光华思想政治教育论坛(2010-2011)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：俞国斌,曾狄

出版社：西南财经大学出版社

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光华思想政治教育论坛(2010-2011)试读：

第一编 马克思主义理论研究

社会主义和谐社会的本体论意蕴

唯物史观认为，任何一种社会形态都是社会存在和社会意识的统一体，社会是由经济、政治、文化等方面构成的多维结构，各维度内部及其相互之间的协调决定着整个社会的和谐。和谐是一种状态，是事物与事物之间及其内部各要素之间相互协调的一种存在方式。这种“和谐”的状态并没有否认矛盾的存在及其作用。唯物辩证法认为，任何事物都是对立面的统一。和谐社会的矛盾统一体是统一前提下的对立，而不是对立前提下的统一。和谐社会首先是社会在一定历史条件下的一种存在方式，从哲学的眼光看，它首先应具有本体论的意义。党中央提出的以科学发展观为指导构建社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会；应该是各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会。对社会主义和谐社会状态和属性的这一描述，不仅反映了新世纪我国社会发展的趋势和目标，而且是对唯物史观基本原理的深化和发展，有着厚重的历史唯物主义本体论意蕴。一、社会主义和谐社会的根本属性不仅在于和谐性，更在于社会主义性

追求社会的和谐，是人类自古就有的理想。中国古代的“天人之际，合而为一”、柏拉图所憧憬的“理想国”、莫尔的“乌托邦”、康帕内拉所描绘的“太阳城”，等等，无不显示出人类对和谐的景仰和崇拜；而“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”以及“雅典城邦”，等等，无不显示出社会和谐的特点，无不是人类和谐社会理想在一定历史条件之下的现实表现。然而，这种“和谐”仅仅是一种表面现象，因为那些“和谐”都是在专制条件下社会矛盾暂时缓和的结果，其内在的阶级矛盾以及由此决定的各种深层次的矛盾并没有得到根本解决。“在生产力水平低下的前资本主义社会不可[1]能出现奴隶社会的或封建社会的和谐社会。”原始社会的和谐是建立在生产力水平极其低下和科学技术水平极其落后的条件下的，其和谐并不具有现代的含义；压迫与反压迫、剥削与反剥削、统治与反统治的斗争贯穿着整个前资本主义阶级社会的历史，人与自然的关系并不是和谐的，而是土地对人的束缚和人对自然的绝对依赖；人与人的关系更是一种金字塔式的等级制结构，在貌似简朴的人际关系中存在着独裁统治与绝对服从。在生产力与科学技术高度发达的当代资本主义社会中，也不可能构建资本主义的和谐社会。资本主义社会基本的阶级关系和社会基本矛盾，决定了在资本主义社会形态范围内不可能构建一个和谐社会。资本主义和谐社会只能存在于资产阶级学者和理论家为资本主义制度永恒论和终结论所炮制的历史幻想之中。因此，可以说，前社会主义社会的各种社会形态中的“和谐”都不是历史发展的必然性使然，而更多的更直接的是一种历史偶然性的表现。由其社会所固有的不可调和的矛盾性所决定，那种“和谐”并不是真正意义上的和谐。

社会主义和谐社会与其他各种所谓的“和谐社会”有着根本的区别。社会主义和谐社会的本质属性不仅在于和谐性，更在于它的社会主义性。社会主义和谐社会的根本特征在于它是在消灭了阶级对立前提下的和谐，是一种人人平等的真正的和谐，真正体现着以对立面的统一为前提的对立面的对立统一。

社会主义和谐社会是以社会矛盾的性质类型为客观依据的，是从整体上把握社会的根本性质和全体社会成员彼此共存共荣、彼此合作，在根本利益一致基础上确立的经济、政治、文化制度及其有机联系以及人的处境和生活状态。它是一种全新的社会存在方式，它不仅包括人自身的和谐以及人与人的和谐，还包括人与自然的和谐，是对社会和谐达到的程度和范围的总体性判断。这是人类历史在经历了阶级对立的社会以后才有可能出现的一种新型的社会形态所具有的社会结构的本质特征。因此，关于和谐社会的一个根本问题，就是真正和谐的社会在哪种社会形态下才有可能建立。如果离开了社会形态，离开了社会关系的根本性质，单纯在公平、正义、自由、平等的法律和道德范畴内，在矛盾对立与和谐关系的哲学概念范围内，或者在文献范围内探讨这个问题，容易忽视社会形态的区别，把追求和谐说成是任何社会都可能达到的普世价值，对和谐社会问题采取道德决定论、文化[2]决定论的立场，从而背离历史唯物主义的理论和社会现实。

党的十六届四中全会明确提出：形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会，是巩固党执政的社会基础和实现党执政的历史任务的必然要求，要不断提高构建社会主义和谐社会的能力。2005年2月9日，胡锦涛总书记在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班开班式上发表重要讲话，指出要深刻认识构建社会主义和谐社会的重大意义，扎扎实实做好工作，大力促进社会和谐团结。然而，我们也必须认识到，从物质条件方面看，尽管改革开放以来在经济建设方面取得了举世瞩目的成就，但总体而言，我国生产力水平仍相对不发达，人口多，底子薄，地区发展不平衡，社会主义制度还不完善，社会主义市场经济体制还不成熟，民主法制还不够健全，尚处于社会主义初级阶段。这一阶段是我们在社会发展中不能超越的，这正是构建和谐社会的现实基础。从社会关系方面看，社会主义社会虽然消灭了私有制，消灭了剥削，从根本上实现了人与人之间的地位平等，但这并不是说社会主义社会就不存在任何矛盾了。事实上，在社会主义社会，在根本利益相一致的基础上，仍然存在着人与人之间在物质利益方面的矛盾。特别是随着社会主义市场经济体制的建立，我国社会利益关系发生了重大变化，社会利益群体重新分化组合，原有的利益格局被打破，并出现了新的社会阶层和利益群体，呈现出利益主体多元化、利益结构复杂化、利益差距扩大化、利益冲突明显化的态势。不同社会阶层和利益群体之间的矛盾也大量出现。但这些矛盾仍主要是人民内部矛盾，是在根本利益相一致基础上的人民内部不同利益主体之间的矛盾。这些矛盾基本上都是非对抗性的矛盾，可以通过矛盾各方彼此内部的利益协调来解决。建立社会主义和谐社会正是为了协调人民内部不同利益主体之间的矛盾和关系，促进社会的和谐和稳定，而且，也只有坚持我国和谐社会的社会主义根本属性，才可能真正做到这一点。二、社会主义和谐社会的根基是个人的和谐

当前学界大多认为社会主义和谐社会主要体现为人与社会的和谐、人与自然的和谐等方面，这是从人与社会的关系方面做出的界定，显然具有重大意义。然而，从个人到集体、从集体到人类社会再到人类世界的整个网络系统中，个人是最小的单元，也是最为重要的单元。如果不能实现个人的和谐，就无法达到集体的和谐，人类社会与人类世界的和谐更是无从谈起。因此，个人的和谐是和谐社会的基本前提和微观基础，只有每个个人都达到了自身的和谐，才谈得上个人与集体、个人与社会及个人与自然的和谐。当然，个人与集体、个人与社会及个人与自然的和谐反过来又会强化并促进个人自身的和谐达到更高的水平。社会的和谐最终必然通过个人的和谐来体现，因为任何个人都不是一个独立的存在，人具有社会性，“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动

[3]物”。

在社会主义条件下，个人的和谐并不仅仅是简单层面上的个人身心的和谐。个人身心的和谐还只是个人和谐的最低要求或表现，还是一种浅层次的和谐，因为身心的和谐作为一种状态，至少包括消极状态与积极状态两种情况。比如道家主张的“无为”、“遁世”的思想，实质上也是追求一种身心和谐的境界，但是显然那不是社会发展所需要的。对个人和谐的理解必须将其与社会发展和文明进步紧密联系起来，否则就可能进入泛人性论的误区。唯物史观认为，人是自然属性、社会属性和精神属性的有机统一，其中，人的社会属性和精神属性是人的本质属性，而“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。[4]在其现实性上，是一切社会关系的总和”。从这一立场出发，在社会主义条件下，个人的和谐就应该体现在个人的全面发展，即身体心理、智力支撑与精神动力几方面的协调发展，以及循此路径而实现的自我价值与社会价值的协调统一。

马克思指出，未来社会应该是“以每个人的全面发展为基本原则[5]的社会形式”。在这种社会形式中，只有全面发展的人，才能驾驭生产力、科学技术和交往形式的巨大进步，因为“现存的交往形式和[6]生产力是全面的，所以只有全面发展的人才可能占有它们”。为了实现所有人的全面发展，必须首先实现个人的全面发展，因为，“每[7]个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。在《哥达纲领批判》中，马克思又把人的全面发展看成“生产力增长，集体财富的一切源[8]泉充分涌流，实行各尽其能、按需分配的前提条件”。只有每个人的主体能力得到全面发展，整个社会的进一步发展才有可靠的保障；也只有每个人的个性得到充分的自由的发展，社会成员的丰富多彩的个性得以展现，社会的全面发展才有无尽的动力。个人的全面发展是指自然和社会长期发展所赋予每个人的一切潜能的最充分、最自由、最全面的调动。它既包括个人的能力和才能的全面发展，如体力、智力、思维能力、交际能力等，也包括个人个性的充分体现，如特有的思维方式、行为方式、心理素质等。简而言之，在社会主义社会条件下，个人的全面发展就是身心健康、精神支柱、智力支撑几方面的协调发展。人是自然的存在物，更是社会的存在物，从本质上看，就是实践的存在物。实践的本质是创造、生成和发展，正是实践的特点及其内在的矛盾运动使人的全面发展不仅可能，而且有了具体的现实性。在实践中蕴含着人的全面发展的现实根源，人正是在劳动和实践中创造了自身，发展了自身，创造了自己丰富的本质，创造了自己的独立和自由，并开辟了自己解放自己的道路。

个人的全面发展虽然是所有人全面发展的前提，但个人的全面发展却不应该成为个人发展的终极价值目标。马克思指出：“价值这个[9]普遍的概念是在人们对待满足他们需要的外界物关系中产生的。”个人全面发展的过程实际上就是个人的自身价值不断实现的过程。然而，个人是社会的个人，社会是个人组成的社会，人的本质“在其现[10]实性上，是一切社会关系的总和”。人的本质属性在于社会性，人是在与社会的联系中存在的，个人全面发展的一切所需均来自于社会。更何况，个人能力的全面发展最根本的途径就是将教育与生产劳动相结合。马克思认为，教育与生产劳动相结合“不仅是提高社会生[11]产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”。教育的目的是形成人的各种素质，使人成为他自己，而“生产劳动给每个人提[12]供全面发展并表现自己全部，即体力及脑力劳动的能力的机会”。因此，个人自身价值的实现在根本上依赖于他的社会价值的实现程度。唯物史观认为，人既是价值的主体，又是价值的客体；人既是价值的创造者，又是价值的享用者。社会主义以公有制为主体的经济基础，必然要求社会主义的集体主义、无产阶级的大公无私和全心全意为人民服务等先进思想。当前，坚持以马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，以科学发展观统领各项工作，努力学习科学文化知识，不断提高思想道德修养，保持身心健康，在全面建设小康社会和促进中华民族伟大复兴的社会实践和劳动中实现个人的自我价值和社会价值的辩证统一，正是真正意义上的个人的和谐。三、社会主义和谐社会的本质特征在于生成性

马克思曾经根据生产关系的性质将人类社会的发展过程划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会五种社会形态。如前所述，在前资本主义社会以及资本主义社会内部是不可能出现真正的和谐社会的。马克思在《共产党宣言》中将社会主义描述为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条

[13]件”，从而提出了人类未来社会的终极价值目标。他还曾根据人的发展状态把社会发展划分为人的依赖性社会、物的依赖性社会和个人的全面发展的社会三种社会形态。在这里，和谐社会不是指“人的依赖性社会”，也不是指“物的依赖性社会”，而是指“个人的全面发展的社会”。马克思认为，建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段，即共产主义社会。它不同于第一和第二阶段，由于生产力水平极大提高，全面消除了各种异化关系，消除了人和自然的对立，从而真正实现了人的解放，实现了人的全面发展，这正是未来高级的和谐社会的目标模式。

