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作者：韩敬

出版社：中华书局

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法言试读：

前言

扬雄，字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年（前53），死于王莽天凤五年（18），是我国西汉末年一位重要的哲学家、文学家和语言学家。他在哲学和政治思想方面的著作有《太玄》和《法言》，语言学著作有《方言》，文学作品有《甘泉赋》、《河东赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》等。除《太玄》、《法言》、《方言》三本书外，扬雄的其他著作收入《扬侍郎集》（见张溥编《汉魏六朝百三名家集》）。另外，严可均辑《全汉文》卷五十一至五十四，不仅收有扬雄的成篇著作，还从许多古书中辑录了扬雄著作的断简残篇，皆可参看。

关于扬雄的家世，《汉书·扬雄传》说：“楚汉之兴也，扬氏溯江上，处巴江州。而扬季官至庐江太守。汉元鼎间避仇复溯江上，处岷山之阳曰郫，有田一，有宅一区，世世以农桑为业。自季至雄，五世而传一子。故雄亡它扬于蜀。……家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。”据此可知，扬雄的先世是做官的，后来没落了，又受到仇家的威胁，不得不迁徙到岷山之阳，才定居下来，并变成“以农桑为业”。又据晋灼注“上地夫一，一百亩也”，可知扬雄是一个有田百亩，家产十金的家庭。

在《史记·文帝纪》中，汉文帝刘恒曾说：“百金，中民十家之产。”可见十金就是一家中民之产。汉代称黄金一斤为一金，值万钱，十金就是十万钱。《居延汉简》里有一条记载“侯长得广昌里公乘礼忠”家产的材料说：“小奴二人直三万宅一区万大婢一人二万田五顷五万轺车一乘直万用马五匹直二万牛车二两直四千服牛二六千凡赀直十五万。”扬雄的家庭和礼忠这样一个有奴婢三人的地主家庭是差不多的。所谓“中民”，是就全社会的财产状况讲的。在地主阶级内部，“中民”自然低于中等地主，所以扬雄这个“中民”之家，是一个小地主家庭。

关于扬雄的经历，《汉书·扬雄传》说：“初，雄年四十余，自蜀来至游京师。大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏。岁余，奏《羽猎赋》，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众。雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利乃如是。”这段话在时间上有个问题，需要进一步考证，我们这里不去说它，但对扬雄一生的遭际，这段话讲得是很清楚的。

汉代盛行察举制度，高门大族子弟多是通过这条路登上政治舞台的；但这要在地方上有势力，和地方官有交情。这些条件扬雄都不具备。所以最后只有自己跑到京师去，靠文章乞人赏识，于是他成了王音的门下史。由于王音的推荐，他得到“待诏”。又过了一年多，“除为郎”，也不过是皇帝的看门和随从而已。从级别上讲，不过比四百石，和地方上县里的丞、尉差不多。当然，关键在于郎又是进一步做官的阶梯。王莽、刘歆不就是先为郎，然后逐步爬上去的吗？但扬雄就不行，因为没有更大的权势者做靠山，他只好老待在这个阶梯上，总也爬不上去。

王莽代汉以后，扬雄才“以耆老久次转为大夫”，但仍然是个闲职，没有担任实际行使权力的职务，级别也不高。从中央说，抵不上中央主要官吏的一个属官。从地方说，不过相当于县令。在政治地位上，还不如这些人。从职权上说，就更无法同这些人相比了。扬雄的工作只是在天禄阁校书而已。后来王莽政权内部发生矛盾，治狱使者要逮捕扬雄，吓得他从阁上跳下来，几乎送了命。虽然后来放了他，病好以后还复了官，但扬雄在官场中孤独无援、极不得意的可怜相是很清楚了。

扬雄的一生，正处在西汉帝国由盛而衰，社会危机日益严重的时候。由于土地兼并，徭役繁重，生产不时，农民生活极端痛苦，农民起义此伏彼起。地主阶级内部各阶层和不同政治集团之间的矛盾也越来越尖锐。随着社会矛盾的发展，西汉皇朝的统治思想——以董仲舒和谶纬经学为代表的神学唯心主义——也经历了通过畸形的扩张泛滥而逐步向自身反面转化的过程。这种思想不仅对被统治的农民阶级逐渐丧失了控制威慑作用，而且也逐渐丧失了维持统治阶级内部秩序的作用，反而成了地主阶级内部各集团争权夺利的工具，从而丧失了它维护地主阶级统治的机能。统治阶级的思想危机和其政治危机一样日益严重。

正是在这种情况下，扬雄由于其出身和经历的影响，成了当时中小地主阶级的思想代表。他对旧的统治思想产生了怀疑和不满，并企图通过对旧思想的改造，为地主阶级制造出一套新的统治思想，以维持地主阶级统治的长治久安，并保护中小地主阶级的利益。扬雄的这种企图，在《法言》和《太玄》中都表现了出来，但表现的情况有很大不同。《法言》反映了扬雄既对旧思想不满而又未能摆脱的矛盾状况；《太玄》则反映了扬雄想用他那较为精致的唯心主义代替濒临破产的神学唯心主义。《法言》是模仿《论语》而作。《汉书·扬雄传》说，扬雄“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世。以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；……皆斟酌其本，相与放依而驰骋云”。大体上说的是对的。至于取名《法言》，则本于《论语·子罕》“法语之言，能无从乎”，以及《孝经·卿大夫章》“非先王之法言不敢道”。“法”古文作“灋”。《说文解字》说：“灋，刑也，平之如水。从水。廌，所以触不直者去之，从去。”可见“法”有准则和使物平直的意思。所以《法言》就是判断事物是非的准则之言，对事情的是非给予论断的评判之言。《论语》邢疏及《孝经》注以“礼法正道之言”说之，则是更具体的解释了。《法言》仿《论语》成语录式，全书共十三卷，每卷三十条左右。最后有一篇自序。各卷只是大体上符合自序所说的意旨，通常每卷都有自序未能概括的条目。另外，各卷在内容上也有重叠和交叉。特别是《孝至》卷的最后，有几条歌颂汉朝和王莽功德的文字，明显地与全卷内容不合，大概是扬雄最后的作品，所以就放在书末了。《法言》的内容很广泛，从哲学、政治、经济、伦理，到文学、艺术、科学、军事，乃至于历史上的人物、事件、学派、文献等，几乎都有所论述。这里我们选择其中比较重要的一些思想作简要的评介。

扬雄思想的一个特点，是他维护当时陷于危机的封建制度，却很少直接论及当时的政治现实。他维护当时的封建制度是以捍卫孔丘之道的形式表现出来的。如他说：“舍五经而济乎道者，末矣。”“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”（《吾子》）所以如此，除了个人原因外，主要是由当时统治思想存在的形式所决定的。孔丘的思想，经董仲舒改造后，已经成了封建社会的最高原则。维护封建制度，就要捍卫孔丘之道；捍卫孔丘之道，就是维护封建制度。这对当时的知识分子来说，已经是不言而喻的了。

在这个斗争中，他继承董仲舒“罢黜百家”的精神，常打起反对诸子的旗帜。如他说：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）他在这里谈到的各家学说的本来意义如何，并不重要，因为他是按照自己的需要来理解和审察过去的一切学说，然后套用来肯定和批驳当时的社会现象。在这方面，他自比孟轲：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《吾子》）他认为，孟轲在其所处的时代打击了异己思想，捍卫了孔丘学说，而现在这个任务应该由他扬雄担当了。

从儒家的观点出发，扬雄强调治国需要教化，用仁义礼乐。他认为只有这样才符合“圣人之道”，否则就是野蛮人，甚至是禽兽。“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。”（《问道》）他还说：“君子为国：张其纲纪，谨其教化。道之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。”（《先知》）当然，扬雄并不否定刑法，因为他知道，封建国家没有刑法是无法存在下去的，所以他接着说：“如有犯法，则司狱在。”他只是说，作为最高统治者的皇帝，应该首先重视仁义礼乐教化罢了。

