柏拉图对话六种 (柏拉图注疏集)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：柏拉图

出版社：华东师范大学出版社

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柏拉图对话六种 (柏拉图注疏集)试读：

“柏拉图注疏集”出版说明

可是，到了18世纪，欧洲学界兴起疑古风，这个体例中的好些作品被判为伪作。随后，现代的所谓“全集”编本迭出，有31篇本或28篇本，甚至24篇本，作品前后顺序编排也见仁见智。

俱往矣！古典学界约在大半个世纪前已开始认识到，怀疑古人得不偿失，不如依从古人受益良多。回到古传的柏拉图“全集”体例在古典学界几乎已成共识（Les Belles Lettres自上世纪20年代陆续出版的希法对照带注释的Platon Œuvres complètes以及Erich Loewenthal在上世纪40年代编成的德译柏拉图全集均为36种＋托名作品7种），当今权威的《柏拉图全集》英译本（John M.Cooper主编，Plato，Complete Works，Hackett Publishing Company 1984，不断重印）即完全依照“九卷集”体例（附托名作品）。“盛世必修典”——或者说，太平盛世得乘机抓紧时日修典。对于推进当今中国学术来说，修典的历史使命当不仅是续修中国古代典籍，同时得编修古代西方典籍。中山大学比较宗教研究所属内的“古典学研究中心”拟定计划，推动修译西方古代经典这一学术大业。我们主张，修译西典当秉承我国清代学人编修古代经典的精神和方法——精神即：敬重古代经典，并不以为今人对世事人生的见识比古人高明；方法即：翻译时从名家注疏入手掌握文本，考究版本，广采前人注疏成果。“柏拉图注疏集”将提供足本汉译柏拉图全集（36种＋托名作品7种），篇序从忒拉绪洛斯的“九卷集”。尽管参与翻译的译者都修习过古希腊文，我们主张，翻译柏拉图作品等古典要籍，当采注经式译法（即凭靠西方古典学者的笺注和义疏本迻译），而非所谓“直接译自古希腊语原文”（如此注疏体柏拉图全集在欧美学界亦未见全功，德国古典语文学界于1994年开始着手“柏拉图全集：译本和注疏”，体例从忒拉绪洛斯，到2004年为止，仅出版不到8种；Brisson主持的法译注疏体全集，90年代初开工，迄今未完成一半）。

柏拉图作品的义疏汗牛充栋，而且往往篇幅颇大。这个注疏体汉译柏拉图全集以带注疏的柏拉图作品译本为主体，亦收义疏性质的专著或文集。编译者当紧密关注并积极吸取西方学界的相关成果，不急欲求成，务求踏实稳靠，裨益于端正教育风气，重新认识西学传统，促进我国文教事业的新生。刘小枫　甘阳2005年元月

柏拉图注疏九卷集篇目

卷一

1 游叙弗伦（顾丽玲译）

2 苏格拉底的申辩（吴飞译）

3 克力同（罗晓颖译）

4 斐多（刘小枫译）

卷二

1 克拉底鲁（刘振译）

2 泰阿泰德（贾冬阳译）

3 智术师（观溟译）

4 治邦者（张爽译）

卷三

1 帕默尼德（曹聪译）

2 斐勒布（李致远译）

3 会饮（刘小枫译）

4 斐德若（刘小枫译）

卷四

1 阿尔喀比亚德前篇（梁中和译）

2 阿尔喀比亚德后篇（梁中和译）

3 希普帕库斯（胡镓译）

4 情敌（吴明波译）

卷五

1 忒阿格斯（刘振译）

2 卡尔米德（彭磊译）

3 拉克斯（黄旭东译）

4 吕西斯（黄群译）

卷六

1 欧蒂德谟（万昊译）

2 普罗塔戈拉（刘小枫译）

3 高尔吉亚（李致远译）

4 美诺（郭振华译）

卷七

1 希琵阿斯前篇（王江涛译）

2 希琵阿斯后篇（王江涛译）

3 伊翁（王双洪译）

4 默涅克塞诺斯（魏朝勇译）

卷八

1 克利托普丰（张缨译）

2 王制（史毅仁译）

3 蒂迈欧（叶然译）

4 克里提阿（叶然译）

卷九

1 米诺斯（林志猛译）

2 法义（林志猛译）

3 厄庇诺米斯（程志敏译）

4 书简（彭磊译）

杂篇（刘锋译）（篇名译法以出版时为准）

出版说明

柏拉图作品的汉译始于民国时期，但成果不多。张师竹和张东荪合译的柏拉图六种对话出版于1932年，算得上是民国时期柏拉图汉译的一大成就。遗憾的是，如今连google也检索不到第一译者张师竹先生的生平。如果民国时期没有同名同姓的两个张师竹的话，那么，商务印书馆在1928出版的波比忒著《现代教育名著课程》出自张师竹的译笔，商务印书馆在1959出版的罗素著《社会改造原理》和1961年出版的罗素著《常识和核武器战争》，以及1959年上海人民出版社的托马斯·潘恩著《理性时代》第一部分都可能出自这个张师竹的译笔；后来他还与许崇信合译了丘吉尔的《第二次世界大战回忆录》第六卷。

第二位译者张东荪（1886年　1973年）就不同了，他是民国时期乃至第二共和初期的大名人，出身在浙江杭州的官宦世家。他哥哥张尔田曾官刑部主事，后出任燕京大学国学总导师，算得上一代国学大师，从其《史微》（上海书店2007）一书可以见出，其学识的确不凡。张东荪原名张万田，十九岁时官派留学日本东京帝国大学哲学系，在读期间就非常活跃，与蓝公武等在东京创办学术月刊《教育》，探讨哲学问题。学成归国后，张东荪适逢辛亥革命，随即参加南京临时政府，担任临时内务部秘书。南京政府解散后，张东荪并没有跟随孙中山跑，虽然反对袁世凯复辟，但他并不支持破坏宪政的二次革命。他加入了梁启超的研究系，积极投入国会选举，寄望于在既有宪政框架下继续建设第一共和。

竞选失败后，张东荪弃政从文，专搞政治评论或者说专搞民主政治启蒙——1917年接替张君劢主编研究系喉舌《时事新报》后不久，张东荪即创办副刊《学灯》，使之成为当时宣扬新思潮的三大名报之一，与《晨报》副刊和《民国日报》副刊《觉悟》鼎足。1919年，张东荪又在上海创办《解放与改造》杂志，宣传社会主义和共产主义新思潮，1921年还参加了上海共产主义小组的活动。可是，就在第二轮政党政治兴起的时候，张东荪离开政治评论界，辞去《时事新报》主编（1924）转而从学，先任上海光华大学文学院院长，创办中国第一个哲学专刊《哲学评论》（1927），后转任燕京大学哲学系教授（1930）——柏拉图对话六种就是在这段时期完成的。

这六种对话都是柏拉图作品中的名篇，由张师竹据Jowett英译本译出初稿，张东荪据Loeb丛书本以及其他“各种译本”覆校，改动达四分之三。由于张东荪未列出具体书目，我们不清楚他参考的其他“各种译本”是哪些，但这无关紧要。Loeb丛书本是希英对照，不清楚张东荪是否能参看希腊文（从一些人名的音译来看，译者并未按希腊语发音迻译）。即便未能参看希腊文原文，也无关紧要，重要的是，他用白话汉语译出了这六篇对话。今天我们重刊近八十年前的前辈译作，不是为了要去挑错，而是学习翻译柏拉图这样的经典的汉语表达经验——我们今天仍然面临的一大问题是：究竟用怎样的语体文风来翻译古希腊经典。这个译本已经采用白话文体，尽管仍然保留了明显的文言痕迹，读起来却非常流畅。在不损害可读性的前提下，适当的古雅文风是否也是可取的，迄今值得考虑。