不可否认，作为一种目标模式，和谐社会为我们展示了一幅人与人、人与社会、人与自然和谐相处的美好图景，但这并不表明和谐社会是预设的，生成性才是和谐社会的本质特征。唯物辩证法认为，一切事物的发展都是一个过程。事实上，承认和谐社会是一种目标模式，就意味着和谐社会作为一种价值追求，其生成性居于最关键的位置。这就意味着，社会主义和谐社会是一个历史范畴，构建社会主义和谐社会是一个永无尽头的持续发展的过程。

唯物史观认为，人类社会的发展是一个自然历史过程，社会发展总是现实的运动和历史过程的有机统一。在马克思看来，“历史不外是各个时代的依次更替，每一代人都在既有的生产力和物质条件下进行活动，同时又不断通过自己的活动改变着已有的生产力和外部世界，历史就这样在客观世界和人的活动的交互作用中沿着自己的轨迹[14]向前变化发展”。历史过程是受着不以人们的意志和意识为转移的客观规律支配的，但历史又是由人的活动所构成的。历史是人的活动，人的活动是有目的的，但历史本身并没有目的。“历史并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着[15]自己目的的人的活动而已。”在历史中活动的是无数的个人，每个人从事活动的目的往往是各不相同的，甚至是相互冲突的，历史就是这无数互相冲突的活动的总的结果。恩格斯指出：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的一致的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作[16]为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”人的活动不是孤立地而是社会化地进行的，人们的活动是相互制约的。正是这种相互制约产生着一种不以任何个人的意志为转移的社会力量，即恩格斯所说的“总的合力”。社会主义和谐社会作为一种理想的社会存在方式，同样不是社会历史发展的自然而然的产物，它应是人们遵循社会历史发展的规律，有意识有目的地自觉实践的结果。

坚持社会主义和谐社会的生成性，就要坚持人民群众在社会历史发展中的主体性。“社会发展史是生产发展的历史，也是物质资料生[17]产者本身的历史，即劳动群众的历史。”恩格斯指出：“如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那么应当注意的，与其说是个别人物即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个民族以及在每一民族中间又使整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久地、[18]引起伟大历史变迁的行动。”历史唯物主义认为，人民群众是历史活动的主体，是历史发展的动力和源泉，是物质资料生产的直接承担者，是社会物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量，社会、文明发展的历史首先是人民群众创造的历史。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就明确指出：“整个所谓世界历史，不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过[19]程。”他认为，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[20]。一切发展归根到底，都是人民群众生产能力的发展，并由此促进人的自由和全面发展。这就要求我们要构建的社会主义和谐社会，必须是以人为根本价值取向的经济、政治、文化、社会、自然等协调而全面发展的社会，必须始终把广大人民群众的根本利益作为构建和谐社会的出发点，必须始终坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，始终保持同人民群众的血肉联系，始终把代表、体现、维护、实现最广大人民群众的意志和根本利益放在首位，把依靠最广大人民群众的智慧和力量作为我们推动事业发展的根本工作路线，真正做到尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重人民群众的首创精神和主体地位。

当然，坚持社会主义和谐社会的生成性，还必须加强对社会主义和谐社会的生成机制的深入探讨和研究。一是社会主义和谐社会生成的动力机制。社会主义和谐社会的生成是社会历史发展各种合力共同作用的结果，而其中，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾是社会主义和谐社会生成的根本动力，社会主义改革是社会主义和谐社会生成的直接动力，科学技术的发展是社会主义和谐社会的重要动力，所有这些动力构成了社会主义和谐社会生成的动力系统，在这个系统中各个要素对和谐社会的生成产生作用与影响的方式和机理就是和谐社会生成的动力机制。换句话说，研究和谐社会生成的动力机制，就是要把握和谐社会生成的动力系统中各种“力”发挥作用的途径和方式及其对和谐社会生成的“贡献率”。二是社会主义和谐社会生成的协调机制。社会主义和谐社会是综合发展、全面协调的社会，但是社会主义和谐社会的生成却不是一个直线式的过程，而是一个波浪式前进或者螺旋式上升的过程。一方面，社会主义和谐社会生成的动力系统中的各个力之间需要协调；另一方面，不同地区之间经济、政治、文化发展水平并不一致，就是同一地区，经济、政治、文化之间发展水平也不平衡；同时，就全社会而言，经济、政治、文化结构之间及其内部各构成要素之间也同样不平衡。这些不平衡是一种客观存在，但它们可能会影响到社会主义和谐社会生成的进程，因而就需要有一个协调机制为社会主义和谐社会的生成提供一个均衡器。三是社会主义和谐社会生成的保障机制。在当前复杂多变的国际国内形势下，如果只有前两项机制，就无法保证社会主义和谐社会生成的方向性。社会主义和谐社会的保障机制就是要解决如何在党的正确领导下坚持和巩固马克思主义在意识形态领域中的主导地位，如何将科学发展观深入贯彻到社会主义和谐社会生成的各个方面和各个环节之中去，从而达到从根本上始终保持社会主义和谐社会的社会主义性的目的。注释[1]陈先达. 马克思主义的社会形态理论与和谐社会的构建［J］.　马克思主义研究，2006（9）.[2]陈先达. 马克思主义的社会形态理论与和谐社会的构建［J］. 马克思主义研究，2006（9）.[3]马克思恩格斯选集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1972：87.[4]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：56.[5]马克思恩格斯全集：第23卷［M］. 北京：人民出版社，1972：649.[6]马克思恩格斯全集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1960：516.[7]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：294.[8]马克思恩格斯全集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1960：305-306.[9]马克思恩格斯全集：第19卷［M］. 北京：人民出版社，1963：406.[10]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：18.[11]马克思恩格斯全集：第16卷［M］. 北京：人民出版社，1962：89.[12]马克思恩格斯全集：第16卷［M］. 北京：人民出版社，1962：109.[13]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：294.[14]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：276.[15]马克思恩格斯全集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1957：118-119.[16]马克思恩格斯选集：第4卷［M］. 北京：人民出版社，1972：478.[17]李西军. 唯物史观与构建社会主义和谐社会［J］. 河北农业大学学报，2006（3）.[18]马克思恩格斯全集：第4卷［M］. 北京：人民出版社，1960：245.[19]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：131.[20]马克思恩格斯全集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1957：118-119.

社会主义核心价值体系与巨灾应变

汶川特大地震的抗震救灾和恢复重建是人类历史上的一个奇迹，短短两年时间，地震灾区就基本完成了恢复重建工作，再现了勃勃生机。这个人间奇迹，是对社会主义核心价值体系最直接、最严格、最有效的验证，是社会主义核心价值体系教育最生动、最鲜活、最有力的教材。“要统筹运用好这一宝贵思想政治教育资源”，是2010年6月李长春同志在四川考察工作期间提出的宣传思想文化战线的“重要课题”。在灾区恢复重建任务基本完成和地震三周年纪念，以及建党90周年到来之际，深入推进这一课题研究显得尤为迫切。本文的主要任务，就是集中论述中国特色社会主义核心价值体系与救灾重建辉煌成就之间的具体关系。一、马克思主义理论的科学指导，保证了救灾重建的正确方向

科学理论的指导力，可以从救灾重建过程中马克思主义的民族观、群众观、发展观的自觉实践得到充分印证。1. 马克思主义的民族观保证了救灾重建中各民族的平等、团结、和谐和共同繁荣

汶川地震灾区多是民族地区，凸显出了坚持正确的民族观的极端重要性。马克思主义革命导师和领袖们历来高度重视民族问题，留下[21]了大量经典论述。例如，恩格斯在《反杜林论》中就明确指出，现代的平等是指：“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社[22]会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”以马克思主义民族观为基础，我党历来坚持各民族平等、团结、和谐和共同繁荣的根本原则。而西方现代资产阶级政党在民族问题上往往只是以抽象的平等来替代和界定民族平等，掩盖了民族不平等的实质。例如，美国宪法作为现代资产阶级的一部典型宪法，却没有“民族平等”的字样，甚至没有“民族”的概念。

不同的民族观自然会导致对待民族地区救灾重建的不同态度，产生不同的结果。在汶川特大地震发生后，我国民族地区的灾情引起了党中央、国务院和全国各族人民的高度关切。灾后初期，祖国大家庭的温暖及时送达，民族地区人心安定、社会稳定；在恢复重建阶段，民族地区的经济发展得到充分重视，总书记还亲自到阿坝铝厂等地视察；少数民族的特有文化得到充分保护，水磨羌城、水乡藏寨等一座座体现民族特色的建筑拔地而起；民族地区的生态环境得到了切实维护，再现了秀美山川。而作为超级大国的美国，在2005年卡特瑞娜飓风袭击下的新奥尔良市却是另一番景象。该市人口近50万，其中2/3为黑人，28%处于贫困线以下。美国政府不仅反应迟钝，而且灾害应对更加凸显出种族、阶级等美国一直存在的社会差别。一些美国学者也指出，种族偏见影响了政府、企业和私人机构对黑人社区的救[23]援，从而将自然灾害演变为人为的灾难；而且，在灾后重建的过程[24]中，不公平的待遇也依然存在。这充分证明了正确的民族观的极端重要性。2. 马克思主义的群众观保证了我国救灾重建中人民的主体地位

救灾重建的根本出发点是一切为了群众，还是为了政党、个人的利益，或把自己当成救世主？这凸显出了正确的群众观的极端重要性。

在西方文献中，“群众”一词往往是与“盲从”、“暴力”、“非理性”、“无组织”等概念联系在一起的，几本在当代相当有影响的著作如法国勒庞的《乌合之众：大众心理研究》、西班牙奥尔特加·加塞特的《大众的反叛》、德国诺贝尔文学奖得主埃利亚斯·卡内提的《群众与权力》等均是如此表现的。但马克思主义根本不同。恩格斯在《普鲁士危机》中就曾尖锐地指出，“在17世纪的英国和18世纪的法国，甚至资产阶级的最光辉灿烂的成就都不是它自己争得的，而是[25]平民大众即工人和农民为它争得的”。因此，“相信谁、依靠谁、为了谁，是否始终站在最广大人民的立场上，是区分唯物史观和唯心[26]史观的分水岭，也是判断马克思主义政党的试金石”。

立场不同，人民群众在执政者心中的分量自然也就不同。两年多来，我国地震灾区各级党组织和广大党员干部，响应中央号召，挺身而出，始终奋战在救灾重建第一线，真正做到了“一切为了群众，一切依靠群众”。救灾重建过程中，最大限度地尊重了群众意愿，坚持“从群众中来，到群众中去”。比如《国家汶川地震灾后恢复重建总体规划（公开征求意见稿）》正式出台就经历了反复论证、数十次深入灾区实地调研的过程。坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋，不到3个月的时间就解决了群众过渡住房安置问题，短短两年就基本完成灾区重建，这个速度是世界巨灾重建史上从未有过的。灾区群众自发送上了对党和政府的无限爱戴。“搞重建不忘共产党的恩情”，“要不是党和政府，地震后怎么会住上这么好的房子”等等，这些群众的心声就是对马克思主义群众观最生动的诠释。而2003年法国发生酷暑造成多人死亡的事件时，其总统希拉克却继续度假，直至假期结束。在2005年美国的卡特瑞娜飓风袭击中，小布什总统则是3天之后才终止度假，去指挥救灾，此时灾区已成了人间地狱！3. 马克思主义的发展观保证了地震灾区在新起点的科学发展