西汉末年，大地主阶级对土地的兼并发展到非常严重的地步，成了普遍的社会问题。不仅农民大批破产，中小地主阶级也强烈感受到被兼并的威胁。所以扬雄说：“法无限，则庶人田侯田，处侯宅，食侯食，服侯服，人亦多不足矣。”（《先知》）怎么办呢？他想起了古代的井田制：“井田之田，田也；肉刑之刑，刑也。田也者，与众田之；刑也者，与众弃之。”（《先知》）扬雄想用古代的井田制来限制大地主阶级的土地兼并，固然说明了他所代表的中小地主阶级政治上的软弱和思想上的狭隘，但所反映的他们在土地问题上的要求，还是很清楚的。

由于统治者的奢侈腐化，西汉末年各种赋税十分繁重。在自耕农大批破产、大地主竭力逃避的情况下，这些赋税必然日益严重地压在中小地主身上。于是扬雄发出了呼吁：“什一，天下之中正也。多则桀，寡则貉。”（《先知》）扬雄知道，封建国家不要赋税当然不行。他是希望不要过多地压在自己身上。为此，他反对统治者的过分奢侈：“禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜。”（《先知》）提倡比较俭朴廉洁的政治。他心目中的理想政治是：“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑。”他眼里的恶政则是：“污人老，屈人孤，病者独，死者逋。”（《先知》）

但现实的政治和理想的政治相隔是如此悬殊，怎么办呢？扬雄想到了改良。他认为圣人之道并不“胶柱而调瑟”，而是根据情况变化采取相应措施。所以他主张“可则因，否则革”，“新则袭之，敝则损益之”（《问道》）。他特别反对在“绍桀之后、纂纣之余，法度废、礼乐亏”的乱世，仍因袭前法，“安坐而视天下民之死”的“无为”思想（《问道》）。扬雄所处的时代是乱世，这是当时人的共同看法。所以这无疑是说，如果再不加以改良，就是“安坐而视天下民之死”了。而扬雄想要改良的实质，就是维护遭到破坏的封建制度和中小地主阶级受到侵害的利益，这已经十分清楚了。

扬雄在《法言》中借题发挥地攻击了当时社会的很多弊病，如大地主兼并逾制，富商大贾聚敛财货，权臣操纵朝政，豪强违法乱制等。但除了对古代桀、纣等个别公认的昏君有所指责外，没有指斥其他皇帝。因为在扬雄的政治思想中有一条重要的原则，就是政之本在于君，甚至在于君之心。他说：“或问：‘何以治国？’曰：‘立政。’曰：‘何以立政？’曰：‘政之本，身也。身立则政立矣。’”（《先知》）又说：“天下为大，治之在道，不亦小乎！四海为远，治之在心，不亦迩乎！”（《孝至》）扬雄企求改良政治，但把一切希望都寄托在皇帝身上。

不管扬雄的要求多么卑微，还是实现不了。由于对刘家皇帝渐渐绝望，扬雄逐步把希望转移到王莽身上。如他说：“汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎！辟廱以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其井刑，勉人役，唐矣夫！”（《孝至》）设辟雍，建学校，复井田肉刑，禁止奴婢买卖，这些都是王莽搞的，所以很明显他是在歌颂王莽。王莽被封为安汉公后，又叫人上书，说他功比周公、伊尹，周公为太宰，伊尹为阿衡，应取二人的称号，加封王莽为“宰衡”。与此相应，扬雄也说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。”（《孝至》）可见他是把实现自己的政治理想，实现地主阶级统治中兴的希望完全寄托在王莽身上了。

但王莽并没有真正实行扬雄所要求的基本东西。他只是为了捞取政治资本代汉自立，而在一段时间内摆出要实行这些东西的样子。于是包括扬雄在内对刘家皇帝已经失望的大批中小地主阶级知识分子便都转向王莽，成为王莽社会基础的一部分。但王莽实际上并不是代表中小地主阶级而是代表大地主阶级中的反刘集团的。所以当王莽代汉以后，他的政策本质逐渐暴露出来，未能满足要求反而更被骚扰的中小地主阶级就起来反对他了。但这种政治态度的变化并没有在扬雄身上表现出来，因为他已经老了，还没有来得及认识这种变化，他就死了。

由于统治者的大力宣扬，当时社会上流传着许多迷信的东西，如象龙致雨、方士巫术等，扬雄对此表示了明确的不满。如他说：“或曰：‘甚矣，传书之不果也。’曰：‘不果则不果矣，又以巫鼓。’”（《君子》）“象龙之致雨也，难矣哉！”（《先知》）但讲到神仙，扬雄就不那么明确了，经常是用一种模棱两可的话搪塞过去，如“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”（《重黎》）之类。当然，在搪塞中也还是可以看出他对大讲神仙的不满。另外，对神仙虽然不肯定，对人他是肯定的，即“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”（《君子》）。这就否定了人类成仙的可能性。

对传统的天命思想，他有时表示不满，甚至不承认天的作用。如对项羽临死前说“此天亡我”的话，他就不赞成，认为天是没有责任的。有时他又主张天人并重。其中的“天”，有时指时势和机遇，但在更多的情况下，这还是一种天人感应。如他说：“或问：‘圣人占天乎？’曰：‘占天也。’‘若此，则史也何异？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天。’”又说：“在德不在星。德隆则晷星，星隆则晷德。”（《五百》）从表面上看，这里似乎还是重人事，和传统的天人感应论有所不同，但在实质上还是主张天和人之间有一种神秘的相互影响，所以在根本上并没有什么不同。

既然如此，扬雄就不可避免地承认天是有意志的，承认天命、神意和它们对人事的主宰作用。他认为，“天胙光德而陨明忒”。因此，历史上所谓圣君，是因为有美德，“故天胙之”，使其“飨国长久”。秦、楚的迅速灭亡，则是由于“强阋震扑，胎藉三正，播其虐于黎苗”（《重黎》），因而受到了鬼神的惩罚。他还认为天命是逃避不了的：“命者，天之命也，非人为也。”“可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。”（《问明》）他认为圣人就是乐天知命的，“乐天则不勤，知命则不忧”（《修身》），这样，扬雄又作出了天命不可违，人必须遵循天命的结论。

在认识论方面，扬雄与当时流行的神学天命论也有所不同。神学天命论认为，一切都由天意决定，人按天命行事就可以了，努力认识客观世界是不必要的，因此认识论问题在他们那里是没有地位的。扬雄则比较强调后天的学、习和行。如他说：“学：行之，上也。”“习乎习，以习非之胜是也，况习是之胜非乎！於戏！学者审其是而已矣。”（《学行》）有时他还肯定感官闻见在认识中的作用。如他说：“多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。”（《吾子》）这是他比当时的神学唯心主义高明的地方。

但扬雄的学、习和行，与我们今天说的学习和实践，是有根本不同的。我们的学习和实践是认识和改造客观世界的活动。扬雄的学、习和行，其根本意思是要人熟悉封建制度，按封建制度的要求办事。用扬雄的话说，就是“学之为王者事”和“学者所以求为君子也”（《学行》）。因此他强调一切闻见都必须以“正道”为标准：“多闻见而识乎正道者，至识也。多闻见而识乎邪道者，迷识也。”（《寡见》）既然不合正道的闻见越多越糟糕，于是扬雄轻视闻见而强调心神的作用。他认为心神是无所不能的：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎，况于事伦乎！”（《问神》）

但他认为对一般人来说，最重要的是要“潜心于圣”：“昔乎仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣。”（《问神》）因为在扬雄看来，圣人不仅是人们应该学习的最高典范，而且是可以通天地神灵的超人：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间者也。”（《问神》）如果能像圣人那样，就可以“先知”，可以“周于天地，赞于神明”（《法言序》），可以无往而不利了。这样，在认识论问题上，扬雄终于又陷入了唯心主义、神秘主义。

