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作者：李俊芳

出版社：中华书局

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汉代皇帝施政礼仪研究试读：

前言

中国古代礼仪研究是古往今来备受学者们关注的课题。汉代不仅是君主专制制度建设的重要时期，也是中国古代礼仪建设、发展、完善不可或缺的环节。显然，考察与皇帝施政有关的礼仪，对于揭示中国古代君主专制制度的发展完善、中国古代礼仪的演进都是大有裨益的。

中国是世界四大文明古国之一，中国古代文明在演进过程中，受外来的影响相对有限，极具个性化色彩，而“礼”的发达与完善就是其突出表现，饶宗颐说：“礼与乐二者的突出，形成两颗牟尼珠型的人文观念，可说是东方精神文明的重要成就。”池田温认为：将礼“称之为汉民族数千年精神文化与物质文化的精华的结晶亦不为过”。中国因此成了世界闻名的礼仪之邦。在西方的语言中没有“礼”的同义词，“礼”在西方人生活中仅限于“礼俗”和礼貌的礼仪活动，而在中国古代礼的内容极其广泛，涉及到个人、社会、国家的各个方面。《礼记·昏义》：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也。”《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性。……六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。”《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”，“夫礼本必于天，……其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”《大戴礼记·本命》：“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒礼、军旅，此之谓九礼。”古文经《周礼·春官·大宗伯》的“吉、凶、宾、军、嘉”五礼分类，更充分体现了礼仪在中国古代国家制度中的重要地位。

中国古代礼仪在诞生之初，就根据不同需要产生了不同的礼仪。从《大戴礼记》中我们可以看出，礼至少有三个源头，其中之一是尊崇统治者的需要，这导致了施政礼仪的产生。而施政礼仪产生后，也的确在尊君、维护国家政治生活的秩序等方面发挥了重要作用。《礼记·经解》：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也……乡饮酒之礼，所以明长幼之序也……乡饮酒礼废，则长幼之序失而争斗之狱繁矣……聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。”《礼记·仲尼燕居》：“若无礼……朝廷，官爵失其序。……官，失其体；政事，失其施。”因此，施政礼仪在政治实践中不断发展完善成为中国古代礼仪重要的组成部分。

可是到了春秋战国时期，众所周知，已经“礼崩乐坏”了。《左传·闵公元年》提到的“犹秉周礼”的鲁国，这时也已丧失了周礼的精神内核，只剩下了周礼的躯壳。《左传·昭公五年》：公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。

进入战国后，礼仪进一步遭到破坏。可是中国并没有因为历史上曾经的“礼崩乐坏”而造成礼仪消失，反而成为闻名于世的“礼仪之邦”，汉代的礼仪建设自然是功不可没。本课题围绕皇帝施政展开的礼仪考察，无疑可以彰显汉代礼仪建设取得的成就、对中国历史产生的重大影响，同时也不难看出“礼崩乐坏”后汉朝人礼仪建设的艰辛，在还原历史本来面目的时候，也应该给予他们应有的地位。这是其一。

其次，我们考察的皇帝施政礼仪是以皇帝有效实施对国家行政管理，保障官僚体制正常运转，有效管理社会事务，以突出君权、维护君权为核心内容的礼仪。汉代的皇帝施政礼仪主要包括皇帝即位礼仪、册命礼仪、朝会礼仪、巡幸礼仪、养老礼等。皇帝是国家政治精英的代表，国家诸多政治制度均围绕皇帝展开，皇帝施政礼仪与这些政治制度、甚至法律发生关系也就是情理之中的事情。汉代皇帝施政礼仪主要与下列国家政治制度、法律有密切的关系。

1．分封制

汉建立后，刘邦吸取秦亡教训，“惩亡秦孤立之弊”，翦除韩信等异姓诸侯王，分封同姓子弟，后又通过白马之盟将“非刘姓而王，天下共诛之”作为汉朝分封制的重要原则确立下来。但汉初诸侯王国，“大者夸州兼郡，连城数十，宫室百官同制京师”，其结果是“山以东尽诸侯地”。武帝削藩以后，汉政府严格限制诸侯王的权力。《三国志·吴书·孙奋传》载诸葛恪说：“自武帝以来，诸王有制，惟得自娱宫内，不得临民干与政事。其与交通，皆有重禁。”分封诸侯王是通过册命诸侯王礼仪来实现的，也恰恰是在武帝时期，为突出君权，明确受封诸侯王的权利与义务，完善了分封诸侯王时举行的仪式，分封制与册命诸侯王礼仪成为互为表里的制度。

2．皇后制度

汉代社会一夫一妻多妾制的家庭，妻妾之间存在明显的界限。汉律中明确规定“乱妻妾位”要受惩罚。《汉书·外戚恩泽侯表》：“孔乡侯傅晏，坐乱妻妾位，免。”在等级森严的社会里，皇帝家庭对此有着比普通家庭更为严格的规定。《汉书·外戚传上》：“因秦之称号，帝母称皇太后，祖母称太皇太后，適称皇后”，“天曰皇天，地曰后土。故天子之妃，以后为称，取象二仪。”皇后的地位在后宫是最高的，《后汉书·皇后纪》：“会有司奏建长秋宫，帝曰：‘皇后之尊，与朕同体，承宗庙，母天下，岂易哉！’”因此，“正位宫闱，同体天王”的皇后，在后宫是不允许被僭越的。《汉书·袁盎传》：“上幸上林，皇后、慎夫人从。其在禁中，常同坐。及坐，郎署长布席，盎引却慎夫人坐。慎夫人怒，不肯坐。上亦怒，起。盎因前说曰：‘臣闻尊卑有序则上下和，今陛下既以立后，慎夫人乃妾，妾、主岂可以同坐哉！’”皇帝后妃之间悬殊的地位由此可见一斑。

为了突出皇后在后宫的特殊地位，汉代将册命礼仪只施用于作为后宫之主的皇后，其他嫔妃并没有册立仪式。册后礼仪虽是册命礼仪的拓展，实际上也是皇后制度的完善。

3．太子制度

汉代皇位的继承是传位于子，这是西汉建立时汉高祖确立的原则。《汉书·高帝纪》：高帝六年夏五月，颁布诏书：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下，传归于其子，子有天下，尊归于其父，此人道之极也。”

汉代实行太子制度，史料明载东汉太子择立后，实施册立太子礼仪，以区别太子与其他皇子，向世人昭示太子乃皇帝法定继承人的地位。册立太子礼仪的实施，使太子制度得到完善。

4．养老制度

从汉初开始，统治者就采取一系列养老尊老政策。西汉初年，最高统治者开始尊老敬老，首先，设立三老。《汉书·高帝纪》：“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令、丞、尉以事相教，复勿徭戍，以十月赐酒肉。”其次，制定法律。《二年律令·傅律》：“大夫以上（年）九十，不更九十一，簪袅九十二，上造九十三，公士九十四，公卒、士五（伍）九十五以上者，稟米月一石。”文帝在此律基础上，拓宽范围，颁布具体而严格的养老令。《汉书·文帝纪》：有司请令县道，年八十以上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又赐帛人二疋，絮三斤。赐物及当禀鬻米者，长吏阅视，丞若尉致，不满九十，啬夫、令史致。二千石遣都吏循行，不称者督之。刑者及有罪耐以上，不用此令。

赐王杖是汉代养老制度的重要组成部分。持杖者享有特权：“吏民有敢骂詈长者，逆不道；得出入官府节第，行驰道中；列肆贾市，勿租，比山东复。”东汉明帝在继承古礼基础上实施了养老礼。养老制度中的赐杖、赐帛絮、赐肉酒在养老礼仪节中都有充分体现。养老礼教化社会的作用明显，在全社会树立尊老尚齿的社会风尚，实现孝治天下，《白虎通·乡射篇》：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陈孝弟之德以示天下也。”养老礼的实施完善了养老制度，加深人们对养老制度的认识，使养老制度更加深入人心，推动了养老制度的贯彻实行。

5．朝律

楚汉战争结束，叔孙通制定了朝礼。《晋书·刑法志》载汉武帝时期赵禹制“朝律六篇”。《太平御览》卷638引张斐的《律序》：“赵禹作朝会正见律。”实际上汉初已有朝律，张家山336号汉墓出土《朝律》简文如下：（1）王使者进至来＝宾＝出（2）趋下就立（位）（钩）少府中郎进（3）并（跪）大行左大行进（跪）曰（4）后五步、北上、谒者一人立东陛者南面、立定、典客言具谒者以闻，皇帝出房、宾九宾、及朝者

据张家山律令简整理者叙述：律令，出自张家山二四七号墓（下称甲组）和三三六号墓（下称乙组）。甲组简有五百余枚……乙组简有三百七十余枚，大约是文帝时期的。两组律名有许多相同。据初步整理，已知的律名有……朝律等三十种左右。……现在发现的《朝律》与叔孙通制定的朝见礼仪相近。由此可见，叔孙通确实参加了有关礼仪法律的制定。乙组简中的《朝律》与其他律文统一编排，因此，“傍章”之说似乎也有再研究的必要。《朝律》制定当在汉惠帝七年叔孙通去世之前，当然并不排除后来对之再行修改、增删。

曹旅宁对《朝律》制定年代也无异议。史载：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”如程树德所言：“按司马迁传，叔孙通定礼仪，梅福传叔孙通遁秦归汉，制作仪品。……论衡高祖诏叔孙通制作仪品十六算。是通所著为汉仪。……后考礼乐志云今叔孙通所撰。礼仪与律令同录藏于理官，而后得其说，尽与律令同录，故谓之傍章。……应劭传删定律令为汉仪，建安元年奏之，是可证通之傍章，即汉仪也。”由此也可看出整理者意见的合理性，即使《朝律》非叔孙通所定，汉初礼律关系的密切也可见一斑。章太炎先生也曾指出：“汉律非专刑书，盖与《周官》《礼经》相邻。汉律之所包络，国典官令无所不具非独刑法而已矣。汉世乃一切著之于律。”

综上所述，汉代皇帝施政礼仪建设在汉代国家政治法律制度建设上占有重要的一席之地，是汉代国家政治法律制度建设的重要内容，是维护专制皇权不可缺少的环节。下面的历史现象也证明我们的研究并非先入为主、倒放电影，而是从历史实际出发，反映了包括皇帝施政礼仪在内的汉代礼仪建设在国家政治生活中的地位。《续汉书·礼仪志》：“夫威仪，所以与君臣，序六亲也，若君亡君之威，臣无臣之仪，上替下陵，此谓大乱。”《续汉志》虽为晋人司马彪所著，但其亦本汉人，其注引谢沈书曰：“太傅胡广博综旧仪，立汉制度，蔡邕依以为志，谯周后改定以为礼仪志。”胡广所立汉制，核心是礼仪应毫无问题。太常在汉代地位的变化充分体现了汉礼在国家政治制度中的重要地位。汉初，太常并不是九卿之首。张家山汉简《二年律令·秩律》：“御史大夫、廷尉、内史、典客、中尉、车骑尉、大仆、长信詹事、少府令、备塞都尉、郡守、尉、卫将军、卫尉、汉中大夫令、汉郎中、奉常，秩各二千石。”奉常即太常，汉初处于二千石官的末位，到《汉书·百官公卿表》时，太常已赫然位列九卿之首，显然太常的地位得以提升。汉代众多礼仪都与国家政治制度有关，其中尤以皇帝施政礼仪建设丰富与完善了汉代国家政治制度。虽然这其中不乏继承前代的成分，但礼仪的创造与拓展是其主旋律，从无到有，从简单到完善。如册命礼仪，周代只用于册命诸侯，而汉代除册命诸侯王外，还有册后、册立太子礼。在君主专制中央集权确立时期，汉代皇帝施政礼仪的制定与实施，不仅凸显了君权，维护了国家政治秩序，而且丰富和完善了君主专制制度，成为其重要的组成部分。二、本课题研究的学术史回顾

在有关汉代皇帝施政礼仪的研究中，古人的成果多囿于吉、凶、宾、军、嘉五礼分类，既很少有人揭示皇帝与这些礼仪的关系，又很少有人考虑礼仪与国家其它政治制度的内在联系，大多是史实的订补、仪节的考证、得失的评议，虽然对我们认识皇帝施政礼仪有所帮助，但在本课题研究中，仅将其作为文献而采用。今人与该课题有关的研究可概括为：专题研究少，系统研究少，相关研究多，涉及领域广泛，但往往多详后代略汉代。

1．专题研究少

以汉代皇帝施政礼仪为内容的专题研究虽然少的可怜，但是不乏具有开拓意义的研究成果，日本著名学者西嶋定生撰写的《汉代即位礼仪》一文就是其杰出的代表。他从汉代最高统治者有“天子”、“皇帝”两个称号出发，指出汉代最高统治者的不同称号，不仅有使用上的差别，而且也意味着权力来源的不同，而即位礼仪是展示获取权力合法性与合理性的途径，因此，即位礼仪与正式称号之间有密切联系，称号不同，在其即位礼仪中就有不同的形式与其对应，故而汉代皇帝即位礼仪应该包括“皇帝即位”和“天子即位”两个阶段。笔者拟在其研究的基础上，准备从以下两个方面做进一步的考察，一从秦、西汉、东汉、曹魏的发展联系来考虑问题，二是儒家思想的深化对即位礼仪的影响。这样不仅可以深化对汉代即位礼仪的认识，而且可以带动汉代皇帝施政礼仪的整体研究。日本学者松蒲千春《自汉至唐之帝位继承和皇太子——以谒庙之礼为中心》一文以谒庙礼为切入点，考察汉至唐的即位礼、册命太子礼，不仅为我们深入认识汉代皇帝施政礼仪提供了范例，而且也为我们把握各种礼仪的内在联系给予了有益的启示。日本学者渡边信一郎的《天空的王座——中国古代的朝会与礼仪》是一部专门研究中国古代朝会礼仪的专著，主要考察了汉唐正旦大朝会礼仪的变迁，及大朝会与朝政的关系，将其作为中国历代皇帝统治之一端，进行了系统的论述。

2．系统研究少

陈戍国的《中国礼制史·秦汉卷》是迄今为止研究秦汉礼制最为全面系统的一部专著。该书作者在广泛搜罗各种相关文献史料的基础上，旁征博引田野考古资料，按照历史发展的时间顺序，分阶段系统地叙述了秦、西汉、新莽、东汉各个时期以及周边少数民族的礼制的各个方面，举凡秦汉时期的祭礼、丧礼、军礼、朝觐礼、巡守外交之礼、冠礼、昏礼、天子登基与封国建侯礼等，悉数囊括该书之中。作者在考察过程中，注意汉礼与先秦古礼的异同和因袭承继关系，其中不乏纠谬发覆，阐发了其独到的见解。皇帝施政礼仪的内容作为汉礼的组成部分，作者在不同章节具体礼仪内容的考察时，均有涉及，限于体例和篇幅及关注的角度的原因，作者没有深入和展开，这也恰好为我们留下了拓展的空间。