灾区重建不是重复建设，而是避免过去曾走过的弯路，凸显出了坚持科学发展观的极端重要性。

救灾重建是坚持贯彻科学发展观的典范。“把抢救人的生命放在第一位，只要有一分希望，就要尽百倍努力！”这是党和国家领导人在震后多次强调的主题；在恢复重建阶段，“把保障民生作为恢复重建的基本出发点”，优先安排住房重建、公共设施重建、基础设施重建、重大产业重建，切实促进就业；灾后第一年，仅成都市就实现了[27]35.3万名灾区群众就业、7 311人参加创业培训等，这些都充分体现了科学发展观以人为本的核心理念。重建过程中，灾区借机转变经济发展方式，提高技术水平，加快实现跨越式发展，2009年四川实现生产总值14 151.3亿元，比上年增长14.5%，比计划提高了5.5%。巨灾之后却实现超常增长，不能不说是一个惊世奇迹，有力地证明了灾区重建对“发展是第一要义”的强烈诉求。灾后重建是全面的重建，物质重建、精神重建、社会重建、生态重建齐头并进；一省帮一重灾县，不是随机分配，而是中央根据各地经济发展水平和区域发展战略，充分考虑支援方的经济能力和受援方灾情程度来合理配置力量；根据资源环境承载力综合评价，将规划区国土空间分为适宜重建区、适度重建区和生态重建区等，都生动地诠释了“全面、协调、可持续发展”的丰富内涵。救灾重建是一个复杂的系统工程，从救灾、安置到重建，从评估到规划，从实施到监管，地震灾区都尽量做到了将经济、社会、自然、区域、近期与长期、局部与整体、个人和集体等多种因素统筹考虑，鲜明地凸显了科学发展观统筹兼顾的根本方法。实践证明，如果没有科学发展观的正确指导，汶川特大地震后救灾重建要取得如此辉煌的成就是根本不可能的。二、中国特色社会主义共同理想，产生了万众一心的强大凝聚力

中国特色社会主义共同理想的鲜明优势到底表现在哪里呢？1. 公有制更有利于发挥企业的社会责任

企业的社会责任，是西方经济学中近二三十年颇为热门的一个话题。应当承认，无论是在中国的汶川大地震，中国台湾的“八八”风灾，还是在美国的卡特瑞娜飓风、日本的阪神大地震等巨灾应变中，都显示出私人企业和慈善组织的重要作用。但是，西方社会不可能承担真正的社会责任。《资本论》早就讲得很清楚，追逐利润是私人企业的本质目标。马克思还引用了托·约·邓宁的话以证明这一点：“资[28]本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。”这导致其在提供公共物品问题上存在先天缺陷，由此导致虽也有一些私人企业或慈善组织出于某种目的施行善举，但毕竟缺乏来自于外部的制度性约束。进而还会产生在面临着救灾重建的庞大资金需求时，私人企业和慈善组织的自发投入往往显得杯水车薪，使得重建过程较为漫长。这些也都被新中国成立前和国外历次巨灾应变历史所证实。

上述局限却恰恰是公有制企业的优势。因为公有制企业属于全民所有或集体所有，能够突破狭隘的私利局限，在实现经济效益的同时关注社会效益。在汶川特大地震后救灾重建过程中，随着中央一声令下，我国各大银行、铁道部、民航总局、大型央企、通信公司、国家电网等国有大中型企业，迅速进行支援，共同谱写出了“国字号”新的壮丽篇章。遵照中央部署，各大银行迅速免除灾区的私人债务；金融资源竞相向风险较高、总体还款能力较弱、地处中国西部的灾区倾斜，还处处“特事特办”；铁路、民航等交通部门无偿转运伤员等，这些在西方国家是难以想像的，也是它们做不到的。2. 中国特色社会主义基本政治制度有力地保障了重大危难时刻举国一体局面的形成

举国一体不能没有坚强的领导核心。党对抗震救灾工作坚强、有力、富有成效的领导，彰显了我国政治制度的优越性。党中央迅速决策，是深受广大群众信赖的领导核心；灾区各级党员干部真正成了救灾重建的先锋和骨干；党组织是真正坚强的战斗堡垒；我党与民主党派团结合作，共同为救灾重建出谋划策。而在所谓“民主”政体下，救灾重建却往往会落入竞争性政党的政治利益算计中。比如，迫于政党之争，马英九在台湾“八八”风灾中可以接受美国的直升机援助却婉拒了祖国大陆的民用直升机；更为荒唐的是，在野的民进党一方面指责马英九初期拒绝外援，另一方面又对马英九接受祖国大陆援助展开猛烈攻击。

我们党的领导地位、党政军各部门和人民代表机关的协调统一、上下一心、科学决策、快速施行局面的实现，需要制度上的保证。这种制度就是民主集中制，这是“集中力量办大事”根本的制度基础，是其他任何制度所不能比拟的。救灾重建中，我国从中央到地方，政令畅通、步调一致，各部门服从大局、密切协作。而在美国卡特瑞娜飓风中，一些地区竟然拒绝帮助新奥尔良，与新奥尔良隔河相望的格雷特纳在接受了约6 000名新奥尔良难民之后决定关闭联通两市的桥梁。2005年8月28日，路易斯安那州州长就接受了新墨西哥州长提出的派他们的国民卫队参加救援的提议，但24小时后，后者才完成了必要的请求兄弟州派兵支援的书面文件。9月2日，布什要求路易斯安那州政府将救援工作的管理权交给联邦政府，但路易斯安那州官员经过一夜商讨后拒绝了联邦政府的要求，72小时的黄金救援期就这样被浪费了。

救灾重建中，我国的民族区域自治制度和基层民主制度也发挥了重大作用。羌族、藏族等少数民族当家做主的权利得到了一如既往的切实保障，少数民族干部也同样是值得信赖的中坚力量。四川灾区大力推行以“强化村党支部领导权、保证村民小组议事权、保障村民会议决策权、落实村委会执行权、完善农民群众监督权”为主要内容的民主管村“五权”模式，村党支部工作规范化、村务工作制度化、民主监督程序化进一步加强，基层民主得到进一步完善发展，充分保障了灾区人民的知情权、参与权和监督权。3. 中国特色社会主义基本文化制度极大地便利了伟大抗震救灾精神主旋律的弘扬

在西方社会，媒体也是社会权力的重要部分，但媒体的社会责任也一直是西方媒体面临的一个大问题。有时为了商业利益，有时为了自以为是的道德价值，西方媒体经常置社会责任于不顾。这在“5.12”之前的所谓中国“西藏事件”和奥运火炬传递过程中就已暴露无遗。并且，第一，由于利益各不相同，私人性质的新闻媒体很难在社会公共危机的报道中形成合力；第二，私人性质的媒体终归要关注自身的经济收益，这决定了它往往更为关心救灾重建作为新闻的价值，一旦受众关注点转换，或者其新闻报道的经济收益小于投入（但有可能社会收益大于投入），其可持续性便会受限。比如日本阪神地震中，就暴露出了报道多集中于灾害强烈、富于冲击性的猎奇画面，对总体状况及应急对策的必要信息未能充分传达；各电视台也都投入大量物资、器材并派出人员到现场采访报道，但实际报道多为灾害信息发布等情况，缺少深度报道。

而在我国，逐渐形成了以公有制为主体、多种所有制共同发展的文化产业格局，形成了党委领导、政府管理、行业自律和企事业单位依法经营的文化管理体制，能够最大限度地发挥广大文化工作者的积极性、主动性、创造性，集合各方力量弘扬主旋律。救灾重建过程中，我国的主流媒体，以人民日报、中央电视台、新华社等中央媒体为首，带领全国各级地方主流媒体和文化产业，不计自己的利益得失，切实担当起了“新闻拯救生命、新闻传递力量、新闻记录历史、新闻捍卫良知”的重大责任，大力唱响了“万众一心、众志成城，不畏艰险、百折不挠，以人为本、尊重科学”的伟大抗震救灾精神这一民族最强音，生动展现了抗震救灾恢宏画卷，热情讴歌了抗震救灾英勇壮举，及时宣传报道了党中央、国务院对抗震救灾和恢复重建的重大决策部署和地方各级党委、政府应急处置的有力举措，为万众一心抗震救灾、重建家园振奋了精神、凝聚了力量。针对杂音、噪音，各大媒体迅即积极应对，各种谣言逐一破灭，各种猜疑逐一消释，最大限度地挤压了负面舆情的传播空间。这些也都是西方媒体做不到的。三、伟大的民族精神和时代精神，提供了救灾重建的重要精神动力

以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是社会主义核心价值体系的精髓。抗震救灾和恢复重建取得的重大胜利和辉煌成就，以及蕴含其中的伟大的抗震救灾精神，是中华民族伟大民族精神和时代精神的集中体现和丰富与发展。1. 以爱国主义为核心的民族精神是全国人民患难与共的深厚源泉

江泽民同志曾指出：“在我国的历史上，爱国主义从来就是动员和鼓舞人民团结奋斗的一面旗帜，是各族人民共同的精神支柱，在维护祖国统一和民族团结、抵御外来侵略和推动社会进步中，发挥了重[29]大作用。”汶川大地震的救灾重建过程鲜明地体现了爱国主义的伟大力量。

救灾重建的伟大精神驱动力有多大，怎样才能确证爱国主义的重大作用？我们认为，可以从三个视角来看：第一，灾区之外的群众在为灾区加油助力时，是否自觉地将灾区命运与国家命运联系在一起；第二，国人关心灾区群众之安危冷暖是否体现了有如关心自己之安危冷暖一样的手足情深；第三，港澳台同胞，其对灾区的无私援助主要是因为同属于一个祖国和一个民族的同胞情谊，由其表现亦可管窥国家和民族的凝聚力。

相信有一个场面会令很多人记忆犹新：在抗震救灾中，北京的群众自发地汇集天安门，激动地呼喊“汶川挺住！”“中国挺住！”“四川加油！”“中国加油！”这也是全国人民的一致呼喊。从汶川到四川再到中国，放大的不仅是地理位置，更是中国人的责任和担当！正体现出了国人对灾区和国家命运交相关切的浓烈感情！“我们都是汶川人！”“我们”还是“他们”？这也不是一个简单的称谓区别，它实际上反映了思考问题的出发点和情感认同。以“我们”之灾患视之，实际上表明了对“我们”群体——国家的高度认同，对灾区救援是基于作为同胞的手足情深。港澳台同胞的表现也很感人。震后第三天，香港特区政府就派出搜救队、医疗队、防疫大队和飞行服务队陆续开赴汉旺、映秀等重灾区进行救援；地震两周年前夕，香港特区政府宣布援建地震灾区资金已超过100亿港元。澳门特区对四川重建项目援助资金总额达到了55亿澳门元，按澳门特区现有54万人口计算，平均每名澳门人的捐赠金额逾万澳门元！在台湾省，马英九和夫人周美青还亲自担任接听捐款电话义工。到2008年5月底初步统计，台湾捐款总额超过50亿元新台币，“帮助汶川灾民，一时几乎成了全民运

[30]动”。显然，这些事例都远非“人道主义”等原因所能解释，只能说是爱国主义和民族精神的深厚伟力。2. 以改革创新为核心的时代精神是救灾重建的不竭动力“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，[31]也是一个政党永葆生机的源泉。”在汶川大地震中，突如其来的灾难，产生了很多新情况、新问题，如果不秉承改革创新的时代精神，救灾重建要取得胜利也是不可能的。

汶川大地震之灾后重建，可以说是一个集中展示改革创新时代精神的大舞台。例如，面对突然的灾难，四川电视台迅速启动了编播前移应急机制，摸索终端导入节目管理、频道运作的机制，确保特别节目24小时安全无误播出。成都都江堰市利用城乡建设用地指标增减挂钩的资金筹集新方式，解决庞大的资金缺口问题。都江堰市天马镇通过该方式节约集体建设用地指标1 781亩（每亩约为667平方米，全书同），按每亩15万元计算，可获得2.67亿元灾后重建资金。救灾重建机制之创新，不仅源于自上而下，也源于自下而上，体现了“草根”智慧。都江堰市大观镇茶坪村村民王全被称为“城里人与受灾农户联建住房”的第一人，新修238平方米的别墅式房子没有花自己一分钱。青川县的“木结构新型农房”更是农民的一个创举，新型农房原料主要来自自家山林，不仅房屋修得特别快，而且比水泥框架房便宜不少，新农房将木柱和木梁等构件用钢板和钢钉固定，抗震性能也非常好。大量的事实证明，解放思想、改革创新不愧为救灾重建的强大动力。四、社会主义荣辱观，倡导了救灾重建的正确行为规范[32]“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，将爱国主义、集体主义和社会主义有机结合，明辨了是与非、善与恶、尊与卑、荣与辱，界定了社会生活最基本的价值取向和行为规范，在救灾重建中展现了社会主义核心价值体系强大的道德力量。