由于西汉末年社会矛盾的尖锐化，原来流行的董仲舒将人性划为“三品”的学说正面临着危机。针对这种情况，扬雄提出了自己的主张。他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《修身》）“善恶混”即善恶相杂，就是有善有恶。这是古已有之的说法，并非扬雄独创。这种说法表面上似乎很全面，其实它是把作为社会现象的善恶归结到每个个人身上，把社会斗争和阶级对立变成了个人身上的善恶斗争，从而抹杀了人的社会差别和阶级区分，表现了典型的改良派的阶级调和情调。这个事实说明，扬雄时代的地主阶级已经不像董仲舒时代那样敢于比较公开地承认阶级分野了。

扬雄关于学习的观点是和他的人性论相联系的。他认为学习就是为了去恶长善，成为善人。“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”（《学行》）他反对那种认为人不可能修为善人的观点，认为通过学习善性可以自然形成，即所谓“砻而错诸，质在其中矣”（《学行》）。他甚至认为，即使是庄周、申不害、韩非等人，只要能努力学习儒家经典，同样可以成为贤人。“庄周、申、韩，不乖寡圣人而渐诸篇，则颜氏之子、闵氏之孙，其如台！”（《问道》）这反映了扬雄企图改造他所不满意的社会状况的一种强烈愿望。

可是和他的愿望相反，事实上并没有多少人真正努力学习所谓“圣人之道”，以求成为善人。没有办法，他只好大声警告：“学者，所以求为君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。”（《学行》）这样说也不解决问题，他于是骂了起来：“人而不学，虽无忧，如禽何！”（《学行》）在当时严重的社会形势面前，扬雄是多么迫切希望找出一个解决办法，但又无可奈何呀！他这种焦急的心情，不是如在眼前吗？当然，他没有也不可能找到真正解决问题的办法。现实存在的是社会矛盾和阶级矛盾，他却到抽象的人性中去寻求出路，其结果当然是注定了要失败的。《法言》的文字简括而含蓄，继承了先秦诸子散文的一些优点，但缺乏它们那种流畅的文风，有时失之于晦涩生硬，所以在文学史上地位不高。值得一提的是其中的一些文学思想。扬雄认为，人的言论和文章是人的思想感情的反映。“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之所以动情乎！”（《问神》）就是说，君子和小人的思想感情不同，所以有不同的言论和文章。从一个人的言论和文章，就可以看出他是君子还是小人。

因此，扬雄主张作品的内容必须符合圣人之道，否则宁可不要。“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣”（《问神》）。当然，在内容合乎要求的前提下，还是应该讲求文采和形式的。“玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。”（《寡见》）他认为最好是形式与内容相符合，二者不平衡是不好的：“事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。”（《吾子》）他反对的是“华丹之乱窈窕，淫辞之淈法度”（《吾子》），即以吸引人的文采来破坏圣人之道。所以他要求以圣道为标准来决定对各种言论的去取：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”（《吾子》）可见扬雄的文学思想和他的整个思想体系是完全一致的。

就是由于这种思想，使扬雄对赋产生了先后截然不同的两种态度。他本来是喜欢赋的，但当他看到赋对帝王的奢侈淫佚不但达不到讽谏的目的，反而成了一种鼓励时，他对赋的态度就变了。他说：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”（《吾子》）所谓“诗人之赋”指内容符合儒家思想的诗歌作品。所谓“辞人之赋”则指狭义的辞赋。他认为辞赋是不符合圣人之道的，所以称之为“童子雕虫篆刻”的小技（《吾子》），而且“辍不复为”（《汉书·扬雄传》）。因为他认为儒家是不用赋的：“如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不同何！”（《吾子》）应当说，扬雄虽然是从儒家的观点来批判汉赋，但对汉赋的根本问题——追求外在形式而缺乏思想内容，他的看法是对的。

本书的目的，主要是为研究中国思想史的读者使用《法言》提供一个比较简明而又方便的资料，同时也照顾到一般读者的需要，帮助他们能比较顺利地阅读《法言》原文。《法言》的版本，在历史上形成了两大系统。一个系统是李轨注的十三卷本，序在最后，并附有不知为何人所作的《法言音义》一卷。这个系统以宋治平三年（1066）国子监刻本为传世的最早版本，比较接近《法言》原貌，但宋代以后不甚流行。直到清代嘉庆年间才由秦恩复制版翻印，流行于世。另一个系统是司马光集合李轨、柳宗元、宋咸、吴秘和其本人之注为一体的所谓“五臣注本”。这是宋代以后社会上比较流行的一个本子。它合《吾子》、《修身》为一卷，《问明》、《寡见》为一卷，《五百》、《先知》为一卷，因而成为十卷本，并且把序分放在了各卷之首。五臣注本对《法言》原貌改动较多，是其缺点；但它保存了较多古注，文字上也有少量优长之处。另外，在一些古书和古书旧注中，如《汉书》、《初学记》、《太平御览》、《意林》、《资治通鉴》等书和《后汉书》、《晋书》、《文选》等书的旧注中，也有一些零星的引用《法言》的文字。

本书以《四部丛刊》所得影印之涵芬楼藏秦恩复石砚斋翻刻宋治平监本《扬子法言》为底本，而以其他善本以及古书、古书旧注中所引《法言》之文校之。校勘异文一律放在注释中说明，不另列校勘记，以免繁杂。凡增删文字，在文中径改，并在注中说明校改的根据。至于没有版本或文字根据证明的讹误，即使非常明显，也只在注释中加以说明，而不予改动。《法言》的古注，除所谓五臣注外，多已不存。近代为之注释考证者，以汪荣宝《法言义疏》最为详尽，但也不尽完善，而且又流于烦琐。本书即以汪氏《法言义疏》为主要依据，并参考古注及王念孙《读书杂志》、俞樾《诸子平议》、陶鸿庆《读诸子札记》、于省吾《双剑誃诸子新证》、刘师培《扬子法言校补》和《法言补释》、汪东《法言疏证别录》、汤炳正《法言汪注补正》等，斟酌去取，择善而从。亦间或有个人的一得之见。凡引用他人意见者，皆简要地摘录原文，并注明出处，以便读者查阅。《法言》原书，每卷之中不分章节，历代传抄翻刻又造成一些混乱，殊不便阅读和理解。汪荣宝《法言义疏》将每卷分为若干条，每条包含一个比较完整而独立的意思，为读者阅读提供了方便。本书即依照汪氏所分段落，但在每条条首加上阿拉伯数字以标明顺序，以便查阅。小圆点前的数字表示卷数，小圆点后的数字表示条数。如“3·2”为第3卷第2条，“10·11”为第10卷第11条，等等。

本书的现代汉语译文，以经过校点的原文为根据进行翻译。译文在忠实于原意的基础上力求文字晓畅，并保持原著的风格特点。由于《法言》原文极为简约，常常省略了句中的许多成分。为了使译文晓畅，不得不把这些成分补上。但这种情况极多，如果用符号标示，则将不胜其繁，并因而影响阅读，故一律不用符号标示，以便阅读。

按照本丛书的体例，为了方便读者理解，每卷之前要加题解。但《法言》与一般古籍不同，每卷并非一篇文章，而是包含若干条语录式的文字。各条之间意思并不连贯，甚至内容完全不同。各卷的题目也并不反映各卷的内容。因此不可能概括出每卷的主旨和逻辑。若面面俱到地加以解说，那就几乎等于将译文重复一遍，不仅十分繁琐，篇幅既不允许，也根本没有必要。考虑再三，笔者决定另辟蹊径。即在每卷中选择与思想史或文化史有某种特殊关联、不予以说明有碍于对内容的深入理解之条目，对与其在思想史或文化史上有所关联的内容，予以简要说明。这样，读者既可对条目本身加深理解，又可对思想史或文化史上的有关问题有所了解，可谓一举两得。至于其他条目，自有注释和译文在，不会影响读者的理解，就不再啰嗦了。当然，这只是笔者个人的主观愿望，所选条目是否恰当，所作说明是否达到了预期，都有待于读者评判。如蒙识者不吝赐教，将不胜感谢。译注者2012.07

