在于不同地解释世界、社会和人的存在，而且在于在对神圣的变革的盼望中改造世界、[2][3]社会和人的存在。”麦菲（Sallie McFague, 1933—）就是一位怀着这种抱负的神学家，她的神学就是一场带有如此理念的“思想试[4]验”（thought experiment）。这场思想试验的核心——隐喻神学（metaphorical theology），从宗教语言出发，为处理基督宗教的传统与现实处境之间的张力建构了一个独特的视角、一种新鲜的方法论、一条改造现实的可能途径。

麦菲是当代最著名的生态女性主义神学家（eco-feminist theologian）之一。她早期的作品关注的是在20世纪后期文化多元的世界中，宗教语言的本质和力量，重点基本放在“上帝之言”可能性的语言学和哲学讨论上。后期麦菲以其生态女性主义神学而闻名于世。麦菲的学说在北美自由主义新教（liberal protestantism）中影响很大，对20世纪70年代以来美国的自由主义新教的仪式和思维模式的[5]影响尤其明显。

目前学界对麦菲的注意力集中在她于生态神学方面的探索和努力，对其生态女性主义神学理论建构的根基，其理论的方法论基础，亦即隐喻神学的讨论却十分缺乏。本研究从基础方法论这个角度入手，集中讨论麦菲的隐喻神学在处理传统与处境这一论题方面的启发和贡献。

本研究可以说是一场针对麦菲“思想试验”的思想实验，一场针对麦菲“隐喻神学”的“猜想”的验证：首先是“测量”和“记录”麦菲的神学方法论——隐喻神学的“建构数据”（核心概念和具体内容）；其次是处理这种方法论或者说麦菲这个思想试验的结论推广，亦即其作为方法论在女性主义神学和生态神学领域中的应用和拓展，这些应用和拓展与这两个领域中其他相关理论的对话，以及在对话中所体现出来的优势和问题；最后本研究将会在总结当代汉语神学理论[6]的基础上，尝试提出这种方法论的进一步推广可能带来的影响乃至贡献。

自基督宗教传入中国以来，对华人基督徒来说，与生俱来的汉语文化处境和灵性生命中不可或缺的基督宗教传统之间，似乎总是存在这样或者那样的冲突和张力。作为基督宗教信仰的后来者，寻找自身信仰的合法性，寻求为基督宗教历史传统贡献力量的途径，一直是基督宗教相关学者关心与关注的问题。“本色神学”“处境神学”“本土[7]神学”“母语神学”“乡土神学”“汉语神学”……华人神学工作者们不断地探索着、努力着，成果却不尽如人意，时至今日，不得不遗憾地说，华语学界对基督教神学研究所做的贡献仍然甚微。

本研究的兴趣点将集中在20世纪80年代以降的华语人文学界的基督教神学研究。由于时间上较为切近，针对这一阶段研究的对话、争论者众多，集中整理、整体分析，特别是从方法论角度入手的分析和反省相对不足，这也是笔者选择从传统一建构角度来讨论这一阶段相关成果的一个考虑因素。

本研究的目的也是本人最大的愿望，就是希望可以为汉语神学面向传统、建构未来提供可资借鉴的思路和理论模型。

[1]David Tracy, Theological Method, In Peter Hodgson, Robert King (eds.), Christian Theology: An Introduction to Its Tasks and Traditions, Philadelphia: Fortress Press,1985, pp. 52-59.

[2]转引自刘宗坤：《等待上帝，还是等待戈多——后现代主义与当代宗教》，北京：中国社会出版社1996年版，第176页。

[3]麦菲是美国圣公会教徒，于史密斯学院（Smith College）获得文学学士学位后，又在耶鲁大学拿到神学学士、文学硕士和哲学博士学位，曾任Vanderbilt University Divinity School教授，2004年9月作为卡彭特教授（Carpenter Professor）退休后前往温哥华神学院（Vancouver School of Theology）任教。麦菲的详细资料见附录。

[4]Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983, p. xi.

[5]Sarah Coakley, Feminist Theology, In James C. Livingston etc., Modern Christian Thought: The Twentieth Century (Volume II), Upper Saddle River: Prentice-Hall, 2000, p. 428.

[6]以20世纪80年代后兴起的理论为主。

[7]这些神学的含义将在本书的第三部分作详细阐释。第一部分隐喻神学第一章麦菲对于时代特征的分析

对麦菲来说，神学的目的是使福音在我们这个时代被听到成为可

[1]能。

也许有人会说上帝的话不需要任何帮助，它可以随时随地自行发挥功用，麦菲说对于超越人类控制的信仰的秘密来讲，这当然是真的，但事实上，任何一个神学家最多敢说自己能做到的无非是一个田地的[2]清理者、一个土壤的准备者。

