什么是当代(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：汪民安

出版社：新星出版社

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什么是当代试读：

从16世纪开始，欧洲的社会生活开始从神圣的超验领域退却了，它们越来越转向世俗的事务。纵向的天国逐渐被铲平，人们开始在地上横向地彼此观望。这种向俗务的实践性退却，同时伴随着观念领域的世俗化退却。这个从神圣到世俗的过程，一般被看作是启蒙现代性的过程，也就是说，欧洲在16—18世纪展开了启蒙现代性的叙事。

在现代性的开端处，按照列奥·施特劳斯的说法，站着的是政治性的诡计多端的马基雅维利。马基雅维利第一个将他的理论抱负置放在务实的现实政治上来，同那些深究“理想国”的古人不同，他不是幻想的，而是“短视”的，他将目光下降到地面的实际国度，只关心具体的现实统治技术。由于君主和君权的联系并不是自然的，并没有一根完全合法的纽带，君主可以巧妙地获取君权，也可以莫名其妙地失落君权，那么，君主保持和维护其君权，就需要计谋和手段。马基雅维利的问题是，君主借用什么样的手段保持他的君权？君主如何施展他的权力技术？这就是马基雅维利的政治学，因为其现实性和务实性，因为其对手段和技术的兴趣，古代政治学的抱负，即对最佳政制的臆想，被放弃了。在古人那里，德性是最高目的，政制屈从于德性，最好的政制就是要有利于德性的实践。这样的政制的获取靠机缘。至关重要的是，这个政制应以符合人的自然本性——其禀性是善——为基础，它应该在自然本性上滋生出来。但这个自然本性——善——不是意志和激情，它独立于甚至是背离人的意志和激情，它是一套自然的秩序、自然的法则和自然的尺度。这个自然秩序是神性的，而且尽善尽美。正是这个先在的法则，提供了政制的合法性秩序，善和德性位于它的核心。个人的权利、激情和欲望应该在这个秩序中收敛起来。但马基雅维利颠倒了这个成见：政制和统治是最高目的，德性屈从于政制，政制的实践可以将德性弃置一边。这样的政制靠技术可以获致，因此，人的自然本性并不是它的基础，并没有一个以自然秩序为基础的理想国，倒是人的意志在操纵政治社会。这样，国家统治技术，成为压倒性的头等大事。德性目的，以及要实现这个德性目的的理想国就被推到了后台。马基雅维利针对的是一个现实的如何统治的国家，而不是一个幻想的应当如何的国家。同时，他所讨论的是“君主国是什么，它有什么种类，怎样获得，怎样维持，以及为什么会丧失”。在他这里，“政治社会便绝非自然的，国家只是一件人工制品，应当归因于习俗。”

对现实的强调，对技术和手段的着迷，政制对于德性的垄断，自然意志对自然秩序的压倒性胜利，将政治行为作为一个世俗自治的区域，而不是神学的分支来对待，尤其是，“不提任何关于人在自然的伟大的存在之链中的位置的学说”，而且“没有对上帝和神律的严肃假设”。如此种种，同古人的（无论是希腊、罗马传统还是《圣经》传统）有关政制和统治学说的差异，使列奥·施特劳斯将马基雅维利视为现代性的开端。伯林在另一种意义上看待马基雅维利的原创性，他恰好也以这一主张著称：各种目标和各种价值同样神圣，同样终极，但却可以相互悖论，并且永远无法调和。

马基雅维利将政治拉回到世俗的技术性事务中，他的决定性开端颠倒了古代的自然和政制的关系：政制并非是按照自然法的内在要求顺利地生长出来，人并非被动地安然于其内在的等级秩序之中。现在不是听天由命的时候了，相反，意志可以主动选择政制。但是，霍布斯还是强调了政制和自然法的密切联系，政制应该在自然法的基础上生长出来。这看上去是对马基雅维利的否定，但，霍布斯却通过重新解释自然法的概念，推进了马基雅维利——自然法在霍布斯这里，其要点不是超验的善的自然本性，不是规范性的准则，不是对人有约束力的秩序，不是一个客观的尺度，而是人的自保本能、欲望和意志，最终，自然法被改写为人的自然权利。政制应该符合自然法的要求，在这个意义上，就是符合自然权利的要求，而不是符合德性和正义这古代的最高自然要求。与身体相关的自然权利取代了超验的善、正义和德性成为政治社会的基础和标准。在古代，自然权利因为德性的最高目的受到制约，在霍布斯这里，自然权利作为自然法制约了德性。权利历史性地突破了先前自然秩序的障碍，而获得绝对的膨胀的自主，并使政治社会盘绕着它而展开。

在此，我们发现了日后自由主义的曙光：欲望和激情猛然冲破了秩序的闸门，政治秩序不是在管制它们，恰好相反，是它们创造了政治秩序。政制不再臣服于以德性为根基的自然，相反，它应该在自然权利的基础上生长。霍布斯的经验主义使他将人看作是自然，这个自然不再是神圣的秩序，而是感官主义的，是身体性的冲动。具体地说，自然的欲望主宰着个体，它是人的行为根基，理性不过是欲望的副产品，它是欲望和激情爆发时的奴隶性工具。这个欲望强劲有力，永不中断。“没有欲望，就会死。”既然每个人都被这种一点都不安静的冲动欲望所宰制，那么，人和人之间的关系不过是欲望之间的碰撞关系，这就是一切人对一切人的战争。无限制的暴力、没完没了的敌意、时时刻刻的恐怖和恫吓，这就是霍布斯描述的残酷的临战般的自然状态。显然，这个非社会性的自然状态对个人的自保权利构成威胁，因此，一个强大而绝对的君主应该通过契约的方式被选中。根据契约，人们必须放弃自律权，心甘情愿地接受这个人间上帝的统治。个人都收敛起自己进攻性的自然欲望，不过是为了让自我保存的欲望得以维持。国家就是在自然的个人之间起着沟通性的媒介作用，从而让自然状态衍生为社会组织。个体之所以让渡给君主那么大的权利，不过是为了让君主瞪大眼睛为自己看守和护卫着自保权利。自保，这个基础性的自然权利，在霍布斯那里，毫不曲折地通向了独裁式的绝对君主制。

但是，在洛克那里，以自然权利为基础，自由主义政制开始兴起。洛克的自然状态比霍布斯要温和和理性得多，人群并非狼群，因此，根据契约达成的政府形式并不张牙舞爪。自然权利的内容，在霍布斯那里是自我保存，在洛克那里则变成了财产权。霍布斯为了保障自然权利，呼唤出一个超验般的现代君主，洛克为了保障自然权利（财产），却是让这个法力无边的君主退位，并呼唤出一个并不飞扬跋扈的现代国家形式：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”无论是洛克的政府，还是霍布斯的君主，都被设想成为对自然权利的保护。但，洛克的政府为什么力图取代霍布斯的君主？在洛克看来，霍布斯的君主可以对臣民之间的纠纷进行裁决，但无限制的君主和臣民的纠纷却没有仲裁者，他们的关系仍旧是自然状态的关系。因此，绝对君主应该让位于议会主权，政府权力不能法力无边，它应该被收敛和限制，绝对权力应该被分化并彼此制衡。洛克的主张对“光荣革命”后的英国作了注释，在洛克这里，分权制的现代政府的雏形开始形成，经过孟德斯鸠的阐释性过渡，在美国的《独立宣言》中付诸实践，现代自由主义的典范国家形式开始建立起来。