3．相关研究多，涉及领域广泛，但往往多详后代略汉代

诸多研究领域的成果，均涉及皇帝施政礼仪。在中国古代礼仪制度研究所取得成果中，涉及皇帝施政礼仪的著作如下：杨志刚在《中国礼仪制度研究》一书中叙述了礼的发展趋势，按吉嘉宾军凶分述了历代礼制的内容及演变，并且将礼制放在社会历史文化大背景下，系统阐释了礼仪制度的内涵、特点与作用，这对我们深入认识汉代皇帝施政礼仪的参考价值是不言而喻的。孙福喜在《尊君肃臣——中国古代官礼研究》一书中，揭示礼与政治的关系，突出尊君肃臣的主题，对我们认识汉代皇帝施政礼仪有一定的启示。余和祥的《皇室礼仪——规天矩地贵贱明》是一部篇幅不大，专门研究宫廷礼仪的著作，书中对皇帝施政礼仪中的即位礼、册命礼、朝会礼均设有专门章节予以讨论，其有关礼仪的分类对汉代皇帝施政礼仪的研究颇具借鉴意义。

中国古代政治制度中皇帝制度占有重要的一席之地，有关皇帝的礼仪是皇帝制度不可缺少的内容。白钢主编，孟祥才著的《中国政治制度通史·秦汉卷》在皇帝制度一章里，提及了汉代皇帝即位礼仪。徐连达、朱子彦在《中国皇帝制度》一书，在不同章节谈及了历代朝礼。朱诚如主编的《中国皇帝制度》一书辟有礼仪专章。后宫制度也是皇帝制度的组成部分，朱子彦的《后宫制度研究》一书是讨论中国古代后宫制度的专著，该书涉及了作为首创的汉代册立皇后礼仪。周良霄在《皇帝与皇权》一书中也对朝会等礼仪有所涉及，但他所侧重的是政治运行情况，而不在于考察礼仪。

刘厚琴著的《儒学与汉代社会》讨论了儒学对汉代社会的影响，其研究表明儒学对汉代政治与文化的影响是明显的，该书辟有专章讨论儒学与礼仪的关系，其中在讨论皇帝礼仪时，涉及了朝觐之礼。讨论一般礼仪时，涉及了养老礼。

汉代养老制度问题的专论，主要是刘德增《汉代养老述论》一文，他在文中指出，养老是中国古代统治者以“孝”治天下的表现手法之一，也蕴有中华民族养老敬老的传统美德，备受世人推崇，在中国养老史上，汉代的养老政策和养老礼居于承上启下的历史地位。其它相关研究可见李岩的《近二十年来中国古代尊老养老问题研究综述》一文。吴丽娱的新作《论中古养老仪式的继承与兴衰——兼析上古宾礼之遗存废弃与皇帝的礼仪地位》，讨论了中古各个时段朝廷养老礼的仪式及其性质、时代特色、与皇帝礼仪地位的关系。汉代法律规定中的养老问题研究，对深化养老礼的认识起了积极的推动作用。臧知非的《“王杖诏书”与汉代养老制度》从出土的王杖十简和武威新出王杖诏令册出发讨论了汉代养老制度。

王葆玹《今古文经学新论》是一部关于中国古代经学的学术研究专著。书中兼用史学考据与哲学分析的方法，对经学的起源、经典系统、流派、人物、哲学思想、政治思想及其争论史等等，分别加以考辨和论述，对汉代礼学有所涉及。汤志钧等在《西汉经学与政治》一书中考察了西汉的礼制建设，对西汉经学、刘向刘歆都有专门的讨论。华友根的《西汉礼学新论》一书考察西汉礼学，对我们认识西汉皇帝施政礼仪有帮助。江乾益《后仓与两汉之礼仪文化》一文尝试由后氏之学术传承与其著作、其弟子之礼学分派、石渠礼论之论辩，与后氏礼学在两汉时期之实践等问题进行讨论，藉以显示后氏礼学在两汉文化方面之贡献，并表彰其学术成就。他的考察无疑对我们理解汉代礼仪建设的学术资源是有益的参考。王锷的《〈礼记〉成书考》对汉代礼学及传承亦有深入的考察。

4．研究中存在的问题

首先，古礼著作限于当时学者的视界，都囿于古礼学吉凶宾军嘉的分类，没有考虑到时代变迁因素，对汉礼的特点认识模糊，如朝礼、觐礼以及聘问，汉代已明显打破原有界限。事实上汉代并没有按照五礼分类框架颁订礼仪，也就不受古礼框架束缚。

其次，涉及汉代皇帝施政礼仪的相关研究，多为泛论，鲜有专论。因此，对这些问题具体深入的研究明显不够，即使注意到历代礼仪所发生的变化和汉代政治文化的影响，也缺乏对礼仪仪节细节的关注。

第三，目前，除即位礼、养老礼，还罕有对汉代皇帝施政礼仪中某项礼仪制度具体而微的解析式考察。三、本课题研究的思路与方法

前贤的工作不仅给笔者以启发，还帮笔者理清思路，本课题的研究在借鉴前人工作基础上，拟采取如下方法：

首先，以施政为工具概念分析汉代有关皇帝的礼仪。我们没有采用今、古文经学礼的分类考察汉礼，符合汉代礼仪建设和礼学发展的实际。古文经《周礼》“吉、凶、宾、军、嘉”的分类方法对后世影响虽很大，但直到东汉复古礼，《周礼》的影响也多停留于学理层面，东汉并没有按照《周礼》“吉、凶、宾、军、嘉”的框架制定国家礼典。今文经视角难以系统考察汉代有关皇帝的礼仪，原因是天子之礼典籍记载缺失，汉人弥补缺陷的方法为“推士礼而至于天子”。古代社会等级森严，士大夫与天子之间差别明显，推士礼及天子带来的等级缺陷无法弥补，汉人无法完全依据《仪礼》制定皇帝的礼仪。

其次，运用较长时段与纵横相结合的方法。具体来说，就是不仅将汉代皇帝施政礼仪与周礼、秦仪有关内容相比较，注意其因袭承继，还要对这些礼仪在两汉间的变化予以关注，考察汉礼的因革和汉代礼制的形成与发展问题，注意其历史演进的趋势。与此同时，联系其所处的时代与社会，厘清不同历史时期影响、制约这些变化的因素，以揭示出汉礼与汉代社会政治文化的关系。礼仪制定是时代的要求，亦是汉代统治者的需要，这是皇帝施政礼仪存在的基础与前提，也是礼本身特点的体现。《礼记·曲礼》：“礼，时为大也。”《史记·叔孙通列传》：“礼者，因时世人情为之节文者也。”因此，考察汉代皇帝施政礼仪，既要突出其自身演进的规律，又要充分考虑到时代特点，充分注意汉代社会政治经济的变革。以即位礼为例，既要考虑到儒学对即位礼仪的影响，也从周、秦、西汉、东汉、魏的联系中考察问题，更将即位礼仪与改元、大赦、赐爵、赏赐诸问题相联系考察，这样才有利于人们对汉代即位礼仪有个全面深入的认识。当然汉代统治者的个人因素也是一个不可忽视的因素，如哀帝罢乐府人员与其个人不喜欢乐舞有关。

第三，运用经史互证的方法。清代学者章学诚提出了“六经皆史”的观点，沈文倬先生也有专文讨论礼典与礼制形成的关系，礼书部分内容在先秦社会实行过是毋庸置疑的。我们虽然不时强调儒家思想在汉代的影响，但礼书中的内容到底对汉代社会产生过怎样的影响，这是极难断定的事情，这些礼经多富理想色彩，且对同一礼仪的说明中不乏抵牾之处，但是我们又不能忽视包括礼书在内的诸经对汉礼的影响。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》中提出，“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所界，止限于少数特殊阶级”。我们所考察的汉代皇帝施政礼仪的确如陈寅恪先生所说，绝大多数时候只是在少数特殊阶级范围内实施，但是否仅为纸上空文我们还是要采纳顾颉刚先生的意见：“《史记》、《汉书》中归纳出汉礼，而更以之与儒家及诸子所传的礼书礼说相比较，庶几可得有比较近真的结论。”

第四，采用专题研究的方法，既对皇帝施政礼仪中的不同礼仪进行深入的个案剖析，揭示其礼仪特点，考察其演变历程，又注意揭示其礼仪内容的相关性和系统性，力求从不同角度、不同层次展现汉代皇帝施政礼仪的全貌。对一些史论成说，在予以必要陈述的同时，提出己见，并订正其中某些谬误，对前人未及之处，加以详论，阐明己见。

第一章 “礼崩乐坏”及其影响

学术界对春秋开始的“礼崩乐坏”局面进行了新的解读，或质疑或认为转型。他们的解读推动了今人对“礼崩乐坏”的认识。当时人怎么看呢？我们不妨以孔子为例，孔子曾经说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”由此可以看出，孔子知道随着时代的变迁，礼仪会发生变化，不同时代会有不同的礼仪，但是即便如此，众所周知，他认为春秋时期礼乐崩坏，这表明春秋的礼崩乐坏不只是一个礼制变迁的问题。

第一节 抨击礼崩乐坏的背后

常金仓的研究也从不同角度描述了春秋时期“礼崩乐坏”的表现。春秋时期的礼崩乐坏愈演愈烈，到战国时期，已经很少讲礼了。顾炎武在《日知录》中说：春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言之矣；春秋时犹晏会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。

春秋、战国礼乐崩坏的一个重要影响，就是汉代皇帝施政礼仪建设过程中礼学的学术资源缺失，捉襟见肘，常常不能满足统治者的礼仪建设需要。

春秋、战国的礼乐崩坏虽然影响了汉礼建设，但汉朝人还是坚定走上礼仪建设之路，使夏礼、殷礼、周礼不绝于缕得以传承，中华民族最终成为闻名于世的礼仪之邦，我们在肯定汉朝人巨大历史贡献的时候，更应该揭示春秋战国礼崩乐坏背后的问题，因为这是汉代礼仪建设的客观背景。将汉代礼仪建设放到一个较长时段的考察，也是正确认识汉代礼仪建设成就的基础。

一、维护礼仪制度

清代学者徐乾学说：“丧何为乎有制？自古礼之失始也。先王三礼，由人心者也。礼失而有制，不得已而行之者也。”礼仪缺失，制度使礼仪得以存留，并得到人心的认可。徐乾学的见解无疑是具有启发意义的。“礼崩乐坏”首先表现为制度的破坏，即《左传》所载的“非礼”，显然《左传》对非礼并不是无动于衷，批评之意溢于言表，这不仅仅是《左传》作者的态度，也是当时人的看法，正是他们的批评使礼仪制度得以维护、保留，这恰是传承的前提。一言以蔽之，当时这些制度都还存在，人们还有据可依，所以才能做出“非礼”的判断，进而维护制度，保存制度。1．祭祀“国之大事，在祀与戎”。祭祀礼仪制度是国家重要制度，春秋时期，祭祀中违礼行为时有发生。

僖公三十一年，“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，非礼也。犹三望，亦非礼也。礼不卜常祀，而卜其牲、日，牛卜日曰牲。牲成而卜郊，上怠慢也。望，郊之细也。不郊，亦无望可也”。郊祀是常祀，无须占卜，即“礼不卜常祀”，鲁国却要通过占卜确定日期。望是对境内山川的祭祀，实施望祭的前提是实施郊祀。鲁国没有正确郊祀，望祀就是非礼行为。更有甚者，鲁国还出现过不郊而望祀。宣公“三年春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。犹三望”。宣公三年鲁国不举行郊祭礼，原因是用于郊祭的牛死了，因此，《左传》对此再一次提出严厉的批评，重申望祭原则。“三年春，不郊，而望，皆非礼也。望，郊之属也。不郊，亦无望可也。”实际上鲁国郊祀还存在僭越的问题，诸侯是不能郊祀的。《公羊传》对此也有记载：“鲁郊，非礼也。何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在封内者，则不祭也。”我们在这里不打算专门讨论僭越问题，后文我们在讨论礼仪精神时再做详论，但是在这里必须指出的是，即使僭越了，其实只是其中一个条件发生变化，即礼仪实施主体存在问题，如果我们换一个角度理解，正是因为僭越才使本来只有周天子实施的礼仪得以保存，不难想象周王室之衰颓，他们无法实施的礼仪，如果诸侯也没有实施，这个制度就会销声匿迹。由此也可见《左传》的历史价值之高，它并没有因为僭越而不予讨论，而是从批评制度本身出发，使人们对制度有个正确的认识。

禘祭也存在违礼问题。《左传·闵公二年》：“吉禘于庄公。”杜预注：“三年丧毕致新死者之主于庙，庙之远祖当迁于祧，因是大祭以审昭穆，谓之禘。”孔颖达疏：“禘是丧终而吉禘也”，“禘者祥也，言使昭穆之次审而不乱。”不过这次禘祭存在非礼问题。《穀梁传》曰：“丧事未毕而举吉祭，故非之也。”杨伯峻注：“庄公卒于三十二年八月，当于闵二年八月吉禘，而禘于五月，故《传》云‘速也’。”这次禘祭离庄公去世时间不远，按礼不应举行。鲁禘祭非礼不只这一次，禘祭祭祀先祖，但不祭祀先妣，鲁僖公违礼。《左传·僖公八年》：“禘而致哀姜焉，非礼也。凡夫人，不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不祔于姑，则弗致也。”

告功于庙，本无可厚非，但是大夫季文子、季武子贪他人之功，又无德所取是，自然是违礼行为。（桓公二年）夏，四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙，非礼也。臧哀伯谏曰：“君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙，是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。钖、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也，官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于洛邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？”公不听。周内史闻之，曰：“臧孙达其有后于鲁乎！君违，不忘谏之以德。”

我们前面讨论的，是制度实行过程中违反制度的情况。更有甚者还有打算放弃制度者。王曰：“祀不可以已乎？”对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。……于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！民所以摄固者也，若之何其舍之也！”