麦菲对神学目的的限定重点在于——我们这个时代。

在我们这个时代，我们对语言的自我意识（self-conscious about [3]language）开始觉醒，这种觉醒在很多层面上是一种当代的现象。“我们不能再将语言视为理所当然的交流中介。它不再是透明的。我们就像那种透过窗户看窗外却没有注意到玻璃的人——突然有一天[4]开始注意了。”人类是语言的，这在我们这个时代已经是一个普遍的假设。我们就是那些说话的、命名所有东西的、给我们的世界以秩[5]序的、给我们自己一个过去和未来的存在。

在麦菲看来，这种对语言的意识是具有很强的口头性的（verbal）犹太—基督教传统一直都具有的。与其他自然宗教、神秘宗教和仪式性宗教传统相比，犹太教和基督教是关于逻各斯（logos）的宗教：人类是由言（Word，神言）和语（words，人语）共同构成[6]的，或者说是由通过“语”知晓的“言”构成的。希伯来传统不是视觉的（visual），而是听觉的（aural）：人们倾听上帝之言，倾听先知之言。自历史批判主义（historical criticism）和圣经批判学[7]（biblical criticism）兴起以来，新教神学更是令人烦恼的、痛苦的、口语的（verbal）和语言的（linguistic）。在我们这个时代，甚至可以说，如果新教神学不是语言的，那么它就将一无所是——新教神学[8]根本就是一场关于语言和其意义的战役。

在宗教语言的意义上，我们这个时代在麦菲的眼中又是个严重世俗化的时代。我们生活在一个世俗的世界，我们的日常经验绝大部分都是非宗教的。在我们这个时代，使福音变得可靠或者可能变得异常困难。因为对大多数人来说，基督宗教传统的语言不再是权威性的、启示性的，不再充满意义，大多数话都已经成了单一向度，从通向罗马的一条路变成了唯一的路。这意味着基督宗教神学反思面临着一个巨大的任务，就是要用新的意义向度来充实它。“一元的语言只能表达我们所知所感的有限性，它不再对超越它的现实有任何的开放性和启发性，因此我们没有办法更新日常的生活和语言，无法用新的角度来看待它们。而我们表达人类存在的深层向度的能力，是由我们语言的隐喻性的活力来决定的，这种语言又是由我们对现实的视角来控制[9]的。”麦菲认为“系统神学是无法完成这个任务的，因为系统神学是二级语言，一种对第一级的启示——隐喻语言（metaphorical [10]language）进行整理、排序和说明的语言”。这种过于抽象、概念化和系统化的神学语言将思想和生活相分离，将信仰与实践相分离，[11]将语词和它们的体现相分离。

无论我们喜欢与否，我们的时代是一个语言的时代，我们生活的方方面面乃至我们自己都被它盘踞着。我们这个时代，在语言层面上，时代的关注和需要与基督宗教的关注和需要合上了节拍，这个时代对麦菲来说是展开其隐喻神学这场试验的最佳时机。

在讨论了麦菲这场试验的时代背景之后，接下来的两章，我们会讨论麦菲这场试验的两个基础性参数——隐喻（metaphor）和模型（model）。

[1]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 1.

[2]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 1.

[3]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975，pp. 26-27.

[4]Dallas High，Language, Persons, and Belief: Studies in Wittgenstein's Philosophical Investigations and Religious Uses of Language, New York: Oxford University Press, 1967， p. 27.

[5]George Steiner, Language and Silence: Essays on Language, Literature and the In human, New York: Atheneum, 1972, p. 36.

[6]Word和words分别指“the Word of God”和“human words about God”——上帝之言和人类关于上帝之语。参见Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983, p. 1.

[7]一种对圣经语言或者宗教语言的多元化和相对性的思考方式被强调出来。人们逐渐开始意识到，不仅仅是我们历史的时空影响着我们对经典语言和宗教语言的理解，我们的阶级、种族、性别、国籍、教育和家庭背景，我们的兴趣、偏见和关注都影响着我们。

[8]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, pp. 26-28.

[9]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 23.

[10]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 23.

[11]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, pp. 20-24.第二章隐喻

本章主要讨论麦菲这场神学试验中的基石性概念——隐喻，共分为两节：第一节尝试勾勒隐喻问题的研究历史和相关理论，目的在于为理解麦菲对隐喻问题的阐述提供一个背景；第二节介绍麦菲的隐喻研究。第一节　关于隐喻[1]

隐喻（metaphor）是西方古典修辞法中的一种，源自希腊语metapherein, meta + pherein，大致可以理解为带到（字面的）后

[2]面。关于隐喻，亚里士多德有一个众所周知的定义：“隐喻就是把一个事物的名称转用于另一个事物，要么从种转向类或由类转向种，[3]要么根据类比关系从种转向种。”这里，亚里士多德在以名称作为基本单元的语义学的基础上，为以后的整个西方思想史，给隐喻下了[4]定义。他的立足点在修辞学和诗学的交叉点上。“这两个学科具有不同的目的：通过谈话‘进行劝说’以及通过悲剧诗对人的行为进行[5]模仿。”隐喻追求的是不同于雄辩术和悲剧的目标，它有着独一无[6]二的结构，贯穿这两个学科，同时具有修辞学功能和诗学功能。