列宁在《国家与革命》中曾有一段精辟的论述：“人们既然摆脱了资本主义的奴隶制，摆脱了资本主义剥削制度所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙的现象，也就会逐渐习惯于遵守多少世纪来人们就知道的、千百年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规[33]则。”事实的确如此。在汶川大地震后的救灾重建中，广大干部舍己救人、公而忘私、身先士卒、率先垂范，广大群众自强自立、勤劳勇敢、艰苦奋斗、团结互助，自觉地成为社会主义荣辱观的体现者、承载者、传承者。“5.12”大地震爆发之时，汶川县信访局干部任勇身在都江堰，本已安全躲过震灾，却选择了“爬也要爬回汶川”；中建七局三公司映秀项目部总工程师李文兴，为了抢救板房办公室里的工程技术资料，不幸被洪水冲走……这样的故事太多太多，充分体现了广大党员干部以服务人民为荣的高尚品德。灾难往往是产生谣言的温床，但在汶川大地震救灾重建过程中，“天人感应”等荒谬邪说失去了市场，谣言止于智者，充分体现了灾区人民以崇尚科学为荣的精神追求。“出自己的力，流自己的汗，自己的事情自己干”，“有手有脚有条命，天大的困难能战胜”，这两幅出自青川县枣树村、在灾区广为流传的标语，典型地刻画了灾区人民以辛勤劳动、艰苦奋斗为荣的坚韧品行。无论是抗震救灾还是灾后重建，我国人民群众都自然地选择了同舟共济渡过难关。受灾之初，尽管一些地区外部力量无法及时到达，但灾区仍然维持了良好秩序，互帮互助，这和美军到达卡特瑞娜飓风袭击下的新奥尔良的第一任务却是“平暴”形成了鲜明反差。灾后又实行一省帮一重灾县等措施。这些都充分体现了中华民族以团结互助为荣的可贵品质。同时，在救灾重建中，广大干部群众亦自觉地以诚实守信、遵纪守法为荣。重建合同被广泛遵守，这是灾后重建任务能够如期完成的一个重要保证。至2010年10月底，四川省各级审计机关共派出9 882名审计人员，组成4 452个审计组，共跟踪审计项目7 269个（总投资1 287亿余元），审计调查项目3 421个（总投资1 370亿余元），未发现重大违法违纪违规问题。这同样是一个惊人的奇迹！

总之，汶川大地震后救灾重建过程，以无可辩驳的事实充分证明了中国特色社会主义核心价值体系的巨大威力，体现了中国发展模式的巨大精神优势。大力挖掘、继承、发扬这一宝贵的思想文化资源，是我们这个时代的一个重要任务。注释[21]比如马克思的《论波兰》、《不列颠在印度统治的未来结果》；列宁的《我们纲领中的民族问题》、《关于民族问题的批评意见》、《民族和殖民地问题提纲初稿》；斯大林的《马克思主义和民族问题》、《关于党在民族问题方面的当前任务》、《党和国家建设中的民族问题》、《民族问题和列宁主义》；毛泽东的《批判大汉族主义》、《汉族和少数民族的关系》（选自《论十大关系》）、《少数民族问题》（选自《正确处理人民内部矛盾问题》）；刘少奇的《正确处理少数民族问题》；周恩来的《关于我国民族政策的几个问题》；邓小平的《关于西南少数民族问题》、《立足民族平等，加快西藏建设》等。[22]马克思恩格斯选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1995：444.[23]MANNING MARABLE，KRISTEN CLARKE（ed.）Seeking Higher Ground：the Hurricane Katrina Crisis，Race，and Public Policy Reader［M］. New York：Palgrave Macmillan，2008.[24]WILLIAM P QUIQLEY. Storms Still Raging：Katrina，New Orleans and Social Justice［M］. New York：BookSurge Publishing，2008.[25]马克思恩格斯全集：第18卷［M］. 北京：人民出版社，1964：325.[26]十六大以来重要文献选编（上）［G］. 北京：中央文献出版社，2005：369.[27]成都市人民政府新闻发布会之专题系列新闻发布会第十一期：震后一年35.3万灾区群众实现就业［R/OL］. http://www.chengdu.gov.cn/newsrelease/list.jsp?id=254721.[28]马克思. 资本论：第1卷［M］. 北京：人民出版社，2004：871.[29]江泽民. 爱国主义和我国知识分子的使命——在首都青年纪念“五四”报告会上的讲话［N］. 人民日报，1990-05-04.[30]张启楷. 台湾，共体汶川的大悲与大爱［J］. 南风窗，2008（12）：92.[31]江泽民. 全面建设小康社会开创中国特色社会主义事业新局面——在中国共产党第十六次全国代表大会上的报告［R］. 北京：人民出版社，2002：12.[32]马克思恩格斯全集：第39卷［M］. 北京：人民出版社，1974：251.[33]列宁选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1995：191.

论马克思主义和谐社会思想的生成

追求社会平等、安定、和谐，是人类的社会本性和所追求的基本价值目标，也是马克思主义的理想追求。马克思主义的历史使命就是要对人类之现存状态予以批判与否定，构建实现人和人类彻底解放的理想社会形式——共产主义和谐社会。马克思主义和谐社会思想是对人类历史上先前和谐社会思想的历史性超越，对构建社会主义和谐社会具有非常重要的指导意义。探讨马克思主义和谐社会思想的生成过程，有助于深化我们对马克思主义和谐社会思想的认识。

马克思主义和谐社会思想的生成过程，是对19世纪空想社会主义“和谐社会”观的批判和继承，是对旧哲学革命性的批判和改造，以及对高度异化的资本主义社会现实的批判的有机统一过程。其中，空想社会主义的和谐社会观，是马克思主义和谐社会思想生成的直接的理论渊源；对以黑格尔和费尔巴哈为代表的旧哲学的革命性的批判和改造，创立新唯物主义哲学——实践唯物主义，为马克思主义和谐社会思想的生成奠定了坚实的哲学基础；对高度异化的资本主义社会现实的价值性、科学性和历史性批判，直接促成了马克思主义和谐社会思想的全面生成。一、马克思主义和谐社会思想直接的理论渊源

在西方思想发展史上，“和谐”是一个源远流长的观念。从古希腊到19世纪中叶，西方思想发展史上丰富的“和谐”思想为马克思主义和谐社会思想的生成提供了积极的思想材料，构成了马克思主义和谐社会哲学思想的理论渊源。尤其是作为欧洲近代空想社会主义思想顶峰的三大空想社会主义思想家圣西门、傅立叶、欧文的和谐社会观，为马克思主义和谐社会思想的形成提供了直接的积极的思想材料，构成了马克思主义和谐社会思想的最直接的理论渊源。

19世纪三大空想社会主义者圣西门、傅立叶和欧文不仅把和谐社会作为他们共同的价值追求，而且多方面论证了和谐社会的基本价值体系，描述了一个和谐完美、自由民主、平等富足、人人幸福的理想社会图景。

圣西门在对资本主义制度进行批判的基础上，勾勒出具有社会主义性质的理想社会——“实业制度”。在这个制度下，人人劳动，有计划地组织生产，没有失业，实行“按能力计报酬，按工效定能力”的原则。实业制度的领导者由选举产生，以自己的才能为社会造福。

傅立叶认为，资本主义制度是“社会地狱”和“贫困的温床”，理想社会是建立在公平正义基础上的“和谐制度”。人人可按兴趣爱好从事工作，可以随时变换工作，旧式分工不复存在，教育与生产劳动相结合，妇女将获得完全解放，城乡差别和对立也将消失。

欧文不仅设计了一个改造资本主义社会、建立未来理想社会的新方案——理性社会制度即“新和谐公社”，而且还积极将它付诸实践，终生不悔。欧文的“新和谐公社”是没有阶级差别的理性社会，公社是由“农、工、商、学结合起来的大家庭”，人人有知识、有工作，团结友爱，自由平等地幸福生活着。欧文主张公社应该建立在生产资料公有制基础上，实行财产共有、共同劳动、各尽所能、按需分配。同时，公社没有独立的工业城市与独立的农村之别，是城乡和谐的完美整体。

空想社会主义的和谐社会观，就其有益的和积极的方面，可以概括为以下几点：

第一，以追求和谐为价值目标。和谐社会是空想社会主义者的共同价值追求。他们不仅描述了与资本主义社会不同的和谐社会理想图景，而且还提出了和谐社会的理想范式。如圣西门的“实业制度”、傅立叶的“和谐制度”、欧文的“新和谐公社”。

第二，废除私有制，建立公有制。空想社会主义者认为，私有制是社会万恶的根源，是产生资本主义一切灾难的根本原因。对私有制的批判和改造，代之以公有制，是社会和谐的前提。

第三，追求社会公平、平等和社会正义。社会公平、平等和社会正义，是空想社会主义和谐社会观的重要内容。废除私有制的目的，就是为了实现社会公平、平等和社会正义。

第四，社会按计划协作生产。空想社会主义者初步觉察到了资本主义的基本矛盾，特别是资本主义生产的无政府状态的弊端及其危害，因而他们主张生产要有计划地进行，强调社会组织之间应该协作生产，使社会生产有组织、有序地进行。

第五，尊重劳动和知识，尽可能满足人的需要。空想社会主义者认为，劳动是人的天然权利，劳动和知识创造财富。不仅人人平等劳动，而且要把教育与劳动结合起来。在分配上主张按劳分配，又要考虑人的基本需要。只要人们参加必要的和有益的劳动，社会就提供其生活必需品。

马克思对空想社会主义和谐社会思想给予了积极肯定，认为空想社会主义抨击了“现存社会的全部基础”，提出了“关于未来社会的积极主张，例如消灭城市和乡村的对立，消灭家庭，消灭私人经营，[34]消灭雇佣劳动，提倡社会和谐，把国家变成纯粹的生产管理机构”。空想社会主义和谐社会观有益的和积极的思想，被马克思主义批判地继承，并根据时代发展的要求和人类自我解放的需要加以发展和创新。二、奠定“和谐社会”思想坚实的哲学基础

空想社会主义以“和谐社会”为价值追求，体现了人们对社会公平、公正、正义的理想诉求。但是，空想社会主义者所描绘的理想社会蓝图，是基于抽象思辨的“人类理性”和“永恒正义”的价值批判，它脱离社会现实，看不到生产力的现实状况以及生产力变革的要[35]求。因此，它虽然“提供了启发工人觉悟的极为宝贵的材料”，却不具备科学的和实践的品格。

空想社会主义理论及其实践的失败，既有客观社会条件的原因，更有世界观和方法论的原因。一方面，“不成熟的理论，是和不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应的。解决社会问题的办法还隐藏在不发达的经济关系中，所以只有从头脑中产生出来……[36]这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的”。另一方面，空想社会主义深受它那个时代形而上学思维方式和唯心主义历史观的影[37]响。法国唯物主义“直接成为社会主义和共产主义的财产”。圣西门、傅立叶、欧文“直接从法国唯物主义出发”，“他们和启蒙学者[38]一样，想建立理性和永恒正义的王国”。但是近代哲学“却日益陷入所谓形而上学的思维方式；18世纪的法国人也几乎全都为这种思[39]维方式所支配”。同时，那个时代的历史观都是唯心史观。黑格尔虽然把“历史观从形而上学中解放出来了，可是他的历史观本质上是唯心主义的”。“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提到[40]过。”因而，他们不能正确理解人类社会及其历史发展。形而上学的思维方式和唯心史观，成为了空想社会主义者的致命缺陷。空想社会主义者缺乏坚实的科学形态的哲学基础，而不科学的理论，无法也不可能变为现实。所以，空想社会主义不能成为人类解放的科学理论。拯救空想社会主义的和谐社会合理思想，就必须在资本主义生产方式进一步发展的条件下，创立科学形态的哲学，为和谐社会理论与实践提供科学世界观和方法论的支撑。