楚昭王请教关于祭祀的问题，主张停止祭祀，观射父坚决反对，正是这些人的批评反对维护了礼仪制度，使其得以留存。2．丧葬

隐公元年，“秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。缓，且子氏未薨，故名。天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至。赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也”。周平王在鲁惠公被安葬而其夫人仲子尚在世时，使人“来归惠公、仲子之赗”，这种“赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事”的行为，因违反葬礼而被批评为“非礼也”。周天子主动赠赙因时间不对不合礼仪，丧礼期间主动索取赠赙也是非礼行为。隐公三年，“武氏子来求赙，王未葬也”。文公九年，“毛伯卫来求金，非礼也。不书王命，未葬也”。为什么会出现这种情况？这和王室的衰微有关，诸侯是有常贡的，但是这时已经不能按时贡赋。宋人吕祖谦指出：至于不私求财，则诸侯自有常贡。如禹贡九州之赋，各贡其方物。若过求之，则为私求财矣。以天子下求车，此虽非天子之体，然天子不能自办而所以下求于诸侯者，亦见得当时诸侯常赋不供，敢于慢周处。

上面发生在丧礼期间的索取事件，和丧礼还有关系，下面的索取发生在丧礼期间则是不合时宜的。十二月，晋荀跞如周，葬穆后，籍谈为介。既葬，除丧，以文伯宴，樽以鲁壶。王曰：“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”文伯揖籍谈，对曰：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷，故能荐彝器于王。晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室。王灵不及，拜戎不暇，其何以献器？”……籍谈归，以告叔向。

叔向对这件事有如下的评论：王其不终乎！吾闻之：所乐必卒焉。今王乐忧，若卒以忧，不可谓终。王一岁而有三年之丧二焉，于是乎以丧宾宴，又求彝器，乐忧甚矣，且非礼也。彝器之来，嘉功之由，非由丧也。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘经而多言，举典，将焉用之？

叔向的批评表明周王失礼之处有二：其一，丧礼期间索取彝器，其二，丧礼未毕，宴乐。因此，叔向对此严厉批评，指出其行为严重违背了制度。丧礼期间宴乐，非此一例，早已有之。襄公二十三年，“杞孝公卒，晋悼夫人丧之。平公不彻乐，非礼也。礼，为邻国阙”。依礼，邻国有丧，诸侯不举乐。何况晋、杞有甥舅关系。

恰恰因为“礼崩乐坏”是时代潮流，出现了按照丧礼行事遭到批评者，面对批评，敢于坚守礼仪、维护礼仪者亦有之，这是礼仪得以传承的原因所在。夏六月，晋顷公卒。秋八月，葬。郑游吉吊，且送葬，魏献子使士景伯诘之，曰：“悼公之丧，子西吊，子送葬。今吾子无贰，何故？”对曰：“诸侯所以归晋君，礼也。礼也者，小事大、大字小之谓。事大在共其时命，字小在恤其所无。以敝邑居大国之间，共其职贡，与其备御不虞之患，岂忘共命？先王之制：诸侯之丧，士吊，大夫送葬；唯嘉好、聘享、三军之事，于是乎使卿。晋之丧事，敝邑之间，先君有所助执绋矣。若其不间，虽士、大夫有所不获数矣。大国之惠，亦庆其加，而不讨其乏，明厎其情，取备而已，以为礼也。灵王之丧，我先君简公在楚，我先大夫印段实往——敝邑之少卿也。王吏不讨，恤所无也。今大夫曰：‘女盍从旧？’旧有丰有省，不知所从。从其丰，则寡君幼弱，是以不共。从其省，则吉在此矣。唯大夫图之！”晋人不能诘。

面对晋人的责难，游吉据礼力争，指出按照礼的要求郑国行事皆为合礼，致使晋人“不能诘”。3．婚礼

鲁哀公想以妾为夫人，并举行婚礼，宗人衅夏指出没有这种礼仪，哀公询问原因。衅夏说：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固无其礼也。”

鲁齐联姻，鲁文公迎娶齐女时，未按诸侯迎亲之礼。（文公四年）逆妇姜于齐，卿不行，非礼也。君子是以知出姜之不允于鲁也，曰：“贵聘而贱逆之，君而卑之，立而废之，弃信而坏其主，在国必乱，在家必亡。不允宜哉！《诗》曰：‘畏天之威，于时保之’，敬主之谓也。”

鲁庄公在迎娶哀姜时，亦不乏非礼之处。二十四年春，刻其桷，皆非礼也。……秋，哀姜至，公使宗妇觌，用币，非礼也。御孙曰：“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽，不过榛、栗、枣、脩，以告虔也。今男女同贽，是无别也。男女之别，国之大节也；而由夫人乱之，无乃不可乎？”4．朝礼

隐公六年，“郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉”。周郑曾经交恶，周王没有按礼接受朝见。庄公十八年，“十八年春，虢公、晋侯朝王。王飨礼，命之宥，皆赐玉五瑴、马三匹，非礼也。王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人”。晋侯朝见周王，周王的赏赐违礼。5．其他礼仪制度

礼仪作为制度，囊括生活的方方面面：文公欲弛孟文子之宅，使谓之曰：“吾欲利子于外之宽者。”对曰：“夫位，政之建也；署，位之表也；车服，表之章也；宅，章之次也；禄，次之食也。君议五者以建政，为不易之故也。今有司来命易臣之署与其车服，而曰：‘将易而次，为宽利也。’夫署，所以朝夕虔君命也。臣立先臣之署，服其车服，为利故而易其次，是辱君命也。不敢闻命。若罪也，则请纳禄与车服而违署，唯里人所命次。”公弗取。臧文仲闻之，曰：“孟孙善守矣，其可以盖穆伯而守其后于鲁乎！”

位、署、车服、宅、禄，礼都是有明确的规定，孟文子从维护制度出发，反对扩宅，在礼崩乐坏的社会里是难得的一份自觉。在当时也不多见，贤如管仲都做不到。《论语·八佾》：“……管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”天子、诸侯按礼可有坫，管仲作为大夫不应该有。

礼崩乐坏遭到时人的批评，或许可以视其人为保守，但也的确存在时过境迁的问题，如军礼中很多仪节都被抛弃，恰恰是符合时代前进要求的体现。有一点是毋庸置疑的，正是这些批评、坚守，使很多礼仪制度得以留存，为后人继承提供了有利的条件。

二、存留仪节

鲁昭公、晋侯都自认为懂礼，女叔齐却不以为然，认为昭公的行为“是仪也，不可谓礼”，在他看来懂礼不只是表现在擅长仪节，而是对礼的精神理解及其能够在日常行为中加以贯彻。这是女叔齐的一家之言吗？回答是否定的，无独有偶，二十年后，又出现了礼仪之分的讨论。子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子：“鞅也，请终身守此言也。”

子大叔的观点与女叔齐是一样的，将礼、仪相分，仪节并不是礼的全部，不能忽视礼的精神层面，礼的精神是规律的体现，因此精神对人的行为、治国的影响是显而易见的。

仪是礼所不可或缺的组成。下面的讨论虽然是因仪僭越而起，但是字里行间仪的重要性也是显而易见的。《左传·襄公三十一年》：公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也，《卫诗》曰‘威仪棣棣，不可选也’，言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小，皆有威仪也，《周诗》曰‘朋友攸摄，摄以威仪’，言朋友之道必相教训以威仪也，《周书》数文王之德曰‘大国畏其力，小国怀其德’，言畏而爱之也，《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”

这段议论是因北宫文子见楚令尹公子围僭国君之威仪而发，指出威仪在日常国家管理中是不可缺少的，更是礼所不可缺少的组成部分。古人对此已有深刻认识。《左传·昭公九年》：“服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女不见，是不明也。”《孟子·告子下》引《书》曰：“享多仪，仪不及物，曰不享。”朱熹曰：“仪，礼也。……言虽享而礼意不及其币，则是不享矣。”仪是礼的载体，今人也有阐发，黄侃《礼学略说》：“是则丧虽主哀，祭虽主敬，苟无礼物威仪以将之，哀、敬之情亦无所显示矣。……是则人而无仪，亦不可以行礼矣。”礼与仪相辅相成，才是正确诠释礼仪的不二法门。

今人都很清楚礼与仪相辅相成，为什么春秋时期开始将礼、仪相分？这与整个社会礼崩乐坏的氛围密切相关。人类学家莫妮卡·威尔逊说：“仪式能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西，而正因为表达是囿于传统和形式的，所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值。”仪还存在，礼的价值精神却逐步丧失，他们的内心痛苦可想而知。他们不会有我们今天仪节保留的庆幸，更不会意识到正是仪节的保留，才给予他们追寻价值的可能。

三、追寻价值

在礼崩乐坏的历史条件下仪得以存留，但是当时人追寻礼的精神之意不言自明。的确，礼得以传承归根结底是因为其价值。1．批评僭越

前文我们曾提到北宫文子批评楚令尹公子围僭越，僭越是当时常见的现象，是礼崩乐坏的标志之一。春秋时期批评僭越的代表是孔子，他不仅有批评言论，还有行动。

大家熟知的言论有以下两则：《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”《论语·八佾》：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’”第一句话批评春秋时期无道，诸侯、大夫、家臣以下凌上，僭越君臣名分。第二句写孔子看到季氏祭祀用天子才用的八佾舞忍无可忍的情态，淋漓尽致地表现了对僭越深恶痛绝的态度。孔子对管仲本来是非常欣赏的。《论语·宪问》：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

孔子对管仲的赞赏溢于言表，即使是这样，对管仲僭越行为的批评毫不留情。《论语·八佾》：“……管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”天子、诸侯按礼可有坫，管仲作为大夫不应该有，孔子并没有为贤者讳。

孔子批评僭越，维护礼的精神，是因为礼的精神恰恰体现了其正名思想。《论语·子路》子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

何为正名？用孔子自己的话即“君君、臣臣、父父、子子”。在孔子看来“无君无父，是禽兽也”。在这样的认识高度上，孔子自然不会把“正名”停留在口头上，而是积极行动，整理了《春秋》。《春秋》“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫”，这是一件让“乱臣贼子惧”的事情。正名是为了建立社会秩序，后人对此有清醒的认识。《汉书·董仲舒传》载董仲舒对策：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云耳。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百宫，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫不敢壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之详，莫不毕至，而王道终矣。

礼仪是建设社会秩序的有效工具，孔子的正名思想实际上就是对礼仪精神的一种追寻。司马迁在《史记·太史公自序》中对《春秋》在礼仪精神上的追寻给予了极高的评价：有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。

以孔子为代表的对僭越的批评，体现了人们在礼崩乐坏的社会里对礼仪精神价值的追寻，实际上是孔子重建社会秩序的一种探索。正是基于此，后人认识到礼与社会秩序的关系，才在礼崩乐坏后，重新走上礼仪建设的道路，司马迁对孔子在礼仪建设中的贡献的评价是中肯的。

如何认识僭越？我们认为晁福林先生的看法很有道理：“这并不意味着贵族们已视礼仪如敝屦而不屑一顾，恰恰相反，在迅速变动的形势下贵族为了稳固自己的根基和图谋发展，往往更重视礼仪。”礼仪起到了维护社会新的权威的作用，不是任何人都可以僭越，只有社会新兴势力的代表才能僭越，这表明礼仪在当时发挥着作用。吴晓群的话对我们认识僭越是有帮助的，也许你也会像孔子一样，认为僭越者丧失了礼仪精神，只是举行徒具躯壳的仪，实际上仪的举行无不蕴含着实施者的诉求，“仪式既是现实产生的模式，也是产生现实的模式。不仅外在地体现了一定的社会秩序与社会关系，而且集中表征了一个时代人们的意识观念、思想感情等。通过揭示仪式化行为背后的意义，可以探求到那个时代的大众心态和文化精神”。2．礼仪的作用

僭越者的诉求是维护自己的权威，建立新的秩序，与孔子正名的精神追求有所不同，他们更看重的是礼仪的作用，而对礼仪作用的探索绝不仅仅是僭越者，也是在礼崩乐坏社会环境下有识之士的共同课题，这其中当然也包括孔子。

孔子对礼在国家政治社会生活中的作用有着清醒的认识，其不同场合下的言论，见于不同典籍。《论语·里仁》：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”此言虽是诘问，但态度鲜明。《孝经》：“安上治民莫善于礼。”此语虽简约，但意思却明白无误。《论语·八佾》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·子路》：“上好礼，则民莫敢不敬。”《论语·宪问》：“上好礼，则民易使也。”孔子在回答哀公问时更是对礼的作用给予了痛快淋漓的回答。哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼何其尊也？”孔子曰：“丘也小人，不足以知礼。”君曰：“否。吾子言之也。”孔子曰：“丘闻之：民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂、文章、黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧筭，备其鼎、俎，设其豕、腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族。即安其居，节丑其衣服，卑其宫室。车不雕幾，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”公曰：“今之君子胡莫行之也？”孔子曰：“今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子莫为礼也。”

从哀公与孔子的对话中我们可以看到孔子对礼的作用深刻的认识。不过关于礼的作用认识孔子之道是不孤的，更不是孤鸿哀鸣。春秋时期很多人对礼的作用都有清醒的认识，《左传》记载如下：君子谓郑庄公“于是乎有礼。礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”师服曰：“异哉，君之名子也！夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”二十三年夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后嗣何观？”内史过赐晋侯命，受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”晋郤至如楚聘，且莅盟。楚子享之，子反相，为地室而县焉。郤至将登，金奏作于下，惊而走出。子反曰：“日云莫矣，寡君须矣，吾子其入也！”宾曰：“君不忘先君之好，施及下臣，贶之以大礼，重之以备乐。如天之福，两君相见，何以代此？下臣不敢。”子反曰：“如天之福，两君相见，无亦唯是一矢以相加遗，焉用乐？寡君须矣，吾子其入也！”宾曰：“若让之以一矢，祸之大者，其何福之为？世之治也，诸侯间于天子之事，则相朝也，于是乎有享、宴之礼。享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。”……文子曰：“无礼必食言，吾死无日矣夫！”冬，曹武公来朝，始见也。会于商任，锢栾氏也。齐侯、卫侯不敬。叔向曰：“二君者必不免。会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政，失政不立，是以乱也。”伯有死于羊肆，子产襚之，枕之股而哭之，敛而殡诸伯有之臣在市侧者。既而葬诸斗城。子驷氏欲攻子产，子皮怒之，曰：“礼，国之干也，杀有礼，祸莫大焉。”乃止。十二月，北宫文子相卫襄公以如楚，宋之盟故也。过郑，……事毕而出，言于卫侯曰：“郑有礼，其数世之福也，其无大国之讨乎！《诗》曰：‘谁能执热，逝不以濯。’礼之于政，如热之有濯也。濯以救热，何患之有？”十二月，晋荀跞如周，葬穆后，籍谈为介。既葬，除丧，以文伯宴，樽以鲁壶。王曰：“伯氏，诸侯皆有以镇抚室，晋独无有，何也？”…… 籍谈归，以告叔向。叔向曰：“……礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘经而多言，举典，将焉用之？”齐侯与晏子坐于路寝，……公曰：“善哉！是可若何？”对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并，君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而后闻此礼之上也。”对曰：“先王所禀于天地以为其民也，是以先王上之。”《国语》也有相关讨论的记载：（重耳）过卫，卫文公有邢、狄之虞，不能礼焉。宁庄子言于公曰：“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之建也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。今君弃之，无乃不可乎！晋公子，善人也，而卫亲也，君不礼焉，弃三德矣……”公弗听。（重耳）过曹，曹共公亦不礼焉，……负羁言于曹伯曰：“夫晋公子在此，君之匹也，不亦礼焉？”曹伯曰：“诸侯之亡公子其多矣，谁不过此！亡者皆无礼者也，余焉能尽礼焉！”对曰：“臣闻之：爱亲明贤，政之干也。礼宾矜穷，礼之宗也。礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也。国君无亲，以国为亲。……比之宾客，不可不礼也。……”公弗听。