在译者序言中，张东荪把柏拉图作品比作我国十三经一类经典，恰如其分，后世反倒很少见到这种类比。柏拉图对话六种出版那年（1932年），张东荪再度返回政治现实，与张君劢共同组建国家社会党，创办机关刊物《再生》周刊。日本占领北京后，张东荪因坚持抗日主张被捕入狱，被关期间四次自杀未遂。被判缓刑保释出狱后，张东荪辗转到了陪都，出任民盟中央常委。抗战胜利后，张东荪积极斡旋国共政治协商……1948年底，解放军兵临北京城下，张东荪陪同傅作义的代表与中共代表秘密谈判，一举促成古城和平解放。第二共和成立后，时任燕京大学哲学系主任的张东荪出任中央人民政府委员、政务院文化教育委员会委员。朝鲜战争爆发第二年，张东荪被控向美国出卖国家重要情报，被免去政府职务，不过工资照发——文革爆发后的第二年（1968年），张东荪被捕入狱，五年后病逝于秦城。

张东荪在柏拉图对话六种的序言中提到，他曾“发心”译出传世的全数三十六种柏拉图对话，可惜未能如愿——显然，张东荪建设现代民主中国的政治热情，才使得他未能如愿。当然，但情形也可能是，他没有继续翻译柏拉图，是因为他看到了柏拉图作品的反民主性质，或者看到了苏格拉底对待实际政治的消极态度——柏拉图关于哲学与政治的关系的看法，可能让他失望。毕竟，从1952年到1965年，他也许有足够的时间实现自己二十年前的愿望。

柏拉图作品的篇名和作品中的大量人名、地名、习俗用语的汉译，学界迄今仍未统一。“柏拉图注疏集”力图求得统一的译法，但做起来还有不少困难——重刊这个译本时，我们按“柏拉图注疏集”对作品名称、主要人物人名和常见地名的译法尽可能作了统一，一些不常见的人名、地名乃至习俗用语的译法，则一仍其旧。至于柏拉图作品中一些关键术词的译法，恐怕更难以在短时期内求得统一，还需要学界花相当长的时期去思量斟酌，因此，这个译本中的术词译法，亦一仍其旧（比如“辩士”未改“智术师”）。

这个译本原文为繁体竖排，今改简体横排——华东师范大学出版社六点分社的刘丽霞同志承担了本书的编校工作，统一译名的工作尤其繁难，谨此致以衷心感谢。刘小枫2010年10月1日于北京序

柏拉图之书在泰西为经典，正犹吾国之有十三经也。相传有三十六种，然此外尚有七种。所最可庆幸者即此四十余种之书居然全数流传于世，未尝有遗失也。相传三十六种为真，此外皆伪。然近人考订始知即在三十六种之内亦多伪书。余曾发心有以尽译之。先择其中真而且要者凡二十六种，颜曰正编。以为从事之第一阶。友人张师竹愿为初稿。此民国十五年事也。张君译成者计得八种。余复任校阅。顾人事牵率，由余校正者仅有此六种而已。此余对于张君不胜愧怍者也。张君所译全依乔维特（B.Jowett）之英译本；余校时则兼参各种译本，尤以根据新出洛伯（Loeb）丛书本者为多。每遇不明之点辄加以笺注。余于是知译事之难矣。盖译书必先有三事为所必具。一曰文字之知识，此属于工具者。二曰学理之知识，此关于所译之书之内容者。三曰须能循守著者之思路。换言之，即须能了解著者运思时之逻辑进程是也。往往工具具矣，学理谙矣，而不明其所以如此置辞之故，以致所译者似是而实非。故于译书近人往往注意于揭发较大之错误。殊不知较大之错误本为显见，自易摘出。其为害也固足以颠倒原意，然亦复易于发见。须知尚有较小之错误，即似是而非一类也。肤视之，不觉其非，细按之终不能合乎符节。此病为译家所常犯。余之校正大抵注重于此。往往一字之易有经三四改而后定者。虽不敢谓已无疵可寻。然愿郑重向读者声明：此六种经余改窜者有为十分之八九，有为十分之六七，张君原译所留者不及二三而已；故倘有误译，余承其咎；设有一长，愿归张君。张东荪于北平西郊1932年12月1日

游叙弗伦（Euthyphro）

人物　苏格拉底　游叙弗伦

景地　公庭之廊下(2)(3)

游　苏格拉底君！异哉君何以不在圆场而来此公庭之廊下？度君必非有所控诉如我所为者也。

苏　游叙弗伦君，吾事依雅典人之通称，诚非控诉，乃被告耳。

游　嗟乎！吾固揣想必系他人控告君，因吾不信君乃肯控告任何人也。

苏　当然，非吾控告他人。

游　然则必有人控君？

苏　然。

游　其人为谁？

苏　游叙弗伦君，其人吾初不甚悉，第知其为一不甚知名之青年。闻其名为米利都（Meletus）属于庇透斯（Pithoo）区；君知有庇透斯区之米利都者，或犹能忆其貌。渠有长发，有微须，有如钩之鼻。

游　否，吾殊不能复记忆矣，唯渠所控君者究为何事？

苏　何事耶？其事颇不为轻，此人虽年幼而居然能注重此事，似其人固未可轻视也。渠言渠知一般青年之如何被人引入邪途且知此引坏青年者为何如人。吾意渠必为智者能识破吾之愚，谓我引坏青年，于是控我于国家，正犹稚子之奔告于其母也。吾意于政治上唯此人可谓得正道者，盖为治之道，莫急于维护青年，使得尽量从善，亦犹农夫必先保护苗芽，次乃及于树木然后始移其注意于年老之人；倘能循序而进，吾知其将为公众造福必不浅也。

游　但望其能如此，正恐事实适得其反，吾意渠之攻击君，即欲从根基上颠覆国家耳。今请见告，渠之控君引坏青年究如何措词。

苏　其措词骤闻之殊足怪异，渠称吾为神之创造者，盖指吾别创新神而不信旧神。其所控者即根据于此。

游　苏格拉底君，吾知之矣。此殆因君尝对人言时觉有灵兆常示(4)警于君，故渠控君以为君将改革宗教。渠以此毁谤君，盖知如此措词易于动公众之听也。且此辈对我亦然。每值集会之时吾尝言及神并告以未来事，若辈皆笑我而目为狂人。然吾之所言固语语皆验，须知若辈不过嫉妒君与我而己，吾侪不必自馁而当与之奋斗。

苏　游叙弗伦君，吾意若辈之诽笑不发生若何影响。盖在雅典人中，有人焉虽公认为智者而设其人不将知识分授于他人，则无人注意及之。苟其人竟欲使他人同为智者，则雅典人必群起而怒视之矣，诚如君言，其怒视或出于嫉妒或出于他因。