众所周知，马克思、恩格斯在新的历史条件下创立了唯物史观和剩余价值学说，才使社会主义由空想变为了科学，形成了科学形态的和谐社会思想，实现了对空想社会主义“和谐社会”观的历史性超越。显然，这个历史性超越，是以马克思主义对旧哲学的革命性的批判和改造，创立新唯物主义哲学——实践唯物主义为前提和基础的。

马克思主义非常重视哲学对于人和人类解放的巨大作用。马克思[41]明确指出，哲学是人、人类“解放的头脑”和“精神武器”。以往的哲学家几乎都宣称自己的哲学是解放人的哲学，但它们都不能成为真实理解现实和为人类解放所需的真实的精神武器。马克思认为，其真正的原因就在于它们都不理解或看不到“革命的”、“实践批判”[42]活动的意义。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于[43]改变世界。”因此，人类解放的首要任务，就是要对旧哲学特别是黑格尔和费尔巴哈哲学进行理论和实践的批判，创立为人类解放服务的唯物主义新哲学。

黑格尔哲学体系的“真正诞生地和秘密”，就是他的《现象学》。在该书中，黑格尔对人的历史活动过程的辩证法作了抽象思辨的和逻辑的表达。“《现象学》紧紧抓住人的异化——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的——那么，在它里面就潜藏着批判[44]的一切要素。”黑格尔的辩证法在某种意义上是能够深刻理解现实的人和历史的。但是，为什么包含着“一切批判的要素”的如此深刻的黑格尔哲学却不能成为真正关于人类解放的哲学呢？马克思认为，必须对黑格尔哲学进行批判和改造。

马克思认为，黑格尔辩证法和整个哲学的根本错误就在于它否定了自然界的真实性，否定了真实的人的存在，否定了真实的人类劳动，这就使得黑格尔辩证法的革命性被其唯心主义所“闷死”，使得它不能成为真正的人类自由解放的哲学。因此，马克思把自然界和以自然作为生活和活动基础的人，视为其对象化学说——实践学说的基本前提，提出人的实践活动是现实的人对于客观实在的自然界进行的一种客观的、能动的、有目的的创造性活动的观点，从而把革命的、批判的辩证法，置于了科学实践的基础上，辩证法取得了它的新的表现形式——唯物主义辩证法，辩证法真正成为了为人类解放服务的精神武器。

与黑格尔相反，费尔巴哈从自然界和人出发，强调以人为本，企图抓住现实的人研究他们如何从自我异化中得到解放。费尔巴哈虽然承认人是“感性的存在”，但他没有把人理解为感性的活动，完全没有看到人的对象化活动（劳动、实践）才是使人成为真实的存在，使自然界发生深刻变化的原因。因此，“费尔巴哈从来没有看到真实存[45]在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上”。费尔巴哈“谈[46]到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”，他所说的人的解放，也只能停留在思想理论的范围，一旦涉及现实问题，就失去了批判的意义。所以，费尔巴哈哲学也不能成为人类解放的哲学。

马克思认为，实践是“整个现存感性世界的非常深刻的基础”[47]。人的实践活动，不仅改变了对象世界，形成了属于人的世界，同时也改造了人本身，必须以“历史的现实的人”、人的感性活动取代费尔巴哈所谓“人自身”和感性直观，从现实的人及其实践活动出发，才能正确理解人和社会历史，破解整个人类历史的奥秘。

因此，马克思从现实的人及其实践活动出发，系统地阐述了唯物主义的辩证的历史观，形成了唯物史观的基本思想。“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程……这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质[48]实践出发来解释观念的东西。”至此，一种崭新的唯物主义新哲学——实践唯物主义创立起来了。

实践唯物主义的创立，使唯物主义哲学获得了新生，成为了真正为人类解放服务的哲学。同时，它也为马克思主义和谐社会思想的生成奠定了坚实的哲学基础，提供了科学世界观和方法论的支撑。

遵循实践唯物主义的科学世界观和方法论，马克思、恩格斯从物质生产实践出发，对人类社会历史及其发展进行了详尽的考察和研究，揭示了生产力和生产关系的矛盾、经济基础和上层建筑的矛盾是人类社会的基本矛盾，生产关系一定要适合生产力状况、上层建筑一定要适合经济基础状况是人类社会的基本规律。在此基础上，马克思通过对资本主义社会的科学分析，揭示了资本主义剥削的秘密，阐明了剩余价值规律，指明了无产阶级与资产阶级对立的深刻经济根源，找到了消灭资本主义和建立社会主义的伟大力量——无产阶级，并论证了无产阶级的历史使命——通过无产阶级革命，建立新型的和谐社会，实现人类的彻底解放。这样，马克思主义把和谐社会思想建立在社会发展客观规律基础上，克服了空想社会主义只看到了资本主义必然灭亡的命运，却未能揭示资本主义必然灭亡的经济根源；要求埋葬资本主义，却看不到埋葬资本主义的力量；憧憬能够取代资本主义的理想社会，却找不到通往理想社会的现实道路的缺陷，实现了对空想社会主义和谐观的历史性超越。三、在对资本主义的现实批判中全面生成和谐社会思想

在批判旧世界中发现新世界，是马克思主义的一个显著特点和基本原则。正是基于对高度异化的资本主义社会的批判，直接促成了马克思主义和谐社会哲学思想的全面生成。列宁肯定地说：“资本主义社会必然要转到社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的[49]经济运动规律得出的。”以实现人类解放为己任的马克思主义从实践唯物主义的基本立场和观点出发，始终坚持价值原则、科学原则、历史原则及其统一，在对资本主义社会现实的批判中发现其否定性的因素，全面提炼和生成关于和谐社会的新思想。1. 价值批判——资本主义应当灭亡，代之以共产主义和谐社会

价值批判是合目的的应当性批判。它是以是否符合人的价值追求、价值目标为依据所进行的批判性反思。它导致的是人们对一种事物产生、存在、发展和灭亡的价值根据的认识。社会历史领域，到处都是有目的的人的活动。因此，社会领域事物的产生、存在、发展和灭亡，必须符合人们的价值追求。马克思主义和谐社会思想的生成，首先就是从对资本主义的价值批判开始的。

对资本主义的价值批判，是马克思主义与空想社会主义的最大相同之处。但是，空想社会主义是从抽象思辨的“人类理性”和“永恒正义”等超验的东西出发，对资本主义展开伦理价值的批判，在简单的道德义愤声中，发出资本主义应当灭亡的呐喊，缺乏现实针对性。相反，马克思主义从现实的、历史的人的本质活动——劳动实践中，提炼其价值批判的基本原则，强调人的全面发展是人类自我解放所追求的价值目标和最高意义，并以此为原则，探寻资本主义应当灭亡并代之以共产主义和谐社会的合法性价值根据。

马克思强调：“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基[50]础”；“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”社会发展应当以人的解放和自由全面发展为本质内容。因为，“自由自觉的活动”[51]是人的类特性。人的活动失去了“自由自觉”性，就不能称其为人的本质活动，它与动物本能的活动就没有什么不同。而只有全面发展的人，才能达到和实现自身活动的“自由自觉”性，占有自己的全面的本质，成为真正的、完整的人。因此，人的全面发展是人成为真正的、完整的人的必然要求和神圣不可剥夺的权利，是人类活动最根本的价值追求。

然而，在资本主义私有制条件下，人的本质活动——劳动发生了异化，从而人的本质也被异化了。在资本统治的王国，人成了金钱的奴隶，人的需要及其满足只服从于资产阶级获取利润的狭隘目的，劳动仅仅是谋生的手段，人的本质被高度异化。“对劳动者来说，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西；因此，劳动[52]者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己。”不可否认，资本主义促进了生产力的巨大进步，以物的依赖关系代替了人的依赖关系，使人获得了独立性。但是，“资本在具有无限地提高生产力趋势的同时，又在怎样程度上使主要生产力，即人本身片面化，受到限制[53]等等。”在这个高度异化的社会里，资产阶级是以牺牲绝大多数人的利益来谋求他们的发展，无产阶级和广大劳动人民的发展处于被压制甚至被扼杀的境况。即使无产阶级和广大劳动人民自身有所发展，也是由于资本增殖的需要。

马克思认为，资本主义私有制是导致人的本质高度异化以及人片面化、畸形化发展的深刻根源。私有制使人变得愚蠢和片面，人的全部肉体感官和精神感官，都绝对地受私有财产这种异化权力所支配而贫困化。同时，它还造成了人与人之间、人与自然之间关系的对立和全面紧张。资本主义社会到处充斥着对抗、矛盾和冲突。资本主义发展的价值取向存在着严重的缺失和偏差，既不符合人的本质要求，也背离了社会发展进步的根本目的。为了使人全面地占有自己的本质，成为真正的、完整的人，就必须消灭资本主义私有制。“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放。”“这种废除之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上[54]都变成了人的。”正是基于这样的思考，马克思提出了彻底变革资本主义制度，代之以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的和谐社会——共产主义社会，把人们自己所创造的生产力、社会财富等变为联合起来的个人共同占有，使之服务于人的自由而全面发展的需要，使“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话”[55]。2. 科学性批判——资本主义灭亡和共产主义和谐社会的产生是历史的必然

作为应当性的价值追求、价值目标，是人们的美好愿望和憧憬，它能否实现、能否变为现实，还取决于它是否具有科学性，即事物的实然存在中是否具有现实的根据。空想社会主义和谐观，虽然代表了人们的美好愿望和对未来的憧憬，但它没有发现资本主义社会现实所蕴含的否定资本主义和肯定未来和谐社会的客观必然性，因而缺乏科学根据，它终究无法实现。

马克思主义不仅对资本主义进行了价值批判，而且还把它放在人类历史发展的广阔背景中，加以实事求是的科学分析和批判，致力于探寻资本主义产生、存在及其灭亡而被新的社会形态所取代的科学根据和历史必然性，把资本主义灭亡和共产主义和谐社会的产生奠定于客观规律的基础上。

马克思主义认为，物质资料的生产是一切社会存在和发展的前提和基础，是人类从事其他一切活动的基础，是一切社会关系存在和发展的最终根源。生产力的发展进步，人类社会基本矛盾的运动，是一种社会形态产生、存在及其灭亡并被新的社会形态取代的历史根据和必然性。资本主义制度的产生、存在及其灭亡并被新的社会形态取代的历史根据和必然性，是同一的，都是生产力发展进步的结果和要求。“资产阶级赖以形成的生产资料和交换手段，是在封建社会里造成的。在这些生产资料和交换手段发展的一定阶段上，封建社会的生产和交换在其中进行的关系，封建的农业和工业组织，一句话，封建的所有制关系，就不再适应已经发展的生产力了。这种关系已经在阻碍生产而不是促进生产了。它变成了束缚生产的桎梏。取而代之的是自由竞争以及与自由竞争相适应的社会制度和政治制度、资产阶级的经[56]济统治和政治统治。”资本主义取代封建制，是社会生产力发展的结果和要求。同样，社会主义代替资本主义也是生产力发展的必然结果和要求。资本主义制度的建立，极大地促进了生产力的发展，但资本主义私有制却越来越不适应新的生产力发展的需要，严重地阻碍着生产力的发展，它预示了资本主义历史的暂时性。“社会所拥有的生产力已经不能再促进资产阶级文明和资产阶级所有制关系的发展；相反，生产力已经强大到这种关系所不能适应的地步，它已经受到了这种关系的阻碍；而它一着手克服这种阻碍，就使整个资产阶级社会陷入混乱，就使资产阶级所有制的存在受到威胁。资产阶级的关系已经[57]太狭窄了，再也容纳不了它本身所造成的财富了。”资本主义生产关系已经不能适应生产力发展的要求，体现了资本主义生产关系的严重弊病。“资本主义生产向一切人（除了因自身利益而瞎了眼的人）[58]表明了它纯粹的暂时性。”生产力和生产关系的矛盾，在现实资本主义社会中，表现为激烈的对抗和冲突，它已经成为在资本主义社会内部无法克服的痼疾。“现代资本主义生产方式所造成的生产力和由它创立的财富分配制度，已经和这种生产方式本身发生激烈的矛盾，而且矛盾达到了这种程度，以至于如果要避免整个现代社会毁灭，就必须使生产方式和分配方式发生一个会消除一切阶级差别的变革。”[59]因此，消灭资本主义私有制，建立新型和谐社会，就成为了生产力进一步发展的客观要求。资本主义灭亡和共产主义和谐社会的产生，就是历史发展的必然。