从《左传》、《国语》的上述记载中不难看出非礼、违礼现象很普遍。礼崩乐坏毋庸置疑，可是当时有识之士并没有视而不见，如果说礼崩乐坏是一种时代潮流，对礼的作用的追寻何尝不也是一种潮流？也许今天看来这是一种当时的暗流，但恰恰是这种涌动的暗流，才不至于使礼的价值迷失，也使后人念念不忘成为可能。

战国时期礼仪遭到了更严重的破坏，但是有识之士并没有忘却礼仪的作用。孟子曰：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。”荀子对礼的作用进行了不遗余力的阐发。礼义者，治之始也。礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。人君者隆礼尊贤而王。礼义之谓治，非礼义之谓乱也。隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。礼义不加于国家，则功名不白。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。上莫不致爱其下而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。节用以礼，裕民以政。……上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行。不由其道则废。

荀子对礼的作用进行了全面的阐释，这是荀子身处乱世对国家命运做出的思考，显然与一般意义上的批评有了质的区别，也恰因于此，荀子礼的理论成为其构建未来国家蓝图的一部分，荀学的影响无论在理论层面、还是在实践层面影响是有目共睹的。前引谭嗣同负面评价我们姑置不论，正面的影响从古至今都有人进行评说。唐人杨倞在给《荀子》做序时说：昔周公稽古三五之道，损益夏、殷之典，制礼作乐，以仁义理天下……平王东迁，诸侯力政，逮五霸之后，则王道不绝如线。故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风驰而复张，而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已。陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城，谈说者又以慎、墨、苏、张为宗，则孔氏之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首也！故孟轲阐其前，荀卿振其后。……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲驰绝，斯道竟不坠矣。

梁启超说：“自秦汉以后，政治学术皆出于荀子。”在汉代，荀子对儒生陆贾、贾谊和董仲舒等的影响明显。宋人唐仲友称一代鸿儒董仲舒曾经“美（孙）卿书”。侯外庐等认为：“贾谊必深得荀子一派儒学的教养。”冯友兰指出：“贾谊对于礼的理论……同荀况是一致的……是接着荀况讲的。”“陆贾之学，盖出于荀子。”金春峰认为：“贾谊希望在汉代以荀子《礼论》思想为蓝图，建立起地主阶级的礼治的等级秩序井然不紊的社会。荀子的礼论思想，成为贾谊建设社会秩序的基本指导思想。”韩德民在其所著的《荀子与儒家的社会理想》一书中辟有专章讨论荀子对汉代政治的影响。陈苏镇详细考证了对汉代政治思想影响较大的贾谊、申公与荀子的师承关系。讨论至此，如果你认为是战国时期的儒家对礼乐教化情有独钟的话，那是误区，法家对礼的作用也不漠视，商鞅曰：“礼者，所以便事也。”韩非子曰：“礼者，所以貌情也。”“礼者，外饰之所以谕内也。”

在礼崩乐坏的时代，为什么人们对礼的作用进行不懈的追寻，而且这种追寻得到了后代的认可，使中华民族成为闻名于世的礼仪之邦？葛兆光的说法或许对我们的思考是一个启示，他说：礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。

第二节 经典缺失的礼学资源

汉朝建立伊始，就开始了礼仪建设，但同时批评声不断，质疑的原因是不合古礼，不过汉人归结原因时多认为秦的挟书与秦末大火。完全归结于此似乎不妥，秦有礼仪，汉承秦制，礼仪也不例外，叔孙通制礼受秦的影响是巨大的。秦礼已不合古礼，这和礼崩乐坏是有直接关系的。司马迁明确指出秦礼受关东六国礼仪的影响，六国礼仪是礼崩乐坏条件下的产物，加之秦文化的自身影响，后人难见古礼痕迹自然是情理之中的事情。也就是说从汉初开始礼仪制定者就面临着经典缺失的问题，汉礼仪建设学术资源捉襟见肘，礼仪建设困难重重，以致于清代学者王鸣盛得出了“汉无礼乐”的结论。

一、叔孙通制礼

汉初礼制建设，叔孙通做了大量工作，“叔孙通定礼仪”。汉开国大典暨刘邦即位礼，是由叔孙通导演完成。《汉书·高帝纪》：“于是，诸侯王及太尉、长安侯臣绾等三百人，与博士稷嗣君叔孙通谨择良日二月甲午，上尊号。汉王即皇帝位于汜水之阳。”楚汉战争结束，朝礼制定提上日程。叔孙通制定朝礼可谓仓促，正如鲁儒生批评言：“今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我。”但是现实顾不上这些精神层面的要求，朝礼制定势在必行，“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”。叔孙通审时度势主动请缨，“叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。’”刘邦也有疑虑：“得无难乎？”为打消刘邦疑虑，叔孙通提出了制礼原则：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之”。叔孙通提出制礼原则意在向刘邦传达制定礼仪不难的信息，不难的原因是有可资参照的制度资源，“采古礼与秦仪杂就之”。这里叔孙通明确提到了古礼问题，但是叔孙通没有提到通过何种渠道吸收古礼。不过我们今天还是可以做些思考，首先从叔孙通本人观点看，古礼的作用是有限的，“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也”。时过境迁，礼仪已经发生变化，在这个前提下照搬古礼显然不妥。此处言及古礼，意在告诉刘邦朝礼建设非凭空而来，而是有所本，制定难度不大，增强刘邦制定朝礼的信心、决心。更何况刘邦还提出了具体的要求，“可试为之，令易知，度吾所能行为之”。显然刘邦对古礼的繁文缛节也不感兴趣，这与此前刘邦轻视儒生的行为是相一致的。还有一个很重要的前提分不开，即因“高帝悉去秦苛仪法”，才出现“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”的场面，叔孙通恢复秦仪正好是对症下药，何必舍近求古。何况最为有利的是，叔孙通是秦博士，对秦的朝仪是耳熟能详的。吸收古礼还有个无法克服的困难，即朝礼经典的缺失。古今人对此已有讨论，《后汉书·曹褒传》论曰：“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣。”沈文倬的研究表明，“朝礼和飨礼都已亡佚。十七篇有觐礼而无朝礼。诸侯臣属于天子有朝觐之礼，春秋时周天子微弱，诸侯不去朝王，朝觐礼近乎废弃。可是诸侯之间，小国臣服于大国，也有不用会礼而用朝礼的”。更有古礼本无朝贺礼之说。秦蕙田说：古者有朝觐之礼，无朝贺之文。秦改封建为郡县，始有朝十月之礼。汉叔孙通起朝仪，其制始详大朝会，实始于此。……三代盛时，无所谓朝贺也，每日则有视朝之仪，月朔则有听朔之礼。听朔者，天子于明堂，诸侯于祖庙行之，故亦谓之朝庙，不于朝也，其在岁首行之则谓之朝正……但古者于庙行告朔之礼，所以尊祖，后世于朝举贺岁之礼，乃以尊君，名同而实异。秦朝贺仪虽不可考，然汉叔孙通所起朝仪颇采用之，当亦不甚相远，此后代正朔朝会之权舆也。

既然古无朝贺之礼，秦朝开始有，按理也谈不上吸收古礼的问题。实际上叔孙通所说的古礼是朝礼，而朝礼按沈文倬的说法经典也是没有记载的，在经典缺失的情况下，叔孙通的朝贺之礼吸取古朝礼只是说说而已吗？从下面的论述不难看出，叔孙通所制其他礼仪受古礼的影响都是有限的。

如宗庙仪法，《史记·叔孙通列传》：高帝崩，孝惠即位，乃谓叔孙生曰：“先帝园陵寝庙，群臣莫习。”徙为太常，定宗庙仪法。及稍定汉诸仪法，皆叔孙生为太常所论箸也。

叔孙通的宗庙礼仪建设，受古礼影响有限，汉人对此已有充分认识。高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。元帝好儒，贡禹、韦玄成、匡衡等相继为公卿。禹建言汉家宗庙祭祀多不应古礼，上是其言。后韦玄成为丞相，议罢郡国庙，自太上皇、孝惠帝诸园寝庙皆罢。汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古，臣奉诚难亶居而改作，故愿陛下迁都正本。章和元年正月，乃召褒诣嘉德门，令小黄门持班固所上叔孙通《汉仪》十二篇，敕褒曰：“此制散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。于南宫、东观尽心集作。”褒既受命，乃次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。

比上述人生活时代早的司马迁，不仅和他们有共同的认识，而且指出了不合古礼的原因。《史记·礼书》：“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”继承秦朝礼仪就不合古礼吗？秦的礼仪难道不来源于前代吗？司马迁对此有清楚的说明：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”关键是六国礼仪制度已经不合古礼了。《史记·高堂生传》：“《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”司马迁在这里明确指出，六国礼制不合古礼是礼崩乐坏造成经典缺失的结果，当然汉礼不合古礼原因亦在此。由此也可以看出，并非完全因秦火所致。不过需要指出的是，东汉初年，前引王充、班固的看法也并非空穴来风，而是古文经出现后的说法。只是我们应该清楚意识到，古文经是六国文字写成，在经典缺失的情况下，古礼的存留是有限的，以古文经学者批评今文经天子礼缺失弊端的情况下，古文经并没有更好的表现。《周礼》可谓详备，但并无天子规定。“夫周礼六典，又六转，六六三十六，三百六十，是以周官三百六十也。案今礼不见六典，无三百六十官，又不见天子，天子礼废何时？岂秦灭之哉！”王充质疑灭于秦火的说法，并敏锐地意识到天子礼消亡的时代问题，这恰合我们前面说的古文经是六国文字书写而成的情况，那个时代除了僭越的因素外，天子礼已无用武之地，在传抄书写过程中出现缺漏也就难免。如果按照彭林的说法《周礼》是汉初期产物，那么天子礼也是毫无凭依的，所以天子礼的缺失自然是情理之中的事情。更有一点毋庸置疑的是，《周礼》是以古文经面目出现在历史舞台上，即使是刘歆做了手脚，刘歆在《移让太常博士书》中批评今文经天子礼缺失的情况下，他也无法从其它古文经中找到内容填补《周礼》天子礼的缺失。可见汉代礼仪建设中经典缺失是一个无法回避的问题。

经典的缺失给古礼继承带来了巨大的困难，但是叔孙通还是提到了古礼，尽管后人不认可叔孙通的说法，但是我们不认为他仅仅是说说而已，完全否认不可取。如果我们仅从仪节分析古礼因素，显然不能解决这个问题，秦仪、六国礼仪都会带给汉礼古礼因素，如后文将详细讨论的朝会礼仪中的九宾问题，周礼、秦国礼都有。那我们如何解释叔孙通的说法呢？朝会制定参与者无疑是一个认识问题的很好途径。遂与所征三十人西，及上左右为学者与其弟子百余人为绵蕞野外。习之月余，叔孙通曰：“上可试观。”上既观，使行礼，曰：“吾能为此。”

参与者还有鲁生，我们前文虽然说过在礼崩乐坏时代里鲁礼也遭到破坏，但是有一点毋庸置疑，鲁国相对他国还是保留了古礼。闵公元年，齐桓公欲趁庆父之乱伐鲁，大夫仲孙湫则认为：不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之：“国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。”鲁不弃周礼，未可动也。君其务宁鲁难而亲之。亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也。

晋正卿韩宣子到鲁国“观书于大史氏”，叹曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”这种重礼传统一直影响到后代，秦今天所知为数不多的礼仪建设就能看到鲁生的身影。秦始皇准备封禅，“于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下”。楚汉战争中出现令人折服的一幕：及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？

战争中鲁人这份礼仪坚守让人叹为观止。更重要是的他们深谙礼仪精神，下面的场面更是感人至深：项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉乃引天下兵欲屠之，为其守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁，鲁父兄乃降。始，楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王谷城。鲁为楚坚守不下，汉王引诸侯兵北，示鲁父老项羽头，鲁乃降。遂以鲁公号葬项羽谷城。

讨论至此也就不难理解，叔孙通制礼时两个鲁儒生拒绝参与的原因了。也一定不会怀疑汉大朝礼会打下这些参与制定者的痕迹，他们在制定过程中一定会忠实践行叔孙通的“采古礼与秦仪杂就之”的原则，尽自身可能挖掘古礼因素，哪怕来自于六国礼仪、秦仪。

在经历了“礼崩乐坏”之后，叔孙通草创新礼，儒家意义上的礼乐文化保留极少的确是一个不容忽视的事实。对此后人都有清醒的认识，《后汉书·曹褒传》曰：“汉初，天下创定，朝制无文。叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多缺矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。”司马光在《资治通鉴·汉纪三》中也说：“惜夫，叔孙生之器小也！徒窃礼之糠秕，以依世、谐容、取宠而已，遂使先王之礼沦没而不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉！”从前文不难得知，古本无朝贺之礼，也就谈不上继承，今天看来他们苛求叔孙通了。叔孙通在经典缺失的情况下，不忘吸收相关古礼，足见其儒生本色，这也恰是后来儒家思想兴起不可忽视的原因，因为正是有叔孙通这样对儒家文化念念不忘的儒生，才有儒家沉寂后的复兴。