游　吾未尝以此事而试觇若辈对我之爱憎。

苏　吾固谓君不出此，因君素沉默寡言，不欲将知识分授于人。顾吾则有此习，恒愿倾其所有以授予人，且苟有愿倾听吾说者纵使吾稍稍破囊亦无所惜。因此雅典人遂视吾为好多言者矣。若如吾所言今若辈仅讥笑我，一如君言若辈向君讥笑者，则讥笑竟闹至法庭，如是消磨时间，宁非趣事！唯恐若辈认真，则其结果，君为预言家，必能预言如何矣。

游　苏格拉底君，吾意控诉之结果将归于无效，行将见君胜诉犹吾之自信必胜。

苏　游叙弗伦君，君之讼事为何？为原告乎，为被告乎？

游　吾为原告。

苏　所控者为谁？

游　吾果告君为谁，则君将目我为狂人矣。

苏　岂君所控者，已早不知去向耶？

游　否，其人已年老，不能逃去。

苏　然则其人为谁？

游　是即吾父。

苏　君之父耶？噫！

游　然。

苏　然则控渠何事？

游　控渠杀人

苏　游叙弗伦君！嗟乎！甚矣世人于如何为正当，殆未深辨也！凡能为非常之举者，其人必为非常人，必有突长之智慧。

游　吾亦云然。

苏　吾意汝父所杀之人，必系汝之亲戚，吾敢断其必然；因苟为路人则汝决不起而控之。

游　苏格拉底君！君之分别亲戚与路人，吾则认为末妥。盖既目睹其行凶，无论受害者为何人，必告发，则自身始能脱却干系，倘不告发，其玷污也同。真正问题乃在死者是否应死。倘死者而罪有应得，则汝于义可置之不问。倘死者而不应死，则行凶者虽与君同屋而居，同桌而食，亦应诉之于法。至于吾事，则死者乃贫人，役于吾家，当其在田间作工，田在纳克索斯岛（Naxos），一日大醉与吾家某仆口角，继竟杀之。吾父闻知即将渠缚之而投诸沟中，乃派人赴雅典询神(5)签解释者应如何处置。此时吾父即不复措意，盖其人既为凶手；纵死于沟中亦无伤也。不意其人竟死，因既受捆缚，复迫于饥寒，遂不及待使者之还矣。今吾父及吾之家属皆怒我干预此事，起诉于法庭。而谓吾父实未尝杀此人，且谓即使为父所杀，则死者原系一凶手，吾亦不应干预此事，因为子而控其父是大不敬。苏格拉底君！于此可见(6)若辈实不明神之律令上所谓“敬”与“不敬”也。

苏　噫！游叙弗伦君！君其以为于神之律令，孰敬孰渎，悉明其义，竟至自信虽控父而仍不惧涉“不敬”之愆乎？

游　设吾于此等事而无确切之知识，则吾视一班人何能为特出耶？须知吾之长处即在于此！

苏　难得哉吾友！吾奉君为师矣。吾将于未与米利都对质以前，向渠挑战，告之曰：关于神之事尝引我注意。渠因此责吾将于神有所革新谓为不当，则吾又告之曰：吾乃君之弟子也。吾当再指渠而告之曰“米利都苟汝承认游君深谙此道且所持见解为正当，则汝亦当承认吾之言行亦为正当，而不应控我于法庭；设汝不赞成游君，当首控渠，缘渠固吾之师也；控渠以败坏老人之罪，即诱惑吾与控告其父是已。”倘米利都不应吾之诘问，不将控吾者移以控君，则吾不难于法庭上仍以此意与之辩难也。

游　君言诚然。设渠欲控吾，则吾必能摘其谬；法庭上诘斥于彼者必较对我为多。

苏　吾友乎！吾正知此，故愿为君之弟子。就吾所知，殊未尝有人注意君，即米利都亦未尝注意及君。唯其锐眼则立能及吾，乃控吾为不敬。吾故求君语吾以“敬”与“不敬”之性质究竟为何，例如见之于杀人或其他渎神之事，以此固君所自诩为知之有素者。试问敬之为敬是否在每一行为中皆为同一？又“不敬”是否永为“敬”之反面？且是否只一“不敬”之概念可以概括一切不敬之事？

游　当然如是。

苏　然则“敬”为何，“不敬”为何？

游　如吾之所为即是“敬”。吾意即谓凡遇行凶，渎神，或犯相似之罪者，无论其为汝父母，或为他人，当起而控之；非然即为“不敬”苏格拉底君！吾今所行即将吾言示君以实证。此种证明吾曾示之于他人。吾所证者在示人以一种原则：即无论何人犯不敬者不可不受罚。宙斯（Zeus）神者非世所视为诸神中最尊贵而最正直者乎？然而世固许其缚执其父（克洛诺斯Kronus），缘其父尝逞凶欲吞灭其子，(7)且其父亦尝因同样理由惩罚其祖父乌拉诺斯（Uranus）。唯吾之控吾父竟干世人之怒。若辈之于神及于吾抑何矛盾若此！

苏　噫！吾所以被控之理由其在斯乎？盖世人告吾以此种神语吾殊难以置信也。人谓吾为乖谬者恐即缘此。汝熟悉此道，既认此种神话为真，则吾亦将抛弃吾之疑心矣。吾敢自认于此实毫无所知。唯敢请君，诚实自誓以告吾，君果信此种神语为真有其事乎？

游　然，苏格拉底君！且事更有奇妙而为世人所不知者。

苏　然则君真信诸神间有恶战有争执等事，一若诗人所言者及大(8)艺术家所绘所雕者乎？寺庙中固多见之。其尤著者则为特别大祭时携至雅典城堡上之神袍，其上即绣有此等故事。君真信此等故事皆为确有乎？

游　然，不仅此也。且尚有许多故事，苟君乐闻者，吾当告君。君闻之，必以为奇。

苏　吾固愿闻，唯请俟诸异日暇时。今则先愿君对于何谓敬之问题，予以简明答复。缘吾发此问，君迄未答，而仅言如君所为——控父杀人——即是耳。

游　吾所言皆实。

苏　此诚然。君亦认尚有其他行为可名为“敬”者乎？

游　有之。

苏　要知吾所请问于君者，非欲君举二三实例，乃望君明示以敬之所以为敬之要义。君不忆君曾言有要义借此可明，凡“不敬”之事所以为“不敬”，凡“敬”之行为所以为“敬”乎？

游　吾忆之。

苏　然则请即告我此要义为何，使我得有标准，持以衡量一切行为，无论君之行为抑任何人之行为，于是我得断然曰：如此如此之行为方为敬，而如彼如彼之行为则为不敬。

游　果乐闻者，吾当有以语君。

苏　固所愿闻。

游　君其谛听。凡见好于神（即为神所眷）者是谓敬；凡见恶于神（即为神所弃）者是谓不敬。

苏　甚善，甚善！君今已予吾以正欲得之答案矣。君言之内容究竟是否真理，吾此时尚不敢断定，然吾知君必将有以证明之。

游　当然。

苏　然则吾侪可一按顷间之所言，凡人或物而见好于神者为敬，凡人或物而见恶于神者则为不敬，二者处于极相反之地位。顷间所言非如是乎？

游　然，所言即如是。

苏　然则此言果得当乎？

游　然，吾以为此言得当。

苏　甚善！然吾侪不曾又言诸神互相间有仇恨有忿怒有争执乎？

游　然，曾亦有此言。

苏　然则仇恨与忿怒之起究起于何点，所见不一致乎？例如吾二人对于一数目，我谓多而君谓少，吾侪因争执而变为仇敌。然求诸于算术，其正确之数即得，岂非争执立可消灭乎？

游　然。

苏　又如物之面积，甲谓大而乙谓小，然一经以尺衡之，争论必即立止。

游　确然。

苏　再如有时就物之轻重而所见不一致，然一经权量，岂非即可无异议乎？

游　当然如是。

苏　此外然则有何点所见不同，而非可如是解决，必激成忿怒，互相仇恨者乎？吾知君于一时之间未能答此。吾请言其一二。吾以为所见不一致，而足以引起仇恨者，岂非关于是非，善恶，贤不肖乎？吾人岂非于此等事上所见未能一致乎？见解既不同，而又不能得满足解决，其引起仇恨非由于此乎？