学行卷第一

1.1　学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人。【译文】对于学问，能够推广实行它，最好；能够著书立说解释它，是其次；能够把它传授给别人，又其次；如果这些一样都做不到，便是众多的平常人。

1.2　或曰：“人羡久生，将以学也。可谓好学已乎？”

曰：“未之好也。学不羡。”【译文】有人问：“有的人希望长生，以便用来学习。可以说是好学吗？”扬子回答说：“这不是好学。好学的人除了学习以外没有别的欲望。”

1.3　天之道不在仲尼乎？仲尼，驾说者也，不在兹儒乎？如将复驾其所说，则莫若使诸儒金口而木舌。【译文】宣讲和实行天道的任务，不是由孔子承担着吗？孔子死后放下了这个任务，不是由这些儒生又承担着吗？如果要重新承担起孔子放下的任务，就没有比使这些儒生像金口木舌的木铎那样响亮地向民众宣讲天道更好的办法。

1.4　或曰：“学无益也，如质何”？

曰：“未之思矣。夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错，焉攸用？砻而错诸，质在其中矣；否则辍。”【译文】有人问：“学习是没有什么益处的，学习对人的本性能有什么作用呢？”扬子回答说：“这种说法是没有经过思考。有刀要加以磨砺，有玉要加以雕琢。不磨砺，不雕琢，刀和玉有什么用处呢？对刀和玉加以磨砺和雕琢，它们的本质就在这个过程中形成了；不磨砺，不雕琢，就成不了刀和玉。”

1.5　螟蛉之子，殪而逢蜾蠃。祝之曰：“类我，类我。”久则肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。【译文】螟蛉的幼虫，死后遇见蜾蠃。蜾蠃祷告说：“像我吧！像我吧！”祷告的时间长了，螟蛉的幼虫就变得像蜾蠃一样了。孔子的七十弟子变得像孔子一样，可真快呀！

1.6　学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣！【译文】如果能够通过学习提高修养，运用思考吸取精华，依靠朋友互相切磋，获得声誉受到尊崇，还坚持不懈贯彻始终，就可以说是好学了吧！

1.7　孔子习周公者也，颜渊习孔子者也。羿、逢蒙分其弓，良舍其策，般投其斧，而习诸，孰曰非也？

或曰：“此名也，彼名也，处一焉而已矣。”

曰：“川有渎，山有岳。高而且大者，众人所不能逾也。”【译文】孔子是学习周公的，颜渊是学习孔子的。如果后羿、逢蒙拆掉他们的弓，王良丢掉他的马鞭，公输般扔掉他的斧子，来学习周公、孔子、颜渊，谁能说不对呀？有人说：“周公、孔子、颜渊得到的是这样一种名，后羿、逢蒙、王良、公输般得到的是那样一种名。能得到其中任何一种名就可以了吧。”扬子说：“河流中有大河叫渎，山陵中有高山叫岳。高尚而且伟大的圣贤，是一般人所不能超越的。”

1.8　或问：“世言铸金，金可铸与？”

曰：“吾闻，觌君子者问铸人，不问铸金。”

或曰：“人可铸与？”

曰：“孔子铸颜渊矣。”

或人踧尔曰：“旨哉！问铸金，得铸人。”【译文】有人问：“社会上流传着炼石成金的说法，能够炼石成金吗？”扬子回答说：“我听说见到君子的人，只问能不能炼成人，不问能不能炼成金。”那人又问：“人可以炼成吗？”扬子回答说：“孔子炼成颜渊了。”那人惊喜地说：“好呀！我问能不能炼成金，却知道了能不能炼成人。”

1.9　学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。【译文】学习是为了培养端正人性。观看、聆听、言谈、容貌、思想，都是人性的组成部分。坚持学习，这些行为才会端正；否则，这些行为就会邪恶。

1.10　师哉，师哉！桐子之命也。务学不如务求师。师者，人之模范也。模不模，范不范，为不少矣！【译文】老师呀，老师呀！他决定儿童的命运。所以单纯努力学习不如努力寻找老师，老师是人的模范。用模范的行为纠正不模范的行为，用模范的人格改造不模范的人格，这样的事真不少呀！

1.11　一閧之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一閧之市，必立之平；一卷之书，必立之师。【译文】一个小胡同里的市场，也有无数不同的价格；一本只有一卷的经书，也有无数不同的解释。所以，一个小胡同里的市场，也必须规定标准的价格；一本只有一卷的经书，也必须任命传授的教师。

1.12　习乎习！以习非之胜是也，况习是之胜非乎！於戏！学者审其是而已矣。

或曰：“焉知是而习之？”

曰：“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。”【译文】学习呀学习！用学习错误的学说还可以排斥正确的学说，何况是学习正确的学说来战胜错误的学说呢！唉！关键是学习的人要考究明白哪些是正确的学说。有人问：“如何知道哪些是正确的学说而去学习它呢？”扬子回答说：“看见太阳和月亮就知道众多星光的微弱，谛听圣人的道理就知道其他学说的渺小。”

1.13　学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。【译文】学问为帝王的事业服务，那是很长时间的事情了。唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王忙碌不倦地讲求学问，孔子匆忙不安地讲求学问，那是很长时间的事情了。

1.14　或问进。

曰：“水。”

或曰：“为其不舍昼夜与？”

曰：“有是哉！满而后渐者，其水乎！”

或问鸿渐。

曰：“非其往不往，非其居不居，渐犹水乎？”

请问木渐。

曰：“止于下而渐于上者，其木也哉？亦犹水而已矣！”【译文】有人问进取的道理。扬子回答说：“就像水一样。”那人问：“是因为水昼夜不停地奔流吗？”扬子回答说：“是这样啊！把坑灌满以后又往前流的，不是水吗？”有人问对鸿雁行止的看法。扬子回答说：“不是它应该去的地方就不去，不是它应该住的地方就不住，它的行止就像水一样呀！”有人问对树木生长的看法。扬子回答说：“扎根在下面而往上生长的，不就是树木吗？也像水一样呀！”

1.15　吾未见好斧藻其德若斧藻其楶者也。【译文】我从来没见过爱好雕刻修饰自己的道德，就像雕刻修饰自己房间里屋梁上的柱头那样的人。

1.16　鸟兽触其情者也。众人则异乎？贤人则异众人矣！圣人则异贤人矣！礼义之作有以矣夫！人而不学，虽无忧，如禽何？【译文】鸟兽是受它的情欲冲动支配的。一般人就不同了吧？贤人就不同于一般人啦！圣人就不同于贤人啦！所以礼仪的制定，是有道理的呀！人如果不学习礼仪，即使没有忧愁，又和禽兽有什么不同呢？

1.17　学者，所以求为君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。【译文】学习，是因为企求成为君子。企求成为君子而又成不了君子的人是有的，但是，却没有不企求成为君子而能成为君子的人。

1.18　睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。

或曰：“颜徒易乎？”

曰：“睎之则是。”

曰：“昔颜尝睎夫子矣，正考甫尝睎尹吉甫矣，公子奚斯尝睎正考甫矣。不欲睎，则已矣；如欲睎，孰御焉”？【译文】仰慕良马的马，也是良马一类的马；仰慕颜回的人，也是颜回一类的人。有人问：“成为颜回一类的人容易吗？”扬子回答说：“肯学习就可以做到。”扬子又说：“古时候颜回曾经学习过孔夫子，正考甫曾经学习过尹吉甫，公子奚斯曾经学习过正考甫。不想学习就算了；如果想学习，谁阻挡得了呢？”

1.19　或曰：“书与经同而世不尚，治之可乎？”

曰：“可。”

或人哑尔笑曰：“须以发策决科。”

曰：“大人之学也为道，小人之学也为利。子为道乎？为利乎？”

或曰：“耕不获，猎不飨，耕猎乎？”