与亚里士多德重视隐喻的态度相对，还有另外一种态度。以柏拉图为例：首先，“柏拉图指责修辞学：对柏拉图来说，修辞学之于公正——杰出的政治美德——就好比论辩之于法律。……修辞学是产生错觉和假象的艺术。指责修辞学属于谎言的世界，属于虚伪的世界”[7]。其次，说到隐喻是敌人，“按照我们对可以称之为‘化装术’和‘烹饪术’的一种解释，这些敌人在其中仅仅看到了简单的装饰和单[8][9]纯的乐趣”。最后，指责隐喻是诡辩，是花言巧语，至多是修饰性语言，只适用于表达感情；政治辩论、科学论述都不宜使用隐喻。[10]沿着柏拉图这种思路，产生了“比喻性语言”（亦即感情语言）和“非比喻性语言”（亦即叙实语言）的区分。比喻性语言是派生的、次要的，非比喻性语言才是真实的、首要的，属于比喻性语言的隐喻自[11]然就更是轻中之轻了。由于囿于亚里士多德的修辞学后来成了植[12]物分类学式的东西，这种“比喻性语言”和“非比喻性语言”的二分占据了主流地位。

20世纪以来，随着结构语义学、逻辑学、诗学、修辞学、符号学和诠释学的发展，西方学界注意到了柏拉图式的隐喻观对于研究语言现象的无力。隐喻问题在语言哲学和诠释学中的重要意义开始被逐渐发掘出来：隐喻“渗透了语言活动的全部领域并且具有丰富的思想历程，它在现代思想中获得了空前的重要性，它从话语的修饰的边缘[13]地位过渡到了对人类的理解本身进行理解的中心地位”。

从形式来看，隐喻的结构并不十分复杂。隐喻可以是一个词组、句子。基本的句子形式是“A是B”；一般形式是名词词组+动词词组。从隐喻的基本式来看，隐喻有两个项，一个是始源项（source，即B，用来描写对象的词项），一个是目标项（target，即A，被描写[14]的对象），不过有学者将隐喻的外延扩展到了谚语、寓言或谜语[15]，在这种情况下隐喻在形式上只出现一个项，而另一个项则暗含在句义中。

在了解了隐喻的基本形式之后，我们会问为什么会产生隐喻这种形式，隐喻的意义又在哪里呢？

对于隐喻的成因，学术界有相当多的解释，归纳起来有三种主要的学说：取代说（substitution view），用一个表达式，去取代某个意义相等的、仅取其字面意义的表达式，结果形成隐喻；比较说（comparison view），认为隐喻是两个事物相似性的比较，或者说是[16]明喻（simile, eikon）的缩略；相互作用说（interaction view），隐喻是两个隐喻项之间的相互作用，隐喻是把隐喻次项（始源项）的联想含义应用于隐喻的主项（目标项）。从相互作用说的观点看，隐喻创造相似性；相互作用不仅涉及始源项和目标项的名称，而且也涉及它们的指称对象。创造相似性的隐喻之所以起作用，是因为它改变了人们所熟悉的观察目标的角度，从而创造了一个新的观察角度。所以[17]创造相似性成了一个认知问题。

相互作用说有较强的解释力，又吸收了皮亚杰（Jean Piaget）的建构论，目前相对来说是比较完善的理论，因此也为较多的学者所接

[18]受。

除了以上从理论的观点对隐喻成因的解释，还有从语义和语用角度入手的解释。语义解释，总的说来是认为隐喻是语义异常、语义破格。持这种观点的学者认为隐喻是各种各样系统破坏语义规则的结果，是在语词所表示的范畴上添加新的同类的意思。从字面意义转换成隐喻意义，不过是规则类型的转化。而从语用角度入手的学者则反对这种看法，他们认为不考虑隐喻的语境是无法理解隐喻的，甚至根本无法判断表达式是否为隐喻。但他们的困境是无法解释隐喻本身的一些[19]特点，比如隐喻的方向性问题。

根据隐喻成因的第三种理论——相互作用说，隐喻可以起到认[20]知工具的作用。隐喻思维在人的认识过程中起到了很大的作用，因为隐喻并不只是机械地记录下人们观察到的相似点，它还能预示新的关联性或相似性，任何隐喻都具备两种要素：相似性和相异性，二者缺一不可。缺了前者，隐喻不再是隐喻；而缺了后者，隐喻就成了普通的类比。人类思维的隐喻特征以及新旧知识之间的关系决定了科[21]学探索的过程必须是包含着隐喻的思维过程。具体来说，一方面，作为观察世界的途径，隐喻能提供观察世界的新方法，提供看待事物的新角度。一些隐喻实际上构成科学理论，通过这些隐喻，可以看到现实的一些构成因素。但需要注意的是隐喻还能提供一种框架，限制有时甚至危险地控制人们建构其生活世界的方式。另一方面，隐喻能创造新的意义，表达出新的思想。隐喻虽然可能缺乏语言的准确性，但在阐述科学理论的时候，是必不可少的。在这个意义上，隐喻的主要功能是从较熟悉的隐喻载体出发，逐步接近新的概念，帮助人们理解新的概念。启发性隐喻，能成功地提供作为这种推理基础的陈[22]述，从而从已知到未知，架起一道认识未知的桥梁。因此从认知工具这个意义来说，隐喻是我们“日常普通思维和普通语言不可分割的一部分。隐喻是不可取代的；通过隐喻，我们可以理解自身和世界，[23]任何其他思想方式都无法起这样的作用”。