游　然，吾人争执之所由来，确如君所言。

苏　贤哉吾友！试问诸神间发生争执，其性质亦与此相同否？

游　固亦如此。

苏　依君所言，则诸神对于善恶，是非，贤不肖等所见各有不同；倘诸神间无不同之见解，则决不至互起争执矣，其然乎？

游　君言诚然。

苏　岂非诸神一如吾人莫不好其所视为贤者，是者，善者，而恶其相反者乎。

游　诚然。

苏　如君所言，在吾人尝有同一事焉，甲以为是而乙以为非，若辈于此发生争辩；势必继以恶斗。此说然乎？

游　此说极确。

苏　然有同一事焉，为甲神所好，为乙神所恶，是此事既为神所弃又为神所眷矣。

游　似如此。

苏　游叙弗伦君！由是以观，是同一事也，可以称之为敬，亦可以称之为不敬？

游　吾以为当作如是想。

苏　吾友乎！吾敢言君于我之问题，实未解答也。盖吾未尝问君何种行为既可称之曰敬又可称之曰不敬：今就君所答，似谓神所好者亦同为神所恶。准是以言，则君之控告君父在宙斯神引为满意，然在克洛诺斯神及乌拉诺斯神则谓为不然；在赫菲斯托斯神视为合意，而(9)在赫拉神则引为不当。尚有其他诸神对此亦各抱不同之意见。

游　苏格拉底君！唯吾信诸神对于杀人者必受罚一事则所见皆同无或异议。

游　然，且就吾辈人间而论，君曾闻有人主张杀人犯或他种恶犯应释放者乎？

游　吾诚知此等主张在法庭之辩论中每每见之。此辈犯罪者不复更计及是非，但求为己辩护以免于刑，故无所不用其极。

苏　然则若辈岂先自认有罪，而复谓不感受罚乎。

游　否，若辈固未尝如是。

苏　然则若辈亦有所不敢言与不敢为者：盖其不敢谓有罪者而不必罚，唯不认己之有罪耳。岂非如是乎？

游　然。

苏　然则若辈初非敢谓犯罪者不应受罚；第欲于事实上剖明犯罪为何人，何事何时耳。

游　然。

苏　倘诸神之间关于善恶亦有意见不一致之争，则其情形正与人间相同。有一事焉，某某神谓此事为恶，而某某神不认其然。盖无论神或人决不敢倡言为恶之人可不受罚也。

游　大概论之，此说固当。

苏　唯关于特殊事件，则所见不同乃甚，　此殆无论神舆人皆如此——若因此而有所争，其事必为正在疑似之间者：一方面指其为直，而他方面指其为曲。非如此耶？

游　诚然。

苏　善哉游叙弗伦君，望君更有以教我！夫佣仆犯杀人罪，为被杀者之主人所拘囚，而加以缧绁，渠自不胜缧绁之苦，不待主人派赴神前请示办法之使者还，已先毕命，请问君有何理由以证明死者枉死乎？更试问君何以证明在诸神之意中，此人为不应死者乎？君有何理由以证明为子者对于其父之此种行为必应起而控告于法庭乎？君何以证明诸神皆一致赞成其子之此种行为乎？君能证明，吾当终身服膺君之智慧也！

游　此诚不易；唯吾能使君晓然于此事。

苏　吾知君殆谓吾之理解力较钝于审判官。盖君对审判官，自易指明此事为非，为诸神所恶。

游　然；彼等愿听者，吾即言之。

苏　倘彼等知君为善辩之人，则吾知其必乐闻君言。论至此事，吾胸中忽起一念。吾自问曰：“纵使游叙弗伦证实诸神中皆视此佣仆之死为不直，岂因此吾即能明“敬”与“不敬”之性质乎？纵使认此事为神所恶，而敬与不敬之界说仍未能因此区别而明白确定。以神所恶者亦同为神所好者故也。游叙弗伦君！吾今不复求君证明此层。即假定此事乃诸神所同恶而斥之为非者可矣。然吾于前定界说当略加修正，即谓凡同见恶于诸神者是为不敬；凡同见好于诸神者是为敬。若诸神中有好之者，亦有恶之者，则其事可谓亦敬亦不敬，或非敬亦非不敬。今即以此为敬与不敬之定义可乎？

游　何为而不可？

苏　游叙弗伦君乎！此论在吾诚无不可之理由。唯在君则承认此说以后，于君之教我究竟能否有裨，还请长思。

游　然。吾当谓：凡同见好于诸神者是谓敬，反之，同见恶于诸神者是谓不敬。

苏　然则吾人应再讨究此项界说果为真理否乎？抑仅凭如此云云而即人云亦云乎？君意云何？

游　吾意虽应再事研究；但吾信此说已可不摇矣。

苏　吾友乎！少瞬吾侪当能更为明了。吾所欲明之第一点：即问因其为敬而始见好于神乎，抑因为神所好而始得为敬乎？

游　苏格拉底君！吾殊不解君意。

苏　吾当尽力以解释之。吾人不常谈及“载”与“所载”，“引”与“所引”，“见”与“所见”乎？此诸辞间皆有分别，度君亦知其分别所在矣。

游　吾自审能辨之。

苏　然则“爱”与“所爱”之间，岂非亦有所区别乎？

游　当然有之。

苏　善。今请告我，夫于载之状态中所以为所载者，非即因其为被载乎，抑因他故乎？

游　即因此，别无他故。

苏　然则所引与所见，其理亦与此同乎？

游　然。

苏　然则人之见物初不因物为可见者而始见，乃正因人见之故始为可见者耳；人之引物，亦非因其为可引者而始引，正因人引之乃始为可引者耳；人之载物，非因其为可载者而始载，正因人载之乃始为可载者耳。吾知君于吾意必可明了。吾意盖谓任何事物无论其自变或被动，必皆有所自始。物之自变也，非因其在变化之状态中，乃正因其变而始有此变化之状态。物之被动也亦非因其处于被动之状态中，正因其受动而始成此受动之状态耳。君于吾说谓然乎？