二、礼容

春秋时期，礼崩乐坏的标志之一是礼与仪的分离。礼容是仪所涵盖的内容，礼分离容，并不是春秋时期人的发明，郑玄云：“商家典乐之官，知礼容，所以礼署称容台。”可见礼容作为礼仪的要素被人清楚认识很早，即使春秋时期礼容也是懂礼的标志，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。那么为什么礼仪相分成为礼崩乐坏的标志了呢？周大夫单襄公云“观容而知其心”，即人的动静、言语等容仪是其心志的表现，容仪不符合礼的规定，当然被视为礼崩乐坏了。礼崩乐坏对汉代礼仪建设的影响是明显的，姑且不说叔孙通对秦仪的钟情，汉初礼仪著作留存至今的即为容礼，贾谊《新书》中有《容经》和《礼容语下篇》（上篇已佚）。在这种历史条件下，汉礼建设中礼容成了重点内容，礼官也长期由擅容的人担任。而鲁徐生善为容。孝文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉。

司马迁在这里特别指出，徐氏家族不通礼经。汉代重容的传统持续了相当长的历史时期，苏林曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”“臣请选郎通经术有行义者与王起居，坐则诵《诗》《书》，立则习礼容，宜有益。”“刘向因是说上：‘宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容。’”

为什么汉代礼制建设中会出现这种现象？汉王朝需要礼仪建设，但是经典缺失难以克服，司马迁强调徐生不通礼经应意在于此，面对这种尴尬的局面，作为保留下来的容恰好满足了统治者的需要。在礼精神缺失情况下，“尊君抑臣”得以凸显，而容满足了统治者的这种需要，因为容一直作为国家制度在维护王权中发挥了重要作用。《周礼·地官·保氏》：保氏……乃教之六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。凡祭礼、宾客、会同、丧纪、军旅，王举则从。听治亦如之。使其属守王闱。《大戴礼记·保傅》：天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属太保之任也。

历史发展是曲折的，礼仪相分曾经是礼崩乐坏的标志，但是汉代在礼仪建设中，容却在相当长的历史时期里发挥了重要的作用，可见礼崩乐坏时代里仪的存留对后世礼的建设有着重要意义。

不过早在春秋时期就遭受批评的礼容，不可能满足时代发展的需求，礼容的缺陷是明显的。西汉早期礼学以徐生为主要代表，主要是一个“容礼”的体系。所谓的容礼是一种操纵典礼仪式进行的技艺，原是礼的实践的部分，而不是理论的部分。……其中绝没有关于某种礼仪制度或祭祀制度的构想和理论阐释。

当然礼容的缺陷是经典缺失造成的，要迎接礼制建设的新时代，必须有礼学的学术资源作为支撑。在这种情况下，后氏礼学诞生了。后氏《礼》学是传自夏侯始昌与孟卿两人，不是一线单传。夏侯始昌与孟卿已初步综合了齐学和鲁学，后仓又对这两位经师的学问兼收并蓄，显然具备了实现重大的学术突破的条件。《儒林传》说，后仓论说《礼经》的著作达数万言，这样丰富的礼学著述，在西汉礼学史上是没有先例的，其作用是在一定程度上救治了《礼》学思想贫乏的局面，堪为汉代经学史上的转折点之一。

后氏礼学在礼的精神探索方面做出了贡献，但是仍然改变不了经典缺失带来的问题，如颇遭古文经学者诟病的推士礼至天子礼的问题。

三、天子礼的缺失

汉代礼制建设，今文经礼学影响巨大，今文经礼学在汉代传承有序。《史记·儒林列传》：“《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”《玉海》引东汉郑玄《六艺论》中解释西汉高堂生《士礼》及五传弟子时说：“五传弟子者，熊氏云则高堂生、萧奋、孟卿、后仓及戴德、戴圣为五也，此所传皆《仪礼》也。”《仪礼》内容广泛，涉及国家、社会、个人诸方面，但它的出发点是以个人为中心，以士大夫活动为线索，清人邵懿臣在《礼经通论》中对此有清楚的说明：冠昏所以别男女也，丧祭所以亲亲也，射乡所以长长也，朝聘所以尊尊也，而《丧服》一篇兼亲亲尊尊长长男女有别，赅上治下治旁治并及族党异姓之亲，而人治之大无不举矣。故曰：《礼经》纪人伦而长于行，十六篇以纪人伦也，《丧服》以经人伦也。

这里有一个问题，即天子之礼的缺失。汉人在礼仪建设时，已指出今文经礼存在的这种缺陷。《玉海》卷52引刘歆告扬雄曰：“今……有乡礼二、士礼七、大夫礼二、诸侯礼四、诸公礼一，而天子之礼无一传者。”王充在《论衡·谢短》篇中说：“案今《礼》不见六典，无三百六十官，又不见天子，天子礼废何时？岂秦灭之哉？”这绝不能看成是今古文之争的意气之言。我们前文曾经指出叔孙通制礼遭到鲁生的质疑，认为汉初建伊始，百废待兴，建礼不合古礼精神。汉人也认同此观念，“王者功成作乐，治定制礼”，“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备”。汉人不仅认同这种理念，并且贯彻了这种理念。《史记·礼书》：今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之，制诏御史曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不免与！”乃以太初之元年改正朔，易服色，封泰山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云。

汉武帝制定礼仪，十年没有完成，刘歆对此现象有明确说明，并给出解释，不过没有说透。“信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原”。更有趣的是儒生的意见，只是强调不与古同，却不见其言根据。“上为封禅祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’，徐偃又曰‘太常诸生行礼不如鲁善’，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用”。儒生没有明确的意见，究其原因就是礼经缺失造成的。他们已经看不到全面记载古礼的典籍了，甚至历史上就不曾存在过这样的典籍。刘歆在《移让太常博士书》中已经提到：“故诏书称曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。’”班固是认可这种意见的，“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩”。

汉人弥补天子礼缺失的方法，史籍亦有所载。《汉书·艺文志》：汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子、诸侯、卿、大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推《士礼》而致于天子之说。

但是推士礼及天子礼也并不是完美无缺。《汉书·礼乐志》：今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。汉典寝而不著，民臣莫有言者。又通没之后，河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。

班固清楚地意识到推士礼及天子礼带来的缺陷，其一，“说义又颇谬异”，理论无法衔接，有违古礼，这是颇遭汉人诟病的。议者又以为《清庙》之诗言交神之礼无不清静，今衣冠出游，有车骑之众，风雨之气，非所谓清静也。“祭不欲数，数则渎，渎则不敬。”宜复古礼，四时祭于庙，诸寝园日月间祀皆可勿复修。上亦不改也。明年，玄成复言：“古者制礼，别尊卑贵贱，国君之母非適不得配食，则荐于寝，身没而已。陛下躬至孝，承天心，建祖宗，定迭毁，序昭穆，大礼既定，孝文太后、孝昭太后寝祠园宜如礼勿复修。”奏可。汉承亡秦绝学之后，祖宗之制，因时施宜。自元、成后，学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。考观诸儒之议，刘歆博而笃矣。及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。前始纳贡禹之议，后人相因，多所动摇。

其二，“君臣长幼交接之道浸以不章”，即礼仪主体错位。古礼制定有其适用对象与范围，以个人为出发点的今文经礼学，虽然对汉代国家礼仪建设发挥了重要作用，但礼仪主体错位。礼的本质讲究尊卑等级，古代社会是个身份的社会，等级森严，士大夫与天子之间差别明显，推士礼及天子礼带来的等级缺陷无法弥补。以天子（亦可视为国家）为主体的朝礼范围显然要比以士（只是朝礼的部分参加者）为主体的朝礼内容要广泛得多。因此，当汉代天子礼进入我们的考察视野时，在今文经存此缺陷的前提下，我们采用施政视角予以考察，这就避开了用今古文经视角考察汉天子礼因种种缺失带来的麻烦。

只是当时人纠结于此，希望用古文经改变这种局面。王莽即致力于此。“莽意以为制定则天下自平，故锐思于地里，制礼作乐，讲合《六经》之说”。即便如此，汉朝人仍没有走出礼制建设的尴尬境地，他们发现古文经的缺陷也是明显的。后仓等推士礼以致于天子，乃不得不然之势，其实是礼家之通例，莫不皆然者也。《汉志》尊崇逸礼，谓虽不能备，犹瘉仓等推士礼以致于天子之说，其意以为博考逸礼，则天子礼略备，可以无烦推致。郑君固亲见三十九篇之礼者也，其注三礼，于逸礼中之天子巡狩礼、朝贡礼、烝尝礼、禘于太庙礼、王居明堂礼，引用甚鲜，且于古大典礼，后儒所聚讼者，未尝引逸礼以为断，仍不能不用仓等推致之意。……夫禘祫乃古大典礼，后儒所聚讼者，郑君明言讻讻争论，而于逸礼禘于太庙之类，何不引以为据，反据《春秋》以相准况？于此足见古文逸礼，大都单辞碎义，实无关于宏旨，故郑不为之注，亦不多引用，郑之所谓准况，即仓等所谓推致也。“单辞碎义，实无关于宏旨”，皮锡瑞对古文经评价可谓一语中的。只能部分吸收，不能系统改造也就成为汉代学者无奈的选择。东汉在古文经影响日益扩大，天子礼缺失已成共识，古今异制批评之声不绝于耳、皇帝降敕明确指示“多不合经”的情况下，曹褒制礼遭人诟病不合圣制也就不足为奇了。章和元年正月，乃召褒诣嘉德门，令小黄门持班固所上叔孙通《汉仪》十二篇，敕褒曰：“此制散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。于南宫、东观尽心集作。”褒既受命，乃次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。其年十二月奏上。帝以众论难一，故但纳之，不复令有司平奏。会帝崩，和帝即位，褒乃为作章句，帝遂以《新礼》二篇冠。擢褒监羽林左骑。永元四年，迁射声校尉。后太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛。帝虽寝其奏，而《汉礼》遂不行。

对后世影响巨大的《周礼》，本可以弥补系统性不足的缺陷，但是无论曹褒制定的没有实行的礼典，还是东汉已经实行的礼仪，都没有留下《周礼》“吉、凶、宾、军、嘉”五礼框架的痕迹。杨志刚指出：“从《汉书》的《礼乐志》、《郊祀志》和《后汉书》的《礼仪志》、《祭祀志》看，终汉之世，尚未以‘五礼’为枢架来规划或撰述礼仪，即，‘五礼’在汉代仅是一种学说，一种借以条分繁复的礼制系统的观念，它没有付诸实践，尚未进入现实的操作领域。”杨先生是从文献角度得出结论，可谓见解独到。

这种现象出现的原因是什么呢？《周礼》在汉代的影响还处于起步阶段。《汉书·景十三王传》：河间献王所得“古文先秦旧书”中，应包括《周礼》。王莽“摄皇帝遂开秘府，会群儒，制礼作乐，卒定庶官，茂成天功。圣心周悉，卓尔独见，发得周礼”，并被立于学官。荀悦《汉纪》：“（刘）歆以《周官》十六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为《礼经》，置博士。”王莽重视《周礼》不过是为其篡权作理论准备。《汉书·王莽传》：“谨以《六艺》通义，经文所见，《周官》、《礼记》宜于今者，为九命之锡。”由此可见，王莽复古是其政治需要，古文经《周礼》客观上满足了其需要，但短命的王莽政权还没有来得及全面推行《周礼》就覆灭了。东汉虽然复古礼，《周礼》的确也产生了影响，东汉出现融会今古文的经学大师郑玄就是最好的证明，但它多停留在学理层面。曹褒是今文经者，庆氏礼传人，门户之见使其不可能采用《周礼》系统。

第二章 汉代皇帝即位礼仪

汉朝，皇帝是国家最高统治者，他们为了向世人展示自己成为皇帝的合法性和突出自己至高无上的地位，都非常重视即位礼仪。除了即位礼仪，几乎每位皇帝即位后都要进行改元、大赦、赐爵、赏赐等，形成了以即位礼仪为核心的汉代皇帝即位礼仪制度。日本学者西嶋定生《汉代即位礼仪》一文有过较详细的考察，本章将在西嶋定生考察的基础上将从下列视角重新审视汉代即位礼仪，一从秦、西汉、东汉、曹魏发展联系来考虑问题，二是儒家思想深化对即位礼仪的影响。

第一节 关于汉朝最高统治者的两个称号问题

我们在考察汉代皇帝即位礼仪制度前，首先讨论最高统治者“皇帝”、“天子”称号问题。这是因为汉代最高统治者的不同称号，不仅有使用上的差别，而且也意味着权力来源的不同。而即位礼仪是展示获取权力合法性与合理性的途径，因此，即位礼仪与正式称号之间有密切联系，称号不同，在其即位礼仪中就有不同的形式与其对应，所以研究皇帝即位礼仪，首先需要讨论最高统治者的称号。

一、“皇帝”称号问题

众所周知，“皇帝”作为最高统治者的称号是从秦始皇开始的。秦始皇统一六国后，创立了皇帝称号，开最高统治者称皇帝之先河。《史记·秦始皇本纪》载：“今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”

从中不难看出秦始皇采用“皇帝”作为最高统治者正式称号的原因，一是“今名号不更，无以称成功，传后世”，二是三皇五帝是中国上古传说中具有半人半神性质的伟大人物，从他们称号各取一个字，一方面表明功德可以与三皇五帝相媲美，另一方面神化自我，为皇权抹上神性的灵光。这种思想在秦琅琊刻石中有所体现：“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。”远离秦始皇时代的东汉末年的蔡邕在对“皇帝”神性的阐释上，可以说窥到了秦始皇理解“皇帝”称号的阃奥。《独断》：“皇帝，至尊之称。皇者煌也。圣德煌煌，无所不照。帝者，谛也。能行天道，事天审谛，故称皇帝。”由于“皇帝”称号为最高统治者抹上了神圣的灵光，满足了最高统治者的政治统治需要，尽管秦二世而亡，“皇帝”称号却沿用下来，正如蔡邕所说：“秦承周末，为汉驱除，自以德兼三皇，功包五帝，故并以为号，汉高祖受命，功德宜之，因而不改也。”大量的史料也印证了蔡邕的说法。在楚王韩信等人上尊号疏中说：“……而位号比似，亡上下之分，大王功德之著，于后世不宣，昧死再拜上皇帝尊号。”《史记·礼书》说：“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故，自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所改变。”《汉书·百官公卿表》说得更为明确：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职。汉因循而不革，明简易，随时宜也。”汉代沿用“皇帝”称号十分清楚，已成为不争的事实。这里更应提到的是，汉不仅沿用了“皇帝”的称号，而且还使之完善。蔡邕在《独断》中对此有详细的叙述：汉天子正号曰皇帝，自称曰朕。臣民称之陛下。其言曰制诏，史官记事曰上。车马衣服器械百物曰乘舆，所在曰行在所，所居曰禁中，后曰省中，印曰玺。所至曰幸，所进曰御。其命令一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒书。