经过以上的勾勒，在对隐喻有了最粗线条的了解之后，或许我们可以进入下一节，尝试探讨麦菲对于隐喻问题的看法。第二节　麦菲的隐喻研究

麦菲是从基督教文学入手来开始自己的宗教研究的，她的第一本著作《文学与基督徒生活》（Literature and the Christian Life，1966）对基督教的美学、文学本质和功能，以及文学与基督教生活的关系做了系统的说明。正是在这些研究的基础上，麦菲注意到了基督教文学传统中的一些特别的形式——寓言（parable）、故事（story）、诗歌（poem）和忏悔录（confessions），它们中间一些共同的东西吸引了麦菲的注意力。

麦菲在寓言、故事、诗歌和忏悔录中发现的共同的东西就是隐喻。在这之中寓言与隐喻的关系最为密切，麦菲说寓言就是扩展了的隐喻，有时候麦菲甚至说，寓言就是隐喻。“寓言是一种特殊的故事——一种将熟悉的东西置入一种不熟悉的背景下，正如隐喻经常做[24]的那样。”事实上麦菲也确实在书中大量地使用寓言作为隐喻的代名词。

麦菲认为，所谓隐喻是指“新的意义通过使语词比它们在日常情[25]形下意味得更多来产生，这就是隐喻的定义”。在麦菲的分析中，隐喻有下列四个显著的特征：一、同时具有表达性（expressing）和传达性（communicating）“隐喻的语言和意象的（imagistic）语言有一种特殊的品质，它[26]同时具有表达性（expressing）和传达性（communicating）。喃喃自语（glossolalia）（即圣经的方言）表达但不传达；逻辑化或者高度概念化的语言传达却并不高度表达。只有隐喻性的语言可以兼顾，因为它将熟悉的（the familiar）放入新的背景——它能比熟悉的表达[27]得多，同时传达，因为它使用我们熟知的术语。”所以当我们说一些我们知之甚少的东西的时候，我们通常会用隐喻。二、不可取代性“隐喻是作为不可替代的概念获得接受的：一个隐喻表达的内容是不可以直接说或者从中分割出来的，如果可以，那人们就直接说就[28]好了。”

隐喻不仅是一种交流的方式，还是一种知道（knowing）的方式。在隐喻里，知识和它的表达是合二为一的。隐喻以外没有路，它是不可绕过的（There is no way around the metaphor, it is not [29]expendable）。人们可以说某些隐喻不好或者不恰当，可以寻找更合适的隐喻，但是人们不可以没有隐喻直接到达那些知识。举个例子，“耶稣是‘弥撒亚’或者‘圣子’”这句话并不意味着这些是有用的形象化的比喻，这些比喻将某些躲在形象化比喻之后的，以更加纯粹的形式存在的真理传达给大众。启示是同隐喻一起到来的——它们是一同被给予的。三、统一性

隐喻通过相似性表现出了某种统一性。从认知工具这个意义来说，隐喻不是对一个离开隐喻而有所是的东西的比喻，而是从某种东西来确定所喻的本质或曰所是。明喻依赖于事实知识，隐喻则利用那些半包含在概念本身中、半未包含在概念本身中的联系，也正由于此，隐[30]喻在关键之处提示了语义的奥秘。“隐喻式的语言是我们自己构造的镜子：肉体和灵魂的统一，外在与内在的统一，熟悉的和不熟悉的统一，知道的和不知道的统一。隐喻式的语言通过世界的身体[31]（the body of world）来传达意义。”四、开放性

在隐喻中，隐喻所利用的通常只是喻体的一些成分来使本体成形，否则喻体和本体就是一回事了。而哪些部分为隐喻所利用则有赖于约定。以“张三是猪”为例，很显然，这句话如果构成隐喻，那么[32]张三一定不能是一头真正意义上的猪，而且我们清楚地知道这句话在何种语境下都不是在赞扬张三。这种知道正是基于我们的约定。对约定的依赖事实上使隐喻面临着一种开放性，亦即随着约定的变化，隐喻所带来的知识也会有所变化。按照麦菲的说法，隐喻带来的[33]知识是高度冒险的、不确定的和开放的。这种冒险性和开放性意味着我们必须有很多的隐喻，这些隐喻之间互相支持、平衡和说明，来明确这种约定的指向。例如，如果称上帝为父亲，那么我们就可以用称上帝为母亲、姐妹、兄弟之类的隐喻，而不是用酒鬼、虐待狂之类的隐喻。