游　然。

苏　然则“所好”（即所眷）非在一种自动或受动之状态中乎？

游　然。

苏　然则非与前举之例相同乎？须知被爱之状态因被爱之动作而成；并非被爱之动作由被爱之状态而成也。

游　当然。

苏　君于“敬”所言为何，非为之界说曰，敬者同见好于诸神也乎？

游　然。

苏　其为见好也，因其为敬乎，抑因他故乎？

游　否，即因为此，别无他故。

苏　然则因其为敬而始见好于神，非因其见好于神而始为敬也，然乎？

游　然。

苏　然则神所好者，神爱之，其在被爱之状态中正因其为被爱耳，然乎？

游　当然。

苏　然则神所爱者非即为敬，而其为敬者非即神所爱。按君之意则此为截然两事。

游　苏格拉底君！君意何谓？

苏　吾谓吾侪已皆公认因其为敬而始为神所爱，非因其见爱于神而始为敬。然乎？

游　然。

苏　见好于诸神之所以为见好于诸神者正以诸神好之耳，非因见好于诸神而诸神始好之也，然乎？

游　然。

苏　吾友乎！倘为敬与为神所好相同，若敬为神所爱，正以其为敬，则为神所好者之为神所爱，亦必正以其为神所好；倘为神所爱者，其所以为可爱，由于见爱于神，则为敬者，其所以为敬亦必由于见爱于神。然君须知二者适全相反；即一则因被爱而始成为可爱，一则因本可爱而始被见爱。游叙弗伦君乎！于此可见吾叩君以何谓敬之本义，而君仅语吾以其赋性之一——即见爱于一切神是已；至于敬之本义，则君仍不肯阐明。倘君不以为忤，敢请再启君之宝库，告我究竟何谓敬何谓不敬！若至于敬是否为神所爱，吾固不欲争辩。

游　苏格拉底君！吾诚不知何以表明吾意。吾侪讨论中凡执为根据者，竟皆滑脱，不复为吾挤所有矣。(10)

苏　游叙弗伦君！君言颇似吾远祖代达洛斯（Daedalus）之雕刻品；使发言者为吾，则君可因论据已滑离原有地位而笑吾，吾固代达洛斯之后裔也。唯今则言出君口，诚当自嘲，以君固自知君言已游离矣。

游　否，苏格拉底君！吾仍当谓君乃代达洛斯之苗裔能使论据化为流动者也。盖使论据为之流动者，为君而非吾，吾固未尝使其脱离原有地位也。

苏　果尔，吾术非胜于代达洛斯乎？盖彼仅能使其手制者为之动，而吾则兼能使他人所制者亦为之动也。其为术虽可谓巧，然殊背吾意。我宁使言辞意义皆固定不移，虽以代达洛斯之智与坦塔洛斯(11)（Tantalus）之富而易之亦所不恤。今此不必多谈矣。吾知君实怠惰，吾今当告君，君于敬之要义应如何教示于吾，愿君勿再吝脑力。且先语吾是否凡敬亦必皆为正？

游　然。(12)

苏　然则凡正必皆为敬乎！抑凡敬必皆为正乎？抑正不尽为敬乎？

游　苏格拉底君！吾殊不解君意。

苏　吾知君之聪明胜于吾，以君之年较轻于吾也。顾吾畏友，君之多智转使君怠惰。愿君自奋，要知吾所云云固未尝真有难解之处也。(13)今吾所言正与彼诗人之意相反，其言曰“宙斯神为一切事物之创(14)造者，汝不可呼其名，因凡有惧必亦有敬”吾于此说实不赞同。君亦欲知不同之点何在乎？

游　固所愿也。

苏　吾以为未必有惧必有敬。盖吾深知人人惧贫，惧病，而绝不敬贫与敬病也。

游　诚然。

苏　但有敬则必有惧，盖人人于任何事有敬心，则必惧，以耻将得恶名故也。

游　是固无疑。

苏　然则吾人所谓有惧必有敬者误也，毋宁谓有敬，则惧亦随之。夫有惧未必即有敬，以惧之义较广，而敬不过其中所含之一耳。亦犹奇数为数之一种，而数实大于奇数也。度君已能明了吾意矣乎？

游　颇能明了。

苏　吾顷所问君者，即是此等问题。吾问君，正是否必为敬，抑敬是否必为正？且问正而不敬者有之乎；诚以正之为义较广，而敬特其中之一耳。君于此有异议乎？

游　否，我以为君言极是。

苏　倘敬为正中之一，则吾侪必可窥知敬为正中之何种也。倘君以吾前举之例而问我曰：偶数为数中之何种，则我当直捷答曰：偶数者，可以二除之之数也。君以为然乎？

游　我谓然。

苏　愿君照此例告我以敬属于正中之何种，庶吾可告米利都勿诬吾为不敬，吾已于游叙弗伦处得知何谓敬与何谓不敬矣。

游　苏格拉底君，我以为敬者乃正中之一种所谓注意于神者也；(15)犹其另有一种为注意于人者。

苏　此说甚善。唯尚有一点，吾仍不得不与君一商榷之。所谓注意者究作何解？盖此辞之于神与用之于其他者，其义决不能同。例如马必有人为之注意，然非尽人而注意之，必有待于善养马者而后可。非如此乎。

游　当然如是。

苏　吾以为御马之术即养马之术也，然乎？

游　然。

苏　即就犬而言，亦非人人得而注意之，必有待于善猎者也，然乎？

游　然。

苏　亦犹善蓄牛者方知注意牛之术也。

游　诚然。

苏　然则敬之为注意于神之术，亦如此乎。此即君之意乎？

游　然。

苏　且注意之义非专使被注意者得益乎？例如养马者之注意马，非欲马得益乎？

游　然。

苏　然则犬受猎人之注意而得益，牛受牧者之注意而得益，其他之受注意者，殆莫不然，皆有以益之而非有以害之也，然乎？

游　当然非志在害之。

苏　然则为有以益之乎？

游　是固然矣。

苏　果尔，则敬既称为注意于神之术者，亦将有益于神而使其得益乎？君若行一敬事，则君将对神加以进益乎？

游　否，否；吾意不若是。

苏　游叙弗伦君，吾亦以为君意必不若是。吾顷问注意之义为何，即逆知君意不如是也。

游　苏格拉底君，君诚是也。吾所谓者固非此种。

苏　善；唯吾仍欲问此种对于神之注意，即称为敬者，其性质究如何？

游　苏格拉底君，此正如仆役对于其主人所表示者。

苏　吾知之矣，是乃对于神之服役。

游　确系如此。

苏　然则医术亦为一种服役，欲达一定目的者——此目的非即健康乎。

游　然。

苏　尚有一种服役，即造船术，非亦有一定之目的乎？

游　然，其目的即在于造成一船。

苏　此犹造屋者有其术以为服役；以造成一屋为其目的乎？

游　然。

苏　吾友乎！今请告我服役于神之术；其所欲成就者果为何事？吾信君必能知之，缘君自谓关于宗教，君所知者实驾，于一切人之上故也。

游　苏格拉底君！吾所云云，良非虚语。

苏　然则君其趋语，神借吾侪服役之力所成就者，究为何种美丽事业？

游　苏格拉底君！神所为者甚多。

苏　吾友乎，例如战将，其所为亦甚多。然其主要之行为则易得而述之。如得胜非其主要之行为乎，君以为如何？

游　当然。

苏　且农夫之所为亦甚多，唯其主要之工作则为自土中产生食物耳。此说然乎？

游　诚如君言。

苏　然则于神所为甚多甚多之美丽事业中，孰为其主要者乎？

游　苏格拉底君！吾固以告君，若欲一一详悉此等事，将不胜其繁。今仅就敬之一事言之：所谓敬者即以言语或行为，发为祈祷及献祭而求悦于诸神也。如此则可以救家而救国，亦犹不敬者，不见悦于诸神，必陷于崩圮毁灭之境也。