国家是技术性的人工制品，而非天然的秩序性法则；国家是人间的社会契约，而非上帝的天意；国家是自然权利和意志的保障，而非对它的限制性否定；国家应该是有限权力，而非绝对王权。从马基雅维利到霍布斯再到洛克，现代国家的概念逐渐形成：这是一个世俗的被谋划的国家，它是个人的自愿联合体，国家的动源性根基是个人的权利和意志，其合法性是同意性的契约。这就是17世纪开始形成的国家的概念，其核心是个人的基本权利必须得到保护和尊重，个人作为最高价值受到国家的尊重，个人及其权利是社会的法律、政治和经济原则的根基。现在，人内在的自然本性，而非外在的秩序性的道德标准，成为自由主义的磐石。如果说，自由主义理论和实践是现代性的一个重要组成部分，那么，现代性的标志之一，就是内在于自由主义的自然本性的世俗泛滥，就是各种私欲和意志被赋予了正当权利，就是将权利凌驾于善和正义之上，就是将个人价值凌驾于整体价值之上。而这，终将引发一盘散沙的虚无主义，现代性的动荡危机由此而生。

自由主义对个人及其权利的强调，不过是时代气质在政治领域的回音。事实上，我们已经看到了，在狭隘的意义上，政治上的自由主义同经济上的资本主义在16世纪以来的世俗化潮流中遥相呼应，二者具有相似的历史气质：国家理性呼应经济理性；自然权利的私欲呼应利益冲动的私欲；权利的个人主义呼应商业的个人主义。尽管自由主义和资本主义难解难分，文艺复兴和宗教改革也前后相接，但还是可以大概地，也只能是大概地说，作为经济形态的资本主义，其根源驻扎在宗教改革中，作为政治形态的自由主义，其最早的观念根源出自文艺复兴。

因此，马基雅维利作为开端，就毫不奇怪了。他被文艺复兴的氛围所包围。事实上，在他之前的一两个世纪，人就以回到古代的名义而重新在欧洲的版图上出现。按照布克哈特的说法，文艺复兴就是人文主义，其特点就是发现人和发现自然。人将目光低垂到自身置于其中的此岸世界，并对自身的潜力和理性进行探索。这已经不是退隐和沉默之人了，人不应该被抑制，不应该“把谦卑、克制和轻视世俗事务当做人类的最高品德”。相反，人的内在性、力量和潜能应被唤醒、被发现、被恰当地培养和发展。奥古斯丁将人看作堕落的生物，他要克制，要上帝的拯救，要为来世而祭献现世，总之，要泯灭“人性”。但人文主义者却相信人的尊严和优越，荣誉和声名成为人的目的，追求技艺和完美的人格是基本的生活态度。人，以其复杂的内心奥秘和现世荣光得以表达。同时，自然而非天国，成为了好奇心最主要的场所，但丁率先发现了现世的人性秘密，彼特拉克则发现了现世的自然之美，在达·芬奇那里，自然的秘密和人的秘密结合在一起，表现为对人体的精确描绘。对丰满而完整的人性的发现，是文艺复兴的“一项尤为伟大的成就”。人们力图将自己培养成多才多艺的艺术品。在这样一个“人的发现”传统的末端，是16、17世纪过渡期间的莎士比亚赞叹：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理想！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上他多么像一个天使！在智能上多么像一个天神！”人终于站在了宇宙的中心，自然和天神现在被人来衡量。

欧洲的文艺复兴将人推到了历史的前台。人们慢慢相信，是人而非天意在书写历史，历史是人类竞争的产品。人文主义者对此世的热情虽然不排斥信仰，但决不被信仰所笼罩。他们热衷于竞争好动而不是沉思冥想。世俗的丰功伟业斩断了和天国的牵连。马基雅维利置身于这样的氛围和传统中，将这种观点创造性地加以发挥。尽管不免残酷，但人可以通过手段和技术达成自己的目标，人能够主宰历史、主宰政治事务，人能够充满快感地实践权力的游戏。如果说人文主义既发现了人，也发现了人的尊严，那么，就前者而言，马基雅维利是人文主义的忠实产品，就后者而言，他走得过于极端以至于成为了人文主义的敌人。因此，在马基雅维利那里，出现了一种奇怪的充满悖论的人文主义，即一种反人文主义的人文主义。这里的核心是，人充斥着巨大的自主力量，并有能力处在历史的中心。政制是人工制品，它的观念性根源则是人的发现，是人的自主性的前所未有的增强。但是，这个人工的政制产品服务于君主，而并不服务于政制下的个人，因此，在这种意义上，它是反人文主义的，也是反自由主义的。

在文艺复兴时代，人开始获得自身的景观、厚度和物资性。在意大利，虽然不信教的风气开始蔓延，但人们还是试图在激情和信仰之间获得容纳性的平衡。人们推崇希腊和罗马，但并不狂暴地攻击教会；人们反感教会，但并不根绝圣典意识；人们纵情欢乐，但并不蔑视表面的宗教习惯。人们对于教会的愤怒留给了德意志，席卷欧洲的宗教改革接踵而来，将教会作为靶子，并将人文主义因素灌输到一般民众心中。宗教改革奠定了《圣经》的主导和起源性地位，但同文艺复兴一样，也开启了新的个人主义。在此，个人虽然仍是和上帝交流的个人，但毕竟是不再臣服于某一中介组织的个人，不再是被律条和标准绑缚起来的个人，不再是负荷累累顾虑重重的个人，个人可以自己决定自己的选择性理解。人，在宗教意识中，依然能嗅到自由的气息，能嗅到尘世的气息，人们在尘世中的操劳并不动摇其对上帝的信仰，或者说，尘世中的操劳就是为了获救。但是，宗教改革和文艺复兴还是存在着神学方面的分歧：对伊拉斯谟这样的人文主义者而言，对人性的肯定、人的日渐自信、意志的自主，不可避免地会暗中削弱（尽管不是强烈地抵制）人生而堕落的教义。但对路德而言，这断然不行，人还是充满着原罪，需要上帝的救赎，在尘世中的行事，无论如何不能侵蚀《圣经》的权威，在上帝面前越是谦卑，在尘世中越是苦行劳作，得救的机会就越大。人文主义者在悄悄地淡化信仰却不猛烈攻击天主教会，新教徒猛烈攻击天主教会但丝毫不淡化信仰；人文主义者是因为淡化信仰而置身于尘世，新教徒是因为解除了教会的束缚而置身于尘世。显然，新教徒和人文主义者并不相容，但也常常情不自禁地携手并进——他们的脚步都踏进了世俗生活的旋涡中。这是现代性在16世纪的两个具有革命性的叙事性起源，尘世和个人一并成为它们的关注点。只不过，文艺复兴对于个人的诉求是以肯定的方式诉诸古代，宗教改革则是以否定教会的方式诉诸福音。人文主义者是以娱乐的方式在尘世中保持个体的自尊，清教徒则以苦行的方式在尘世中保持个体的信仰。二者都是对中古的拒绝式偏离，但人文主义者是要跨过它重返它的史前时期，新教徒是要摆脱它创造一个新的将来。享乐而自尊的人文主义者从思想和政治上成为启蒙运动的先驱，劳作而苦行的新教徒从经济和生产上成为工业资产阶级的先驱。