除了描述隐喻以上特征外，麦菲还区分了三种层面上的隐喻，通[34]过对这三个层面的解说来对隐喻进行深入的说明：（一）创造新意义的隐喻——诗歌的隐喻

诗歌的隐喻是一种二级隐喻。因为它提供一种可能的方式，说一件事意味着另一件事。诗人通过以新的形式组织旧的语词来创造新的意义。隐喻不是润色旧的，而是创造新的，它通过看到不相似中的相似性来完成这项工作。（二）构成语言的隐喻——基本隐喻

不仅是诗歌语言，日常语言也是隐喻性的。尽管我们大多数的语言都不是明显的隐喻的，但我们被组成我们文字的死隐喻（dead [35]metaphor）所包围，因为语言的发展就是一个无休止的隐喻转化为意义的过程。麦菲认为所有的语言最终都可以追溯到隐喻——隐喻是语言的基础，因此也是思想的基础。在麦菲看来，原始人当初的命名活动与诗人的举动具有很大的相似性。通过命名，原始人面对的现实变得更加精确、丰富和复杂。而这种命名活动依赖于隐喻式的思维能力，现实就在这种复杂的隐喻化的跳跃中被创造出来。（三）作为所有人类知识途径的隐喻——作为人类运动的隐喻

隐喻不仅是诗歌创造新意义的手段，而且像思想一样终极。隐喻是一种人类对宇宙间其他事物的本能的探索。想象力是主要的推动力。未来从来都不是一个与我们特殊的、熟悉的现在和过去毫不相干的抽象，它有时是潜移默化的，有时是暴力革新的，有时是去实现那些为我们所熟悉的东西的。隐喻就是我们寻找并且实现未来的手段，隐喻把我们的生活置入一个新的背景，这个新的背景不是为了破坏我们现在的生活，而是为了超越它。隐喻运动坚持梦想改变现实，而不是逃离现实。

通过上文的“描述”，可以看出麦菲的隐喻理论从隐喻的认知工具角度出发，在一种更强烈的意义上，断言隐喻是人类认知和理解过程的核心途径，是基督宗教经典中寓言、故事、诗歌和忏悔录共同的工作模式，甚至是一种生活方式、一种面对过去和未来的态度。

[1]在西方古典修辞法学中，隐喻是十四种修辞法之一，其他修辞法有提喻、换喻、转喻、讽喻、代称、误称、拟声、形容、寓意、隐晦、婉转、夸张和倒置。

[2]卢卡斯的《亚里士多德的诗学》（1968年版）做了以下评论（读书第204页）：“亚氏在比英文的metaphor更为宽泛的意义上使用metaphora这个词，英文的metaphor主要限于亚里士多德的第三、四类隐喻。”转引自保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第14页。

[3]《诗学》，1457b6-9，转引自保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第8页。“在亚里士多德的著作（《幸福伦理学》）的不同上下文中metaphora与metapherein这两个词的用法是以一般的转换概念为前提的（1221b12-13），用‘种’代替不知其名的‘属’（1224b25），将部分灵魂的性质转移到整个灵魂（1230b12-13），说明了在给无节制的行为（akolasia）命名时我们是如何使用隐喻的。在《尼各马可伦理学》III，15，1119a36-63中我们可以读到类似的文字。”

[4]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第1~2页。

[5]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第2页。

[6]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第7页。

[7]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第4页。

[8]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第4页。

[9]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第4页。

[10]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第12页。

[11]感兴趣者可参考C. K. Ogden, I. A. Richards, The Meaning of Meaning: A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism （Tenth Edition), London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1974.

[12]亚里士多德为整个西方思想史定义了隐喻。然而，他仅仅从语词的层面考察隐喻，这一点决定了他的隐喻理论的狭隘性。古典修辞学一直停留于亚里士多德的框架中并逐渐把修辞学变成了比喻学，而比喻又被归结为隐喻，以至于修辞学渐渐成了植物分类学式的东西。参见保罗·利科著，汪堂家译: 《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第7页。

[13]Sheldon Sacks （ed.）, On Metaphor, Chicago: The University of Chicago Press,1978，p. 1.转引自保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第6页。

[14]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第12页。

[15]Max Black, Models and Metaphors, New York: Cornell University Press, 1962， p. 27.

[16]对于隐喻与明喻之间的关系，亚里士多德持相反的意见，他认为明喻是展开的隐喻，是从属于隐喻的。参见保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第26~33页。

[17]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第14页。

[18]这三种理论各有其优劣，限于主旨和篇幅本研究不展开讨论。有兴趣者，可以参考Monroe C. Beardsley, Metaphor, In Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy (Vol. 5), New York: The Macmillan Company and The Free Press, 1967, pp. 284-289.