苏　君之答我，自吾观之，似可择取吾问之要点。然吾知君实无意教我；至为显明。否则既已逼近要点，何为君忽又转其方向？君若早答我者，我此时已得知敬之本义为何矣。夫发问者既不得不随受问者转移，则我唯有再问曰：何谓敬？君岂以为是即一种祈祷与献祭之术乎？

游　吾意如是。

苏　然则献祭为施于神而祈祷为求于神乎？

游　然，苏格拉底君。

苏　由是观之，则敬乃施求之术也，然乎？

游　苏格拉底君，君得吾之正解矣。

苏　然，吾友。吾甚切望受君教益，乃专心注意于此，故君所言者无不入吾之耳。今请告吾此种对于神之服务，其性究如何？君意是否谓吾人因有所求而以礼物予神。

游　然，吾意如此。

苏　然则吾挤发为此求果真为有所需于彼乎？

游　当然。

苏　然则吾人所予者，亦当为彼所需于吾侪者乎？若予之而非其所需者，可谓无意义，必不成为一种术也。

游　苏格拉底君，此言极是。

苏　然则所谓敬者，乃神与人相交易之道耳。

游　此说君苟乐用，亦无所不可。

苏　虽然，吾除真理外，固无所偏爱也。唯吾尚须请问，吾侪所献之礼物，究竟对于神有何益处？夫人人皆知神有给予吾侪者，以所有善事善物固无不为神所予也。唯吾人所报答者果为何种善事善物，则甚为不明。倘神事事给予吾侪，而吾侪无一物以报，则此种交易，吾人所占之利益不亦太多乎？

游　然则苏格拉底君，岂以为吾侪之礼物可以使神得益乎？

苏　游叙弗伦君，苟其不然，则吾人所献之礼物，尚有何意义乎？

游　荣誉之贡耳，岂有他哉；如吾顷间所言，将以悦神而已。

苏　然则敬者悦神而已，非有益于神，亦非为神所好也。

游　恶，是何言！见好于神者固莫逾于此矣。

苏　然则此乃重述前说谓：敬者乃见好于神也，然乎？

游　当然。

苏　君为此言时，君其以君言之不固定与游滑而自引为奇乎？君其仍目吾为代达洛斯，使论据游离乎？殊不知自身固亦即为更大之艺术家，使所言已滑走一循环矣。试思君之论据不已绕行一周，重返于旧地乎？吾人顷间所谈，非已承认敬者与神所爱者有不同乎？君岂已忘之乎？

游　吾固未尝忘之。

苏　君所言者，岂非谓神所爱者即敬乎？——然则此非即见好于神之谓乎？

游　然。

苏　然则前说误矣。苟前说不误，则后说必误。

游　两者之中必有一是。

苏　然则吾人当重行发问曰，何谓敬。苟此问不得解决，则吾当历千万问而不厌。幸勿责我，请竭尽心智，告吾以真理。夫对此问题，苟有人能答，其人必为君；故吾务必留君。纵如普洛透斯（Proteus）(16)而必须告我而后已。君果真不辨“敬”与“不敬”之义者，吾信君必不因一奴仆之故，而遂控告乃父以杀人之罪。且吾知君必不敢在神前冒此大不韪，而仍将重视世人之意见也。故吾敢断言君必能辨敬与不敬之性质。吾亲爱之游叙弗伦君乎！趋以告吾，勿复秘而不宣。苏格拉底君！请俟之异日；因吾此时忽促有事，不得不离此而去矣。

苏　噫，吾友乎，君竟使吾之希望完全消失乎？吾所望者君能见告以敬与不敬之性质；吾然后得免于米利都之所控。吾固望能告米利都曰：关于神之事，吾已受游君之启发而领悟；不复再因知识不足而起怀疑与夫擅加修订；自今以后当趋于健全生活矣。【注释】

(1)游叙弗伦（Euthyphro）。此人为一神学家，在当时必甚知名。柏拉图于其《克拉底鲁》（Cratylus 396）亦曾提及此名，并云属于波罗斯帕尔丁区（Prospaltian Deme）。特未识是否为一人耳。

(2)原文为Lyceum，系指雅典城外有树林之广场，苏格拉底恒喜至其地，与其徒谈论焉。

(3)原文为Basileios stoa。按Basileus系九种执政长官之一，专掌宗教事务。其公庭即在市厅（Agora）内。

(4)见《苏格拉底的申辩》。“……我有之灵异，无论于任何小事苟有乖舛，辄出而戒我勿为……”乃为一种声音，唯本人能闻之耳。

(5)系Exegeton（exegetes）。按即为巫者，专解释神签上之意义以供人咨询者。

(6)按全篇主眼即在此敬与不敬之界说为何。敬者敬神之谓，即信教之谓也；不敬者渎神之谓，即背教之谓也。故在希腊字有Osiotes与eusebeia两字，于义本同。前字英译为holyness；后字英译为piety（piousness）。国人之狃于日译者势必译前字为“神圣”，译后者为“虔敬”。须知本为一义特前者对于自身而言，如自犯不洁亦即为不敬是已。后者对神而言，即有所献奉是也。至其反面亦同为不敬，特含有渎神与自渎（即背神律）之分别耳。

(7)此系神话。乌拉诺斯为宙斯之祖父，克洛诺斯为其父。相传乌拉诺斯极专断，其子甚多，稍有反抗，即行吞灭。乃其中有克洛诺斯者以大义灭亲，竟继其位（神位）。其子宙斯亦以同一理由，去父而代之。按希腊神话中往往有此种不近情理不合道德者，亦颇可怪也。

(8)原文为The great Panathenaea。按Panathenaea为祝贺女神雅典娜（Athena）之祭典。以女神保护城堡故祭之也。其在每三年一次，而有特别盛典者名曰The great Panathenaea，而通常举行者则曰The lesser Panathenaea。故译之为“特别大祭”云。

(9)赫菲斯托斯（Hephaestus）为赫拉（Hera）之子，而赫拉则为宙斯之妹，皆神也。

(10)代达洛斯系最有名之雕刻家，是否确有其人则不得而知。相传其雕刻之技出神入化。所雕刻之人物，其目望之颇似能左右盼，其足能前后伸。换言之，即生动活泼是已。故谓能离开原有地位。

(11)坦塔洛斯系宙斯神之子，以富有著名。且曾被罚，而投入于湖水中。

(12)此处所谓正系dikaion之译语。英译为justice，而其实当为righteousness。盖在中文即为“正当”之义。向来有译为“正义”（亦作正谊）者颇易使人误会，不可袭取也。

(13)据斯托布斯（Stobaeus）之书所记，此诗乃斯塔西奴斯（Stasinus）之作，此处殆指其人而言。

(14)此处所谓敬系指自己尊重而言。原文为aidos，在英文为self-respect，亦译为reverence。须知此敬与上文所谓之敬稍异其义。

(15)按原字为therapeia，此字有三义。一曰“照拂”即本书所译之“注意”是已；在英文为to attend to或to tend to（即attending与teding）。二曰“服役”即英文所谓service是已。三曰“供奉”即英文所谓cult是已。苏格拉底即根据此三种歧义以难游叙弗伦。