个人，就这样被文艺复兴和宗教改革不约而同地从历史的雾霭中推出。教会权威、教会事务，无论是其神学意愿还是其圣礼手续，在这个过程中遭到了抵制和打击。在扳倒了教会的垄断般的石头的同时，经院神学的知识性权威也随之摇摇欲坠。现代科学，就成长于这个动荡时刻，从哥白尼开始，科学向教义发起了一轮又一轮的攻击：经过开普勒、伽利略到最后牛顿万有引力定律的推进，人们发现，物体和物体之间彼此具有强大的吸引力，正是据此，它们可以自行运转，而并不需要外在推力，运动并不靠神意来发起。同时，地球并非宇宙的中心，它不过是浩瀚宇宙中微不足道的一颗行星，这个宇宙并不是非要和人发生关系，也并非亚里士多德所想象的那样一定存在着特定目的。在此，神的起源地位在衰落，自然中也许并没有神在显灵。相反，自然可能是一个死的僵硬的机器，它既没有生命，也没有精灵，既非法力无边，也非神圣难料。在希腊人那里，自然和神性水乳交融，自然秩序就是神性秩序，它展开在自身的目的论中，完美无缺。在中世纪，自然则变成上帝的创造，由于人的堕落而充满罪感，它和上帝构成紧张的二元关系。现在，自然既根除了同上帝的紧张关联，也并不包含一个亚里士多德式的自我运动的目的，它完全成为算术和几何学的冷静对象，以其巨大的物资性不动声色地沉睡在人的面前，并保有一种钟表般精确的规律存在于其间。这种机器规律尽管隐而不现，但也不是不能被发现。自然界在一个合规律的轨道中准确地运行，它没有偏差、错觉和模糊的闪失。因此，探究它的科学知识信心十足，而且同样是精确、客观和毫厘不爽的。科学史无前例地在自然面前形成了一个统治性的技术构架，自然被动地臣服于它面前的人类，而不再自以为是。到牛顿这里，科学进入了它的现代形态。

地球不再是中心，这一新的发现，一方面让人在宇宙中的位置变得谦卑了，人并不是所有事物要汇聚奔往的目标；另一方面，它又抬高了人的位置，现在，人可以面对宇宙，可以直接同自然打交道，并能洞悉它的奥秘。人，现在作为一个认知主体得意地站在自然的对面。科学抛弃了亚里士多德的目的论传统，抛弃了《圣经》传统，也抛弃了经院神学传统，在这个转变过程中，人、自然和神的三角关系被破坏了，神力从这个三角关系中被逐渐驱逐出去。科学成为人和自然的竞力游戏，它是一种全新的认知形式，无生命的枯燥的机器一般的自然被带过来遭到人的严厉审判。“从原则上来说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界除魔……技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”

人的出现，在近代以两种实践形式同时发生。一方面是摆脱教会的绳索，一方面是对自然的主宰，人的兴趣和目标逐渐从虚幻的天国转向切实的自然，人从被动谦恭的沉默羔羊转变成主动自信的狂暴猛兽。在17世纪，人虽然曲折但却是必然地变换这种角色关系。在这个变换过程中，替代信仰的理性被悄悄地召唤而致。人和自然的关系，成为理性和知识施展自身的主要场所。人们相信自己的理性能力，相信理性可以凿穿自然的内在奥妙。培根表现出前所未有的雄心，在他看来，知识是巨大的工具性力量，它不仅要认识自然，更重要的是，它还要驾驭、操纵和征服自然，要让自然顺从人的意志，并服务于人。“知识的真正目的、范围和职责，并不在于任何貌似有理的、令人愉悦的、充满敬畏的和让人钦慕的言论，或某些能够带来启发的论证，而是在于实践和劳动，在于对人类从未揭示过的特殊事物的发现，以此更好地服务和造福于人类生活。”人和自然展现一种对抗关系，自然以它自身固有的晦涩秘密抗拒着人的索取，反过来，人就是要借助于理性奋力地将自然驯服。培根表达了强烈的征服自然的愿望，他将这个愿望表达得像男人的性欲一样强烈：人要去诱奸、穿透和强暴自然。培根的伟大愿望是要通过技术改变大地和社会的面貌，并造福于人类。在此，自然是质料，是对象，是可锻造的素材工具，是人表达意志和能力的场所，是理性一展宏图之处。人的知识使命现在是控制、征服和利用自然，培根就此构筑了工具理性的最初雏形，人的能力和信心在史无前例地增强。地球不再是宇宙的中心，这对人和神都是一个巨大的打击。但是，由于宇宙的规律性的机器钟表性质，人可以认知它、驾驭它和利用它，这从另一个方面开启了人类中心论——人是统治和宰制自然的中心。

笛卡尔的哲学从另一个方向巩固了人和自然的对立关系。笛卡尔泾渭分明地将身体和心灵区分开来。心灵是认知、理性、推断和科学的工具，身体则是机器一般地僵硬自然。人在孩童期被身体所统治，知识无法生长出来，在认识论上是一块白板，世界也因此变得混沌一片。身体和激情对世界的反应犹如魔镜，它照出来的不是真实而客观的对象，而是一个混乱、连续、交叉重叠的暧昧世界。儿童的认知世界，如同现代之前的中世纪和文艺复兴时期一样，是一个通感世界，所有的事物都被一种变形的关联网络所笼罩，它们在这个联络之网中一起无序地舞蹈。笛卡尔的世界，是个成人世界。一旦长大成人，心灵开始驱逐孩童自然的身体，也驱逐它的朦胧、激情和欲望，驱逐它在知识上的混乱无序。“真正说来，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它。”因此，笛卡尔相信，人的本质就不是机器一样组合起来的身体，而“只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。”成熟的心灵，也就是这个理性，开始对世界进行清晰的分辨，自然世界逼真地显现在它的面前，并且表现得井然有序、条分缕析。“客体本身只能借助于‘度量而不是共感’来把握。因此，幼年期主观性的幽灵便被一种对世界的冰冷的、非个人化的、疏离的认知关系所驱除。与此同时，幼年期宇宙的梦魇般景象也就变成了现代科学和哲学的明亮的实验室。”孩童般的身体和成年式的思维现在公然对立，这就是著名的身心二元论。前者导向认识论上的谬误，它无法在发现自然的过程中大显身手；后者主宰着科学的认识论，只有思维的理性（主体）能够再现客体，同时将客体对象化和异己化。哲学上巨大的主客体分离模式出现了，与之相伴的是另一个身心分离模式。笛卡尔式的主体（心灵）和培根一样，发誓要对这个自然世界进行征服和整饬。

