作者：尚文华
出版社：江苏人民出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
希望与绝对：康德宗教哲学研究的思想史意义试读：
出版说明
要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、政治、社会、制度等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中外文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。
凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中外文化交流的桥梁。
凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。
凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科的最新成果，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化和历史的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。
凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、当代思想前沿、教育理论、艺术理论等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。
从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。
从纯粹的学问到真实的事物——“纯粹哲学丛书”改版序
江苏人民出版社自2002年出版这套“纯粹哲学丛书”已有五年，共出书12本，如今归入凤凰出版传媒集团“凤凰文库”继续出版，趁改版机会，关于“纯粹哲学”还有一些话要说。“纯粹哲学”的理念不只是从“纯粹的人”、“高尚的人”、“摆脱私利”、“摆脱低级趣味”这些意思引申出来的，而是将这个意思与专业的哲学问题，特别是与德国古典哲学的问题结合起来思考，提出“纯粹哲学”也是希望“哲学”“把握住”“自己”。
这个提法，也有人善意地提出质询，谓世上并无“纯粹”的东西，事物都是“复杂”的，“纯粹哲学”总给人以“脱离实际”的感觉。这种感觉以我们这个年龄段或更年长些的人为甚。当我的学生刚提出来的时候，我也有所疑虑，消除这个疑虑的理路，已经在2002年的“序”中说了，过了这几年，这个理路倒是还有一些推进。“纯粹哲学”绝不是脱离实际的，也就是说，“哲学”本不脱离实际，也不该脱离实际，“哲学”乃是“时代精神”的体现；但是“哲学”也不是要“解决”实际的具体问题，“哲学”是对于“实际-现实-时代”“转换”一个“视角”。“哲学”以“哲学”的眼光“看”“世界”，“哲学”以“自己”的眼光“看”世界，也就是以“纯粹”的眼光“看”世界。
为什么说“哲学”的眼光是“纯粹”的眼光？“纯粹”不是“抽象”，只有“抽象”的眼光才有“脱离实际”的问题，因为它跟具体的实际不适合；“纯粹”不是“片面”，只有“片面”的眼光才有“脱离实际”的问题，因为“片面”只“抓住-掌握”“一面”，而“哲学”要求“全面”。只有“全面-具体”才是“纯粹”的，也才是“真实的”。“片面-抽象”都“纯粹”不起来，因为有一个“另一面”、有一个“具体”在你“外面”跟你“对立”着，不断地从外面“干扰”你，“主动-能动”权不在你手里，你如何“纯粹”得起来？
所以“纯粹”应在“全面-具体”的意义上来理解，这样，“纯粹”的眼光就意味着“辩证”的眼光，“哲学”为“辩证法”。
人们不大谈“辩证法”了，就跟人们不大谈“纯粹”了一样，虽然可能从不同的角度来“回避”它们，或许以为它们是相互抵触的，其实它们是一致的。“辩证法”如果按日常的理解，也就是按感性世界的经验属性或概念来理解，那可能是“抽象”的，但那不是哲学意义上的“辩证”。譬如冷热、明暗、左右、上下等等，作为抽象概念来说，“冷”、“热”各执一方，它们的“意义”是“单纯”的“抽象”，它们不可以“转化”，如果“转化”了，其“意义”就会发生混淆；但是在现实中，在实际上，“冷”和“热”等等是可以“转化”的，不必“变化”事物的温度，事物就可以由“热”“转化”为“冷”，在这个意义上，执著于抽象概念反倒会“脱离实际”，而坚持“辩证法”的“转化”，正是“深入”“实际”的表现，因为实际上现实中的事物都是向“自己”的“对立面”“转化”的。
哲学的辩证法正是以一种“对立面”“转化”的眼光来“看-理解”世界的，不执著于事物的一面-一偏，而是“看到-理解到”事物的“全面”。
哲学上所谓“全面”，并非要“穷尽”事物的“一切”“属性”，而是“看到-理解到-意识到”凡事都向“自己”的“相反”方面“转化”，“冷”必然要“转化”为“非冷”，换句话说，“冷”的“存在”，必定要“转化”为“冷”的“非存在”。
在这个意义上，哲学的辩证法将“冷-热”、“上-下”等等“抽象-片面”的“对立”“纯粹化”为“存在-非存在”的根本问题，思考的就是这种“存在-非存在”的“生死存亡”的“大问题”。于是，“哲学化”就是“辩证化”，也就是“纯净化-纯粹化”。
这样，“纯粹化”也就是“哲学化”，用现在流行的话来说，就是“超越化”；“超越”不是“超越”到“抽象”方面去，不是从“具体”到“抽象”，好像越“抽象”就越“超越”，或者越“超越”就越“抽象”，最大的“抽象”就是最大的“超越”。事实上恰恰相反，“超越”是从“抽象”到“具体”，“具体”为“事物”之“存在”、“事物”之“深层次”的“存在”，而不是“表面”的“诸属性”之“集合”。所谓“深层”，乃是“事物”之“本质”，“本质”亦非“抽象”，而是“存在”。哲学将自己的视角集中在“事物”的“深层”，注视“事物”“本质”之“存在”。“事物”之“本质”，“本质”之“存在”，乃是“纯粹”的“事物”。“事物”之“本质”，也是“事物”之“存在”，是“理性-理念”的世界，而非“驳杂”之“大千世界”“感觉经验世界”。“本质-存在-理念”是“具体”的、“辩证”的，因而也是“变化-发展”的。并不是“现象”“变”而“理念-本质”“不变”，如果“变”作为“发展”来理解，而不是机械地来理解，则恰恰是“现象”是相对“僵化”的，而“本质-理念”则是“变化-发展”的。这正是我们所谓“时间（变化发展）”进入“本体-本质-存在”的意义。