二、“天子”称号问题

不过需要指出的是，秦始皇虽然疏离“天子”称号的使用，可是《史记》记载有关秦朝史料出现了“天子”称呼，最为典型的就是大家熟知的“东南有天子气”。在二世皇帝时，群臣的议论中也出现了“天子”称呼，如“天子仪当独奉酌祠始皇庙”。《史记》有关秦朝历史记载中使用“天子”一词，反映了当时社会沿袭了前代习惯称最高统治者为“天子”。可是在这种社会氛围里，官方留存至今的文件中却不见“天子”一词，这种疏离感的产生有其深刻的思想文化根源与历史变迁内涵。

政权合理性即最高统治者权力来源问题，是古今中外思想家和政治家经常考虑的问题。殷商开始出现的“天命”思想就是政权合理性探寻的结果，这在古代基本解决了最高统治者的权力源泉问题，因此，历代统治者对“天命”思想深信不疑。殷周之际周人感到“天命靡常”后，引进了“德”的概念加以完善，并且开始以天为父，《尚书·召诰》云：“皇天上帝，改厥元子。”在这种背景下出现了“天子”称号，“天子”称号也就成为周人“天命”思想的重要组成部分。然而，天命思想的内涵并不是一成不变的。“春秋战国的思想观念较之以前有一巨变，这一巨变的集中点表现在崇‘天’（上帝）向崇道的转变。‘天’是神性（也包含一部分理性）的最高表现，‘道’是理性（也包含一部分神性）的最高范畴。”春秋时期的老子首先在《道德经》中提出“道”的概念，认为道是“先天地而生，可以为天下母”，并且进一步认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这样在老子那里“道”代替了“天”。“天命”思想的变化在《左传》中也得到体现：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”

正是在这种大背景下，道一时成为各家挂在嘴边的时髦词汇：《礼记·礼运》中有“大道之行也，天下为公”；《论语·学而》曰：“本立而道生”；《墨子·尚贤》说：“圣王之道”；《商君书·开塞》说：“兴王有道”。尽管这些道与老子道的内涵不完全一致，但可以反映各家对道的一种追寻与认同，而且在这种追寻与认同过程中，道对政治的影响显著提高，孟子有“得道者多助，失道者寡助”，“得道者得天下，失道者失天下”，荀子有“道高于君”，“从道不从君”等言说。可见“道”在他们那里享有绝对的权威，是包括君主在内所有人行为合理的源泉与根据。这种思想巨变不可能不对秦始皇产生影响，琅琊刻石赞美秦始皇时说：“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平，昭明宗庙，体道行德，尊号大成”便是证明（着重号为作者所加）。这里不仅出现道，而且还能看出体道与尊号大成存在因果联系。

在道得到普遍认同后，“天”的神性受到冲击，孔子“在若干地方已显示对于西周降福无疆的神的主宰的离心力”，《论语》中的天已经表现出某种自然品格：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，又何言哉？”战国时期的荀子继承并发展了他们的思想，在天人关系中创立了天人相分的理论。《荀子》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可为至人矣。”明确提出了社会治乱在人不在天，在此基础上又进一步提出“制天命而用之”。荀子的思想势必会影响他的两个学生韩非与李斯，而他们对秦始皇的影响是不言而喻的。法家是秦的指导思想，韩非又是法家代表人物，曾经是秦始皇的座上客。李斯是秦始皇的重臣，参与了秦的各项方针政策的制订。荀子的思想通过其学生韩非、李斯对秦始皇应产生了影响，秦始皇在对自己完成统一大业的赞美中，归功于己，而对“天”却只字未提，会稽刻石：“皇帝休列，平一海内”，这是耐人寻味的。

秦统一后的郊祀也令我们深思。《史记·封禅书》载：“唯雍四畤，上帝为尊……三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见……西畤、畦畤等，祠如其故，上不亲往……”这里我们看不到“天”的影子。如果我们再结合《史记·高祖本纪》中高祖斩蛇乃“白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之”的传说，我们就会认识到高祖斩蛇虽为编造，但编造时让人信服也需要根据，据此可知，始皇为白帝子是当时流行之看法。这样不仅秦郊祀的特色我们可以理解了，而且这种郊祀反映出秦人对天的信仰是模糊的。

先秦“天命”思想内涵的变化、天人关系的讨论对秦始皇疏离“天子”称号产生了明显的影响，而秦文化自身的特点及周秦文化关系的变化对秦始皇疏离天子称号心态造成的影响也不容忽视。历史文化存在继承，更存在继承基础上的发展。孔子在《论语》中论述三代文化关系时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”其中的损益讲的就是继承与发展的问题，但不同的时代，继承与发展的关系也不同，有的时代继承多，个别时代发展大。如王国维就认为“中国政治与文化之变革，莫剧殷周之际”，而变化的结果是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。与此类似，经春秋战国之世，周秦文化的演变与制度变迁也是非常巨大的，正是因为变化之巨，金景芳等先生才认为这种变化是社会形态的变化。秦始皇采用“皇帝”称号而冷落“天子”称号，正是周秦文化与制度巨变的结果。秦人长期居住西垂，其先祖非子曾为周王养马，可以说秦人是游牧民族的后裔，这种游牧民族的传统在春秋初期还有保留，但作为主流文化的周文化对其产生影响是难免的，黄留珠先生曾撰文谈及秦文化的周化阶段。的确今天我们无论从考古还是从文献都能找到这一时期周文化对秦产生影响的痕迹，早如甘肃毛家坪文化遗存有“浓厚的周文化因素”。春秋至战国早期关中秦墓材料也表明，当时秦的葬制在很大程度上受到周文化的影响。考古文化体现的更多是物质层面的影响，周对秦精神文化层面的影响《史记·秦始皇本纪》也是有所载的。秦穆公在西戎使者面前炫耀其“以诗书礼乐法度为政”，秦国贵族也的确大都精通“诗书礼乐”，在宴飨、外交等场合往往通过赋诗来表达自己的意见，以示高雅。《国语·晋语四》：“明日宴，秦伯赋《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辞。”《左传·僖公二十三年》：“他日，公享之。……公子赋《河水》。公赋《六月》。”

秦文化虽受周文化的影响，但还是保留了极其明显的个性。周素有“礼乐文化”之称，最能体现这种文化特质的是周的宗法制和天神祭祀，我们不妨从这两个角度对比考察秦文化，以将周秦文化区别展现出来。与周“尊尊、亲亲”的宗法制相比，秦的宗法制是不严格的。首先，从国君传承看，秦没有实行嫡长子继承制。《公羊传·昭公五年》解释《春秋》“秦伯卒”时说：“何以不名？秦者，夷也，匿嫡之名也。其名何？嫡得之也。”何休解诂为：“嫡子生，不以名，令于四境。”这就表明秦国国君继承非嫡长子继位，而如何休补充所言“择勇猛者立之”。《史记·秦本纪》载，自襄公至穆公九代国君，嫡长子继位仅宪公、宣公二人。其次，秦君也不用诸公子为大夫。《公羊传·昭公元年》说：“夏，秦伯之弟鍼出奔晋。秦无大夫，此何以书？仕诸晋也。易为仕诸晋？有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”后来秦穆公使母弟出聘晋国打破不用诸弟为大夫的旧制，《公羊传·文公十二年》认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。

祭祀文化是周文化的另一重要组成部分，即所谓“国之大事，在祀与戎”。而祭祀中最重要的是天神祭祀，秦在天神祭祀方面表现出与周的差异，前面已有所提及，这里仅做必要补充说明。首先秦作为诸侯国与周的区别，主要的还是文化差异，秦将祀神之地称畤，并先后设立了鄜畤、密畤、上畤、下畤、畦畤，祭白、青、黄、炎四帝。林剑鸣先生认为这些畤的设立正是游牧民族生活习俗的反映。这四色帝不属于至上神祭祀，如果这是由于诸侯国而体现的地域色彩的话，那么秦朝建立后这种祭祀得以延续所反映的问题就值得深思，他保留了秦文化地域性民族性的因素，而这种保留更表明了秦人的心灵深处“天”的概念是模糊的，这势必造成对“天子”称号内涵的巨大冲击。

正是因为秦文化与周文化之间存在这种张力，当周文化没落后，才使秦表现出了比东方六国明显的文化优势，即秦文化与六国相比惰性较小，因此，秦很快结束周化，开始深刻的社会变革，使自己免遭最后灭亡的厄运。下面笔者从文化的三个层面即物质层面、制度层面及精神层面对其变革加以考察。

考古学最能反映物质层面的变化。著名考古学家俞伟超说：“秦与东方六国之别尤为突出。秦人在征服六国过程中和统一天下后于六国故地留下的遗存，同六国遗民之物的差别犹如泾渭，一望既知。这些秦人遗存还完整地保留着原有文化传统，而六国遗民之物则几乎都显示出受到秦文化的一定影响。”俞先生的话清楚表明周秦文化之差异，因为六国除楚外的其它各国之文化，与周文化的联系是非常紧密的，秦与六国文化之差别即可看作周秦之差异，这是无可辩驳的。因此，我们认为秦“周化”结束后经过扬弃，走上了与周文化不同的发展路。

秦自简公时的“初租禾”、“令吏初带剑”，到献公时“止从死”、“为户籍相伍”等一系列改革，揭开了秦文化变革与制度创新的序幕。秦的制度建设既有原创又有拿来改造，郭人民先生《秦汉制度渊源初论》一文，从春秋初年晋灭公族与军功任官、军功赏田制的产生、战国时期三晋的政治改革与商鞅变法建立的秦制、秦始皇统一后将商鞅建立的秦制进一步完善三个方面，论述秦制并非秦始皇始创，而主要来源于春秋时的晋国，中经战国的总结提高，到秦统一后，经过四百年的发展过程，才成固定制度确立下来。顾炎武言：“《汉书·地理志》言，秦并兼四海，以为周制微弱，终为诸侯所丧，故不立尺土之封，分天下为郡县，荡灭前圣之苗裔，糜有孑遗，后之文人，祖述其说，以为废封建立郡县，皆始皇之所为也，以余观之，殆不然。”制度层面虽非秦所创，但亦与周无关系。

精神文化层面的变化就是通常所说的秦文化“法家化”。商鞅变法不仅变革了秦国的政治、经济制度，而且在思想文化层面注入了法家精神，使其表现出极强的功利性，具体表现为秦人“上首功”和“贪狠强力，寡义趋利”。《汉书·贾谊传》载：商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。

但这里需要指出的是，此一时期尽管法家奏响了秦文化的主旋律，可是在诸家合流趋势的影响下还是存在插曲的，《吕氏春秋》和《云梦秦简·为吏之道》反映出此时秦存在经过改造的儒家思想，并一度为治国方略。吕不韦失势后，秦始皇彻底放弃儒家思想，即使经过改造的儒家，开始全面法家化并很快因此取得了统一六国的胜利。但可谓成也萧何，败也萧何，秦朝建立后不久就灭亡了，如贾谊所言：“仁义不施，攻守之势异也。”

此外，秦始皇的主观因素亦不容易忽视。《史记·礼书》载：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”这就清楚地表明秦对周文化的继承无论在空间上还是时间上都是有明确选择性的，“尊君抑臣”是其取舍的核心标准。周王室衰微而给周天子带来的多舛命运势必对“天子”内涵造成巨大的冲击。“天子”称号的缺失削弱了统治者的权力来源的合理性，为了解决这种缺失带来的困难，秦始皇采用了战国时期邹衍创立的五德终始说。五德终始说用阴阳五行解说朝代的发展，这种发展依照五行相胜的关系，终而复始。《文选》李贤注引《七略》说：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”秦始皇采用此说。《史记·秦始皇本纪》有：始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旌旄节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。

五德终始说本身就是服务社会变革的理论。秦始皇采用它既表明秦始皇置身于变革之中，又表明他顺应了这场变革，但变革会出现真空，而真空需要变革的理论来弥补，五德终始说恰恰弥补了由于“天子”的缺失带来的权力源泉解释的真空。

为了神化自己的权力，他还将自己塑造成降临人间的神。按常理人是不能与神交战的，人对神只有敬畏，而秦始皇却敢与神交恶，他先是伐湘山树，赭其山，以惩罚湘君大风使他几不得渡的过失，后是梦中与海神交战，这一所为无非是向世人展示其神性而已。

前面我们提到的诸多的原因，造成了秦始皇对“天子”称号的疏离。称号对最高统治者来说有极其重要的意义，它不仅可以解说统治者的合理性问题，还与其他制度相联系构成一个为统治者服务的系统，而且称号的意义与事实也有紧密联系，所谓名至实归，“皇帝”称号的出现就属于这种情况。《尔雅释诂》说：“林、丞、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”这说明表示最高统治者身份的称号有多种，其意义也相同，没有高低尊卑之别。最高统治者称号高低尊卑的出现，是最高统治权强化的结果，其间有个较长的发展演变过程。殷周称王，这与其政治制度密不可分，无论方国联盟还是分封制都无法与统一中央集权帝国相提并论，统治者的称号是随统一步伐变化的。战国时期开始出现统一的趋势，经济、文化都有所表现，政治也随之开始发生变化，统治者称号就是其中变化表现之一。王此时已被僭越不足以与一统相称，因此，就有人开始称帝，公元前288年，“王为西帝，齐为东帝”，反映了当时平分天下的政局。《管子·兵法》：“明一者皇，察道者帝。通德者王，谋得兵胜者霸。”《庄子·在宥》：“得吾道者，上为皇而下为王。”也都是这一历史趋势的反映。后来燕赵也都称帝。《战国策·燕策一》载：“西帝，赵为中帝，燕为北帝，立为三帝，而以令诸侯。韩、魏不听，秦伐之，齐不听，则燕、赵伐之。天下孰敢不听！”秦统一六国，全面采用郡县制，实现了前所未有的“天下一家”。在这种历史背下，秦始皇顺理成章地为自己议帝号，称皇帝是逻辑与历史一致的必然结果，是权力发展的客观需要，当然这与秦始皇汲取法家“势”的思想也是密不可分的。

秦最高统治者疏离“天子”称号，那么，西汉前期最高统治者对“天子”称号是何态度呢？《汉书·霍光传》颜师古注引晋孟康云：“汉初有三玺，天子之玺自佩，行玺、信玺在符节台。”按照古代公印制度，玺印是身份的标志，权力的象征，可以确定拥有者的身份或职务。据此我们认为，汉初已无对“天子”称号的疏离感。但是孟康的说法完全可靠吗？要弄清楚孟康说法的可靠性，就必须讨论汉代的皇帝玺印问题。而汉代文献中提到的“乘舆六玺”是讨论汉代皇帝玺印问题的最好切入点。