通过对资本主义的科学批判，马克思不仅把资本主义灭亡和共产主义和谐社会的产生奠定于客观规律的基础上，而且还赋予其价值批判强大的生命力和震撼力。共产主义和谐社会的价值根据和科学根据有机结合，马克思主义和谐社会思想成为合目的与合规律的统一的科学理论。3. 历史性批判——资本主义为共产主义和谐社会准备了条件

任何新事物总是在旧事物的母体中孕育和产生的。因此，新事物不是对旧事物的简单否定，而是批判地继承，是“扬弃”。资本主义是未来新型和谐社会的生长点，它们之间有着割舍不断的、内在的历史联系性。空想社会主义采取历史虚无主义的态度，简单地把资本主义制度理解为“历史的谬误”加以全盘抛弃，看不到资本主义社会与未来新型和谐社会的历史联系，找不到实现其和谐社会理想的物质基础和条件。马克思主义在对资本主义进行价值批判和科学批判的基础上，通过对资本主义的历史性批判，揭示了实现共产主义和谐社会的物质基础和条件。

马克思主义既看到了资本主义自身无法克服的对抗性和“反文明”的一面，同时又指出了其历史的进步性，揭示了资本的文明，对于人类解放与新型和谐社会的产生具有巨大的历史作用。马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中指出：“资本主义生产本身由于自然变化的必然性，造成了对自身的否定；它本身已经创造出了新的经济制度的要素，它给社会劳动生产力和以前生产者个人全面发展以极大的推动；实际上已经以一种集体生产方式为基础的资本主义所[60]有制只能转变为社会所有制。”因此，“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……但是，在资产阶级社会的胎胞里[61]发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。”

马克思主义认为，高度发展的生产力和巨大的物质财富，是人类解放和新型和谐社会产生的物质基础和条件。马克思明确指出“异化”的消灭是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。“这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提后才会消灭。要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数人变成‘没有财产的’人，同时这些人又和现存的有钱的有教养的世界对立，而这两个条件[62]都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。”资本主义阶段创造的物质财富“比以往一切世代创造的全部生产力还要多，还要[63]大。”这无疑为人类解放和新社会的产生奠定了物质基础。

资本主义大工业、社会化大生产，还产生和锻造了一个与现代生产力紧密联系的、具有远大前途的新型阶级——现代无产阶级，为资本主义制度的灭亡准备了掘墓人。“随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生[64]产的是它自身的掘墓人。”“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器，它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人，即无产者。资产阶级即资本愈发展，无产阶级即现代工人阶级也在一定程度[65]上跟着发展。”其结果必然是无产阶级和资产阶级日益严重的对立，无产阶级反对资产阶级的个别斗争发展为整个无产阶级反对资产阶级的阶级斗争。无产阶级反对资产阶级的斗争，最终必然消灭资本主义制度，建立无产阶级自己的统治，为构建新型和谐社会创造前提，并为其打开广阔的发展空间。这样，马克思主义阐明了实现共产主义和谐社会的主体力量和现实道路——无产阶级以及无产阶级反对资产阶级的阶级斗争。

这是马克思主义坚持历史的原则，对资本主义进行的历史的、辩证的理解。由此马克思主义提炼出了否定资本主义的积极因素，即高度发展的生产力、现代工人阶级以及无产阶级反对资产阶级的斗争。正是这些积极因素的生长与聚集，成为通向新型和谐社会的坚实物质基础和条件。

马克思主义坚持价值原则、科学原则、历史原则及其统一，通过对资本主义现实的批判，不仅为共产主义和谐社会找到了合法性根据，而且还揭示了其产生的历史必然性、物质基础、阶级基础和现实道路。至此，马克思主义科学形态的和谐社会思想全面生成，实现了对空想社会主义和谐社会观的全面超越。注释[34]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：283.[35]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：283.[36]马克思恩格斯选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1972：409.[37]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：106.[38]马克思恩格斯选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1972：406.[39]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：417.[40]马克思恩格斯选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1972：423.[41]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：15.[42]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：16.[43]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：19.[44]马克思. 1844年经济学哲学手稿［M］. 北京：人民出版社，1979：115.[45]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：50.[46]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：48.[47]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：49.[48]马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1957：48.[49]列宁选集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1995：439.[50]马克思恩格斯全集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1960：118-119.[51]马克思. 1844年经济学哲学手稿［M］. 北京：人民出版社，1979：50.[52]马克思. 1844年经济学哲学手稿［M］. 北京：人民出版社，1979：47-48.[53]马克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］. 北京：人民出版社，1979：410.[54]马克思. 1844年经济学哲学手稿［M］. 北京：人民出版社，1979：78.[55]马克思恩格斯全集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1960：516.[56]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：256.[57]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：257.[58]马克思恩格斯全集：第19卷［M］. 北京：人民出版社，1963：443-444.[59]马克思恩格斯全集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1960：197.[60]马克思恩格斯全集：第19卷［M］. 北京：人民出版社，1963：129.[61]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：83.[62]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：39.[63]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：256.[64]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：263.[65]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：257.

马克思历史主体理论与社会主义和谐社会建设

构建社会主义和谐社会已是当今中国的共同诉求。而要实现这一诉求，必须解决好“依靠谁来建设、通过谁来建设、为了谁而建设”这个根本的问题。马克思历史主体理论认为，人是社会发展的动力主体和价值主体，社会发展既要一切依靠人，又要一切为了人，促进人的全面发展。这就科学地回答了构建社会主义和谐社会的这个根本问题，即一方面，要从具体的、现实的、实践的人出发，以人为社会发展的主体，一切依靠人；另一方面，在社会历史发展过程中要一切为了人，尊重人的主体地位，发挥人的主体作用，实现人的主体价值，促进人的全面发展。因而，深入理解和自觉把握马克思历史主体理论及其实践意义，对构建社会主义和谐社会无疑是必要的和重要的。一、马克思的历史主体理论

所谓历史主体，是指历史活动的承担者、推动者和创造者。在马克思看来，历史不是与人对立、外在于人的，而是现实的人的生命活动的展开，是人自身的历史。历史主体是现实的“在社会历史中行动的人”，人是社会历史的“剧作者”和“剧中人”。从事现实的历史活动的人既是社会发展的动力主体，又是社会发展的价值主体，社会发展既要一切依靠人，又要一切为了人，促进人的全面发展。1. 人是社会发展的动力主体

人类史不同于自然史。“人类史是我们自己创造的，而自然史不[66]是我们自己创造的。”人类史是人有目的、有意识活动的结果，历史进程处处显现着人的活动、人的利益，跃动着人的追求、人的激情，历史规律归根到底是人的活动的规律。离开了人有目的、有意识的自觉活动参与，社会的一切活动，无论是实践活动还是精神活动，甚至人类社会的进步和历史的创造，都是不可能实现的。人是历史的创造者，是社会历史发展的力量源泉，是社会发展的动力主体。马克思指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”“人是全部人类活动和全[67]部人类关系的本质、基础”，既是“劳动的（进行生产的）主体[68][69]（或再生产自身的主体）”，也是“社会联系的主体”。离开了这一主体就不可能理解历史。

人是社会发展的动力主体，不在于自然界的造化，更不是神灵的安排，其深刻的根源在于人及其实践活动。因为，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，[70]即生产物质生活本身”。在此基础上，人展开着各类实践活动。在这些实践活动中，不断发生着主体客体化和客体主体化的双向运动。一方面，主体客体化，即人通过实践使自己的本质力量转化为对象存在物，使对象获得新的性质和形式等主体赋予的规定性；另一方面，客体主体化，即在实践过程中客体丧失对象化的形式，从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或本质力量的因素，成为主体的一部分。主体客体化过程与客体主体化过程相互联系、相互作用，构成连绵不绝的主客体双向运动过程。这一过程，从主体角度看，就是主体能力不断增强的人的发展过程；从客体角度看，则是物质条件不断改善和更新的生产方式的运动。所以，人类历史本质上就是这种双向运动过程的持续演进。也就是说，世代相继的主体不断地从具体的历史的客观条件和客体对象上生成着自身，又不断地把自身的主体性能动地刻印到客观的社会历史上，构成一部客体与主体不断交互作用的、丰富生动而又绚丽多彩的历史画卷。所以，马克思提出：“全部[71]所谓世界历史，不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”

在现实的社会发展中，这一动力主体集中体现为广大人民群众。因为，社会发展的历史首先是物质资料生产发展的历史，“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一[72]定的经济发展阶段，便构成为基础。”而亿万人民群众是物质资料的生产者，是物质资料生产方式的主体。因此，社会历史首先是物质资料生产者即人民群众的历史。人民群众不仅是社会物质财富和精神财富的创造者，同时还是生产方式和社会形态变革的决定力量，是历史的真正创造者。所以，早在1844年，马克思、恩格斯就指出：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩[73]大。”毛泽东则更加精辟地指出：“人民，只有人民，才是创造世[74]界历史的动力。”2. 人是社会发展的价值主体

在马克思看来，人不仅是社会发展的主体和推动力量，更是社会发展的最终目的和归宿。即是说，社会发展作为人的活动创造的结果，反过来，就应该以其发展的成果来满足人及其发展的需要，对创造它的主体发挥意义，把人作为自己的价值主体。人是价值主体和目的，这是人的历史主体地位的最高体现。

首先，人是社会发展的本质。社会是由人及人的活动所构成的，是人们自觉活动的产物。没有人的活动，便没有人类社会；没有人的活动，社会运动就等同于机械的物质运动。人与社会是建立在生产活动基础上的内在统一体，社会是人的社会，人是社会的人，社会的运动即是人的运动，人的运动即是社会的运动。二者就其本质而言，是内在同一的。这种内在同一性从根本上决定着社会发展实质上就是人的发展，人是社会发展的主题和本质。马克思指出：“社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财[75]富……这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。”因此，真正意义上的社会发展只有相对于人才存在，它属于人，属于主体人的自我创造。社会发展史实质上就是人不断丰富自己的规定性、生产自己的全面性和发展自己的自由个性的历史。

其次，人是社会发展的目的。人是推动社会发展的动力，社会发展成果由人所创造，就理应由人来享用和占有。马克思认为，主体之所以是主体，不仅由于他能驾驭客体，而且还由于客体是满足他们需要的对象。如果人被仅仅看成生产者而不被看成消费者，那么人就不是一个完整的主体。他曾经痛斥“资产者把无产者不是看作人，而是看作创造财富的力量。资产者还可以把这种力量同其他的生产力[76]——牲畜、机器——进行比较”。在马克思看来，把人仅仅看成“生产力”就是把人当成了“物”，就是“用别的主体代替了真正的主

[77]体”。只有在价值创造和享用能力方面都能得到全面的发展，人的主体地位才能真正得到确立。所以，社会发展作为人通过主体性活动实现自己目的的过程，就应该以人的需要的满足和目的的实现为趋向，以人的潜能得到真正的发挥，人的价值得到充分的实现，创造出具有全面素质和真正自由自觉的人作为终极目标和最高境界。

最后，人是社会发展的尺度。人是社会发展的目的，那么社会发展就必须而且可以通过人的发展来衡量，也就是说，人是社会发展的最终尺度。马克思曾提出，凡是把人的发展作为目的的社会，就是“崇高”的，而为了某种纯粹外在目的而牺牲人的发展这个目的本身的社会，就是“鄙俗”的。他强调，社会发展要以是否促进人的全面发展作为其价值判断标准，否则，社会发展就是无主体和无实在内容的空洞的或抽象的发展。这样的发展在现实生活中既不可能，也无意义。在《德意志意识形态》中，马克思就谈到了“虚假的共同体”和“真正的共同体”的区别。他认为，“虚假的共同体”表现为凌驾于个人的独立力量，破坏着个体的独立性和完整性，成为人的发展的桎梏，它造成了“偶然的个人”。而“真正的共同体”则是个人之间内在的联合，是个人进行各种活动、发展自身的中介，是人的发展的积极条件，它造就的是“有个性的个人”。从“虚假的共同体”到“真正的共同体”以及与此相关联的从“偶然的个人”到“有个性的个人”的历史发展，正是社会运动、发展和完善的目标和方向。3. 一切依靠人，一切为了人，促进人的全面发展