笛卡尔的主体，因此就非同凡响。从本质上来说，它是我思和理性；从功能上来说，它是对自然的认识和征服。主体哲学就此奠定了它的双重根基。理性因此也可以在两个二元对抗中来理解：它既是对自然—身体的对立性超越，也是对自然—世界的对立性超越。这个理性就是主体中心理性。理性站在了自然的对立面，并对自然享有一种绝对的优越性，无论自然表现为感官化的身体，还是表现为对象化的外在世界。在征服外在自然方面，这个主体和培根别无二致，在克服内在的自然身体这方面，这个主体却和培根背道而驰，在培根那里，身体的感官经验，而非演绎式的理性，才是知识的起源。因此，同培根一样，笛卡尔也要做自然的主人，但是，同培根不一样的是，笛卡尔试图用先验的理性图式来达到这个目的，认知存在于一个固有的先验范畴中，这是人的先天能力，也即是心灵中固有的可以演绎推论的理性能力。培根则用经验实践完成这个任务，知识不是借助于先在的体系框架，而是在感官的摸索中得以形成。不过，主体——无论是经验主体还是理性主体——从自然的背景中脱颖而出，并骄横地站在其对立面，这是17世纪共同的显赫图景。这个对立是一系列沟壑般的对立的隐喻，它们秩序井然地遍布欧洲：理性和非理性；存在和非存在；日光和眩惑；白昼和黑夜。17世纪就是被泾渭分明的对抗所镌刻。

人，在马基雅维利的文艺复兴时代被发现，在路德的宗教改革运动中从教会中解放出来，在培根和笛卡尔的17世纪，开始成为自然界的理性主宰。人，经过观念、科学和哲学的共同努力，提高到历史的夺目之处并且熠熠生辉。现代，正是在16、17世纪，在人被发现的意义上，在人成为主宰的意义上，在人类中心论锻造而成的意义上被称为现代。在人、神和自然的三角竞力关系中，人逐渐胜出。人现在不是顺应于自然，而是宰制自然。在同样的意义上，人也不是顺应于作为自然的社会秩序，而是宰制社会秩序，确立政治社会的法则，政制必须根据人的意愿来达成，而不是根据先在的自然秩序或者神意被确定。政制社会因此就是一个契约性的人工产品。霍布斯和洛克开拓的自由主义，正是人统治和主宰自然的政治回音，是文艺复兴以来个人被发现的政治回音，是个人的自然权利和意志受到尊重的政治回音，同时，也是17世纪哲学理性主义的回音。理性主义，正是对无政府式的自然状态的超越性克服，除了政治领域，它也在新教中被接纳，清教徒的人格就是被严格的理性主义所铸就。

尽管理性主义在推进，但在17世纪，宗教势力从来没有衰减，反而达到了欧洲历史上的高峰。它渗透得如此之深刻和全面，以至于天主教徒和新教徒的残暴厮杀旷日持久，救赎性的宗教之争却使欧洲血流成河，并使其版图被一再重绘。对于17世纪来说，宗教的力量丝毫没有被抹杀，只不过是神学和哲学渐行渐远。但笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨仍旧将真理问题和上帝问题联系在一起，在他们看来，“对神的本质的认识构成知识的最高原理，其他一切确定性都要从这里演绎出来。”人的理性不过是上帝理性的表现形式，上帝是最高理性的象征，是科学真理的保证。但是，怀疑主义的潜流在17世纪日趋汹涌。在探究真理的时候，理性和哲学是基本的工具，神学在这个领域的功能在令人不安地消退。到了18世纪的启蒙时期，神学被撇置一边，上帝的知识基础性地位被动摇了：“知识的各个领域——自然科学、历史、法、政治和艺术等等，逐步摆脱了传统形而上学和神学的统治和监护。它们不再指望用上帝概念来为自己辩解，来证明自己的合法性，反而依据自己的具体形态决定了上帝的概念。上帝概念和真理、道德以及法律概念之间的关系决没有被抛弃，但这种关系改变了方向，可以说发生了一种指示符号转换。……甚至18世纪的神学也受到这种趋势的影响。它放弃了自己先前享有的绝对优越性，它不再树立标准，而是服从于某些基本规范，这些规范出自另一源泉，理性作为独立的理智力量的集中体现为神学提供了这一源泉。”

但是，神学和理性关系位置的颠倒，实际上还伴随着18世纪的理性对17世纪的理性的颠倒，牛顿和洛克的理性对笛卡尔和莱布尼茨的理性的颠倒。尽管17世纪的理性和18世纪的理性还存在着共同点——这一点上，它们完全一致：“各式各样的形式被简化为状态和系列，历史被简化为事实，事物被简化为物质。”理性的目的都是要确立一种普遍科学。不过，它们的推论路径不一样：18世纪的理性已经不再是笛卡尔意义上的理性了。理性的意义一直多种多样，而且在不同的历史时期不间断地分叉。18世纪的理性是经验意义上的，它从牛顿物理学中吸取了灵感。牛顿模式和笛卡尔模式正好相反。在笛卡尔那里，理性是纯思维性的，是存在于头脑中的先在框架，各种要素性知识和现象都从这个框架中派生和演绎出来，并严格地服从于这个框架的规范，丝毫不能越雷池半步。因此，笛卡尔的理性是事先的、超验的而且是确定无疑的。作为一个演绎性容器，它派生的知识必须跟它相关，必须在这个原初确定性编织的体系链条上找到自己的位置。理性，就是一个具有严密体系的先在“公理”和法则。它的基本线路是通过演绎的方式从一般推出特殊，从普遍公理推出具体事实。这实际上是数学模式：“这些长长的链条是由非常简单容易的推理构成的，几何学家通常用它们达到极为困难的证明……一旦我们总能遵循从某物演绎他物所必需的规则，就没有什么得不到或者无法发现的东西。”培根的观察和试验、洛克的感官主义、牛顿的从现象材料出发的物理学，这些17世纪的经验主义，都是对笛卡尔唯理论的反击。尤其是洛克和牛顿，他们的方式构成了18世纪启蒙理性的重要内容。牛顿首先碰到的是现象材料，他是从特殊的经验出发，并对这些经验进行分析总结，从而再去寻找一般原理。牛顿的目的本身就是寻找和发现自然界的规律，但这个规律不是先在的超出事实经验的假设，而恰恰要经过大量的对材料的观察、实验、分析而归纳出来。