可是有关“乘舆六玺”的记载各书存在不一致的地方。《汉旧仪》说：皇帝六玺，皆白玉螭虎纽，文曰“皇帝行玺”、“皇帝之玺”、“皇帝信玺”、“天子行玺”、“天子之玺”、“天子信玺”，凡六玺。以皇帝行玺为凡杂；以皇帝之玺赐诸侯王书；以皇帝信玺发兵；其征大臣，以天子行玺；策拜外国事，以天子之玺；事天地鬼神，以天子信玺。《大唐六典》“符宝郎”条注引《汉仪》说：以皇帝行玺为凡杂，以皇帝之玺赐诸侯王书，以皇帝信玺发兵，其征大臣以天子行玺，外国事以天子之玺，鬼神事以天子信玺，皆以武都紫泥封，（中略），有事及发外国兵用天子信玺，封拜外国及征召用天子行玺，赐匈奴单于、外国王书用天子之玺。

对比两者不难发现《汉仪》比《汉旧仪》记载要详细。另外与玺有紧密联系的绶，《汉旧仪》与《续汉书·舆服志》的差异也是明显的。前者记载绶是：“皇帝六采”，后者说：“乘舆皇赤绶，四采，黄赤缥绀，淳黄圭。”应该如何理解这种现象呢？如果考虑到《汉旧仪》记载的制度时间早于《汉仪》、《续汉书·舆服志》，那问题就不难理解了。“乘舆六玺”作为一项制度并非一蹴而就，而是逐渐发展完善的。最初为三玺，后来发展成为六玺。因此，孟康的“汉初三玺”说法可信。这就表明西汉前期最高统治者在使用“皇帝”称号的同时，重新使用了被秦始皇一度冷落的“天子”称号。《史记》及官方文件大量出现“天子”一词也充分体现了这一点。《史记》中记载西汉初期史实时使用“天子”一词的例子非常多，如：“而匈奴攻代，刘仲不能坚守，弃国亡，间行走洛阳，自归天子。天子为骨肉故，不忍致法，废以为合阳侯。”“大臣皆往谒，奉天子玺上代王，共尊立为天子。”“高后崩，代王之来，婴以太仆与东牟侯入清宫，废少帝，以天子法驾迎代王代邸，与大臣共立为孝文皇帝，复为太仆。”“得赐天子旌旗，出从千乘万骑。”与此同时，作为官方文件的奏议与诏书中也出现了“天子”一词。汉高祖在布告天下诏中说：“吾立为天子，帝有天下。”从中不难看出汉高祖已自称“天子”。在这同一时期大臣们上奏最高统治者的奏议中明确称最高统治者为“天子”。《汉书·魏相传》载：“……相国臣何、御史大夫臣昌谨与将军臣陵、太子太傅臣通等议，春夏秋冬，天子所服，当法天地之数，中得人和。故自天子王侯有土之君，下及兆民……”周勃、陈平等拥代王劝进书称：“丞相臣平、太尉臣勃、大将军臣武、御史大夫臣苍、宗正臣郢、朱虚侯臣章、朱牟侯臣兴居、典客臣揭再拜言大王足下：……愿大王即天子位。”上引史料表明，西汉初期对“天子”称号已无拒斥之心。

三、两个称号的意义

汉代最高统治者不仅有“皇帝”、“天子”两个正式称号，而且两个称号存在着意义上的区别，从我们前面引用过的《汉旧仪》有关“乘舆六玺”的记载中不难看出，“皇帝三玺”、“天子三玺”这两类玺在使用上是有明确分工的。“皇帝三玺”用以处理人世间的本国政务，“天子三玺”事天地鬼神与外国事。

到了东汉这两种称号的分工更为明确。成书于东汉时期的《白虎通》中说：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号臣下也。”《礼记·曲礼（下）》郑玄注称：“今汉，在蛮夷称天子，在王侯称皇帝。”班固、郑玄的看法，表明两种称号的意义是完全不同的。

综上可见，汉代最高统治者有两个称号，“皇帝”称号主要是世俗权力的体现，常常使用于人世间国内政务。“天子”称号强调的是象征权力，因此，事天地鬼神与外国事时使用“天子”称号，这就是“皇帝”称号、“天子”称号的意义区别之所在。

第二节 汉代“皇帝”、“天子”的即位礼仪

即位礼仪是最高统治者获取权力的象征，不同称号的获得，相应权力的拥有，都是通过即位礼仪来实现的，因此，有“皇帝”称号、“天子”称号就应该相应存在“皇帝即位”、“天子即位”。这在汉魏之际的曹丕即位礼仪中有明确体现，相关史籍与碑刻均有提及。《后汉书·献帝纪》载：“冬十月乙卯，皇帝逊位，魏王丕称天子。奉帝为山阳公……”《三国志·文帝纪》载：“庚午，王升坛即阼，百官陪位。事讫，降坛，视燎成礼而反。”而其注引《献帝传》却记载为：庚午，册诏魏王曰……于是尚书令桓阶等奏曰：“……臣辄下太史令择元辰，今月二十九日，可登坛受命，请诏三公群卿，具条礼仪别奏。”令曰：“可”。辛未，魏王登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天地、五岳、四渎……。《隶释》卷19载石刻《魏受禅表》也明确记载：“维黄初元年，冬十月辛未，皇帝受禅于汉氏。”记载曹丕禅代时间，出现了三个时间：乙卯、庚午、辛未，是史载有误吗？据《三国志·魏志·文帝纪》载：乙卯日是献帝前后四次所发册诏的最初之日。《后汉书·献帝纪》所载的乙卯，正如欧阳修在《集古录跋尾》所说：“书其初命，略其辞让往返遂失其事。”至此情况明了，乙卯为范晔记载删节所致，故乙卯不是受禅日期。那么还剩下庚午及辛未两日，这又如何解释呢？日本学者尾形勇先生通过分析后做出令人信服解释：庚午，曹丕决定受禅。同日即刻举行了以拜领“皇帝玺绶”为内容的礼仪，成为皇帝。接着，在第二天（辛未），曹丕以“皇帝”的身份与上帝对话，举行告天的燔燎祭祀。整个过程分为“皇帝”即位、“天子”即位两种礼仪和两个阶段。曹丕即位礼仪分为“皇帝”即位、“天子”即位并非其首创，而是承汉而来，下面我们就汉代即位礼仪举行的时间、地点及因时间地点变化而引起的即位礼仪形式变化的情况做一考察。

一、皇帝即位

由此可见，首先，三公奏揭开“皇帝即位”的序幕，三公奏得到答复“可”后，“皇帝即位”开始了。群臣脱去丧服，穿上吉服参加即位典礼，此刻开始由凶礼转变为嘉礼。《尚书·顾命》亦载有类似场景。“王麻冕黼裳，由宾阶。卿士、邦君，麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗，皆麻冕彤裳。”王国维认为：“王黼裳，卿士邦君蚁裳者，居丧释服，不纯吉也。‘大保，大史，大宗彤裳’纯吉者，大保摄成王，为册命之主，大宗相之，大史命之，皆以神道自处，故纯吉也。”释服凶礼向嘉礼转变是即位礼前奏，由此也展开了皇帝即位的程序，太尉登场由阼阶登上殿中，对安置在那里的先帝灵柩北面礼拜，接着奉读策文。这又不禁使人想起《尚书·顾命》：“太保承介圭，上宗奉同瑁，由阼阶。太史秉书，由宾阶，御王册命。”奉读策命后，太尉向东面把传国玉玺和绶跪授给皇太子，皇太子成为皇帝。至此，皇帝即位的两个主要程序策命与授玺礼完成。这和《后汉书·安帝纪》记载安帝即位的主要程序相同。《后汉书·安帝纪》载：又作策命曰：“惟延平元年秋八月癸丑，皇太后曰：咨长安侯祜：孝和皇帝懿德巍巍，光于四海；大行皇帝不永天年。朕惟侯孝章帝世嫡皇孙，谦恭慈顺，在孺而勤，宜奉郊庙，承统大业。今以侯嗣孝和皇帝后。其审君汉国，允执其中。‘一人有庆，万民赖之。’皇帝其勉之哉。”读策毕，太尉奉上玺绶，即皇帝位，年十三。

因此，《续汉书·礼仪志下》所载，当是东汉“皇帝即位”的一般仪式。

皇帝即位后，把具有神圣意义的汉室重宝斩蛇剑等宝物授给代表百官的太尉，并且告令群臣，意在对群臣的劝勉。这也是对传统的保存。《尚书·顾命》载有康王即位后要求臣下忠心周朝勤于王事的诰诫：王若曰：“庶邦侯、甸、男、卫！惟予一人钊报告：昔君文、武丕平富，不务咎，厎至齐。信用昭明于天下，则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室。用奉恤厥若，无遗鞠子羞！”

这一切完成后，群臣向新皇帝表示祝贺，伏拜高呼万岁。新皇帝发布的第一个诏令，往往是大赦天下，我们将在下文专论。主要礼仪及辅助礼仪结束后，解除城门、宫门警备。群臣脱去吉服，再着丧服，即位礼仪告一段落，这和《尚书·顾命》最后“王释冕，反丧服”又相对应。皇帝即位的嘉礼结束，群臣接着参加先帝大丧的凶礼。不过即位礼仪并没有完全结束，后面新皇帝还将谒庙，下文将详述。讨论至此，即位礼仪开始时三公奏《尚书·顾命》的用意完全清楚，无论即位礼仪中的读策与授玺，还是对群臣的劝勉以及先帝大丧凶礼与新皇帝即位嘉礼的相互转换、在宗庙即位或即位后谒庙等程序，都能在《尚书·顾命》中找到相一致的地方。因此可以明确地说即位礼仪开始时三公奏《尚书·顾命》的用意是奠定即位礼仪的框架与确定其精神主旨。

汉朝最高统治者即位还有一种现象，先帝没有皇子，这就需要从皇族中另选继承人，并且在即位前先行封侯，西汉宣帝、东汉安帝、质帝都属这种情况，对此史有明载。《汉书·宣帝纪》载：“遣宗正德至曾孙尚冠里舍，洗沐，赐御府衣，太仆以軨猎车奉迎曾孙，就斋宗正府。庚申，入未央宫见皇太后，封为阳武侯。”《后汉书·安帝纪》载：“八月，殇帝崩，太后与兄车骑将军邓骘定策禁中。其夜，使骘持节，以王青盖车迎帝，斋于殿中。皇太后御崇德殿，百官皆吉服，群臣陪位，引拜帝为长安侯。”《后汉书·质帝纪》载：“丁巳，封为建平侯，其日即皇帝位，年八岁。”《汉书·宣帝纪》颜师古注对这种情况有说明：“先封侯者，不欲立庶人为天子也。”这表明，一些皇帝在即位前尽管是皇亲，但因他们年龄小或来自民间等原因，都还只是颜师古说的“庶人”，为了避免他们微职就皇帝位，在即位前必须先封列侯。2．玺与策

皇帝即位的两个主要阶段是读策文与授玺礼，这表明玺与策在皇位传承中或者说权力传递过程中扮演了重要角色。拿玺来说，即使在西汉“皇帝即位”史料有限的情况下，也表现出与东汉大致相同的内容。如《史记·孝文本纪》载“太尉勃跪授天子玺符”，《汉书·霍光传》载刘贺“受皇帝信玺、行玺大行前”。玺是拥有者皇帝身份的标志，权力的象征，班彪把玺称之为神器，因此，玺的拥有就代表权力的拥有，这是授玺礼成为“皇帝即位”两阶段之一的重要原因，也是任何权力交替场合常现其“身影”的原因。真正凸现玺的作用与魅力的往往是非正常的权力交替过程，如那些大逆不道者，在谋反或篡位时都在玺上大做文章。《汉书·淮南厉王刘长传》载：“（刘安欲谋反），令官奴入宫中，作皇帝玺，丞相、御史大夫、将军、吏中二千石、都官令、丞印，及旁近郡太守、都尉印。”《史记·衡山王刘赐列传》载，刘赐刻“天子玺，将相军吏印”。其他图谋不轨者也和他们差不多。《汉书·王莽传》载：“梓潼人哀章学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，署其一曰：‘天地行玺金匮图’，其一署曰：‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’……”，“莽即位，请玺，太后不肯授莽，莽使安阳侯舜谕指。舜素谨敕，太后雅爱信之。舜既见，太后知其为莽求玺，怒骂之曰：‘……天下岂有而兄弟邪！且若自以金匮符命为新皇帝，变更正朔服制，亦当自更作玺，传之万世，何用此亡国不祥之玺……’”王莽为了获取合法地位，不仅世俗权力的获取需要玺，而且天意也是靠玺书传达。通过这些记载，玺对皇权的重要性可见一斑。玺受重视，不仅是皇权的象征，皇帝身份的标志，在改朝换代、异姓皇位传承过程中，玺已经放大成为国家主权的象征。《史记·秦始皇本纪》载：“异日韩王纳地效玺，请为藩臣。”尽管此处的玺与后代的玺有所不同，但是其代表权力的精神实质是相同的。如果说韩王的例子不够明显的话，子婴的例子可谓典型。《史记·高祖本纪》载：“秦王子婴素车白马，系颈以组，封皇帝玺节，降轵道旁。”子婴投降仪式的重要组成部分是“封皇帝玺节”，这同时是秦灭亡的标志。正是因为玺的这种重要性，汉律明文规定伪造皇帝玺印要处以极刑。张家山汉简《二年律令·贼律》：“伪写皇帝信玺、皇帝行玺，要（腰）斩以匀（徇）。”《古人堤汉简》：“贼律曰：伪写皇帝信玺、皇帝行玺，要（腰）斩以匀□。”授玺礼是皇帝即位的两个阶段之一，但是授玺内容即玺的种类史书记载存在差异，西汉有两例：一是文帝即位，《史记·孝文本纪》：“乃跪上天子玺符。”二是昌邑王刘贺，《汉书·武五子传》：“王受皇帝玺绶，袭尊号即位。”具体为何种玺，从霍光的批评中可以看到。《汉书·霍光传》：“受皇帝信玺、皇帝行玺大行前，就次发玺不封。”文帝与刘贺即位礼仪中授玺属“乘舆六玺”系列当无异议，而《续汉书·礼仪志下》却是“读策毕，以传国玉玺绶东面跪受皇太子，即皇帝位”。