人是社会发展的动力主体和价值主体，就内在地要求社会发展必须既要一切依靠人，又要一切为了人，促进人的全面发展。人的全面发展，既是人的主体性和能动性的全面展开，又是人类社会发展的目标和归宿。因为，人只有全面发展，才能“以一种全面的方式，也就[78]是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，成为完整的人，真正的人。人和动物不同，“动物和自己的生命活动直接同一。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人[79]则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。”因此，人的活动实际上就成为了体现自己内在意志、需要、愿望和才能等内在本质力量的对象化过程，人的发展的过程也就展示为人通过他的社会实践将他的内在需要、意志、愿望和才能等本质力量对象化或外化的过程。而人在通过自己的对象化方式将自己的内在本质力量对象化或物化的过程中，又必须不断占有自己的本质而成为自己对象物的主人，并在这种不断占有自己本质的过程中进一步使自身的本质结构不断更新、丰富和完善。只有这样，人才能得到真正意义上的全面发展，否则就会沦为自己对象的工具而成为异化了的人。因此，人在将自己的内在本质力量对象化的过程中又不断占有自己的本质，是人的发展之本质的真正内涵。可见，人的本质力量的充分实现和全面占有即人的全面发展，是马克思对作为历史主体的人的发展所做的最高价值理想预设，也可以说是马克思历史主体理论所追求的价值观。

而人的全面发展不只是一个理想目标，更是一个现实的实践过程。在这一过程中，必须坚持以人为本，把人看成主体和目的，尊重人、解放人、依靠人、为了人、塑造人，以人为前提，以人为动力，以人为目的，简言之，“一切依靠人，一切为了人”。首先，确认人的主体地位，弘扬人的主体性，发挥人的主体作用。人作为世界上唯一能够进行自我创造、自我生成、自我完善、自我发展的能动的存在物，创造了自己的全部生活和整个历史，并且通过自由自觉的创造活动，获得人在人的世界和社会中的主体地位，成为人的世界和社会的根本、主体。对此，必须加以弘扬和发挥。其次，充分满足人的需要。“现实的人”是不断产生新的需要的人，“一切为了人”，就必须把满足人的需要作为社会发展的重要归宿。而需要在现实社会中表现为人的各种利益，所以，从现实的人的现实的需要出发，也可以说就是从人的利益出发，承认并促进其利益需求的实现。最后，肯定人的价值和意义。人除了有自己的人格和尊严外，人还是一种有价值、有意义的存在。而人的价值和意义是在劳动创造中实现的，创造价值是人的生存及其活动的目的，是人的最高价值意义之所在。所以，“一切为了人”，就要肯定和重视人的价值和意义，实现人的价值追求，同时想方设法为人创造更大价值、实现人的意义创造条件。

马克思历史主体理论将人视为中心和根本，具有重要的理论价值，它使历史牢牢置于人的实践特别是人民群众的物质生产实践基础上，揭开了历史之谜，为历史奠定了科学的人本学基础，从根本上否定了唯心史观，实现了对旧历史观的彻底颠覆。同时，马克思历史主体理论有着深刻而广泛的实践指导意义，那就是社会在发展过程中必须坚持“以人为本”，促进人的全面发展。二、马克思历史主体理论的实践意义

人是历史的创造者和发展目的，是历史之主体、根本，那么，一切时代、一切社会所应坚持的至高无上和天经地义的核心理念和价值追求就是“以人为本”，即应积极确认人的主体性，充分发挥和尊重主体的能动性、自主性、创造性，关注主体人的生存和发展，满足主体人的发展需求。所以，马克思历史主体理论最深刻而广泛的实践指导意义就在于坚持“以人为本”，把人的存在和发展视为社会的根本意义和价值尺度。

首先，坚持“以人为本”，正确认识世界和改造世界。人之所以成为社会历史的主体，是他通过实践在与自然、与社会发生对象性关系中确立起来的。现实的世界就是由人在其中生活并进行创造的属于人的世界，而不是离开人的虚妄的和抽象的世界。人就是人的世界，[80]在这个世界中，“人始终是一切实体性东西的本质”。因而，人类要行之有效地认识世界和改造世界，就必须密切关注人和人的世界，一切从人出发，以人的意识、人的观念和人的维度分析问题、解决问题。否则，人类既不能科学地认识世界，也无法正确地改造世界。在实践中，许多人分析、思考和解决问题，缺乏人的意识、人的观念和人的维度，存在着人被边缘化的倾向，使得现实世界成了缺乏人文关怀的冷酷世界。坚持以人为本，就能真正确立人作为世界之“本”的地位，以人为出发点和最终归宿，把人看成一切事物的前提、最终的本质和根据，积极关注人的生活世界，关注人本身的生存和发展的命运，人性化地思考问题、解决问题。

其次，坚持“以人为本”，正确认识和把握历史发展规律。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，人是社会历史的主体，是历史之“本”。因此，历史是依靠人且为了人的人类创造活动过程，是主体人的活动及其发展史。是否从现实的人及其实践活动出发研究人类社会及其历史发展，是正确认识和把握历史规律的关键所在。马克思之前的历史观离开现实的人及其实践活动去谈论历史，不是从人及其实践出发来解释观念的东西，而是从观念出发来解释实践。他们至多只看到了人的思想、意志、精神的力量，没有揭示出隐藏在人的思想、动机后面的深刻的物质动因，所以纷纷陷入唯心主义的泥潭而不能自拔。相反，马克思始终从现实的人及其实践活动出发来考察历史，在物质生产实践活动中找到了历史的钥匙，正确揭示了历史发展的规律，创立了唯物史观。坚持以人为本，才能在理论上真正回归到马克思主义唯物史观的人本学意义上，正确认识历史和社会，自觉地纠正一些错误理解和片面认识。

最后，坚持“以人为本”，科学处理社会发展中的重大问题。人是历史的创造者，又是社会发展成果的占有者和享受者，是目的和手段的统一，是价值之“本”。人们创造历史的实践活动过程及其结果，既表现为社会财富的增长和社会的发展进步，更是为了人的发展，归结为人的发展。从根本上说，任何社会的发展都应该以满足人的需要为目的，以不断推动和实现人的全面发展为价值取向和终极追求。综观当今社会发展中出现的诸多迫切需要解决的问题，如经济社会发展的规划与实施中重物轻人，甚至于见物不见人；过分追求经济速度与数量，忽视社会效益和公共利益的片面政绩观；对资源的掠夺式开发利用，造成环境污染、生态的破坏与失衡等，其主要症结和病根都源于对“以人为本”的背离。在发展中牢固树立和践行“以人为本”，坚持人是目的和手段的统一，确认人是世界上最有价值意义的生命存在，肯定人的尊贵和重要，充分考虑和满足人的需要，是解决这些问题的最佳办法。

坚持“以人为本”，是对人在社会历史发展中的主体作用与目的地位的肯定，凝聚着深厚的人文向度和人文意蕴，彰显了马克思历史主体理论厚重的人文关怀精神，是其区别于唯心史观的伟大之处。以人为本，实现人的全面发展，是马克思历史主体理论所追求的价值观，是人类自我解放、自我发展的根本要求，必然地成为构建社会主义和谐社会的核心价值理念和最根本的价值追求。三、坚持以人为本，构建社会主义和谐社会

构建社会主义和谐社会，实质上就是使人的主体性、创造性得到充分发挥，人的价值和意义得到充分肯定和实现，人的各方面素质得到全面提升，各项权益得到维护和保障的工程。因此，更应该自觉坚持以人为本的核心理念和价值追求，以人为出发点和最终归宿，相信人、尊重人、依靠人、团结人，同时也为了人，使社会发展成果惠及全体人民。

首先，坚持以人为主体，依靠人民群众构建社会主义和谐社会。人是社会历史的创造主体，是社会发展的承担者、推动者和建设者，是社会和谐发展的最大资源和根本动力。因而，社会主义和谐社会的建设必须“依靠人”而进行，充分发挥人的作用。为此，就必须要让全体人民能够做到各尽所能，充分发挥自身的能动性和创造性。就是说，每个人都要尽自己所能为社会财富的创造做出贡献，而社会则应该为每个人各尽所能为社会创造财富创造条件。而要做到这一点，就必须坚持尊重知识、尊重人才、尊重劳动、尊重创造的方针，使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重、创造活动得到支持、创造才能得到发挥、创造成果得到肯定，让一切劳动、知识、技术、管理和资本的活力竞相迸发，让一切创造社会财富的源泉充分涌流，在全社会形成有利于创造的社会环境和条件，使人人都想干事、人人都能干事、人人都能干成事，从而使社会充满活力。让全体人民各尽所能，是坚持“以人为本”，构建社会主义和谐社会的首要条件和必然要求。

其次，坚持以人为前提和条件，通过对人的建设和塑造构建社会主义和谐社会。人不仅是社会发展的动力，还是社会发展的前提和条件，社会主义和谐社会建设必须“通过人”来进行。人自身的和谐是社会和谐的基本前提，人的建设和塑造是社会和谐发展的根本条件。马克思曾经说过，人本身的天赋、创造性和能力的充分发展是最大的社会财富，是财富之最本质的东西。随着现代科学的发展，人对外部世界的掌握和改造越来越依赖于对自身的掌握和改造，人自身的发展状况已成为当代社会发展的最大资源。这就要求在构建社会主义和谐社会的今天，必须转变财富观念，由过去的“资本财富观”转变为“人力财富观”，重视和加强人力资源的开发和建设。“资本财富观”主要以物化的财富的无限积累为尺度，以经济增长为宗旨，而“人力财富观”则是以人为尺度，投资于人，扩大人的发展机会，充分开发人的潜能。这才是真正的以人为本。财富尺度的这种转变，既是限制资本“霸权”，实现人类生产的全面性及其协调发展的需要，也是实[81]现“以人为本”、构建社会主义和谐社会的人学归宿。

再次，坚持以人为尺度，从人民群众的根本利益出发构建社会主义和谐社会。人不仅是社会发展的动力和条件，更是社会发展的尺度，社会发展必须通过人的发展来衡量。联合国《社会发展问题世界首脑会议宣言和行动纲领》指出：“人民是发展的中心，我们的经济要更有效地为人的需要服务”，以“提高和改善全体人民的生活质量，建立一个以人民为中心的社会发展框架”。构建社会主义和谐社会，必须坚持以满足广大人民物质文化的需要及其现实满足程度作为基本的出发点和价值尺度。人在为社会做出了应有的贡献以后，有权获得社会给予的与其贡献相适应的报酬、地位、尊严和社会生活，社会就应该为其提供获得所得的条件和保障。如果人的需要得不到满足，人得不到应有的发展，社会的发展就会失去方向和意义。构建社会主义和谐社会，最根本的一条就是为了更好地满足人民群众生存和发展的需要。正如胡锦涛同志所说，坚持以人为本，就是要以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民。

最后，坚持以人为目的，以切实促进人的全面发展为价值取向构建社会主义和谐社会。人是社会发展的根本目的，社会的发展不仅依靠人的发展实现，而且最终要通过人的发展状况体现出来。因此，社会发展的价值取向是“为了人”，实现人的全面发展和自由个性是社会发展所追求的终极目标和最高境界。促进人的全面发展，既是马克思主义建设社会主义新社会的本质要求，也是建设社会主义和谐社会的根本目的和本质要求。在构建社会主义和谐社会过程中，要围绕人的需要、能力和创造个性来推进社会的发展，来选择发展的方式和途径，应当在生产力、生产关系和社会关系的各个方面，不断创造出有利于人的全面发展正常实现的条件。具体说来，就是要在社会主义条件下，大力发展市场经济，不断解放和发展生产力，通过国民经济持续快速健康发展，使人民群众的各类物质文化需要不断得到满足，全体人民共享社会发展成果，切实促进人的全面发展。只有如此，才能够充分激发社会的活力，使创造财富的源泉得以充分地涌流，使社会呈现出一种公平公正的状态，使社会各个群体和社会成员“各尽其能，各得其所”。注释[66]马克思恩格斯全集：第23卷［M］. 北京：人民出版社，1972：409-410.[67]马克思恩格斯全集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1979：118-119.[68]马克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］. 北京：人民出版社，1979：96.[69]马克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］. 北京：人民出版社，1979：31.[70]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：32.[71]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：131.[72]马克思恩格斯选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1972：574.[73]马克思恩格斯全集：第2卷［M］. 北京：人民出版社，1980：104.[74]毛泽东选集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1991：1031.[75]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：24.[76]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：262.[77]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：263.[78]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：123.[79]马克思恩格斯全集：第42卷［M］. 北京：人民出版社，1979：96.[80]马克思恩格斯全集：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1960：52.[81]周志山. 整合与构建——马克思“和谐社会”解读［M］.上海：上海交通大学出版社，2008：74.