[19]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第14~15页。

[20]这里有一个前提需要说明，即认为隐喻有认知功能的学者，基本上都认为比喻性语言与普通语言（非比喻性语言）在本质上没有差别，在被理解的过程中，二者是一样的。所以隐喻不能被看作是某种“语义破格”，而应被看作是语言习得不可或缺的部分。参见林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第15~16页。

[21]冯广艺：《汉语比喻研究史》，武汉：湖北教育出版社2002年版，第264页。

[22]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第15~16页。对这个问题有兴趣者，可参考A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought (Second Edition), Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

[23]林书武：《国外隐喻研究综述》，《外语教学与研究》1997年第1期，第13页。

[24]Sallie McFague，Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press，1975，p. 4.

[25]Sallie McFague, Speaking in Parables，Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 16.

[26]或者译为“可说性”。

[27]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 16.

[28]Sallie McFague, Models of God, Philadelphia: Fortress Press, 1987, p. 33.

[29]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 4.

[30]陈嘉映：《语言哲学》，北京：北京大学出版社2003年版，第374页。

[31]Sallie McFague, Speaking in Parables，Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 16.

[32]因为所有隐喻的真值都为假。

[33]Sallie McFague, Speaking in Parables, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 44.

[34]这部分的论述参见Sallie McFague, Speaking in Parables，Philadelphia: Fortress Press, 1975, pp. 46-64.

[35]亦即曾经的隐喻，现已固定为语词的词典意义。第三章模型

如果说隐喻是隐喻神学这场试验的基石，那么模型就是搭建在这块基石上的框架。麦菲认为用模型的方式思考是我们最早也是最持续的认识论经验，因为我们自小就开始通过模型——“角色模型”（role model）来认识和塑造自我。模型与零散的隐喻不同，它是系统化的、有组织的栅格或者屏幕（grids or screens），为向另一种生活的相似转化提供综合的和细节的可能性。这种经验不仅渗透在个体[1]的人格层面，而且发生在整个社会和文明之中。

本章的主要内容就是讨论隐喻神学的这个重要的框架——模型，分为四节：第一节讨论模型与隐喻的关系；第二节讨论麦菲对科学模型的看法；第三节讨论麦菲从科学模型中获得的启示；第四节讨论神学模型与科学模型的区别。第一节　模型与隐喻

在隐喻的研究领域，隐喻的模型功能是目前最受人关注的。因为这一功能的发现将会整个地改变人们对思维结构的看法。在当代的科学语言中，模型、类型、结构、格式塔（gestalt）、范式（paradigm）之类的词汇有两个特点，这决定了它们在功能上与隐喻有很多一致的地方。一个特点是，模型和隐喻一样，也是服从于相似性原则的，模型之所以为模型是因为它是针对“原型”建立的，不能不带有某种假设的性质；另一个特点是，模型带有“传染性”，一经建立就会被别的领域借用，对于借用的领域，就有移位和替代的问题，也就是说具[2]有隐喻性。

美国人布莱克（Max Black）对模型和隐喻的关系做过专门的研[3]究，他把模型按照形式和功能分为三个层次：

最低层次的是比例模型：如事物缩小（汽车模型）和微小事物放大（蝴蝶翅膀模型），一个游戏过程的慢速重现或一个社会进程的缩影。这类模型是以不对等的规模来展示事物的面貌和功能的。它们旨在表明这个事物是什么样子、如何起作用以及受何种规律的支配。我们可以通过解读这个模型来了解原有事物的性质。这种模型可以只涉及事物的某些特点而不涉及其他特点，仅仅忠实于它的相关特点。比例模型是对原有事物的模仿、再造。

中间层次是同构模型：如不同经济系统中的水利模型，在这种情况下，解释的规则决定了一个系统向另一个系统的转换，从而构成了数学上所说的同构。模型与原有事物具有结构上的相似性，但没有外部形态的相似性。

最高层次的是理论模型，它与原有的东西具有结构同一性。它们不是物，它们引进一种类似于方言或俗语的新语言，人们通过这种语言对原有事物进行描述而不是构造原有事物。在这个过程中重要的是，我们可以影响某个对象，这个对象一方面易于认识——在这种意义上说也使人更加熟悉，另一方面具有丰富的内涵——从这种意义上说它充满假设。对于理论模型来说，问题不在于模型是否存在以及如何存在，而在于理论模型的解释规则是什么以及相关特点是什么。重要的是，模型仅仅具有语言的习惯用法所赋予的特性，它不受现实建构的任何控制。任何理论在初创时期都无法跳过模型阶段，都与隐喻有着一种潜在的联系。

就与现实的关系而言，隐喻之于诗歌语言就好比模型之于语言。在科学语言中，模型本质上是具有启发作用的工具，它旨在通过虚构消除不适当的解释并为更适当的新解释开辟道路。第二节　麦菲眼中的科学模型

如果科学如巴伯（Ian G. Barbour）所说包括数据（特殊的观察[4]和试验数据）和理论（一般的概念和理论）两个基本的成分，那么这两个基本成分如何有机地联系起来呢？通过归纳或者演绎之类的逻[5]辑推理是找不到二者之间直接的道路的。那么二者间的直接道路是什么呢？麦菲认为是想象力（imagination）（被理解为新事物与除去差异的重要相似性的类比性结合）。而模型则是对两个先前并不相关[6]的领域之间重要相似性的想象力直觉的具体明证。