于是，哲学辩证法也是一种“历史-时间”的视角。我们面对的世界，是一个历史的世界、时间的世界，而不仅是僵硬地与我们“对立”的“客观世界”。“客观世界”也是我们的“生活世界”，而“生活”是历史性的、时间性的，是变化发展的，世间万事万物无不打上“历史-时间”的“烙印”，“认出-意识到-识得”这个“烙印-轨迹”，乃是哲学思考的当行，这个“烙印”乃是“事物-本质-存在”“发展”的“历史轨迹”，这个“轨迹”不是直线，而是曲线。“历史-时间”的进程是“曲折”的，其间充满了“矛盾-对立-斗争”，也充满了“融合-和解-协调”，充满了“存在-非存在”的“转化”，充满了“对立面”的“转化”和“统一”。
以哲学-时间-历史的眼光看世界，世间万物都有相互“外在”的“关系”。“诸存在者”相互“不同”，当然也处在相互“联系”的“关系网”中，其中也有“对立”，譬如冷热、明暗、上下、左右之类。研究这种“外在”关系，把握这种“关系”当然是非常重要的，须得观察、研究以及实验事物的种种属性和他物的属性之间的各种“关系”，亦即该事物作为“存在者”的“存在”“条件”。“事物”处于“外在环境”的种种“条件”“综合”之中，这样的“外在”“关系”固不可谓“纯粹”的，它是“综合”的、“经验”的；然则，事物还有“自身”的“内在”“关系”。
这里所谓的“内在”“关系”，并非事物的内部的“组成部分”的关系，这种把事物“无限分割”的关系，也还是把一事物分成许多事物，这种关系仍是“外在”的；这里所谓“内在”的，乃是“事物”“自身”的“关系”，不仅仅是这一事物与另一事物的关系。
那么，如何理解事物“自身”的“内在”“关系“？”事物自身”的“内在”“关系”乃是“事物自身”“在”“时间历史”中“产生”出来的“非自身-他者”的“关系”，乃是“是-非”、“存在-非存在”的“关系”，而不是“白”的“变成”“黑”的、“方”的“变成”“圆”的等等这类关系。这种“是非-存亡”的关系，并不来自“外部”，而是“事物自身”的“内部”本来就具备了的。这种“内在”的“关系”随着时间-历史的发展“开显”出来。
这样，事物的“变化发展”，并非仅仅由“外部条件”的“改变”促使而成，而是由事物“内部自身”的“对立-矛盾”发展-开显出来的，在这个意义上，“内因”的确是“决定性”的。看到事物“变化”的“原因”“在”“事物自身”的“内部”，揭示“事物发展”的“内在原因”，揭示事物发展的“内在矛盾”，这种“眼光”，可以称得上是“纯粹”的（不是“驳杂”的），是“哲学”的，也是“超越”的，只是并不“超越”到“天上”，而是“深入”到事物的“内部”。
以这种眼光来看世界，世间万物“自身”无不“存在-有”“内在矛盾”，一事物的“存在”必定“蕴涵”该事物的“非存在”，任何事物都向自身的“反面”“转化”，这是事物自己就蕴涵着的“内在矛盾”。至于这个事物究竟“变成”“何种-什么”事物，则要由“外部”“诸种条件”来“决定”，但是哲学可以断言的，乃是该事物-世间任何事物都不是“永存”的，都是由“存在”“走向-转化为”“自己”的“反面”——”非存在”，“非存在”就“蕴涵”“在”该事物“存在”之中。在这个意义上，我们对事物采取“辩证”的态度，也就是采取“纯粹”的态度，把握住“事物”的“内在矛盾”，也就是把握住了“事物自身”，把握住了“事物自身”，也就是把握住了“事物”的“内在”“变化-发展”，而不“杂”有事物的种种“外部”的“关系”；从事物“外部”的种种“复杂关系”中“摆脱”出来，采取一种“自由”的、“纯粹”的态度，抓住“事物”的“内在关系”，也就是“抓住”了事物的“本质”。
抓住事物的“本质”，并非不要“现象”，“本质”是要通过“现象”“开显”出来的，“本质”并非“抽象概念”，“本质”是“现实”，是“存在”，是“真实”，是“真理”；抓住事物的“本质”，就是要“透过现象看本质”。“哲学”的眼光，“纯粹”的眼光，“辩证”的眼光，“历史”的眼光，正是这种“透过现象”“看”“本质”的眼光。“透过现象看本质”，“现象”是“本质”的，“本质”也是“现象”的，“本质”“在”“现象”中，“现象”也“在”“本质”中。那么，从“本质”的眼光来“看”“现象-世界”又复何如？
从“纯粹”的眼光来“看”“世界”，则世间万物固然品类万殊，但无不“在”“内在”的“关系”中。“一事物”的“是-存在”就是“另一事物”的“非-非存在”，“存在”“在”“非存在”中，“非存在”也“在”“存在”中；事物的“外在关系”，原本是“内在关系”的“折射”和“显现”。世间很多事物，在现象上或无直接“关系”，只是“不同”而已。譬如“风马牛不相及”，“认识到-意识到”“马”“牛”的这种“不同”大概并不困难，是一眼就可以断定的。对于古代战争来说，有牛无马，可能是一个大的问题。对于古代军事家来说，认识到这一点也不难，但是要“意识到-认识到”“非存在”也“蕴涵着”“存在”，二者是一而二、二而一的，并不因为“有牛无马”而放弃战斗，就需要军事家有一点“大智慧”。如何使“非存在”“转化”为“存在”？中国古代将领田单的“火牛阵”是以“牛”更好地发挥“马”的战斗作用的一例，固然并非要将“牛”“装扮”成“马”，也不是用“牛”去“（交）换”“马”，所谓“存在-非存在”并非事物之物理获胜或生物的“属性”可以涵盖得了的。“存在-非存在”有“历史”的“意义”。