牛顿的方式为18世纪的理性奠定了基础。理性就是去直面事实，在事实、材料和经验中去发现，它“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智……整个18世纪就是在这种意义上来理解理性的，即不把它看作知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解”。这显然是经验意义上的理性，理性被看作是源自于经验的发现真理的能力。既然从经验出发，那么，一切先在的理论假设就被存疑。这是怀疑和批判的理性，它只相信自己的认知经验，因此，未经证实的传统、习俗和权威，都受到了理性的考验和动摇。这样的理性，除了被经验所贯穿外，它还被赋予了果断、信心、勇气和批判的品质——经验性的置疑需要批判的勇气。用康德的话来说，就是“敢于认知”。正是在这样的批判和置疑的理性的意义上，康德才断言，启蒙是成熟的开端：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。不成熟，就是听命于权威的摆布和操纵，需要他人的引导，对先在的假设、教条和理论俯首称臣，一句话，就是没有批判性置疑的勇气和能力。反过来，成熟——这正是启蒙的特点——就是敢于认知，摆脱权威的引导，并富有勇气地运用自己的理智。康德将摆脱权威，敢于认知的勇气，视为启蒙的品格。它的前提就是“必须永远有公开运用自己理性的自由”，只有这样，才能带来启蒙，走向成熟。从这个意义上来说，独立运用自己理性的启蒙，是人类进入成熟状态的开端。

启蒙就是批判的时代，而启蒙时代的人因为具有这种批判的理性，因为对于权威和成见的怀疑，因为对经验的器重，同以前一切时代的人相比，都具有一种独一无二的气质。启蒙的这个特点，这个启蒙气质，被福柯看作是现代的，他从这一崭新的启蒙气质来理解现代性。现代性不是历史时段，而是人的气质、品格、态度，它是“一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质的东西”。在这里，现代性同一种主体构型连接起来。现代性，在福柯这里，一旦摆脱了外在权威的导引，它就变成了现代人主动的自我创造和发明的品格，一种类似于波德莱尔式的浪荡子的美学品格。和福柯稍稍不同，卡西尔不是将现代性同美学气质结合起来，而是同真理气质结合起来。但是，同福柯一样的是，卡西尔的现代人具有一种改变自己和批判自己的气质，卡西尔对此讲得更为具体：“现代人，启蒙时代的人……他必须而且应该拒绝来自上面的帮助；他必须自己闯出通往真理的道路，只有当他能凭借自己的努力赢得真理，确立真理，他才会占有真理。”

如果说敢于认知是启蒙运动的气质，那么，这种气质的启蒙运动，其主要活动就是将这种不倦的批判性认知应用到各种先在的权威和偶像的去蔽方面。文艺复兴虽然具备这种类型的气质，存在着一种特殊的“文艺复兴时期的人”，存在着一种所谓的自主自足的“全才”，但他们还是犹犹豫豫，并倾向一种妥协和调停式的基督教人文主义。人文主义和基督教的独特调停，实际上是将基督教改造为“人性范围内的宗教”，“它没有以敌视或怀疑态度对待基督教教义，而是企图这样来理解这种教义本身，即把它解释为一种新宗教观的表现。”这种新宗教的特征在于将基督人性化。“基督的人性成了世界的维系物，成了世界的内在统一性的最高证据。”与此不同，启蒙则表现出爱憎分明充满决断的取舍精神：一方面是对权威和偶像的打击，另一方面是对试验和科学的热情；一方面是去除神话和魔法，另一方面是推崇知识和秩序；一方面是摆脱怯懦、奴役和恐惧，另一方面是树立勇气、信心和自主；一方面是放弃寂静、冥想和苦行，另一方面是激励争执、热情和乐观。18世纪的启蒙思想是前两个世纪的知识性积累的火山式爆发，它对旧的神圣世界的打击义无反顾，对一个新的自主的理性世界充满了信心。二元世界的超验一面被铲平了，经验的生活世界获得了自身的热情。这是破坏性的创造，是一个涅槃式的再生。可以想象，首当其冲的是基督教作为魔法受到了史无前例的挖苦性讽刺，教会的所作所为被看作是时代的丑事。伏尔泰这位高尚的反基督者，花费毕生精力就是要消灭这些丑事，他执着地相信宗教是理性的障碍，对建立公正的社会秩序有百害而无一利。狄德罗也号召人们将上帝驱逐出境，从而回到自然、回到人性、回到自身。

对基督教的攻击，一定是要对原罪感进行攻击，它势必将人从罪恶的负担中，从这种负担所导致的怯懦和紧张中解放出来。人应该充满欢乐，人的权利应该得到尊重，自由和平等理所当然地成为新律条。人一旦脱离了天启宗教，就会自己掌握自己的命运，就会在世俗生活中充满信心地自我掌舵。理性替代了天城，既成为人们追逐的目标，也成为人们凭借的手段。人们将目光从天国转到了地上，要做自然界的主人，于是，到处都遍布着对自然和科学的兴趣，一切都有待于试验，新的可能性源源不断，固有的成见和权威，被不断地置疑、不断地摧毁。这是试验、发现和创新的时代，这也是一个讲究算术、秩序和理性的时代。人们置身于经验世界，但人们绝对还是要在经验中发现真理。人们要像牛顿研究自然一样来研究人和社会。就像自然有一个精确的规律一样，人和社会也应该有一个规范性的科学。尽管是不断地经验性地试察，人们还是要在试察中获得普遍性。

这样，人也应存在着一个不变的人性，也存在着以这个人性为基础的共同的人类目标：基本的生理满足、美德、正义、幸福和自由。为达此目标，“可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的结构，以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉所造成的混乱，尤其是人类统治者所坚持的同利益有关的错误。”同样，还存在着有关社会的科学。无论是人的科学还是社会的科学，既必须根据经验的摸索，也必须遵循基本的理性逻辑，才能像牛顿那样发现真理。

正是在这样的气候下，休谟宣称，人的科学是其他一切科学的基础。《人性论》就是以此信念为基础而产生的鸿篇巨制。在启蒙思想的评判下，人不再是堕落之人，不再是负疚的动物，他并没有什么先天的道德上的债务负担。天启宗教完全被抛弃在人的解释性范畴外。人性现在是由理性和自然这双重要素构成。但是，对于休谟来说，人主要是由自然的欲望和冲动主宰的——这同霍布斯并没有太大区别——人的行为基础正是这种冲动，它直接导致了人选择性地趋利避害：快乐可以反复激发对行动的欲望，正如痛苦可以反复地激发对行动的厌恶一样。在人的行为中，自然情感，而非先在理性，始终是主导性的。休谟的独特之处在于从情感的角度来理解人和人性，道德也正是以此为基础，而理性在人的行动中，不过是行为去实现目的的手段。理性既不是行为的动机，也不是欲望和情感的主宰。相反，“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职务。”在休谟那里，理性和情感各司其责。理性只是对真相的辨别，它被拒绝在伦理学的大门之外，它和道德无关，和善恶的区分无关。道德问题不过是情感、意志、欲望等经验感受性问题。善和恶正是自然欲望的产物，善同个别性的欲望需求相关，并非像理性主义那样，存在着一个独断而普遍的道德标准，存在一个永恒的具有普遍约束性的正义。善之所以为善，就是因为其行为能够产生精神的愉悦和实际上的效用；恶，则刚好相反。道德，就这样在具体的行为和背景中制定，就此，休谟摧毁了理性主义的普遍主义道德观。