曰：“耕道而得道，猎德而得德，是获飨已。吾不睹参、辰之相比也。是以君子贵迁善。迁善者，圣人之徒与？百川学海而至于海，丘陵学山不至于山，是故恶夫画也。”【译文】有人问：“有些书籍和官方经典有同等的价值，但在社会上不受尊崇，可以学习研究它们吗？”扬子回答说：“可以。”那人笑出声来说：“读书研究学问必须用来应考做官。”扬子说：“大人从事学习研究是为了真理，小人从事学习研究是为了私利。你是为了真理呢，还是为了私利呢？”那人问：“耕种得不到收获，狩猎得不到猎物，还耕种和狩猎吗？”扬子回答说：“耕种真理而得到真理，猎取道德而得到道德，就是收获和猎物。我从来没有看到过参星和辰星同时出现在天空上的。所以君子珍视培养善良的品德。能够培养善良品德的人，就是圣人的弟子一类的人了吧？河流向往大海而达到了大海，丘陵学习高山而没有达到高山，所以我憎恶停顿不前。”

1.20　频频之党甚于斯，亦贼夫粮食而已矣。朋而不心，面朋也；友而不心，面友也。【译文】群聚游宴的集团，比斯鸟还不如，无非是糟踏粮食罢了。作为群体而没有共识，是形式上的群体；作为友好而没有诚心，是表面上的友好。

1.21　或谓：“子之治产不如丹圭之富。”

曰：“吾闻先生相与言，则以仁与义；市井相与言，则以财与利。如其富！如其富！”

或曰：“先生生无以养也，死无以葬也，如之何？”

曰：“以其所以养，养之至也；以其所以葬，葬之至也”。【译文】有人说：“先生经营的财产不如丹圭那样富。”扬子说：“我听说，先生们在一起谈话，就谈论仁和义；商人们在一起谈话，就谈论财和利。这就是他的富吧！那就让他富吧！”那人问：“如果先生活着时没有东西奉养自己，死后没有东西安葬自己，怎么办呢？”扬子回答说：“以那用来奉养自己的东西来奉养，就是最好的奉养；以那用来安葬自己的东西来安葬，就是最好的安葬。”

1.22　或曰：“猗顿之富以为孝，不亦至乎！颜其餒矣。”

曰：“彼以其粗，颜以其精；彼以其回，颜以其贞。颜其劣乎！颜其劣乎！”【译文】有人说：“以猗顿那样的富有来孝顺父母，不是最好吗！像颜回那样穷，父母就要挨饿了。”扬子说：“猗顿之类的富人是用他们的粗俗的物质孝顺父母，颜回是用他的优良的道德孝顺父母；猗顿之类的富人是用他们的邪道孝顺父母，颜回是用他的正道孝顺父母。颜回的孝难道不好吗！颜回的孝难道不好吗！”

1.23　或曰：“使我纡朱怀金，其乐不可量已！”

曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也内，纡朱怀金者之乐也外。”

或曰：“请问屡空之内？”

曰：“颜不孔，虽得天下不足以为乐。”“然亦有苦乎？”

曰：“颜苦孔之卓之至也。”

或人瞿然曰：“兹苦也，祇其所以为乐也与？”【译文】有人说：“如果让我做了大官，系上朱绶抱着金印，那个快乐真是没法衡量呀！”扬子说：“系朱绶抱金印的人的快乐，不如颜回的快乐。颜回的快乐是内在的快乐，系朱绶抱金印的人的快乐是外在的快乐。”那人说：“请问颜回常常穷得没有办法，还能有什么内在的快乐？”扬子回答说：“颜回如果不能向孔子学习，即使得到整个天下，也不足以使他快乐。”“那么颜回也有苦恼吗？”扬子回答说：“颜回的苦恼就在于孔子的道德学问高超到了极点，学也学不到家。”那人惊喜地说：“这种苦恼啊，正是颜回之所以能快乐的原因吧？”

1.24　曰：“有教立道无止——仲尼，有学术业无止——颜渊。”

或曰：“立道仲尼，不可为思矣；术业颜渊，不可为力矣。”

曰：“未之思也，孰御焉？”【译文】扬子说：“从事教育和创立学说而不断努力，就可以达到孔子那样的境界；从事学习和传播圣人的事业而不断努力，就可以达到颜渊那样的地步。”有人说：“创立学说要做到像孔子那样，是思想所不能的；传播圣人的事业要做到像颜渊那样，是力量所不能的。”扬子回答说：“这种说法是没有思考，谁能阻挡你那样做呢？”

吾子卷第二

2.1　或问：“吾子少而好赋？”

曰：“然。童子雕虫篆刻。”

俄而曰：“壮夫不为也。”

或曰：“赋可以讽乎？”

曰：“讽乎？讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”

或曰：“雾縠之组丽。”

曰：“女工之蠹矣。”“《剑客论》曰：剑可以爱身。”

曰：“狴犴使人多礼乎？”【译文】有人问：“先生少年时代喜欢写赋？”扬子回答说：“是。就像儿童学习雕琢虫书和篆写刻符一样。”过了一小会儿又说：“成年人是不做这种事的。”那人问：“赋可以用来进行讽谏吗？”扬子回答说：“讽谏吗？赋应该能起到讽谏的作用就结束；如果大肆形容铺张，我看恐怕不可避免地要变成鼓励了。”那人说：“轻细的縠纱就要华丽。”扬子说：“所以织縠成了侵蚀妇女劳动的蛀虫。”“《剑客论》说：剑可以护卫身体。”扬子说：“剑也会使人闯祸坐牢，剑术难道会使人讲究礼仪吗？”

2.2　或问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？”

曰：“必也淫。”“淫、则奈何？”

曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂、相如入室矣。如其不用何？”【译文】有人问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘的赋，好吗？”扬子回答说：“必然或是铺张过度的，或是合乎标准的。”“铺张过度的什么样？符合标准的什么样？”扬子回答说：“诗人的赋华丽而符合标准，辞人的赋华丽而铺张过度。如果孔子门下需要赋的话，那么贾谊就像是走上了正厅，司马相如则像是进入了内室。无奈孔子的门下是不需要赋的吧？”

2.3　或问苍蝇、红紫。

曰：“明视。”问：“郑、卫之似？”

曰：“聪听。”

或曰：“朱、旷不世，如之何？”

曰：“亦精之而已矣。”【译文】有人问，遇到能够颠倒黑白的苍蝇，或能够淆乱正色的红紫，不容易分辨怎么办。扬子回答说：“提高视力。”那人问：“遇到能够淆乱雅乐的郑、卫之音，不容易分辨怎么办？”扬子回答说：“增强听力。”那人问：“像离朱那样善视、师旷那样善听的人，不是每个世代都有，怎么办？”扬子回答说：“离朱、师旷也不过是对本行非常精通罢了。”

2.4　或问：“交五声、十二律也，或雅、或郑，何也？”

曰：“中正则雅，多哇则郑。”“请问本？”

曰：“黄钟以生之，中正以平之，确乎郑、卫不能入也。”【译文】有人问：“音乐都是五声、十二律组成的，但有的是雅乐，有的是郑、卫之音，这是为什么呢？”扬子回答说：“中和平正的就是雅乐，淫滥邪侈的就是郑、卫之音。”“请问创作雅乐、避免郑、卫之音的根本是什么？”扬子回答说：“以黄钟为标准产生出十二律，按照中和平正的原则把五声和十二律调配好，这样创作出来的雅乐，其严整就不是郑、卫之音所能淆乱的了。”

2.5　或曰：“女有色，书亦有色乎？”

曰：“有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”【译文】有人问：“女人有美和丑的分别，书籍也有美和丑的分别吗？”扬子回答说：“有。对女人来说，可恶的是利用脂粉化妆来冒充美貌；对书籍来说，可恶的是利用华丽言辞来搅乱法度。”

2.6　或问：“屈原智乎？”