就我们哲学来说，费希特曾有“自我”“设定”“非我”之说，被批评为主观唯心论，批评当然是很对的，他那个“设定”会产生种种误解；不过他所论述的“自我”与“非我”的“关系”却是应该被重视的。我们不妨从一种“视角”的“转换”来理解费希特的意思：如“设定”——采取一种“视角”——”A-存在”，则其他诸物皆可作“非A-非存在”观。“非A“不“=（等于）““A”，但“非A“却由“A””设定”，“非存在”由“存在”“设定”。我们固不可说“桌子”是由“椅子”“设定”的，这个“识见”是“常识”就可以判断的，没有任何哲学家会违反它，但是就“椅子”与“非椅子”的关系来说，“桌子”却是“在”“非椅子”之内，而与“椅子”有一种“对立统一”的关系，“非椅子”是由于“设定”了“椅子”而来的。扩大开来说，“非存在”皆由“存在”的“设定”而来，既然“设定”“存在”，则必有与其“对立”的“反面”——”非存在”“在”，“非存在”由“存在”“设定”，反之亦然。“我”与“非我”的关系亦复如是。“意识-理性”“设定”了“我”，有了“自我意识”，则与“我”“对立”的“大千世界”皆为“非我”，在这个意义上，“非我”乃由“（自）我”之“设定”而“设定”，于是“自我”“设定”“非我”。我们看到，这种“设定”并不是在“经验”的意义上来理解的，而是在“纯粹”的意义上来理解的，“自我”与“非我”的“对立统一”关系乃是“纯粹”的、“本质”的、“哲学”的、“历史”的，因而也是“辩证”的。我们决不能说，在“经验”上大千世界全是“自我”“设定”——或者叫“建立”也一样——的，那真成了狄德罗批评的，作如是观的脑袋成了一架“发疯的钢琴”。哲学是很理性的学问，它的这种“视角”的转换——从“经验”的“转换”成“超越”的，从“僵硬”的“转换”成“变化发展”的，从“外在”的“转换”成“内在”的——并非“发疯”式的胡思乱想，恰恰是很有“理路”的，而且还是很有“意义”的：这种“视角”的“转换”，使得从“外在”关系看似乎是“风马牛不相及”的“事物”都有了“内在”的联系。“世界在普遍联系之中”。许多事物表面上“离”我们很“远”，但作为“事物本身-自身-物自体”看，则“内在”着-“蕴涵”着“对立统一”的“矛盾”的“辩证关系”，又是“离”我们很“近”的。海德格尔对此有深刻的阐述。“日月星辰”就空间距离来说，离我们人类很远很远，但它们在种种方面影响人的生活，又是须臾不可或离的，于是在经验科学尚未深入研究之前，我们祖先就已经在自己的诗歌中吟诵着它们，也在他们的原始宗教仪式中膜拜着它们；尚有那人类未曾识得的角落，或者时间运行尚未到达的“未来”，我们哲学已经给它们“预留”了“位置”，那就是“非我”。哲学给出这个“纯粹”的“预言”，以便一旦它们“出现”，或者我们“发现”它们，则作出进一步的科学研究。“自我”随时“准备”着“迎接”“非我”的“挑战”。“自我”与“非我”的这种“辩证”关系，使得“存在”与“非存在”“同出一元”，都是我们的“理性”“可以把握-可以理解”的：在德国古典哲学，犹如黑格尔所谓的“使得”“自在-自为之物”“转化”为“为我之物”；在海德格尔，乃是“存在”为“使存在”，是“动词”意义上的“存在”，“存在”与“非存在”在“本体论-存在论”上“同一”。
就知识论来说，哲学这种“纯粹”的“视角”的“转换”，也有相当重要的意义。知识论也“设定”一个不以人的意志为转移的“客体”，这个“客体”乃是一切经验科学的“对象”，也是“前提”，但是哲学“揭示”着“客体”与“主体”也是“对立统一”的“辩证关系”，一切“非主体”就是“客体”，于是仍然在“存在-非存在”的关系之中，那一时“用不上”的“未知”世界，同样与“主体”构成“对立统一”关系，从而使“知识论”展现出广阔的天地，成为一门有“无限”前途的“科学”，而不局限于“主体-人”的“眼前”的“物质需求”。哲学使人类知识“摆脱”“急功近利”的“限制”，使“知识”成为“自由”的。“摆脱”“急功近利”的“限制”，也就是使“知识-科学”有“哲学”的涵养，使“知识-科学”也“纯粹”起来，使“知识-科学”成为“自由”的。古代希腊人在“自由知识”方面给人类的贡献使后人受益匪浅，但这种“自由-纯粹”的“视角”，当得益于他们的“哲学”。
从这个意义来看，我们所谓的“纯粹哲学”，一方面当然是很“严格”的，从康德到黑格尔的德国古典哲学，哲学有了自己很专业的一面，再到胡塞尔，曾有“哲学”为“最为”“严格”（strict-strenge）之称；另一方面，“纯粹哲学”就其题材范围来说，又是极其广阔的。“哲学”的“纯粹视角”，原本就是对于那表面上似乎没有关系的、在时空上“最为遥远”的“事物”，都能“发现”有一种“内在”的关系。“哲学”有自己的“远”、“近”观。“秦皇汉武”已是“过去”很多年的“事情”，但就“纯粹”的“视角”看也并不“遥远”，它仍是伽达默尔所谓的“有效应的历史”，仍在“时间”的“绵延”之“中”，它和“我们”有“内在”的关系。
于是，从“纯粹哲学”的“视角”来看，大千世界、古往今来，都“在”“视野”之“中”，上至“天文”，下至“地理”，“至大无外”、“至小无内”，无不可以“在”“视野”之“中”；具体到我们这套丛书，在选题方面也就不限于讨论康德、黑格尔、海德格尔等等专题，举凡社会文化、政治经济、自然环境、诗歌文学，甚至娱乐时尚，只要以“纯粹”的眼光，有“哲学”的“视角”，都在欢迎之列。君不见，法国福柯探讨监狱、疯癫、医院、学校种种问题，倡导“穷尽细节”之历史“考古”观，以及论题不捐细小的“后现代”诸公，其深入程度，其“解构”之“辩证”运用，岂能以“不纯粹”目之？“纯粹哲学丛书”改版在即，有以上的话想说，当否敬请读者批评指正。叶秀山2007年7月10日于北京
序“纯粹哲学丛书”
人们常说，做人要像张思德那样，做一个“纯粹的人”，高尚的人，如今喝水也要喝“纯净水”，这大概都没有什么问题；但是说到“纯粹哲学”，似乎就会引起某些怀疑，说的人，为避免误解，好像也要做一番解释，这是什么原因？我想，这个说法会引起质疑，是有很深的历史和理论的原因的。
那么，为什么还要提出“纯粹哲学”的问题？