在麦菲看来，科学模型有以下四个特点：（1）模型为难以理解的东西（the unintelligible）提供可理解性[7]（intelligibility）；为理论的扩展提供简单化、启发性的具体细节。

模型是类比的（analogical）。科学家在一个新的领域工作时会安置（posit）一些实体（entities），这些实体拥有一些与一个熟悉的实体一样的性质（正相似，the positive analogy），也拥有一些与这个[8]熟悉的实体不相同的形式（负相似，the negative analogy）。一个好的模型一定是具体的、细节化的，并且一定是与其原始主体有足够的不同，以便于提纯概念和制造区别，它又是在一定范围内可理解的，[9]以便包括广泛领域的经验。模型既不是现实的照片也不是有用的虚构；它们是对那些不可观察的、难理解的东西进行一种部分的、不充[10]分的想象方式。（2）模型不是实体（entities）的图画（pictures），而是关系[11]（relation-ships）的网络或者结构，关注点在行为。

相对论和量子物理出现后，科学研究呈现出这样一幅图景：不是客观的、物质的实体被一个中立的观察者所描述、测量，而是一个运动和关系的网络，科学家参与其中。这种科学观点意味着绝对客观性（objectivity）和确定性（certainty）的终结，我们将把重点放在相对性（relativity）上，将重视关系和过程而非实体，欣赏科学家作为一[12]个参与者而非观察者。（3）模型与理论相结合，为解释（explanation）提供一个更加广阔的全景，允许一个领域内的现象，有时甚至是跨领域的现象在一个联系网络中相关联。因此提供可理解性的系统被建构，它不仅为这个或那个现象提供可理解性，而且为作为整体的现实提供可理解性。[13]

我们在与世界和谐的基本条件下开始我们解释这个世界的所有尝试，不管是科学的、艺术的、宗教的、哲学的或者任何其他的解释，最终指向同一个世界，无论指向的是它的本质还是它所期待的变化。[14]（4）模型是依赖范式的，并由在一系列假设中工作的人发现和创造的。因此它们一定是片面的，所以即使某种模型被认为是正确的，替代的和补充的模型也是必要的，同时要时刻对模型的写实化（literalization）倾向和失去隐喻的张力（这种张力是指隐喻同时具备[15]“是”与“不是”两种特性）的倾向保持警惕。

今天的科学家已经很充分地意识到“事实”（fact）是依赖理论的，没有字面（literal）事实，所有事实都是存在于解释框架中的，而所有这些框架或者范式能够或者已经变化了很多个世纪。这些框架或者范式就是库恩（Thomas Kuhn）所说的基本的假设（assumptions）、共同的信念（shared beliefs）、关键模型（key [16]models）和已被接受的样本（accepted exemplars）。像巴伯所说“大部分科学家的努力都是在这样一个‘已被接受的传统’的框架内进行，这个传统定义着正在被寻找的解释的类别。它影响科学家用来看世界的概念，影响那些支配科学家工作的期待，影响科学家使用的[17]语言”。因此科学像所有其他的认知方式一样并不存在清白的（innocent）眼睛。科学对世界的描述只是一个符号系统，这个系统是片面的、有选择的（像所有其他的符号系统一样）：“在物理学问题中，站在光滑河岸上的一头大象变成了带有摩擦系数的质量，贝多[18]芬的交响乐变成了一系列的分子振动。”第三节　麦菲从科学模型中得到的启发

麦菲关注科学模型最终是为神学模型，特别是她的思想试验服务的。除了上节提到的科学模型的特点值得关注外，麦菲还从科学模型的运作中得到了一些特别的启发：一、范式的转化（paradigm shift）

关注科学范式最重要的一点是关心它们转化的方式。范式本身高度地抵制变化。在科学范式中不适合范式框架的试验结果通常不被“看到”，在范式中无法被解决的问题通常会被忽略。当这些不被看到或者无法解决的问题产生的压力达到一个临界点，范式就会表现出主要的不足，这时科学的革命就会发生。在这样的危机中，另一套假设可能成为更好的或者显示出更富有成果的，更能充分地处理更大范围内的现象，它对未来的发现更具启发性，因此成为前一个范式中的假设的替代品。如果不出现这样一套可以用来替换的假设，那么范式的转化就不会完成。因为科学像其他所有领域一样，不能在没有解释框架的情形下操作。参照科学范式的转化，宗教范式中也有同样的现象。但神学界变化的程度却明显没有科学范式转化时那样激烈，因为神学体系中旧的框架会跟新的框架并存——以一种更深刻的方式。宗教[19]范式相对于科学范式更容易吸收变化。二、补充模型（complementary model）