曰：“如玉如莹，爰变丹青。如其智！如其智！”【译文】有人问：“屈原明智吗？”扬子回答说：“屈原品质高尚好像玉石那样晶莹，可惜未能实现他的抱负，结果是化作光辉灿烂的诗章，留在了世上。这就是他的明智！这就是他的明智！”

2.7　或问：“君子尚辞乎？”

曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣！”【译文】有人问：“君子尊崇言辞吗？”扬子回答说：“君子尊崇行事。行事超过言辞就失于质朴，言辞超过行事就流于夸张，行事和言辞相称才合乎轨范。既有充足的言辞，又有充足的行事，才是道德的丰富多彩的表现呀！”

2.8　或问：“公孙龙诡辞数万以为法，法与？”

曰：“断木为棋，梡革为鞠，亦皆有法焉！不合乎先王之法者，君子不法也！”【译文】有人问：“公孙龙把数万字的诡辩言论作为准则，这是准则吗？”扬子回答说：“砍截木头做棋子，刮削皮革做足球，也都有准则呀！不合乎古代圣王准则的，君子不认为它是准则呀！”

2.9　观书者譬诸观山及水：升东岳而知众山之峛崺也，况介丘乎！浮沧海而知江河之恶沱也，况枯泽乎！舍舟航而济乎渎者，末矣！舍五经而济乎道者，末矣！弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也！委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也！【译文】读书就好比观看山和水：登上泰山就可以看见群山的蜿蜒曲折，何况那些纤小的土堆呢！泛舟大海就可以知道江河的污浊渺小，何况那些干涸的洼地呢！不用航船而能够渡过大河的事，是没有的！舍弃五经而能够求得真理的事，是没有的！不吃正常的美食而嗜好怪异的食物的人，他怎么懂得味道！丢掉圣人的教诲而喜好其他学说的人，他怎么懂得真理呢！

2.10　山，之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。

曰：“恶由入？”

曰：“孔氏。孔氏者，户也。”

曰：“子户乎？”

曰：“户哉！户哉！吾独有不户者矣！”【译文】山谷截断的小路，不可能走得通；面对墙壁的门户，不可能进得去。有人问：“那么从什么地方进去？”扬子回答说：“从孔子那里进去。孔子，就是门户呀！”有人问：“先生是门户吗？”扬子回答说：“门户呀！门户呀！我岂有不是门户的呀！”

2.11　或欲学《苍颉》、《史篇》。

曰：“《史》乎！《史》乎！愈于妄阙也。”【译文】有人想学习《苍颉篇》和《史籀篇》这些字书。扬子回答说：“字书呀！字书呀！学习它们总胜过荒废缺失呀！”

2.12　或曰：“有人焉，自云姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”

曰：“其文是也，其质非也。”“敢问质？”

曰：“羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。”【译文】有人问：“有这样一个人，自己说姓孔而字叫仲尼，进入他的家门，登上他的堂屋，靠着他的几凳，穿着他的衣裳，就可以说是孔子吗？”扬子回答说：“这人外表上是孔子，实质上不是孔子。”“请问怎样认识实质？”扬子回答说：“实质上是只羊却披着虎皮，看见牧草就高兴，遇到豺狼就打颤，忘了自己披的是虎皮了。”

2.13　圣人虎别，其文炳也；君子豹别，其文蔚也；辩人狸别，其文萃也。狸变则豹，豹变则虎。【译文】圣人像虎一样，文采辉煌炫耀；君子像豹一样，文采鲜明华美；辩人像狸一样，文采浓郁荟萃。狸变化就成为豹，豹变化就成为虎。

2.14　好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。君子言也无择，听也无淫。择则乱，淫则辟。述正道而稍邪哆者有矣，未有述邪哆而稍正也。【译文】喜好读书而不用孔子的标准进行取舍，不过像个不辨是非只知陈列贩卖的书摊罢了；喜好议论而不用孔子的标准进行取舍，不过像个不辨是非只知丁零作响的铃铛罢了。君子不发表不正确的言论，不聆听不正派的声音。发表不正确的言论就会造成混乱，聆听不正派的声音就会走上邪路。传述正道而逐渐走入邪道的人是有的，却没有传述邪道而逐渐走入正道的人。

2.15　孔子之道，其较且易也。

或曰：“童而习之，白纷如也，何其较且易？”

曰：“谓其不奸奸、不诈诈也。如奸奸而诈诈，虽有耳目，焉得而正诸？”【译文】孔子的学说，大概是明白而且容易了解的吧！有人问：“从儿童时开始学习孔子的学说，到头发都白了，还乱纷纷地没学出个头绪，怎么能说它是明白而且容易了解呢？”扬子回答说：“我是说孔子的学说不以奸邪对待奸邪，不以诈伪对待诈伪。如果以奸邪对待奸邪，以诈伪对待诈伪，即使有人监视着，又怎么能纠正奸邪和诈伪呢？”

2.16　多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。【译文】学习要多听，然后抓住其中的关键；要多看，然后抓住其中的精华。听得少就不可能抓住关键，看得少就不可能抓住精华。

2.17　绿衣三百，色如之何矣；纻絮三千，寒如之何矣。【译文】绿衣虽然多到三百，无奈不是正色；麻衣虽然多到三千，无奈不能御寒。

2.18　君子之道有四易：简而易用也，要而易守也，炳而易见也，法而易言也。【译文】君子的主张有四个方面是容易的：内容单纯而易于施行，论述扼要而易于掌握，意义明显而易于了解，合乎规范而易于说明。

2.19　震风陵雨，然后知夏屋之为帡幪也；虐政虐世，然后知圣人之为郛郭也。【译文】碰上疾风暴雨袭击，然后才知道大厦是遮蔽风雨的帐篷；遇到暴政残害社会，然后才知道圣人是保障百姓的城郭。

2.20　古者杨、墨塞路。孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子。【译文】古时候杨朱和墨翟的学说泛滥，堵塞了正路。孟子发言给予驳斥，把它们清除得干干净净。孟子以后又有错误的学说泛滥，堵塞了正路。我私下里把自己比作孟子。

2.21　或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”

曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”

或曰：“恶睹乎圣而折诸？”

曰：“在则人，亡则书，其统一也。”【译文】有人问：“每个人都肯定他所赞成的而否定他所反对的，那么由谁来纠正他们的错误呢？”扬子回答说：“世间万物错综复杂，就用天象来测量它们；各种言论淆浊混乱，就由圣人来评判它们。”那人问：“怎么能见到圣人，由圣人来评判它们呢？”扬子回答说：“圣人在就由圣人来评判，圣人不在就用圣人的书来评判，圣人在和圣人的书在根本上是一样的。”

修身卷第三

3.1　修身以为弓，矫思以为矢，立义以为的，奠而后发，发必中矣。【译文】把培养道德当作弓，把矫正思想当作箭，把树立正义当作靶子，瞄准了然后发射，一射必中目标。

3.2　人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？【译文】人的本性是善和恶混杂在一起的。培养人性中的善就成为善人，培养人性中的恶就成为恶人。气这个东西，就是人走向善或恶时所骑的马了吧？

3.3　或曰：“孔子之事多矣。不用，则亦勤且忧乎？”

曰：“圣人乐天知命。乐天则不勤，知命则不忧。”【译文】有人问：“孔子会干的事很多。如果没有人任用他，他也会苦恼和忧虑吗？”扬子回答说：“圣人顺从天意，懂得命运。顺从天意就不苦恼，懂得命运就不忧虑。”

3.4　或问铭。

曰：“铭哉，铭哉！有意于慎也。”【译文】有人问对铭文的看法。扬子回答说：“铭文呀！铭文呀！那是为了使人保持谨慎。”

3.5　圣人之辞，可为也；使人信之，所不可为也。是以君子强学而力行。【译文】圣人的话，人人都可以说；但要使人对你说的话如同对圣人的话一样信服，那就不可能了。因此君子要勤奋地学习并且努力去实行。