现在来说“纯粹哲学”。说哲学的“纯粹性”，乃是针对一种现状，即现在有些号称“哲学”的书或论文，已经脱离了“哲学”这门学科的基本问题和基本要求，或者可以说，已经没有什么“哲学味”，但美其名曰“生活哲学”或者甚至“活的哲学”，而对于那些真正探讨哲学问题的作品，反倒觉得“艰深难懂”，甚至断为“脱离实际”。在这样的氛围下，几位年轻的有志于哲学研究的朋友提出“纯粹哲学”这个说法，以针砭时弊，我觉得对于哲学作为一门学科的发展是有好处的，所以也觉得是可以支持的。
人们对于“纯粹哲学”的疑虑也是由来已久。
在哲学里，什么叫“纯粹”？按照西方哲学近代的传统，“纯粹”（rein,pure）就是“不杂经验”、“跟经验无关”，或者“不由经验总结、概括出来”这类的意思，总之是和“经验”相对立的意思。把这层意思说得清楚彻底的是康德。
康德为什么要强调“纯粹”？原来西方哲学有个传统观念，认为感觉经验是变幻不居的，因而不可靠，“科学知识”如果建立在这个基础上，那么也是得不到“可靠性”，这样就动摇了“科学”这样一座巍峨的“殿堂”。这种担心，近代从法国的笛卡尔就表现得很明显，而到了英国的休谟，简直快给“科学知识”“定了性”，原来人们信以为“真理”的“科学知识”竟只是一些“习惯”和“常识”，而这些“习俗”的“根据”仍然限于“经验”。
为了挽救这个似乎摇摇欲坠的“科学知识”大厦，康德指出，我们的知识虽然都来自感觉经验，但是感觉经验之所以能够成为“科学知识”，能够有普遍的可靠性，还要有“理性”的作用。康德说，“理性”并不是从“感觉经验”里“总结概括”出来的，它不依赖于经验，如果说，感觉经验是“杂多-驳杂”的，理性就是“纯粹-纯一”的。杂多是要“变”的，而纯一就是“恒”，是“常”，是“不变”的；“不变”才是“必然的”、“可靠的”。
那么，这个纯一的、有必然性的“理性”是什么？或者说，康德要人们如何理解这个（些）“纯粹理性”？我们体味康德的哲学著作，渐渐觉得，他的“纯粹理性”说到最后乃是一种形式性的东西，他叫“先天的”——以“先天的”译拉丁文a priori不很确切，无非是强调“不从经验来”的意思，而拉丁文原是“由前件推出后件”，有很强的逻辑的意味，所以国外有的学者干脆就称它作“逻辑的”，意思是说，后面的命题是由前面的命题“推断”出来的，不是由经验的积累“概括”出来的，因而不是经验的共同性，而是逻辑的必然性。
其实，这个意思并不是康德的创造，康德不过是沿用旧说；康德的创造性在于他认为旧的哲学“止于”此，就把科学知识架空了，旧的逻辑只是“形式逻辑”——”止于”形式逻辑，而科学知识是要有内容的。康德觉得，光讲形式，就是那么几条，从亚里士多德创建形式逻辑体系以来，到康德那个时代，并没有多大的进步，而科学的知识，日新月异，“知识”是靠经验“积累”的，逻辑的推演，后件已经包含在前件里面，推了出来，也并没有“增加”什么。所以，康德哲学在“知识论”的范围里，主要的任务是要“改造”旧逻辑，使得“逻辑的形式”和“经验的内容”结合起来，也就是像有的学者说的，把“逻辑的”和“非逻辑的”东西结合起来。
从这里，我们看到，即使在康德那里，“纯粹”的问题，也不是真的完全“脱离实际”的；恰恰相反，康德的哲学工作，正是要把哲学做得既有“内容”，而又是“纯粹”的。这是一件很困难的工作，康德做得很艰苦，的确也有“脱离实际”的毛病，后来受到很多的批评，但是就其初衷，倒并不是为了“钻进象牙之塔”的。
康德遇到了什么困难？
我们说过，如果“理性”的工作，只是把感觉经验得来的材料加工酿造，提炼出概括性的规律来，像早年英国的培根说的那样“归纳”出来的，那么，一来就不容易“保证”“概括”出来的东西一定有普遍必然性，二来这时候，“理性”只是“围着经验转”，也不大容易保持“自己”，这样理解的“理性”，就不会是“纯粹”的。康德说，他的哲学要来一个“哥白尼式的大革命”，就是说，过去是“理性”围着“经验”转，到了我康德这里，就要让“经验”围着“理性”转，不是让“纯粹”的东西围着“不纯”的东西转受到“污染”，而是让“不纯”的东西围着“纯粹”的东西转得到“净化”。这就是康德说的不让“主体”围着“客体”转，而让“客体”围着“主体”转的意义所在。
我们看到，不管谁围着谁转，感觉经验还是不可或缺的，康德主观上并不想当“脱离实际”的“形式主义者”；康德的立意，还是要改造旧逻辑，克服它的“形式主义”的。当然，康德的工作也只是一种探索，有许多值得商讨的地方。
说实在的，在感觉经验和理性形式两个方面，要想叫谁围着谁转都不很容易，简单地说一句“让它们有机地结合起来”当然并不解决问题。
康德的办法是提出一个“先验的”概念来统摄感觉经验和先天理性这两个方面，并使经验围着理性转，以保证知识的“纯粹性”。
康德的“先验的”原文为transcendental，和传统的transcendent不同，后者就是“超出经验之外”的意思，而前者为“虽然不依赖经验但还是在经验之内”的意思。
康德为什么要把问题弄得如此的复杂？
原来康德要坚持住哲学知识论的纯粹性而又具有经验的内容，要有两个方面的思想准备。一方面“理性”要妥善地引进经验的内容，另一方面要防止那本不是经验的东西“混进来”。按照近年的康德研究的说法，“理性”好像一个王国，对于它自己的王国拥有“立法权”，凡进入这个王国的都要服从理性为它们制定的法律。康德认为，就科学知识来说，只有那些感觉经验的东西，应被允许进入这个知识的王国，成为它的臣民；而那些根本不是感觉经验的东西，亦即不能成为经验对象的东西，譬如“神-上帝”，乃是一个“观念-理念”，在感觉经验世界不存在相应的对象，所以它不能是知识王国的臣民，它要是进来了，就会不服从理性为知识制定的法律，在这个王国里，就会闹矛盾，而科学知识是要克服矛盾的，如果出现不可避免的矛盾，知识王国-科学的大厦，就要土崩瓦解了。所以康德在他的第一批判——《纯粹理性批判》里，一方面要仔细研究理性的立法作用；另一方面要仔细厘定理性的职权范围，防止越出经验的范围之外，越过了自己的权限——防止理性的僭越，管了那本不是它的臣民的事。所以康德的“批判”，有“分析”、“辨析”、“划界限”的意思。