(16)此乃海神之名，其事见荷马（Homer）之《奥德赛》（Odyssey）。此神如被拘困，即能随心所欲而自变其形，或变为人，或变为物。苏格拉底于此盖以游叙弗伦相比拟，且以讥之以为纵汝百变其论点，而吾终穷追勿释也。

苏格拉底的申辩（Apologia）

嗟乎雅典人！我不知公等为控我者所感动究如何：而在我则几自忘为何人，其言诚如此动人也。虽然其中实无一语真实。于所言之诸谎语中尤令我惊奇者：即彼等谓公等幸自严防勿为我所欺蒙，以我乃善辩者也。吾以为此乃彼等行为中之最无耻者。盖我一启齿，则公等必即知我非能言之人，其为诬枉立刻为我揭穿矣。倘彼辈谓善辩者即为说真话之人，吾固未尝不可承此，然此决非彼等之所谓也。我既明彼等所言全属虚妄，则公等当可于我听取真相实情。雅典人乎，但吾不能修饰辞字，如彼等所为，仅能于言辞之适来口头者率吐之。以我止保证所言为真实而已，请公等勿于此外更有他求。以吾年已老决不宜于公等前更效青年之弄辞令也。雅典人乎，且更有切求者，倘公等闻吾言而杂有我所惯用于市场中钱店前之字句，——于此等处或他处公等中会有闻之者——敢乞勿骇异，亦勿为此而乱秩序。实因我虽行年七十，而身入法庭，此为初次。故我于此处发言之礼直不啻为一外乡人。公等若真视余为一外乡人而于吾在此之用土语依土俗当可加以曲宥。以此之故吾今向公等请求，——自信此请求乃系正当——即请公等勿计吾言辞之工拙而专注意于吾言之是否真实。以此(2)正为审判者之天职，而辩白者则应说实话也。

雅典人乎，吾以为宜先对于旧日之谤我者辩其诬妄，然后及于现今之控告与控告者方为正当。缘以虚妄之事诬我于公等之前者早有多人，在数年以前。我畏此辈乃甚于阿努图斯与其徒党，虽阿努图斯辈亦甚可畏。此辈之所以为更可畏者乃在于公等幼年即以其谰言植入公等之心，使对于余，以虚伪而信为真。其谰言曰：有苏格拉底者，一聪明人，究天上之物与地下之物，能使非理之事反变为至理之事者也。雅典人乎，此辈广播此种谰言，真吾之可怕之敌人也。盖习闻此语之人人必以为研究此种事物者当不复信神。且作此语之辈甚众，播扬此语也亦复甚早，其告于公等也又在公等少年或青年，易信人言之时代。更因未有人代我驳正之，正犹讼诉而被告无一辞也。尤可怪者即吾无从知此辈之姓名，不能举出。——唯偶知其中之一为喜剧之著者

(3)耳。以此说惑公等者大都出于嫉恨与谗害，间亦有为他人之谗言所欺蒙者。凡此诸人皆难与抗争，以不能呼其来此，加以面质故。于是我于今辩白之际不得已唯有对空而战，虽有诘问不见有人答也。兹求公等依吾所言，承认控告我者有二类人，一为现今控诉者，一则吾所言毁我于数年前者是已；且承认吾应先对于后者有所申辩，以其控告较早复视前者为强有力故也。雅典人乎，吾今申辩矣，吾将于此短时

(4)间内力扫公等对我之错认即久已深植于公等心中者。倘此于公等与我皆有利，吾愿吾此辩白而得收效。虽然吾知此固难能，缘吾深明此事之性质也。不拘如何，今且一听神意决之，吾唯依法陈辞可耳。

首先吾人宜一问此使吾蒙恶评之罪状即米利都今日信以为真而提出控告者为何。即谤毁我者作何种谤辞乎？设其成为正式控状，则吾必见其辞曰：苏格拉底者乃一怪物，究天上之物与地下之物，使非理之事变为至理之事，且以其说教授于人者也。案情大约如比。实则即(5)为公等习见于阿里斯托芬之喜剧中者，其剧中有名为苏格拉底者登场，自言能在空中行走，且有其他无稽之言。而其所言者实为我绝对所不知之事。雅典人乎，吾非谓此种知识不足道，设有人竟精通于此事，吾特只谓我从未尝从事于此耳。米利都若更以此罪我，吾诚不敢抗辩！此事之证人吾可于公等中举出多人，公等中颇有曾听吾与人之谈论者，乞有以互相告语，并宣布吾曾有何时谈及此等事！此一端既得证明则公等于其他世人毁余之言，当可推知矣。

此事既全属无根，此外公等中倘闻有人言，谓吾教授人并以此收费亦同为不实。虽吾以为人而能教授人未尝非大佳事，如雷昂提尼之(6)高尔吉亚，西欧斯之普洛狄科，埃利斯之希琵阿斯之所为。此诸人(7)能择所欲之邦而赴之，说动其中之青年，使青年悉弃其本邦之可相(8)与切磋者，而独从之游，纳费焉犹引为荣。在本城者据吾所闻亦有一智人，为巴洛斯（Paros）人。盖吾曾偶然与一人相遇，其人即以(9)(10)金钱用之于辩士之身较他处为甚者之卡利亚，希波尼科之子也。以彼有二子，故我问之曰：卡利亚乎，设君之二子而为驹或为犊者何难得一监理者，使其成为适当之材，即所谓御马者或农业家是已。而今也无如既为人，则君其亦尝思及有能为之监理者乎？果有人深知为人之道与公民之德者乎？君既有子，吾以为君宜注意及之。果有此种人乎？彼答曰：诚有之。我曰：其人为谁，来自何地，其教授之费若干？彼曰：苏格拉底乎其人为欧埃诺斯（Evenus），来自巴洛斯，费(11)为五米纳耳。于是吾以为幸福哉欧埃诺斯，设彼果真有此智并能巧以授人。若我谙此，行将自傲。嗟乎雅典人我实不具此智。

吾知公等之中容或有人诘问于我曰：虽然，苏格拉底乎，此胡为而然耶？谤汝之恶言何由而来耶？果汝之所为而无异于常人，则汝之名声与恶评必无由起。是汝之行为必有与众人不同者。请即有以语我，庶吾等于此案不致轻率下判。吾以为发此问者宜也；我将语公等以我所以得名招谤之由。其谛听之！吾恐公等中或有人将目我为戏言，然吾敢矢吾言固完全真实也。雅典人乎，吾之得名乃由于具有一种智。然此种智为何乎？正亦人类之智耳。吾之所以为智亦正为此种智；至于吾顷间所言之诸人具有超乎人类之智，吾不知此语是否得当，缘吾不知其内容故也，设有人谓吾亦如此者，斯为谎言，即为谤我。雅典人乎，倘吾言为公等视若夸大者，亦敢乞勿即喧哗阻断。以吾所述之言并非吾语，吾特以最可信任之一证人之言申述之耳。即关乎吾所有(12)之智及其为何种智，我敢举德尔斐之神为证人。意者公等必知有(13)凯瑞丰其人者，幼年即与吾相识，亦属公等之党，且与公等同时(14)亡命而又同得归国。且公等必亦深知其为人，其人非常躁急。彼尝赴德尔斐，大胆向神示求答彼之所问——诸公乎，请勿喧哗。彼问曰：世间果有更较苏格拉底为智之人乎？于是皮提亚之女巫则答之(15)曰：无更智者。凯瑞丰虽已去世，其弟今在此处可为证明。