3.6　珍其货而后市，修其身而后交，善其谋而后动，成道也。【译文】精制自己的货物然后去交易，陶冶自己的情操然后去交往，完善自己的计谋然后去行动，这是成功的方法。

3.7　君子之所慎：言、礼、书。【译文】君子所要慎重对待的是：言论、礼仪、书籍。

3.8　上交不谄，下交不骄，则可以有为矣。

或曰：“君子自守，奚其交？”

曰：“天地交，万物生；人道交，功勋成。奚其守？”【译文】和比自己地位高的人交往不谄媚，和比自己地位低的人交往不骄横，就可以有所作为了。有人问：“君子守住自己的本职就是了，何必要与人交往呢？”扬子回答说：“天与地相交合，万物就产生了；人与人相交往，功业就完成了。怎么能只守住自己的本职呢？”

3.9　好大而不为，大不大矣；好高而不为，高不高矣。【译文】喜好伟大的成就却不去做，伟大的成就便不可能实现；喜好崇高的事业却不去做，崇高的事业就不可能实现。

3.10　仰天庭而知天下之居卑也哉！【译文】仰望高高的天庭星垣，然后才知道世人所在的地方是多么低下呀！

3.11　公仪子、董仲舒之才之邵也！使见善不明，用心不刚，俦克尔？【译文】公仪休、董仲舒的才德是多么美好啊！如果他们对善认识得不明确，决心树立得不坚定，怎么能够做到这样呢？

3.12　或问仁、义、礼、智、信之用。

曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”【译文】有人问仁、义、礼、智、信有什么作用。扬子回答说：“仁好像住宅；义好像道路；礼好像衣服；智好像灯烛；信好像符节。住进住宅，顺着道路，穿好衣服，点亮灯烛，拿着符节，这样，君子除非不做事，只要做事就会得到成功。”

3.13　有意哉！孟子曰：“夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。”【译文】努力呀！孟子说：“努力去做而达不到目的是有的，但不努力去做而能够达到目的却是没有的。”

3.14　或问治己。

曰：“治己以仲尼。”

或曰：“治己以仲尼，仲尼奚寡也？”

曰：“率马以骥，不亦可乎？”

或曰：“田圃田者莠乔乔，思远人者心忉忉。”

曰：“日有光，月有明。三年不目日，视必盲；三年不目月，精必蒙。荧魂旷枯，糟莩旷沉。擿埴索涂，冥行而已矣。”【译文】有人问怎样修养自己。扬子回答说：“要用孔子作标准来修养自己。”那人问：“既然要用孔子作标准来修养自己，像孔子那样的人为什么那么少呀？”扬子回答说：“用良马来引导一般的马，不也可以吗？”有人说：“耕种大片田地，莠草长得很高；怀念远方亲人，精神忧愁苦恼。”扬子说：“太阳有光芒，月亮有明亮。三年不看太阳，眼睛必然变盲；三年不看月亮，视力必然失明。精神久废不用要枯萎，视力久废不用要消失。那就只好用手杖戳点地面寻找道路，好像在黑暗中行走了。”

3.15　或问：“何如斯谓之人？”

曰：“取四重，去四轻，则可谓之人。”

曰：“何谓四重？”

曰：“重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”“敢问四轻？”

曰：“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”【译文】有人问：“怎样才可称为人？”扬子回答说：“做到四种庄重，去掉四种轻浮，就可以称为人。”那人继续问：“四种庄重是什么？”扬子回答说：“庄重的语言，庄重的行为，庄重的容貌，庄重的爱好。言语庄重就会有准则，行为庄重就会有道德，容貌庄重就会有威仪，爱好庄重就会有显示于人的特长。”“请问四种轻浮会怎样？”扬子回答说：“言语轻浮就会招来忧患，行为轻浮就会招来罪过，容貌轻浮就会招来耻辱，爱好轻浮就会招来邪恶。”

3.16　《礼》多仪。

或曰：“日昃不食肉，肉必干；日昃不饮酒，酒必酸。宾主百拜而酒三行，不已华乎？”

曰：“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。”【译文】《礼经》中有很多仪式。有人说：“太阳偏西还不吃肉，肉必然会干；太阳偏西还不喝酒，酒必然会酸。宾主之间礼拜百次才互相请酒三次，不是太浮华了吗？”扬子回答说：“有内容而没有文采就显得粗野，有文采而没有内容就显得虚假，文采和内容相称才合乎礼仪。”

3.17　山雌之肥，其意得乎？

或曰：“回之箪瓢，臞，如之何？”

曰：“明明在上，百官牛羊亦山雌也；闇闇在上，箪瓢捽茹亦山雌也。何其臞！千钧之轻，乌获力也；箪瓢之乐，颜氏德也。”【译文】山上的野鸡那样肥，大概很得意吧！有人问：“像颜回穷得用竹筐吃饭木瓢喝水，该瘦成什么样子呀？”扬子回答说：“如果是英明的皇帝在上，像唐尧给虞舜配备百官牛羊，让虞舜掌管天下，也就像山上的野鸡了；如果是昏昧的皇帝在上，像颜回那样用竹筐吃饭木瓢喝水，挖野菜当饭吃，也就像山上的野鸡了。怎么会瘦呢！举千钧重的东西却很轻松，是因为有乌获那样大的力气；用竹筐吃饭木瓢喝水却很快乐，是因为有颜回那样高的道德。”

3.18　或问：“犁牛之鞟与玄骍之鞹有以异乎？”

曰：“同。”“然则何以不犁也？”

曰：“将致孝乎鬼神，不敢以其犁也。如刲羊刺豕，罢宾犒师，恶在犁不犁也。”【译文】有人问：“杂色的牛去毛以后的皮，同纯黑色的牛、纯赤色的牛去毛以后的皮，有什么不同吗？”扬子回答说：“是一样的。”“那么为什么不用杂色的牛做祭祀时的供品呢？”扬子回答说：“因为这是用来向鬼神表达敬意，所以不敢用那些杂色的牛。如果是杀羊宰猪，招待客人，犒劳将士，哪里还管它杂色不杂色呢？”

3.19　有德者好问圣人。

或曰：“鲁人鲜德，奚其好问仲尼也？”

曰：“鲁未能好问仲尼故也。如好问仲尼，则鲁作东周矣。”【译文】有道德的人喜欢向圣人请教。有人问：“鲁国的当权者缺乏道德，为什么他们喜欢向孔子请教呢？”扬子回答说：“就是因为鲁国的当权者不喜欢向孔子请教。如果他们喜欢向孔子请教，那么鲁国早已成为东方的周国了。”

3.20　或问：“人有倚孔子之墙，弦郑、卫之声，诵韩、庄之书，则引诸门乎？”

曰：“在夷貉则引之，倚门墙则麾之。惜乎！衣未成而转为裳也。”【译文】有人问：“如果有人靠在孔子家的墙边，弹奏郑、卫的音乐，诵读韩非、庄周的著作，那么引导他进入孔子家里来吗？”扬子回答说：“如果他是在未开化的种族所在的地方，就引导他进来，如果他是靠在孔子的门口或墙边，就把他赶走。可惜呀！没成为上身的衣服却变成了下身的裙子。”

3.21　圣人耳不顺乎非，口不肄乎善；贤者耳择，口择；众人无择焉。

或问：“众人？”

曰：“富、贵、生。”“贤者？”

曰：“义。”“圣人？”

曰：“神。”

观乎贤人则见众人，观乎圣人则见贤人，观乎天地则见圣人。

天下有三好：众人好己从，贤人好己正，圣人好己师。

天下有三检：众人用家检，贤人用国检，圣人用天下检。

天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。【译文】圣人，耳朵自然排斥邪恶的话，嘴巴自然能讲出善良的话。贤人，耳朵经过辨别，才能排除邪恶的话；嘴巴经过辨别，才能讲出善良的话。一般人就不会辨别。有人问：“一般人的特点是什么？”扬子回答说：“财富、显贵、生命。”“贤人呢？”扬子回答说：“正义。”“圣人呢？”扬子回答说：“超人的道德。”观察贤人，就可以了解一般的人。观察圣人，就可以了解贤人。观察天地，就可以了解圣人。天下有三种爱好：一般人爱好别人顺从自己，贤人爱好别人纠正自己，圣人爱好别人师法自己。天下有三种检验方法：一般人用家庭来检验，贤人用国家来检验，圣人用整个天下来检验。天下有三种门类：按照情欲行动的，归入禽兽一类；按照礼义行动的，归入众人一类；按照超人智慧行动的，归入圣人一类。