界限划在哪里？正是划在“感觉经验”与“非感觉经验-理性”上。对于那些不可能进入感觉经验领域的东西，理性在知识王国里，管不了它们，它们不是这个王国的臣民。
康德划这一界限还是很有意义的，这样一来，举凡宗教信仰以及想涵盖信仰问题的旧形而上学，都被拒绝在“科学知识”的大门以外了，因为它们所涉及的“神-上帝”、“无限”、“世界作为一个大全”等等，就只是一些“观念”（ideas），而并没有相应的感觉经验的“对象”。这样，康德就给“科学”和“宗教”划了一条严格的界限，而传统的旧形而上学，就被断定为“理性”的“僭越”；而且理性在知识范围里一“僭越”，就会产生不可克服的矛盾，这就是他的有名的“二律背反”。
在这个意义上，我们看到，在知识论方面，康德恰恰是十分重视感觉经验的，也是十分重视“形式”和“内容”的结合的。所以批评康德知识论是“形式主义”，猜想他是不会服气的，他会说，他在《纯粹理性批判》里的主要工作就是论证“先天综合判断”如何可能，既然是“综合”的，就不是“形式”的，在这方面，他是有理由拒绝“形式主义”的帽子的；他的问题出在那些不能进入感觉经验的东西上。他说，既然我们所认知的是事物能够进入感觉经验的一面，那么，那不能进入感觉经验的另一面，就是我们科学知识不能达到的地方，我们在科学上则是一无所知；而通过我们的感官进得来的，只是一些印象（impression）、表象（appearance），我们的理性在知识上，只能对这些东西根据自己立的法律加以“管理”，使之成为科学的、具有必然真理性的知识体系，所以我们的科学知识“止于”“现象”（phenomena），而“物自身”（Dinge an sich）、“本体”（noumena）则是“不可知”的。
原来，在康德那里，这种既保持哲学的纯粹性，又融入经验世界的“知识论”是受到“限制”的，康德自己说，他“限制”“知识”，是为“信仰”留有余地。那么，就我们的论题来说，康德所理解的“信仰”是不是只是“形式”的？应该说，也不完全是。
我们知道，康德通过“道德”引向“宗教-信仰”。“知识”是“必然”的，所以它是“科学”；“道德”是“自由”的，所以它归根结蒂不能形成一门“必然”的“科学知识”。此话怎讲？“道德”作为一门学科，讨论“意志”、“动机”、“效果”、“善恶”、“德性”、“幸福”等问题。如果作为科学知识来说，它们应有必然的关系，才是可以知道、可以预测的；但是，道德里的事，却没有那种科学的必然性，因而也没有那种“可预测性”。在道德领域里，一定的动机其结果却不是“一定”的；“德性”和“幸福”就更不是可以“推论”出来的。世上有德性的得不到幸福，比比皆是；而缺德的人往往是高官得做、骏马得骑。有那碰巧了，既有些德性，也有些幸福的，也就算是老天爷开恩了。于是，我们看到，在经验世界里，“德性”和“幸福”的统一，是偶尔有之，是偶然的，不是必然的。我们看到一个人很幸福，不能必然地推断他一定就有德性，反之亦然。在这个意义上，这种关系，是不可知的。
所谓“不可知”，并不是说我们没有这方面的感觉经验的材料，对于人世的“不公”，我们深有“所感”；而是说，这些感觉材料，不受理性为知识提供的先天法则的管束，形不成必然的推理，“不可知”乃是指的这层意思。“动机”和“效果”也是这种关系，我们不能从“动机”必然地“推论”出“效果”，反之亦然。也就是说，我们没有足够的理由说一个人干了一件“好事”，就“推断”他的“动机”就一定也是“好”的；也没有足够的理由说一个人既然动机是好的，就一定会做出好的事情来。
之所以会出现这种情况，乃是因为“道德”的问题概出于意志的“自由”，而“自由”和“必然”是相对立的。
要讲“纯粹”，康德这个“自由”是最“纯粹”不过的了。“自由”不但不能受“感觉经验-感性欲求”一点点的影响，而且根本不能进入这个感觉经验的世界，就是说，“自由”不可能进入感性世界成为“必然”。这就是为什么康德把他的《实践理性批判》的主要任务定为防止“理性”在实践-道德领域的“降格”：理性把原本是超越的事当做感觉经验的事来管理了。
那么，康德这个“自由”岂不是非常的“形式”了？的确如此。康德的“自由”是理性的“纯粹形式”，它就问一个“应该”，向有限的理智者发出一道“绝对命令”，至于真的该做“什么”，那是一个实际问题，是一个经验问题，实践理性并不给出“教导”。所以康德的伦理学，不是经验的道德规范学，而是道德哲学。
那么，康德的“纯粹理性”到了“实践-道德”领域，反倒更加“形式”了？如果康德学说止于“伦理学”，止于“自由”，则的确会产生这个问题；但是我们知道，康德的伦理道德乃是通向宗教信仰的桥梁，它不止于此。康德的哲学“止于至善”。
康德解释所谓“至善”有两层含义：一是指单纯意志方面的，是最高的道德的善；一是更进一层为“完满”的意思。这后一层的意义，就引向了宗教。
在“完满”意义上的“至善”，就是我们人类最高的追求目标：“天国”。在这个意义上，我们人类要不断地修善，“超越”“人自身”——已经孕育着尼采的“超人”（?），而争取进入“天国”。
在“天国”里，一切的分离对立都得到了“统一”。“天国”不仅仅是“理想”的，而且是“现实”的。在“天国”里，凡理性的，也就是经验的，反之亦然。在那里，“理性”能够“感觉”、“经验的”，也就是“合理的”，两者之间有一种“必然”的关系，而不像尘世那样，两者只是偶尔统一。这样，在那个世界，我们就很有把握地说，凡是幸福的，就一定是有德的，而绝不会像人间尘世那样，常常出现“荒诞”的局面，让那有德之人受苦，而缺德之人却得善终。于是，在康德的思想里，“天国”恰恰不是“虚无缥缈”的，而是实实在在的，它是一个“理想”，但也是一个“现实”；甚至我们可以说，唯有“天国”才是既理想又现实的，于是，我们可以说这是一种“完满”意义上的“至善”。