须知吾曷为而言此，以吾乃欲有以告公等吾被恶名之由来耳。当吾闻此神示，即自语曰：神于此果何指耶，其所设之谜果为何耶？吾固自审吾实不具有智——不拘多寡。而谓吾为最智究何意耶？然必不为妄言，以神不能有谎语故也。吾虽长久莫得其解，然筹思复筹思竟得一试探之法。即窃思苟吾能于世人所许为智者之中挟得一人以至神前为之反证，曰：此人更智于我，奈何谓我为最智耶！雅典人乎，其人之姓名不必宣布，但其为政治家之一，吾由彼而得此种经验，即吾与彼交谈而察考焉，其结果乃见此人虽为众人所称为智，其人自负为尤智，而其实不然。吾则有以证明彼自以为智而实为无智。其结果我乃招怨于彼及其他诸人于其处者。于是我退去而自语曰：我与若人皆不辨美善为何，顾彼不知而忝自谓知，我虽不知而不强谓知，斯我较彼为智矣自此我又往就一人，其人有智名更甚于彼，但其结果则亦复如前。我则又结怨于此人及其左右矣。

嗣后我更以次历访各种人而察考焉，固知因此招怨为可惧而生悲忧，然终以为此乃关于神之事，实为唯一重要。因决定于世人之具有智名者皆往就之，俾有以判明此神示之意。嗟乎雅典人乎！吾敢立誓(16)——以吾不可不以真实见告——吾所经验者如斯：即吾研究神示而所见者实为世上愈有名誉之人愈为无知，而庸庸碌碌之徒稍转为(17)优。我历访周察，亦尝备尝辛苦，敢以告公等，最后乃竟见此神示不容否认。当我舍政治家后即往就诗人，不拘其为悲剧之撰者，抑(18)为颂神之作者或其他，以为今者当场可以揭穿吾较彼等为无知矣。于是吾取彼等所自撰之最得意者，询问其意义为何，以为彼等必有以教我。然而其真相吾殊羞言之，顾又不得不言。盖任人皆知此处之人无不能解释之胜于彼自撰者也。吾于此乃又知彼诗人之撰诗不由于知识，乃由于另一种性质正犹巫觋有所触机。以巫觋虽有嘉言，而自且莫审其义何在，吾乃知诗人亦正与之相同也。同时吾又发见诗人徒以其能诗，遂妄自以为关乎其他之事亦深知之。——实则此等事为彼等所不知者。于是吾复舍去，而自忖吾稍稍胜于彼等，其理由则与我之所以差胜于政治家者相同也。(19)

最后吾往就工技家。以我自审吾于此道一无所知，而深信必能发见彼等所知者甚多。果不误，彼等诚知我所不知者，于此彼等真视余为智矣。然而雅典人乎，吾见即最良之工技家亦与诗人有同病焉；盖自身因其技已成熟练，遂皆以为其他重要事件亦悉谙之。此病实足以蔽其智。于是我乃以神示而问于自己曰：吾其仍如故我，既不具彼等之技而智，复不犯彼等之病而愚乎，抑将并效之乎？吾答自己且以答神示曰：以仍旧为宜。

雅典人乎，我自此种察考招得多数敌人，且为最险恶者，诽谤之言即由彼等而起，而吾被呼为智者亦自此来。缘在旁闻之者于每次吾指摘他人之无知时，乃推想吾必有此知。嗟乎雅典人实则有智唯神耳！此神示之所诏不啻谓人类之智寡甚或可谓无。固非论此苏格拉底，止仅举我名以示一例而已。其意若曰：嗟尔人类，尔等之中其有自觉其智无足重，如苏格拉底者斯为最智。

然自此余复顺神旨而从事于察考人人，于凡似为智者，不拘其本地人抑为外邦人，皆趋往质焉。设其人吾见为无智者，吾为助神之故，乃直告之曰汝实无智。吾得此种职业遂致无暇更及国家之公务与个人之私事，且因专服务于神乃致贫寒至此。

顾不仅此，乃有富家子弟，居恒多暇，自喜就我，不仅乐闻他人之被指摘；且常效我所为，辄亦诘难他人。意者貌似有知而实为无知之人为彼等所揭穿者必极多也。其结果被彼等所诘难之人乃不怒彼等而迁怒于我，言曰：苏格拉底最可恶之人也，败坏青年。然若有人叩于此辈曰，其由于何种行为与何种教说乎，则又以不知而无以为答；顾乃不甘失败，遂俯拾可用以攻击一班哲学家之辞，如曰究天上之物与地下之物，如曰不信神，如曰使无理者变为有理者。凡此足证彼等于此伪饰为智而实无所知，其不示人以真相者畏被揭破耳。此辈之人为数既众，精力亦强，急切欲恢复其命名，乃相约而以巧言毁我，此所以谤我之言久已充塞于公等之耳也。遂致演有今日米利都与阿努图(20)斯以及卢孔之控案。米利都为诗人而仇我；阿努图斯则为工技家与政治家；卢孔则为演说家。是以，吾固已早言之矣，此种对我之谤言传播如斯其久，倘果能于此短期内而一扫之，不亦大可异也耶！虽然，雅典人乎！公等于此所得者悉为真情实状，吾言无丝毫隐匿。吾固知如此直言更为招怨，但此适为吾说真话之一佐证，且足证彼等毁谤我之原因。公等今日或今后审查之，必见其然也。

对于第一类之旧日控我者，吾于公等前之答辩已充分矣；吾将进而及于第二类之现今控我者，即自命为爱国者之米利都与其他。今不妨视彼等为另一种之控诉，且观其控告之状辞。其辞大旨如下：苏格拉底者罪人也，以其败坏青年，不信国家所奉之神而自奉新创之灵兆。(21)此为其控告之状。但请条析而按之。彼谓我为罪人以败坏青年故。然而雅典人乎，吾谓米利都为罪人，以其以自己从未注意之事佯为热心以，轻率控人于法庭，以正事为儿戏故也。吾试为公等证明其确系如此。

米利都，汝前！乞告我，汝其亦知对于青年而尽量善导之之为最重要乎？(22)“吾知之。”

果尔则请有以见告此善导青年之人为谁。以汝必知之，盖汝既发见有败坏青年之一人，如我者挟以至法庭，则足证汝于此事甚为注意也。其趋见告究竟谁为善导青年者，且告庭上。噫，米利都乎，见之，汝非默然无以答耶？此非可耻也耶，非吾谓汝于此事从未关心之一确证耶？朋友乎，请即语我以谁为善导青年者！“法律。”

然而先生误矣，此非吾所问；吾乃问其人为谁，亦即深谙法律者。“苏格拉底乎，即在此处之审判官。”

米利都，汝作何语？岂此诸审判官能教训青年而改善之耶？“诚如是。”

其一切审判官皆为之，抑有若干人为之有若干人不为耶？“皆为之。”

奇哉斯言，善导青年者何其多耶！此旁听之众人亦为善导青年者否乎？“亦同然。”

然则参议员乎？“参议员亦然。”(23)

米利都乎，众议员其为败坏青年者抑否乎，抑亦为善导青年者乎？

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