一旦从自然欲望的角度来测量人，一旦从功用和情感的角度来衡量道德，那么，将人性概念引入利益盘算的经济领域就不足为奇了。我们在这里碰到了亚当·斯密所称的经济人，这个经济人的行为动机同休谟的原理一样是趋利避害，他始终如一地充斥着改善自己的欲望，他的一切行为都是出于自爱和自利的目的，那些利他之物，实际上是出自利己的目的。这是斯密的名言：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家和烙面师的恩惠，而是出自他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己需要，而说对他们有利。”这种自利的欲望，并非像霍布斯那样，同他人发生激烈的对抗性竞争。恰恰相反，这种自利的欲望可以促进整个社会的发展和进步。霍布斯原子式的个人，在自利的驱动下，不可避免地要彼此发生猛烈的毁灭性碰撞。我们可以将这样的个人，看成是损人利己之人。但是，斯密对自利欲望所产生的后果的估计要乐观得多：自利并不一定同他人利益和公共利益发生冲突，相反，它可以在客观上促进他人和社会的利益，这样的个人，通常是利己不损人——尽管这原本非他所想。在这个意义上，自利既不野蛮，也绝非罪恶。正如上面引文所表明的，个人的逐利行为，实际上是在为他人服务的过程中实现的。个人绞尽脑汁地逐利，其结果往往会超出他的预期，意想不到地让他人、让整个社会受益，从而同社会的利益相协调。个人越是逐利，社会的公共利益就越是被扩大化。相反，一个不追逐私利的人，或者是一个声称为公众谋福利的人，才糟糕至极。个人利益和公共利益相协调，借助的是灵活市场这只“隐蔽之手”，它在将个人利益最大化的同时，也服务于社会，增加国民的财富。

亚当·斯密将个人主义引入了经济领域。在这个领域里，国家不应该干预而应该放任个人的经济活动。个人应该有充分的经济活动自由，正是这种自由，促发了整个国家的福利和财富。就此，国家应该设置自身权力的限度，它只是在对外防卫的情况下，对内保护个人的情况下，在提供公共服务和设施的情况下，才有其必要性。对个人及其欲望的理解不同，导致了对国家和政府的理解不同。斯密的政府理想接近于洛克，而不是霍布斯，他认为国家是服务性的而不是控制性的。这不是一个无所不在的庞大的国家。尽管洛克的财产权观念包含了经济自由的成分，但一个世纪后的斯密还是变动了洛克的自由主义的重心。自由，从政治领域偏离到了经济领域。在此，自由，就禀性而言，都表现为政府和个人的关系形式。二者都相信：政府不是干预性的，而是保护性的；政府权力不是无限的，而是有限的。只不过是，洛克和斯密的自由的领地重心不同，洛克的自由更多是在政治领域中发生，斯密的自由更多是在市场中得以实践。但是，显然，这种偏离并不意味着政治自由和经济自由各行其道，相反，政治自由开始深深地烙上了经济自由的痕迹，它们之间建立了牢靠的完全不能分离的纽带。现代资本主义制度，其自由，正是在政治经济的双重意义上得到理解的。也可以说，市场式的经济资本主义和权利式的政治自由主义，在亚当·斯密这里得到了完整的综合性表述。洛克的“斯密式”转向，第一次成为现代资本主义制度完整的理论版本。

如果我们将理性看作是对天启和权威的拒绝，那么在启蒙运动的旗帜上镌刻的就是理性。这样的理性是批判的理性。尽管经验主义和唯理主义在知识的起源上，在人性的确定上存在着分歧，但二者共同分享这种反天启的理性观。尽管内部有各种各样的分歧，但作为一个运动的启蒙思想在针对上帝权威——准确地说是否定这种权威——方面达成了一致，人并不是先天的堕落和有罪之人。启蒙思想将上帝清除出去。人、上帝和自然的三角关系，现在变成了人和自然的二重关系。但是，人和自然这新的二重关系，在启蒙思想中并不统一。到底是用激情式的自然来测定人，还是用反激情的理性来测定人？一方面，培根和笛卡尔（以及唯理主义者）宣称要驾驭和改造自然，在此，自然是一个僵死机器，人站在了自然的对立面，人恰恰是以克服自然——无论是外在自然还是自身的自然——来树立自己的形象。人在这里通常被看作是理性的动物。但在另一方面，人又被看作是自然的一部分，人从属于自然，自然本性和自然权利——人的这些激情——决定了人的特征。霍布斯、洛克、休谟、亚当·斯密都从这个角度去理解人。但是，霍布斯式的这个从属于自然的人，这个为欲望所主宰的人，却是自私自利的、残暴的。同这两种传统都不一样的是，卢梭发现了一种新的自然人性观，这种人性就对天启的拒绝而言，是内在于启蒙传统的，但是在某种意义上，又对启蒙传统构成了批判。那么，卢梭到底发现了一种什么样的新的人性观？他的政治思想又是如何奠定在这种人性观之上的？

在《社会契约论》的开篇，卢梭就宣称：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”卢梭就此展开了他关于人性和文明进展的叙事。自然人，或者说，处于自然状态的人，才能够体现人性，而“人性的首要法则，是要维护自己的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”。自由就是这样一种人性的产物。也就是说，求得自我保存的自然人，其固有本性就是自由。这个自我保存的法则，同霍布斯的自然法则一样。但是，在霍布斯那里，人的自我保存法则，恰好导致人和人之间的野蛮战争，而决不是自由和平等，霍布斯相信，自然状态即战争状态。卢梭完全否定了这个观点，他认为霍布斯的战争状态根本就不是自然状态。所谓战争，实际上是对于物的争夺，战争关系就是物和物之间的关系，是个人固定财产权出现之后的关系。也就是说，这个战争状态事实上是从人的社会性中推论出来的，处在战争状态的人，不是自然人，而是社会的构造物。而真正的自然状态中的人是原始独立的，既不相互依靠，也没有固定财产，因此，他们“彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态”。从这个意义上来说，霍布斯所谓的战争性的自然状态毋宁说是一种社会状态。而卢梭的自然状态，从时间上来说，要早于霍布斯的社会性的战争状态。自然状态在卢梭这里，仅仅意味着人的两种基本激情：“保存自己的欲望和对自己的同类的苦难的某种同情或怜悯。这后一种激情在这样的人性还没有与他的自我保存相冲突时，阻止他野蛮地对待其同类。”这样的自然人，天性善良，他的一切所为都是兴之所至。由于他孤独一人，在浓密的森林中漫步，和别人没什么交往，也无伤害他人之心。由于他并没有私有财产，也就谈不上人和人之间的征服和奴役关系，谈不上他和别人之间的战争和统治。处于这样一种自然状态中的人，显然就是独立、平等和自由之人。这个自由之人，既是自保的，也是有同情心的，他迟钝无知，也单纯快乐。但这并不意味着他是动物，动物全靠本能行事，而自然人则有自主意识。此外，他和动物还存在一个根本区别：他有巨大的潜能，有巨大的可塑性，可以改善自己和完善自己。这个自然人的独特特征是：“他几乎没有属性，而纯粹是潜能，没有终结，而只有可能性。人没有任何限定，他是自由的动物。”