想象一个美好的“上天世界”并不难，凡是在世间受到委屈的人都会幻想一个美妙的“天堂”，他的委屈就会得到平申；但是建立在想象和幻想上的“天堂”，是很容易受到怀疑和质询的，中国古代屈原的“天问”，直到近年描写莫扎特的电影A madeus，都向这种想象的产物发出了疑问，究其原因，乃是这个“天堂”光是“理想”的，缺乏“实在性”；康德的“天国”，在他自己看来，却是“不容置疑”的，因为它受到严格的“理路”的保证。在康德看来，对于这样一个完美无缺、既合理又实实在在的“国度”只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权怀疑一切，康德也批评过他的“我思故我在”的命题，因为那时康德的领域是“知识的王国”；如果就“至善-完满”的“神的王国-天国”来说，那么“思”和“在”原本是“同一”的，“思想的”，就是“存在的”，同理，“存在”的，也必定是“思想”的，“思”和“在”之间，有了一种“必然”的“推理”关系。对于这种关系的质疑，也就像对于“自然律”提出质疑一样，本身“不合理”，因而是“无权”这样做的。
这样，我们看到，康德的“知识王国”、“道德王国”和“神的王国-天国”，都在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容，不仅仅是形式的，但是没有人怀疑康德哲学的“纯粹性”，而康德的“（纯粹）哲学”不是“形式哲学”则也就变得明显起来。
表现这种非形式的“纯粹性”特点的，还应该提到康德的第三批判：《判断力批判》。就我们的论题来说，《判断力批判》是相当明显地表现了形式和内容统一的一个领域。
通常我们说，《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁，或者是它们的综合，这当然是正确的；这里我们想补充说的是：《判断力批判》所涉及的世界，在康德的思想中，也可以看做是康德的“神的王国-天国”的一个“象征”或“投影”。在这个世界里，现实的、经验的东西，并不仅仅像在《纯粹理性批判》里那样，只是提供感觉经验的材料（sense data），而是“美”的，“合目的”的；只是“审美的王国”和“目的王国”还是在“人间”，它们并不是“天国”。在这个意义上，我们具有（有限）理性的人，如果努力提高“鉴赏力-判断力”，提高“品位-趣味”，成了“高尚的人”，“脱离了低级趣味的人”，那么就有能力在大自然和艺术品里发现“理性”和“感性”、“形式”和“内容”、“合目的性”和“合规律性”等等之间的“和谐”。也就是说，我们就有能力在经验的世界里，看出一个超越世界的美好图景。康德说，“美”是“善”的“象征”，“善”通向“神的王国”，所以，我们也可以说，“美”和“合目的”的世界，乃是“神城-天国”的“投影”。按基督教的说法，这个世界原本也是“神”“创造”出来的。“神城-天国”在康德固然言之凿凿，不可动摇对它的信念，但是毕竟太遥远了些。康德说，人要不断地“修善”，在那绵绵的“永恒”过程中，人们有望达到“天国”。所以康德的实践理性的“公设”有一条必不可少的就是“灵魂不朽”。康德之所以要设定这个“灵魂不朽”，并不完全是迷信，而是他觉得“天国”路遥，如果灵魂没有“永恒绵延”，则人就没有“理由”在今生就去“修善”，所以这个“灵魂不朽”是“永远修善”所必须要“设定”的。于是，我们看到，在康德哲学中，已经含有了“时间”绵延的观念，只是他强调的是这个绵延的“永恒性”，而对于“有限”的绵延，即人的“会死性”（mortal）则未曾像当代诸家那么着重地加以探讨；但是他抓住的这个问题，却开启了后来黑格尔哲学的思路，即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎，而是一个时间的、历史的发展过程，强调“真理”是一个“全”“过程”，进一步将“时间”、“历史”、“发展”的观念引进哲学，形成了一个庞大的哲学体系。
黑格尔哲学体系可以说是“包罗万象”，是百科全书式的，却不是驳杂的，可以说是“庞”而不“杂”。人们通常说，黑格尔发展了谢林的“绝对哲学”，把在谢林那里“绝对”的直接性，发展为一个有矛盾、有斗争的“过程”，而作为真理的全过程的“绝对”却正是在那“相对”的事物之中，“无限”就在“有限”之中。“无限”在“有限”之中，“有限”“开显”着“无限”，这是黑格尔强调的一个非常重要的思想。这个思路，奠定了哲学“现象学”的基础，所以，马克思说，《精神现象学》是理解黑格尔哲学的钥匙。“现象学”出来，“无限”、“绝对”、“完满”等等，就不再是抽象孤立的，因而也是“遥远”的“神城-天国”，而就在“有限”、“相对”之中，并不是离开“相对”、“有限”还有一个“绝对”、“无限”在，于是，哲学就不再专门着重去追问“理性”之“绝对”、“无限”，而是追问：在“相对”、“有限”的世界，“如何”“体现-开显”其“不受限制-无限”、“自身完满-绝对”的“意义”来。“现象学”乃是“显现学”、“开显学”。从这个角度来说，黑格尔的哲学显然也不是“形式主义”的。
实际上黑格尔是在哲学的意义上扩大了康德的“知识论”，但是改变了康德“知识论”的来源和基础。康德认为，“知识”有两个来源：一个是感觉经验，一个是理性的纯粹形式。这就是说，康德仍然承认近代英国经验主义者的前提：知识最初依靠着感官提供的材料，如“印象”之类的，只是康德增加了另一个来源，即理性的先天形式；黑格尔的“知识”则不依赖单纯的感觉材料，因为人的心灵在得到感觉时，并不是“白板一块”，心灵-精神原本是“能动”的，而不仅仅是“被动”地接受。“精神”原本是自身能动的，不需要外在的感觉的刺激和推动。精神的能动性使它向外扩展，进入感觉的世界，以自身的力量“征服”感性世界，使之“体现”精神自身的“意义”。因而，黑格尔的“知识”，乃是“精神”对体现在世界中的“意义”的把握，归根结蒂，也就是精神对自身的把握。所以在这个意义上，黑格尔的“科学-知识”（Wissenschaft），并不是一般的经验科学知识理论，而是“哲学”，是“纯粹的知识”，即“精神”在历史发展的进程中、在时间的进程中对精神自身的把握。