东汉授玺礼内容是授传国玉玺，两汉存在差异。玺不单纯具有象征意义，具有纯象征意义的可能只有传国玉玺，而我们提到的“乘舆六玺”具有实际的使用意义。但是需要弄清楚的是，这种实际使用意义是象征意义物化的结果，没有象征意义，其权力载体也就不存在了。“皇帝即位”的另一阶段是读策文，即策命新皇帝。前引《后汉书·安帝纪》表述非常明确：又作策命曰：“惟延平元年秋八月癸丑，皇太后曰：咨长安侯祜：孝和皇帝懿德巍巍，光于四海；大行皇帝不永天年。朕惟侯孝章帝世嫡皇孙，谦恭慈顺，在孺而勤，宜奉郊庙，承统大业。今以侯嗣孝和皇帝后。其审君汉国，允执其中。‘一人有庆，万民赖之。’皇帝其勉之哉！”

策文首先歌颂先帝，然后介绍安帝即位的血缘合法性，在此基础上，又赞扬了安帝的德行，这是安帝即位的合理性，最后是对安帝的劝勉。策文的主旨是说明安帝即位的合理性与合法性。正因策有此主旨，王莽篡权才需借助它。《汉书·王莽传》：梓潼人哀章……见王莽居摄，即作铜匮，为两检，署其一曰“天帝行玺金匮图”，其一署曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。“某”者，高皇帝名也。……即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射，仆射以闻。戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。……下书曰：“……皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之位号曰‘新’。”

王莽不仅篡位时装神弄鬼伪造高皇帝的策书，而且还不时旧事重提。《汉书·王莽传》：“予复亲受金策于汉高皇帝之灵。”为什么通过策的形式体现这种主旨呢？即位礼仪中读策的传统非常久远，周康王即位策就发挥了作用。《尚书·顾命》载：“太史秉书，由宾阶，御王册命。”这表明即位礼仪中策的存在，有其深刻的思想内涵。皇位的传承绝非某个家庭自己的事情，“公”的色彩极为浓厚，如果皇家找错了接班人，不仅危害皇家“私”的利益，也要危害到国家与社会“公”的利益。皇位传承中这种公私兼顾的特性，就要求皇位传承过程中有相应的形式反映出“公”的特征，以弥补“私”的不足。《春秋公羊传》隐公元年正月：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”“私”要求继承人是嫡或贵，但嫡或贵的人未必是有才能、有操行的人，如果选择他们可能就要危害到国家与社会，为了避免这种情况的发生，皇家便采用了策命的手段，把他们认为德才兼备的人选为皇位继承人，安帝即位的策文体现了这一点，赞美安帝之词溢于言表。对策在“皇帝即位”中的作用与意义，日本学者尾形勇先生有过深入的研究，并有精辟的阐述：“作为‘公’位的‘皇帝’位，要按照血缘关系来‘传位’，就必须建立一种由‘有能，有德之子’继承‘皇帝’位这一观念理论。而且为了补充这种理论的脆弱性，不得不引入册立下一代‘皇帝’的做法。即‘皇帝’位的继承，是通过‘公’的‘君臣’关系的媒介，被正当化了。由此可见，即使是同姓同血缘，皇帝与前代（诸）皇帝之间，仍然被看作是‘君臣’关系。这正是‘皇帝’臣从于祖灵的原因所见。”策实现了皇位传承公私兼顾的特性，使“天下为公”与“天下为家”实现了和谐与统一，这样，策成为“皇帝即位”两阶段之一的原因也就不难理解了。3．进谒宗庙

汉代最高统治者即位与宗庙有密切关系，西汉前期即位仪式在宗庙举行。在柩前即天子位后，新皇帝必须谒庙，谒庙成为“皇帝即位”必须履行的程序之一。最高统治者即位与宗庙的密切关系由来已久，我们经常引用的《尚书·顾命》所记载的周康王即位就是在宗庙举行的。下文在讨论即位日期选择时提到的春秋时期国君的“改元即位”之礼就是在宗庙举行的。另外在关于秦朝为数极少的史料中，更透露出在宗庙即位的信息。《史记·秦始皇本纪》载：“二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙，……天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公以下轶毁。所置凡七庙，群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙……’”二世确定祖庙后，的确派上了用场，秦王子婴就是在始皇庙即位的。“令子婴斋，当庙见，受玉玺。”

西汉前期的即位史料不多，但是在宗庙举行即位非常明确。惠帝即位时，尽管刘邦刚死，还没有立高庙，但他还是到太上皇庙完成了即位礼仪。《史记·高祖本纪》：“己巳，立太子，至太上皇庙。”《汉书·高帝纪》也说：“五月丙寅，葬长陵，已下，皇太子、群臣皆反至太上皇庙……”《汉书·惠帝纪》对此又有补充：“五月丙寅，太子即皇帝位。”尽管《史记》、《汉书》记载惠帝即位时间存在差异，但在宗庙即位的记载两者是一致的。景帝在宗庙即位，《史记》也有确载：“乙巳，群臣皆顿首上尊号曰孝文皇帝。太子即位于高庙。丁未，袭号曰皇帝。”而文帝由于特殊的历史条件即位于代邸，没能在宗庙即位，但是他于即位后拜谒了高庙，这种非正常条件下的应时之举，却成为后来汉代定制。从西汉中后期开始，皇帝即位后都要谒高庙，东汉又加谒光武庙，成为即位礼仪的重要程序之一，甚至没有谒庙就不能成为真正的皇帝。这一点在昌邑王刘贺被废过程中得以充分体现。《汉书·霍光传》载：“宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子不姓，当废。”

汉代把宗庙置于崇高的位置，既有传统的影响，又与时代精神密不可分。汉以“孝”治天下，尊祖敬宗是整个社会推崇的风尚，皇室也不例外。西汉元帝时韦玄成奏罢太上皇寝庙园，平当反对，《汉书·平当传》：“此汉之始祖，后世所宜尊奉以广盛德，孝之至也。”

在这样的社会氛围里，皇帝自然要成为万众的楷模与表率，以实现他们“其身正，不令而行”的统治意图。更何况当时的人把天子的孝与天子的德治看成是二位一体的呢。《孝经·天子章》对此有明确的阐释：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，而刑于四海，盖天子之孝也。”

在宗庙即位或即位后谒庙更有其深刻的象征意义，新君即位在宗庙举行或即位后谒庙是对其祖先政治地位、经济地位和权力的继承。拉法格在其《思想起源论》一书中说：“当长子继承法成为习惯的现象时，新的家长——在某些国家中，他们是最年幼的儿子——要能制服自己的伯叔兄弟和他们的妻儿，正是迷信的观念使他们成为死者的代表，死者从其坟墓的深处给他忠告和命令。”汉朝皇帝在宗庙即位或者即位后谒庙，正如拉法格所言，他是祖先在人间的代表，他的权力是从祖先那里获得的，其他人只有崇拜与服从。4．即位礼仪的日期选择“皇帝即位”作为帝室的重要庆典，即位日期也是有选择的。重视即位日期的选择，是先秦时期就有的传统。春秋时期，各国君主去世，新君继承，先于初丧中作为“嗣子”即位，然后来年元旦“朝正”时，在宗庙举行“改元即位”之礼，《史记·秦本纪》载：“孝文王除丧，十月己亥即位。”但是这种即位日期的选择，有个较为明确的特点，即选择固定日期即位（如元旦）。汉朝皇帝即位礼仪的日期选择，继承先秦传统，又有所变革，即存在择日，但是无固定日期限制。《汉书·高帝纪（下）》提到汉朝开国皇帝刘邦的即位仪式时说：“谨择良日二月甲午上尊号，汉王即皇帝位于汜水之阳。”汉高祖即位日期二月甲午，是经过谨慎选择的日期。

西汉高祖以后，诸帝即位日期明确，但是无论《史记》，还是《汉书》，都没有留下择日的明确记载。我们知道的只是西汉前期即位，是在先帝葬礼结束后进行，中后期是在先帝大丧期间举行。不过按《汉书》哀、平两帝纪所载：哀帝、平帝即位就不是在先帝大丧期间举行。哀帝“四月丙午太子即皇帝位”，成帝是三月丙戌崩于未央宫，“四月己卯葬延陵”。如果四月既有丙午，又有己卯的话，根据干支记日，己卯排在第十六位，丙午排在第四十三位，二者若在同一月出现，只能是己卯在丙午之前，这样两者之间相隔二十八天（43－16＋1＝28）。如果丙午在己卯之前，则两者之间相距34天（60－43＋16＋1＝34），已经超出了一个月的范围。那么姑且按照《汉书》的说法，就是先举行葬礼，后举行即位礼。但是这里面有一个问题，成帝是三月丙戌驾崩的，丙戌排在干支记日的第二十三位，那么从时间上我们得出这样一个逻辑顺序：丙戌→己卯→丙午，这期间从成帝驾崩到下葬的时间为八十一天（60－23＋43＋1＝81）。这样三月到四月间就出现了八十一天，既于理不合又与《汉书·哀帝纪》“五月丙戌立皇后傅氏”相矛盾。所以我们赞成臣瓒注：驾崩日丙戌至己卯下葬是五十四天（60－23＋16＋1＝54），丙午日恰在其间。也就是先举行即位礼，后举行葬礼。同样，平帝是九月辛酉即位，哀帝是六月戊午驾崩，九月壬寅葬义陵，也存在着上述的矛盾。所以我们赞同《汉书补注》所引刘攽的说法：戊午到壬寅一百零五天，戊午到辛酉六十四天，戊午日也恰在其间，即先举行即位礼，后举行葬礼。因此，我们认为哀、平二帝即位时间，也是符合西汉中后期即位礼仪在先帝大丧期间举行这一特征的。《汉书》的记载显然是错误的。当然这中间也有与众不同者，汉武帝即位仪式是在景帝驾崩的当天举行，表现出即日即位的特征。

东汉皇帝即位日期大多和武帝相同，呈现出即日即位的特征。《后汉书》各帝纪史料反映东汉皇帝即位日期存在两种情况，一种是明帝、章帝、和帝、殇帝、冲帝、献帝等各帝都是在先帝驾崩的当天举行即位仪式的，表现出了即日即位的特征。另一种是包括我们前面提到的安帝在内的顺帝、质帝、桓帝、灵帝、少帝都不是即日即位，但这些皇帝即位往往都不是在正常情况下进行的，先帝驾崩的异变（如桓帝即位）、政变（顺帝即位、少帝即位）、没有后嗣从王家入继（安帝、质帝、灵帝）等。两种情况，表中史料都有非常清晰的记载，在这里恕不赘述。非即日即位情况下的皇帝即位时间，就存在选择的可能。对这种推测更加有利的是，王莽即位也像汉高祖刘邦一样存在择日。《汉书·王莽传》载：“……戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。”王莽即位选在戊辰，结合新朝建立后，将干支顺序改为戊子开始来看，是与他以土德代替火德思想有关。因为干支戊代表土，王莽即位选在戊日有企盼代表土德的新王朝万事皆吉的意思。由此看来，在非即日即位的情况下，汉代皇帝即位存在择日的可能。

二、天子即位

上面摘录的史料记载了文帝即位的全过程，特别是《史记》在记载过程中，刻意区分“天子即位”、“皇帝即阼”的迹象十分明显。［A］、［B］、［C］是“天子即位”，［E］是皇帝即位。而《汉书》记载“天子即位”也非常明确，只是没有提到皇帝即位，这是两书相违的地方，如［E］所示。因此，我们赞成日本学者西嶋定生关于文帝即位存在“天子即位”礼的观点。景帝的即位情况，两书记载与文帝即位情况类似。《史记·孝文本纪》载：“后七年六月己亥，帝崩于未央宫。”“乙巳，群臣皆顿首上尊号曰孝文皇帝。太子即位于高庙。丁未，袭号曰皇帝。”《汉书·文帝纪》曰：“夏六月己亥，帝崩于未央宫”，“乙巳，葬霸陵。”《汉书·景帝纪》云：“后七年六月，文帝崩，丁未，太子即皇帝位。”《史记》记载景帝乙巳这一天即位于高庙，丁未又袭号皇帝，无疑景帝的即位礼仪也是两个阶段。而《汉书》只记载了丁未这一天即皇帝位。两书的差异，再一次凸现出司马迁笔下景帝即位仪式中存在“天子即位”礼。不过“天子即位”礼的内容没有留下明确记载，这种现象的存在与其时代特点密不可分。

汉初叔孙通草创礼仪，“天子即位”礼同其它礼仪一样也处于草创阶段，内容自然简单，《史记》也就没有详载，当然无法与下面将要提到的在儒家思想指导下的东汉光武帝刘秀即位仪式中的“天子即位”相提并论，因此马端临感到“于义缺矣”也是正常的。

但是因为“天人关系”一直是中国古人关注的课题，司马迁受其影响更深，他师从以关注“天人关系”著称的儒学大师董仲舒，明确《史记》的著作宗旨之一是“究天人之际”，所以他笔下的“天子即位”尽管内容记载不详细，但是我们认为是可信的。

西汉中后期的即位礼仪，《汉书》记载十分简略，因此西汉中后期有关“天子即位”礼的情况也就无法详知。而东汉的“天子即位”礼却史有明载。下面我们仅就史籍的相关记载对东汉的“天子即位”加以探讨。首先，我们分析东汉开国皇帝光武帝刘秀的即位礼仪。《后汉书·光武帝纪》说：光武于是命有司设坛场于鄗南千秋亭五成陌。六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。其祝文曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元，为人父母，秀不敢当，群下百辟，不谋同辞……秀犹固辞，至于再，至于三。群下佥曰：‘皇天大命，不可稽留’。敢不敬承。”

这段记载至少有两点需要我们留意，其一，“燔燎告天”，其二，祭天祝文中有“属秀黎元”、“秀不敢当”。根据《礼记·曲礼（上）》：“男子二十冠而字，父前子名，君前臣名。”在天面前刘秀自称秀，省略刘姓，属“父前子名”，表明刘秀与天建立一种父子关系，“燔燎告天”就既是自己即位仪式的组成部分，又是“行子礼”的过程。在告天祝文中刘秀省略刘姓自称秀，表明与天建立父子关系，自然刘秀就是天子，“燔燎告天”就是在“行子礼”。又因“燔燎告天”是即位仪式的程序之一，这种双重职能就决定了“燔燎告天”是“天子即位”礼。这表明东汉“外禅”（王朝更替中皇位传承）中明确存在“天子即位”。那么，东汉王朝内部皇位更替（“内禅”）中“天子即位”又是怎样的呢？为了说明这个问题，还要从前面引用过的《续汉书·礼仪志下》着手。《续汉书·礼仪志下》载：“三公奏《尚书·顾命》太子即日即天子位于柩前请太子即皇帝位皇后为皇太后奏可。”西嶋定生、中华书局点校本理解相同：“三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”这种理解认为东汉“内禅”中存在“天子即位”礼，但是不详

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