人生而自由，就是在这个意义上得到理解的。但是，这个本来是平等而自由的自然人，是因为什么而不平等和不自由了呢？是因为什么而置身于枷锁之中了呢？卢梭分析了人类不平等的起源，这就是文明社会的私有制。当一个人随意圈了一块地——这块地原本不属于任何人，而他说这块地是自己私有的，别人居然相信了他。卢梭说，这个时候，就是文明社会的创建开端，其标志就是私有制的出现。正是私有制，引发了文明社会的谋杀、战争、罪行、不幸和恐怖。私有制的出现，使个人冲破了自身的封闭牢笼，而同他人发生了关系：人需要他人的帮助和合作，以维持财产的稳定性。正是在合作过程中，激励了各种各样的针对他人的欲望和冲动。人本来是生活于自身内部，并保有一种安静的单纯品格，但现在，在私有制的策动下，他被各种各样的利益欲望所困扰，并为此同别人发生冲突性关系。“财产介入生活，劳动力成为需要。无垠的森林变成需用人们的汗水浇灌的宜人田野，人们看到奴役和苦难很快地发芽、生长和结果。”竞争、敌对和不平等出现了。霍布斯的战争关系，就是在私有制出现之后对人们社会关系的恰当表述，这是文明社会中的人际关系，只不过是，他错误地将这种关系描写为人的自然状态。人从自然状态到文明社会的演进，无非是从纯洁到腐化的演进，从快乐幸福到痛苦可怜的演进。可以想象，当卢梭回答这样的问题——科学和艺术的复兴是会纯洁抑或腐化社会道德，他会如何作答。

文明社会对自然而天真的东西进行摧毁，而不断地向腐化、堕落和冲突迈进；文明社会对自然的平等进行摧毁，而向财产私有制的不平等迈进；文明社会对自由加以摧毁，而向奴役和枷锁迈进。这是卢梭去蔽式的历史叙事。显然，卢梭对此不能无动于衷。人们应该认清文明社会的腐败性质。但抛弃社会组织，回到原初的孤独的自然状态显然是不可能的，人们必须在社会组织中抵御大自然不断加重的灾害和障碍，否则，孤独的个人终将遭遇灭顶之灾。这样，不是应该抛弃社会组织，而是应该创造出一个新的平等而自由的社会取代那个不平等不自由的社会，这就是他雄心勃勃的总目标，为此，针对文明社会的腐蚀能力，他提出了一系列的解决方案，而这其中，教育首当其冲。教育可以让人按照自然的规律而不是人为的也就是文明的手段来生活，这种教育，旨在重新拾回人们失去的自然天性，并拒绝文明社会的腐蚀。《爱弥尔》开篇就写道：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到人的手里，就全变坏了。”更具体地说，这样的人“不愿意事物天然的那个样子，甚至对人也是如此，必须把人像练马场的马那样加以训练；必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭”。因此，卢梭式的教育就是一种矫正式的反人工的自然教育。这种自然教育，就是要让人遵循造物主的模式，而不是强制性地教育和改造人，不是生硬地将自然的东西“弄得歪歪扭扭”。人越是接近于他的自然状态，他离幸福就越近。“大自然总是向最好的方面去做的，所以它首先才这样安排人。”因此，没有理由给孩子们过多的束缚，没有理由根除孩子们的自然天性，没有理由让孩子们远离自然。卢梭向人们呼吁：“紧紧占据着大自然在万物的秩序中给你安排的位置，没有任何力量能够使你脱离那个位置。”这是自然教育的核心，也是卢梭的关键一步。

自然教育可以培养好的公民。这些公民可以在自身内部栽种自由和平等的种子。但这只是达成一个平等社会的人性和道德基础。他们要组织一个自由而平等的社会，还需要一个良好的制度设计。卢梭所勾画的理想社会应该是这样的：“要找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是服从自己本人，并且仍然像以往一样自由。”这就是卢梭要解决的根本问题。到底怎样结合？一言以蔽之，就是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。这样一种政治构造，其合法性何在？这种结合在什么样的意义上是平等的，在什么样的意义上又是自由的呢？卢梭的解释是，既然每个人都将自己全部奉献出来，那么他们的条件同等，大家都变成同类和平等之人。同样，既然是全部转让权利，每个人都不会对这个集体有特殊的要求，它的好斗式的自然欲望就根除了。最后，既然是奉献给一个集体，这就意味着他没有奉献给任何一个个人，他虽然让渡了自己的权利，但也从整个集体中得到了同样的权利，因此他并没有丧失自由。由于普遍意志就是他的意志，他并没有服从于他人，而还是自己服从自己。这就是这种社会公约的本质：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”道德和集体的共同体代替了每个订约者个人。“这一由全体个人所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体。”在此，个人具有双重属性，既是作为一个整体的国家主权者，也是作为一个整体的国家的成员。个人的利益和国家的利益完全一致，由于主权者由个人组成，它不可能有同个人相反的利益。同样，为了保证契约的神圣性和权威性，所有的个人必须服从主权者，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意”。由此还可以推论出来的是，主权者不是人民的代表，而是人民本身，或者说是人民的办事员，他只能听从人民而不能代表人民，这就同代议制划清了界限。卢梭在这里实际上也否认了政府和人民之间的间隔，否认了一个中间层次的过渡性的市民社会。人民和主权者之间直接划上了等号。