精神（Geist）是一个生命，是一种力量，它在时间中经过艰苦的历程，征服“异己”，化为“自己”，以此“充实”自己，从一个抽象的“力”发展成有实在内容的“一个”“自己”，就精神自己来说，此时它是“一”也是“全”。精神的历史，犹如海纳百川，百川归海为“一”，而海因容纳百川而成其“大-全”。因此，“历经沧桑”之后的“大海”，真可谓是“一个”包罗万象、完满无缺的“大-太一”。
由此我们看到，黑格尔的《精神现象学》作为“现象学-显现学”，乃是精神——通过艰苦卓绝的劳动——”开显”“自己”“全部内容”的“全过程”。黑格尔说，这才是“真理-真之所以为真（Wahrheit）”——一个真实的过程，而不是“假（现）象”（Anschein）。
于是，我们看到，在康德那里被划为“不可知”的“本体-自身”，经过黑格尔的改造，反倒成了哲学的真正的“知识对象”，而这个“对象”不是“死”的“物”，而是“活”的“事”，乃是“精神”的“创业史”，一切物理的“表象”，都在这部“精神创业史”中被赋予了“意义”。精神通过自己的“劳作”，把它们接纳到自己的家园中来，不仅仅是一些物质的“材料”“质料”，而是一些体现了“精神”特性（自由-无限）的“具体共相-理念”，它们向人们——同样具有“精神”的“自由者-无限者（无论什么具体的事物都限制不住）”——”开显”自己的“意义”。
就我们现在的论题来说，可以注意到黑格尔的“绝对哲学”有两方面的重点。
一方面，我们看到，黑格尔的“自由-无限-绝对”都是体现在“必然-有限-相对”之中的，“必然-有限-相对”因其“缺乏”而会“变”，当它们“变动”时，就体现了有一种“自由-无限-绝对”的东西在内，而不是说，另有一个叫“无限”的东西在那里。脱离了“有限”的“无限”，黑格尔叫做“恶的无限”，譬如“至大无外”、“至小无内”，一个数的无限增加，等等，真正的“无限”就在“有限”之中。黑格尔的这个思想，保证了他的哲学不会陷于一种抽象的概念的旧框框，使他的精神永远保持着能动的创造性，也保持着精神的历程是一个有具体内容的、非形式的过程。在这个意义上，黑格尔的“绝对”并不是一个普遍的概念，而是具体的个性。这个“个性”，在它开始“创世”时，还是很抽象的，而在它经过艰苦创业之后“回到自己的家园”时，它的“个性”就不再是抽象、空洞的了，而是有了充实的内容，成了“真”“个性”了。
另一方面，相反的，那些康德花了很大精力论证的“经验科学”，反倒是“抽象”的了，因为这里强调的只是知识的“普遍性”，这种普遍性又是建立在“感觉的共同性”和理性的“先天性-形式性”基础之上的，因而它们是静止的，静观的，而缺少精神的创造性，也就缺少精神的具体个性，所以这些知识只能是“必然”的，而不是“自由”的。经验知识的共同性，在黑格尔看来，并不“纯粹”，因为它不是“自由”的知识；而“自由”的“知识”，在康德看来又是自相矛盾的，自由而又有内容，乃是“天国”的事，不是现实世界的事。而黑格尔认为，“自由”而又有内容，就在现实之中，这样，“自由”才是具体的，不是抽象的形式。这样，在黑格尔看来，把“形式”与“内容”割裂开来，反倒得不到“纯粹”的知识。
于是，我们看到，在黑格尔那里，“精神”的“个性”，乃是“自由”的“个性”，不是抽象的，也不是经验心理学所研究的“性格”——可以归到一定的“种”“属”的类别概念之中。“个体”、“有限”而又具有“纯粹性”，正是“哲学”所要追问的不同于经验科学的问题。
那么，为什么黑格尔哲学被批评为只讲“普遍性”、不讲“个体性”的，比经验科学还要抽象得多的学说？原来，黑格尔在《精神现象学》中许诺，他的精神在创业之后，又回到自己的“家园”，这就是“哲学”。“哲学”是一个概念的逻辑系统，于是在《精神现象学》之后，尚有一整套的“逻辑学”作为他的“科学知识（Wissenschaften）体系”的栋梁。在这一部分里，黑格尔不再把“精神”作为一个历史的过程来处理，而是作为概念的推演来结构，构建一个概念的逻辑框架。尽管黑格尔把他的“思辨概念-总念”和“表象性”抽象概念作了严格的区别，但是把一个活生生的精神的时间、历史进程纳入到逻辑推演程序，不管如何努力使其“自圆其说”，仍然留下了“抽象化”、“概念化”的痕迹，以待后人“解构”。
尽管如此，黑格尔哲学仍可以给我们以启示：黑格尔的“绝对精神”既是“先经验的-先天的”，同样也是“后经验的-总念式的”。“绝对精神”作为纯粹的“自由”，起初只是“形式的”、没有内容的、空洞的、抽象的；当它“经历”了自己的过程——征服世界“之后”，回到了“自身”，这时，它已经是有内容、充实了的，而不是像当初那样是一个抽象概念了。但是，此时的“精神”仍然是“纯粹”的，或者说，这才是真正意义上的有了内容的“纯粹”，不是一个空洞的“纯粹”，因为，此时的经验内容被“统摄”在“精神-理念”之中。于是就“精神-理念”来说，并没有“另一个-在它之外”的“感觉经验世界”与其“对立-相对”，所以，这时的“精神-理念”仍是“绝对”的，“精神-理念”仍是其“自身”；不仅如此，此时的“精神-理念”已经不是一个“空”的“躯壳-形式”，而是有血肉、有学识、有个性的活生生的“存在”。
这里我们尚可以注意一个问题：过去我们在讨论康德的“先验性-先天性”时，常常区分“逻辑在先”和“时间在先”，说康德的“先天条件”乃是“逻辑在先”，而不是“时间在先”，这当然是很好的一种理解；不过运思到了黑格尔，“时间”、“历史”的概念明确地进入了哲学，这种区分，在理解上也要作相应的调整。按黑格尔的意思，“逻辑在先-逻辑条件”只是解决“形式推理”问题，是不涉及内容的，这样的“纯粹”过于简单，也过于容易了些，还谈不上真正意义上的“纯粹”；真正的“纯粹”并不排斥“时间”，相反，它就在“时间”的“全过程”中，“真理”是一个“全”。这个“全-总体-总念”也是“超越”，“超越”了这个具体的“过程”，有一个“飞跃”，“1“+"1”大于“2”。这就是“meta-physics”里“meta”的意思。在这个意思上，我们甚至可以说，真正的、有内容的“纯粹”是在“经验-经历”之“后”，是“后-经验”。这里的“后”，有“超越”、“高于”的意思，就像“后-现代”那样，指的是“超越”了“现代”（modern）进入一个“新”的“天地”，“新”的“境界”，这里说的是“纯粹哲学”的“境界”。所以，按照黑格尔的意思，哲学犹如“老人格言”，看来似乎是“老生常谈”，甚至“陈词滥调”，却包容了老人一生的经验体会，不只是空洞的几句话。