以光的波粒二相性为例，说明科学范式中会同时出现补充模型甚至互相冲突的模型。这种模型的出现提示神学家注意模型的片面性。模型从来都不是精确的，所有模型都是片面的，所以多于一个的模型是必要的。同样的例子还说明人类概念的有限性，如果我们试图强迫自然进入一个模子，我们就剥夺了其他模子的充分使用。在这个意义上，同样需要多于一个的模型。以根据不同目的对同一地区绘制的不同地图为例，说明任何一个模型都不代表全部的真理，但是每个都将代表真理的一部分。这种情形提醒神学家在使用模型的过程中避免写[20]实主义（literalism）和绝对主义（absolutism）的倾向。三、中性的类比（neutral analogy）

一个好的科学模型是一个有大量中性的类比的模型。因为正是中性的类比为发现模型和被模拟对象之间的新关系提供了进一步的可能性。也正是因为有了这些中性的类比，科学模型向两端开放，通过新旧之间的连接推进知识的前沿，同时自我修正它的综合，无论模型建立得有多完善，仍然坚持它的所有知识都是假设性的，都是向修正开[21]放的。这也是神学模型最应该重视的启发，因为从基督宗教历史来看，神学模型最容易被固定化和偶像化。四、不可避免（inevitable）

尽管对模型在科学中，特别是产生新发现的过程中的有效性已经达成广泛的共识，但对模型在解释角色和本体论地位方面的持续重要性，科学界却存在争执。认为模型只有启发性（heuristic）作用的科学家明显持工具主义态度。可事实上，模型是不可绕过的，无论是阶段上还是本体上，因为我们所要认知的是无法观察的作为整体的世界。在这一点上，某些神学家的观念似乎还没有达到可以产生这种争论的阶段，他们还停留在与科学乐观主义（认为可以绕过模型，从观察直接到理论）一样的水平，认为可以绕过模型，从耶稣的故事直接到教义。需要注意的是，将模型视为唯一的表达方式，并不意味着科[22]学中只有隐喻。第四节　平行与差异——神学模型与科学模型的区别

除了要参考和借鉴科学模型的以上特征外，麦菲认为神学模型与[23]科学模型相比还有其自身的特殊性：一、最宽泛类型的神学模型——上帝、人类和世界关系的形而上学模型是不受限定的，因此是不可证伪的

这是根隐喻（root-metaphor）或者原初隐喻。科学中没有这样的模型。过去的科学理论对当代的科学家来说只组成例证的一小部分；有价值的文献是最先进的期刊上所刊登的决裂性的工作，而教义累积的历史对当代神学建构来说是基本的。来自过去的基本假设和关键模型不仅仍然有效，而且对今天来讲仍然是要被分析、批判和重新解释的主题。因此神学的终极目标是通过根隐喻和它的主要模型去理解全部的现实，而科学的终极目标是发现新现象和它们的机制，这些理想在永远扩展的可理解性模式中被整合。二、模型在神学中的关键重要性

模型和理论在科学和神学中的相对地位不同，在科学中，理论比[24]模型更持久；而在神学中，模型则是更稳定的元素。除去模型，科学理论就只对专家有可理解性；但除去模型，神学理论将变成一堆空洞的定义，一堆逻辑叙述术语，一堆毫无意义的定义。一个神学家，不能像科学家那样可以奢侈地决定要不要模型，他的问题只能是要哪一个模型。三、神学模型的数量和它们的相互关系

科学中的模型很少（一些经典的模型比如波、粒子可以在很多领域中发挥作用），神学模型有很多；科学模型间并没有主要或者次要的等级，但神学模型有。在某种意义上说，宗教语言除了隐喻和模型之外一无所有。神学模型的数量，想想基督论就知道了。在早期教会，耶稣被视为“人子”（son of man）、“道成肉身”（the word made flesh）、“神子” （son of God）、“第二亚当”（the second Adam）和“弥赛亚”（Messiah）。在神学中，对隐喻语言和模型的使用不仅在潜意识层面，很多模型是有意识地被鼓励使用的，这是因为神人关系的复杂性和多样性要求多种并且大量的模型来限制某一种模型成为偶像的可能性。四、神学模型指向世界的质素（quality）层面，科学模型指向世界的数量（quantity）层面

这种区别不是传统上的那种认知领域的区分，而是认识世界的方式的区别，科学从世界的物理现象来认识世界，而神学从人类的评价[25]（valuation）来认识世界。神学模型影响情感和行为，科学模型则不会。

在讨论过隐喻和模型这两个重要的实验参数之后，下一章将正式揭开“隐喻神学”的神秘面纱。

[1]Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983，pp. 67-68.

[2]保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第334~339页。

[3]Max Black，Models and Metaphors, New York: Cornell University Press, 1962, pp.219-243.参见保罗·利科著，汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社2004年版，第329~332页。

[4]Ian G. Barbour, Religion and Science, San Francisco: Harper, 1997, p. 106.

[5]Ian G. Barbour, Religion and Science, San Francisco: Harper, 1997, pp. 106-110.

[6]Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983, pp. 75-76.

[7]Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983, p. 102.

[8]Ian G. Barbour, Religion and Science, San Francisco: Harper, 1997, p. 116.

[9]Sallie McFague, Metaphorical Theology, London: SCM Press, 1983, pp. 69-71.

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书