3.22　或问：“士何如斯可以禔身？”

曰：“其为中也弘深，其为外也肃括，则可以禔身矣。”【译文】有人问：“士怎么样可以使自己安全幸福？”扬子回答说：“如果他使自己的思想道德博大精深，使自己的言语行动严肃端正，就可以使自己安全幸福了。”

3.23　君子微慎厥德，悔吝不至，何元憝之有！【译文】君子对自己道德上极其微小的地方都很慎重，连使自己后悔惋惜的小错误都不会有，怎么会有大的罪恶呢！

3.24　上士之耳训乎德，下士之耳顺乎己。【译文】学问道德高尚的人，耳朵愿意听符合道德标准的话；学问道德低下的人，耳朵愿意听符合自己心意的话。

3.25　言不惭、行不耻者，孔子惮焉！【译文】言论上没有什么需要惭咎，行为上没有什么需要羞愧的人，孔子都是敬畏的呀！

问道卷第四

4.1　或问道。

曰：“道也者，通也，无不通也。”

或曰：“可以适它与？”

曰：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。”【译文】有人问道是什么。扬子回答说：“道是可以普遍通达的，没有什么地方不能通达的。”那人问：“会不会通往邪路上去呢？”扬子回答说：“走向唐尧、虞舜、周文王的道是正道，不走向唐尧、虞舜、周文王的道是邪道。君子走正道而不走邪道。”

4.2　或问道。

曰：“道若涂若川，车航混混，不舍昼夜。”

或曰：“焉得直道而由诸？”

曰：“涂虽曲而通诸夏，则由诸；川虽曲而通诸海，则由诸。”

或曰：“事虽曲而通诸圣，则由诸乎！”【译文】有人问道是什么。扬子回答说：“道像道路像河流，车船来来往往，昼夜不停。”那人问：“怎样才能找到直道而顺着它走呢？”扬子回答说：“道路虽然曲折，只要通往华夏，就顺着它走；河流虽然曲折，只要通往大海，就顺着它走。”那人说：“事情虽然曲折，只要符合圣人的道理，就照着去做！”

4.3　道、德、仁、义、礼，譬诸身乎！夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！【译文】道、德、仁、义、礼，就好像人的身体！道用来引导人，德用来成就人，仁用来培育人，义用来规范人，礼用来体现人，这些都是人的天性。这五方面都齐备才成为完整的人，有缺失就成不了完整的人。这好比一个人，要同时具备四肢，他的身体才是完整的呀！

4.4　或问德表。

曰：“莫知。作上作下。”“请问莫知？”

曰：“行礼于彼，而民得于此，奚其知？”

或曰：“孰若无礼而德？”

曰：“礼，体也。人而无礼，焉以为德？”【译文】有人问道德的标志是什么。扬子回答说：“当权的人在上面实行道德，老百姓跟着在下面实行道德，可是却没有意识到，就是有道德的标志。”“请问为什么没有意识到？”扬子回答说：“当权的人在上面讲究礼义，老百姓在下面自然受到教化，怎么会意识到呀？”那人问：“哪里比得上不用讲究礼却有道德更好呢？”扬子回答说：“礼是人的根本。作为人而不讲究礼，又怎么能有道德呢？”

4.5　或问天。

曰：“吾于天与？见无为之为矣。”

或问：“雕刻众形者，匪天与？”

曰：“以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸？”【译文】有人问天的作用。扬子回答说：“对于天吗？我看到了没有作为的作为。”那人问：“制造万物的，不就是天吗？”扬子回答说：“正因为天是不制造万物的。如果万物一个一个地都要天来制造，天哪来那么多力气使它能做完这么多的事呢？”

4.6　《老子》之言道、德，吾有取焉耳；及捶提仁、义，绝灭礼、学，吾无取焉耳。【译文】《老子》关于道德的言论，我是赞成的；至于攻击仁义、废除礼仪，抛弃学问的主张，我是不赞成的。

4.7　吾焉开明哉！惟圣人为可以开明，他则苓。大哉圣人，言之至也。开之廓然见四海，闭之閛然不睹墙之里。【译文】我哪里能启发蒙昧使人明智呀！只有圣人才可以启发蒙昧使人明智，其他人只会使人像隔着竹墙看东西一样朦胧不清。伟大呀圣人，圣人的学说是言论的最高标准。受了圣人的教化，就可以开阔地看到四海以外，不受圣人的教化，就黑暗地连墙里面的事物也看不见。

4.8　圣人之言，似于水火。

或问水火。

曰：“水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。”【译文】圣人的言论就像水火一样。有人问水火是什么样。扬子回答说：“水，越测量它就感到越深，越追寻它就感到越远；火，越使用它就越亮，越保存它就越旺。”

4.9　允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘。【译文】真正要治理天下，如果不采用礼仪文饰，不实行父亲要正义，母亲要仁慈，哥哥要友爱，弟弟要恭敬，儿子要孝顺这五种教化，那么我还以为黄帝、唐尧、虞舜等创立礼仪教化的圣人是多余的了呢。

4.10　或曰：“太上无法而治，法非所以为治也。”

曰：“鸿荒之世，圣人恶之，是以法始乎伏牺而成乎尧。匪伏匪尧，礼义哨哨，圣人不取也。”【译文】有人说：“远古时代没有法制可是天下太平，可见法制不是天下太平的原因。”扬子回答说：“对于远古时代的蒙昧社会，圣人是厌恶的，因此法制创始于伏牺而完成于唐尧。不要伏牺，不要唐尧，使礼义遭到荒废歪曲，圣人是不赞成的。”

4.11　或问：“八荒之礼，礼也，乐也，孰是？”

曰：“殷之以中国。”

或曰：“孰为中国？”

曰：“五政之所加，七赋之所养，中于天地者，为中国。过此而往者，人也哉？”【译文】有人问：“四面八方极远地方各种不同的礼呀、乐呀，什么样的礼和乐是正确的？”扬子回答说：“应该以中国的礼乐为标准来纠正其他的礼乐。”那人问：“什么地方是中国？”扬子回答说：“实行仁义礼智信五种政治规范，收取黍稷菽麦稻桑麻七种作物赋税，符合于天地所要求的标准的地方，就是中国。除此以外，还能说是人吗？”

4.12　圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。孰有书不由笔，言不由舌？吾见天常为帝王之笔舌也！【译文】圣人治理天下，以礼乐为标准。如果没有礼乐，人就等于禽兽；如果礼乐和圣人的礼乐不同，就是野蛮人。我见过诸子轻视礼乐，没见过圣人轻视礼乐。哪里有写字不用笔，说话不用舌头的？我看仁义礼智信这符合天性永恒不变的规范就是帝王治理天下的笔和舌呀！

4.13　智也者，知也。夫智，用不用，益不益，则不赘亏矣。【译文】智力，就是知识。对于智力，把没有运用的运用起来，不够充分的增加起来，就既不多余也不缺乏了。

4.14　深知器械、舟车、宫室之为，则礼由己。【译文】一个人如果能深刻地懂得圣人制作各种器械、车船、宫室的道理，那么各种礼仪制度的实行就在于自己了。

4.15　或问大声。

曰：“非雷非霆，隐隐耾耾，久而愈盈，尸诸圣。”【译文】有人问最强有力的声音是什么。扬子回答说：“不是雷也不是霆，是一种雄伟洪亮，时间越长久越充满宇宙的声音。这种最强有力的声音只能寄托于圣人。”

4.16　或问：“道有因无因乎？”

曰：“可则因，否则革。”

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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