说到这里，我想已经把我为什么要支持“纯粹哲学”研究的理由和我对这个问题的基本想法说了出来。最后还有几句话涉及学术研究现状中的某些侧面，有一些感想，也跟“纯粹性”有关。
从理路上，我们已经说明了为什么“纯粹性”不但不排斥联系现实，而且还是在深层次上十分重视现实的；但是，在做学术研究、做哲学研究的实际工作中，有一些因素还是应该“排斥”的。
多年来，我有一个信念，就是哲学学术本身是有自己的吸引力的，因为它的问题本身就在一个更高的层面上涉及现实的深层问题，所以不是一种脱离实际的孤芳自赏或者闲情逸致；但它也需要“排斥”某些“急功近利”的想法和做法，譬如，把哲学学术当做仕途的敲门砖，“学而优则仕”，“仕”而未成就利用学术来“攻击”，骂这骂那，愤世嫉俗，自标“清高”，学术上不再精益求精；或者拥学术而“投入市场”，炒作“学术新闻”，标榜“创新”而诽谤读书，诸如此类，遂使哲学学术“驳杂”到自身难以存在。这些做法，以为除了鼻子底下、眼面前的，甚至肉体的欲求之外，别无“现实”、“感性”可言。如果不对这些有所“排斥”，哲学学术则无以自存。
所幸尚有不少青年学者，有感于上述情况之危急，遂有“纯粹哲学”之论，有志于献身哲学学术事业，取得初步成果，并得到江苏人民出版社诸公的支持，得以“丛书”名义问世，嘱我写序，不敢怠慢，遂有上面这些议论，不当之处，尚望读者批评。叶秀山2001年12月23日于北京作者的话 康德实践哲学的问题及其与基督教的关系
从2005年开始阅读一些哲学类的书籍，至今已有11年之久。烟台大学的叶苹先生是我跨入哲学之门的引路人，他对诸多问题的思考也一直在深深地影响着我。在叶苹先生的推荐下，2006年，我通过邮件联系到黄裕生先生，这是我进入康德哲学的契机，黄老师一系列康德著述对我踏入康德研究界几乎有着决定性的影响。这部康德研究的起因和完成则是机缘巧合的结果。2011年，在傅永军教授的课堂上，他问我要不要参加一个国家课题，题目是康德的宗教哲学研究。于是，我就诚惶诚恐地开始了对康德宗教哲学的研究。没想到，这项研究开启了我整个学术旅途，我现在的所思所想——当然相较于此书的一些内容已经有了非常大的推进——都能隐隐约约与这项研究挂上钩。
2012年正值考博士失利之际，面对着已经完成了十四五万字的初稿，我萌发了申请国家社科基金后期资助的念头。但也是在此时，我深刻地进入我的博士生导师谢文郁先生的思维脉络里。谢老师是基督徒，他对基督信仰的体察极其深刻。从康德思路进入基督教思路，并重新思考我所领受到的康德哲学，这让我对康德哲学的整个脉络有了更深入的理解。2013年初，在傅永军教授的帮助下，我们顺利地拿到这项资助。在完成整项研究的过程中，我很大程度上受益于这笔资助，这是需要感谢的。若非申请基金的动力，若非一些资金上的支持，那个处境下的我要完成这部书稿几乎是不可能的。以上便是完成此书的外在动因。
在思想方面，本书的主体部分，即第二章的大部分、第三章和第四章，是对我在2010年前后时自觉到人的自由存在身位的表达。一旦在思想上觉识到这一点，人的整个生存都会发生变化。但由于缺乏具体的生存经验内容，对自由天位的觉识会让人的生存变得崇高的同时，也会让人的生存变得抽象。此时，寻求真正让人走进具体生活的“实际经验”（后来我知道是一些情感）就成为生存下去的动力。2012-2013年，在跟随谢文郁老师一起阅读加尔文《基督教要义》的时候，我感受到了支持人走出空洞的自由天位的东西，那就是对“绝对（者）”意义的觉识。瞬间，我找到完成整项康德（宗教）哲学研究的钥匙，也找到走出甚至突破康德哲学的契机。
在对绝对者意义的体察下，我重新审视并批判了过去对康德实践哲学的印象，这就有了从一个更深的维度处理康德哲学的视野。首先，我试图把康德哲学的各个环节与绝对建立联系，或者说，从绝对者出发评判康德哲学，把康德哲学的根基从个体的自由存在转移到绝对者自身的彰显意义中。其次，我要寻求这种理解成立的根据，这就有了第一章，即把这种处理康德哲学的视野重构在思想史的发展里，我选择了希腊哲学家和基督教神学家的文本作为依据。最后，我要在思想史上寻找同样的思想见证，这是结语，即从绝对论证和新出发点的意义上处理黑格尔和施莱尔马赫对康德的继承和发展。
通过这些写作，我慢慢发现，对绝对者的言说甚至论证本身是对主导我们生存的“实际经验”的表达，而这正是推动人走出抽象的个体自由，从而走进具体的生活意义的动力。在这里以及在后续的一系列写作中，我把这种生存动力把握为“情感”，相关于不同的对象或领域，有着推动力的情感各不相同。于是，我就可以从对这些情感进行分析的角度重新审视康德实践哲学的一系列概念——当然，这些情感康德也都注意到了，只是对其之于生存的推动性意义重视不足。反之，一旦重视这些情感的推动作用及其赋予生存以意义之时，我们就能更好地理解康德实践哲学相关概念的生存含义，同时，也能看到这些概念在表达生存深度时的局限性。
根据我的诊断，康德的实践哲学体系核心关注两个问题。一是个体的道德行为如何可能，二是作为个体及其行为集合的共同体的至善如何可能。个体道德作为关键问题乃在于事实上的恶如何转变为善的问题，即“由恶迁善”是事关人类生存的最重要的实践问题；而在人类生活总体方面，善如何彰显在大地上即“善的统治”，是事关人类整体生存未来的最重要的实践问题。在基督教语境下，两个问题分别被表述为“救赎”问题（表现为“道成肉身”）和“地上天国”问题。
从文本表面上看——这也是目前汉语学界对康德实践哲学的一般印象——康德侧重于概念分析，即康德试图从理性概念出发重构人类自由的生活场景。但是，纯粹的概念分析如果得不到具体生存经
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]