这就是卢梭的政治构想，这个社会契约，就是卢梭的理想的社会状态。我们看到，这个契约和洛克的契约一样，同样源自霍布斯的契约论传统。但是，卢梭对于霍布斯的偏离，比洛克对于霍布斯的偏离毫不逊色，不过，他们是沿着两条截然相反的线路偏离。霍布斯理论本身的自由主义和反自由主义相交织的丰富性，使他被后来者各取所需。洛克继承了他的契约论传统，即个人被管理是基于个人的“同意”这一契约之上的，但将霍布斯绝对主义一面抛弃了，抛弃了那个无所不能的权威君主，个人不是将自己完全交付给一个贪婪而无所顾忌的狮子来管理，相反，政府的权力一再受到制约，它不是无所不在地凌驾于个人之上。卢梭同样继承了这个“同意”的契约传统，但是，同洛克不一样的是，他甚至同意霍布斯的那种绝对主义，认为个人权利应全部交付给普遍意志，普遍意志丝毫不能被挑战，它必须得到完全服从。这个普遍意志，就其权威性和独断性而言，丝毫不亚于霍布斯的君主。但是，同霍布斯不一样的是，普遍意志毕竟不是绝对君主。绝对君主以一种强大的压力对个人意志形成制约，个人将权利转交给君主，但他并不能在君主那里发现自身，反而变得空空如也，全凭君主的恩威。与绝对君主不同，普遍意志和个人的特殊意志能够完全融合，它甚至是个人意志的化身，个人意志要参与到普遍意志中，因此，服从普遍意志的个人并没有受到扭曲和挫折，在某种意义上，他也是在充满自由地服从个人自己，他自己在管理自己。在个体意志参与到普遍意志的过程中出现了自由，这是积极的参与性自由。而霍布斯的个体则是依赖一个全能型的他人来管理，因此，这个个体是不自由的。如果说，霍布斯的绝对主义最终是禁锢了自由，那么，卢梭的普遍意志则是促进和激励了自由。在不容置疑的绝对主义的意义上，普遍意志近似于君主，但就自身的构造性质和人格而言，就自身同个人关系而言，就自由的实践而言，普遍意志同绝对君主又截然不同。这是另一种绝对主义：在卢梭这里，自由和绝对主义并无冲突，而洛克推出的受到限制的政府正是对绝对主义的攻击，它不仅同霍布斯的君主相对，和卢梭的普遍意志显然也背道而驰。如果说普遍意志是在积极地促进自由，那么，洛克的政府则是通过让自己的管制权力受到限制，从而使个体有充分的自由。自由，在这里，是不受干预的自由，是免于外在权力管制的自由，是通过对绝对主义的抨击而获得的自由。对这样的自由，卢梭的普遍意志，毫无疑问地变成了一场个人主义的巨大灾难。反过来，洛克伸张的个人主义自由，对卢梭的普遍意志而言，同样形成了一场巨大的灾难。尽管同在霍布斯开创的契约论传统中，但洛克的个人自由和卢梭的普遍意志是如此地针锋相对，以至于他们开启了两个完全对立的政制传统：洛克直接奠定了自由民主制，而卢梭，因为对马克思主义的影响，则绘制了共产主义的最初雏形。在法国大革命之后的19世纪，自由主义、社会主义和保守主义成为现代世界的三大意识形态，并一直持续到今天。

洛克政制的前提是对个人意志的尊重，政制以自然权利和欲望为根基。而卢梭政制的前提则是对公共意志的尊重，如果个人意志同公共意志发生冲突，要对个人意志进行强迫，显然，个人意志和欲望被排除在卢梭的政制合法性之外。但是，为什么普遍意志是合法的？为什么普遍意志是善的？“回答是，它是善的乃是因为它是合理的，而它是合理的乃是因为它是普遍的。它是通过将特殊意志（这个意志就其自身而言并不是善的）普遍化而出现的……保证一个意志是善的仅仅是它的普遍性，没有必要诉诸任何实质的考虑（即考虑人的自然本性、它的自然完善状态所需为何）。”实际上，卢梭并不是没有考虑到人的自然本性，只是他的自然本性不是霍布斯的本性，霍布斯的欲望本性，对卢梭来说，恰恰是私有制出现之后的社会性。也就是说，政制并不考虑霍布斯式的自然欲望，由于这种欲望和私有制的出现密不可分，因此，消除私有制就连带会消灭这种贪婪的欲望。普遍意志正是要埋葬私有制，埋葬个人意志，埋葬霍布斯式的欲望，最终，它不可避免地要埋葬霍布斯和洛克的政制奠基原理。这是向卢梭式的自然的回归。在卢梭这里，自然和自由融为一体，它们的初始情景恰好是在私有制诞生之前的公共性，因此，对于私有制的废除，根除霍布斯式的欲望，恢复一种原初的普遍性和公共性，这就是卢梭的任务，这同样是在自然上面——只不过是不同于霍布斯的自然——奠定自己的政制理想。如果从政治哲学的角度将现代性的第一次浪潮放置在马基雅维利、霍布斯和洛克那里（其标志性特征是政制从人的自然欲望出发），那么，列奥·施特劳斯相信，第二次浪潮就在卢梭这里（政制从另一种自然出发），正是对自然的不同理解，导致了完全相反的两种政制构想。卢梭在洛克—亚当·斯密之外，开辟了不同于个人主义的另一个政治想象，一个普遍主义的政治想象。不久，法国大革命的“神曲”却使这种政治想象变成了现实。尼采论虚无主义和上帝之死

一、虚无主义

什么是虚无主义？“虚无主义乃是一种常态。虚无主义：没有目标；没有对‘为何之故？’的回答。虚无主义意味着什么呢？——最高价值的自行贬黜。”最高价值一旦自行贬黜，也就是说，没有目标了，没有动能了（不问为什么了），没有意愿了，因为生存总是围绕着最高价值来运转的，一旦这样的生存目标取消了，虚无主义就出现了。但是，这里的关键问题是，到底什么是最高价值，它到底指的是尼采意义上的最高价值，还是指的是先于尼采的“以往的”最高价值？抑或是，它同时囊括这两种最高价值？因为，在尼采之后，最高价值发生了颠倒，尼采重估了以往的最高价值，最高价值在尼采那里和在尼采之前完全具有不同的意义。在尼采这里，最高价值就是生命，是权力意志，更准确地说，是生命和权力意志的提高和强化。如果是尼采意义上的最高价值的贬黜，那么，这就是生命和权力意志的贬黜，虚无主义就意味着生命的贬黜。“人们不说‘虚无’，而是说‘彼岸’、‘上帝’、‘真实的生命’、涅槃、拯救、极乐……所有这一切实际上又何尝不是虚无？”从这个意义上来说，“虚无”并非意味着上帝已死，而恰恰是说上帝、彼岸世界和“真正的生命”的确存在，正是由于它们的存在，生命受到了否定，虚无主义才得以出现。所有否定和贬黜生命的事业都是虚无主义行径，就此，虚无主义是柏拉图主义的实践形式。尼采特别地将同情，尤其是基督教的同情视作是虚无主义实践之一种。叔本华也是这方面的一个范例：“由于同情，生命被否定了，生命被看作是只配被否定的东西——同情乃是虚无主义的实践。”就此，虚无主义，乃是“明目张胆地公开要否定生命的哲学”。“在我们停止惧怕人的同时，我们也失去了对他的热爱、尊敬、期望，失去了对人的追求，看到人就会感到格外厌倦——这不是虚无主义又是什么？我们对人感到厌倦了……”德勒兹正是在这样的意义上来理解虚无主义，在他看来，除了同情之外，怨恨、内疚

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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