马克思的实践现象学态度

马克思和胡塞尔式的现代性现象学把哲学本身特别是存在问题作为共同的研究课题，即哲学的性质到底应当是什么的问题和我们如何切入存在的问题。面对这种课题化的行为，胡塞尔式的现代性现象学通过现象学的态度（如意向性、悬置、还原、直观、世界、现象等）使得面向存在问题的思考的现象学成为一种显学。马克思没有像胡塞尔式的现代性现象学那样建立一种鲜明、系统的现象学理论，可是在他的文本当中，从纯粹形式的角度而言，也曾经涉及了与悬置、还原、直观、现象、世界等相似的现象学态度的问题，预示着马克思的文本在一定意义上也包含着某种现象学的思维质素。本文主要从一般性的实践视域出发探究马克思的现象学思想，希望有助于人们认清马克思的思想实质，推动人们对马克思思想基础理论的阐释。一、马克思关于存在问题的直观主义的实践理解

直观问题是西方哲学史上诸多哲学家关注的一个非常重要的话题，如谢林（神学智性直观）、康德（纯粹理性直观）、黑格尔（绝对精神直观）、胡塞尔（意向性意识直观）和柏格森（自然生命直观）等。其中，胡塞尔在他的著作（特别是《逻辑研究》）中对直观问题做了大量细致入微的研究。直观的核心思想就是认知主体对于客体——对象或存在问题及其理解——的本质性的直接体验或经验，即对于对象或存在问题及其理解的最终基础或最高根据的环节性和整体性的事物本身的把握。

这里主要是从马克思对费尔巴哈关于直观问题的存在理解的分析批判来切入马克思关于存在理解问题的直观看法。

费尔巴哈秉承了路德的新教教义，认为上帝的本质就是人的本质，人的本质就是上帝的本质，人本身和上帝本身是同一的，关于人本身的存在理解和对于上帝的存在理解只能通过相互间的互释来面向事物本身。正是基于这种存在理解的最终基础和最高根据，费尔巴哈把神学的本质扬弃为人本身或人的本质，把人本身或人的本质扬弃为人的世俗身体和人的世俗本质；反过来，费尔巴哈又把人的世俗身体和世俗本质扬弃为人的新教本质，即人的宗教感情——爱和友谊等伦理学本质，把爱和友谊等这种属于人的宗教感情及其伦理意义看成人的真正的、人类学的类本质。这样一来，费尔巴哈将宗教看成人及其本质所追求的崇高目的，而人本身或人的本质则是宗教的世俗表现形式。

费尔巴哈正是基于此种人与神、人与自然、世俗与崇高、个人与社会等特殊与普遍的存在理解的同一性模式出发，把自我内心直接经验到的、自认为合理的、缺乏或缺失科学论证的带有混合特征的人类学的感性原则——感性直观——视为存在理解的最高根据和最终基础，对思辨神学和黑格尔式的思辨哲学进行了分析批判，一定程度上把唯物主义从思辨主义中拯救出来。费尔巴哈运用感性直观的存在理解的原则考察了神学问题、哲学问题、伦理学问题和自然问题等属于人的问题，形成了人类学的感性直观主义的存在理解的前提和方法。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）之前的文本中没有对费尔巴哈的感性直观主义的存在理解的前提和方法进行明确的分析批判，只是借用费尔巴哈的感性直观的存在理解原则分析批判了谢林、康德、黑格尔、施里加和鲍威尔等黑格尔式的思辨哲学。如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一定程度上从费尔巴哈朴素的直观唯物主义出发，认为“社会存在的直观和现实享受”——如人的“感性”或“激情”及其“器官”和行为即实践——是存在理解的基础，是“一切科学的基础”。人这个现实的主体正是在“感觉”这种“自己的实践中直接成为理论家”。人的理论或精神感觉与人的感性实践或“实践感觉”的统一形成人的存在的总体性力量。在这种总体化行为里，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。这样，“理论”和“实践”两方面，尤其是后者就成了设定和确证人的存在、自然存在和社会存在的根本性的力量。在《神圣家族》（1844）中，马克思认为思辨哲学巧妙地运用诡辩的伎俩，“把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程，”“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”，从而把“思辨的发展”当成“真实的发展”，“真实的发展”变成了“思辨的发展”。之后，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）和《德意志意识形态》（1846）中则明确地对费尔巴哈关于存在理解问题的感性直观的哲学考察进行了分析批判。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中认为，存在理解的最终基础和最高根据是人的感性活动或人的实践，反对思辨哲学的纯粹观念性的存在理解模式，同时也反对费尔巴哈的不彻底的感性直观的存在理解模式。

马克思通过分析批判，认为费尔巴哈的存在理解模式的错误性表现在以下几个方面：

一是存在理解原则的前提的错误性。费尔巴哈批判了“抽象的思维”的存在理解模式，代之以“感性的直观”的存在理解模式。可是在马克思看来，费尔巴哈没有将他的“感性的原则”归结为“人的感性活动”或“实践的、人类感性的活动”，即把存在的分裂或矛盾问题“当成实践去理解”。

二是存在理解原则的贯彻的缺失性和不彻底性。马克思认为“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国。这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”

三是存在理解原则的探究的片面性。费尔巴哈的人类学是单个人的脱离历史或现实的抽象的人类学，费尔巴哈的唯物主义只是一种脱离人类的“实践活动”的“直观的唯物主义”（而非“实践的唯物主义”或“新唯物主义”），立足于“‘市民’社会”（而非“人类社会或社会化了的人类”），“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”。

四是存在理解原则的最终结果的错误性。最终的结果是费尔巴哈仅仅在一定的意义上“解释”了“世界”，但是从来没有实现就如何合理地阐释并积极践行以“改变世界”的问题。

马克思在《德意志意识形态》（1846）中进一步明确而具体地分析批判了费尔巴哈的存在理解的直观主义思想。

马克思认为费尔巴哈的感性直观没有把直观本身及其所直观的对象归结为“某种经验的事实”，并“没有根据事物的本来面目及其产生的根源来理解事物”。这样，费尔巴哈的作为理解的前提和方法的感性直观原则没有确立存在理解的合理“界限”，脱离了“工业和商业、生活必需品的生产和交换”这些现实的实践表现形态，而对直观进行了空泛的思辨考察。如，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破。但是，如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”

马克思的存在理解表明费尔巴哈的感性直观不能建立存在理解的合理“界限”，只有现实的、实践的唯物主义者的实践或共产主义者的实践——理论实践和改造实践——才能扬弃存在的矛盾问题。因此，马克思认为费尔巴哈的直观只是一种“零星的猜测”，“对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的，只能把它们看作仅仅是具有发展能力的萌芽”，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通的直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”

马克思通过批判性考察得出结论说：“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会关系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动。因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”

综上所述，由马克思关于费尔巴哈的直观问题的思考可能会得出如下一些关于存在理解问题的思维结论：

一是关于费尔巴哈的感性直观只能在“实践的直观”或“历史的直观”基础上得到科学的界限性理解。

二是对宗教的批判应当归结为对尘世的批判，对尘世的批判应当归结为对政治的批判，而费尔巴哈却把对神学的批判归结为对基督的批判，把对基督的批判归结为对人的批判，可是这种对人的批判实际上是一种世俗的生物学批判和抽象的人的神学本质的批判性考察。

三是必须对所思考的问题给出真诚性、合理性和正确性的条分缕析的详细论证，对于直观问题也应当如此。否则所有的观点就会陷入马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所体味到的神秘主义或唯心主义的非“心灵宁静”的状态。

四是关于存在的分裂与和解问题，必须进行彻底的“认识世界”和“改变世界”的行为及其过程，才能实现某种真正的和谐状态或和谐社会——共产主义社会。二、马克思关于存在问题的结构主义的实践理解

马克思继承了对传统实践概念的理解，在现实历史的意义上赋予实践以生物学和社会学的含义，不同于马克思在《德意志意识形态》中所批判的黑格尔式的“基督教精神现象学”的精神或观念的生命体验行为，或胡塞尔式的意识的某种意向性的思辨和超验体验行为，也不同于费尔巴哈式的庸俗体验行为，而是更为根本性的“生物化的生命”行为，尤其是“社会化的生命”行为对“现实自我的确证行为”。

这些思想我们可以在马克思的文本中得到支撑。马克思认为实践是指与人的生命直接关联的物质生产和与这种生产方式联系在一起的由它产生的交往形式。实践必然是“生命的理解实践”、“生命的物质实践”和“生命的革命实践”在辩证法规约下的统一。

阿尔都塞在《保卫马克思》中分别将马克思的实践理解为“理论实践”、“生产实践”和“政治实践”三种“实践形态”，并将马克思的实践称为“真实践”。

埃蒂安巴利巴尔在《马克思的哲学》中认为古希腊哲学中的“实践”（Praxis）一词的含义指的是和作为主人的公民特权制紧密相关的“自由的行为”。人们在这种实践活动里，除了“实现和改变自身外”，“不能实现或改变任何其他”。埃蒂安巴利巴尔认为“生产”（Poiesis）在希腊人的眼界里仅是一个“奴性的东西”，它追求的不是人的完善，而是物质、自然条件的完善，是使用的产品的完善。而“理论”（Theoria）这种活动，希腊人往往视其为最高的活动形式，指的是“冥思”。埃蒂安巴利巴尔把这三者看成是“古典三部曲”。埃蒂安巴利巴尔认为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里完全抛弃了上述古典三部曲中的第三部曲，“确立了实践的真理性的准则”；而《德意志意识形态》强调了一种新的唯物主义的基础，把生产置于实践的地位之前，并主张两者间相互作用，即物质性的东西和人及其主体性的东西之间的相互作用，这样，“实践＝生产”的方程式就确立起来了；与此相对应，埃蒂安巴利巴尔认为马克思的《德意志意识形态》“又向旁边迈出了关键性的一步：它把‘理论’（Theoria）当成一个‘意识的生产’。”这样，埃蒂安巴利巴尔认为马克思的实践形态分别包括政治实践、生产实践和理论实践。

理论实践、政治实践和生产实践，是否像列维·斯特劳斯、阿尔都塞和梅洛·庞蒂等结构主义者所认为的那样，都对总体或整体起着根本性的作用呢？还是其中的一方居于中心地位或起着根本性的作用呢？对于这个问题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》的论述中曾经包含着这种陷入困境式的思考。《1844年经济学哲学手稿》包含着双重逻辑，既包含着某种哲学的批判逻辑，也包含着经济学的描述逻辑。这种情况出现的原因同马克思关于如何切入和走出存在问题的思考有必然关联：

第一，为什么自然主义的东西、神秘主义的东西、思辨哲学，甚或哲学不能成为理论理解和现实理解的科学的最终基础或最高根据？

第二，理论理解和现实理解的科学的最终基础或最高根据到底应当是什么？

第三，如若存在思考是通过某种“联系的纽带”实现的，那么是通过什么样的最终基础或最高根据进行连接呢？这种连接是一种有中心点的结合，还是无中心点的结合呢？

第四，如何对这种科学的最终基础或最高根据进行具体的解释呢？具体来说，用什么样科学的、非哲学的理论及其术语——语言——既能避免黑格尔式的错误，又能达到描述对象的目的？也就是说，对于存在的理解来说，是依凭哲学的论证方式呢，还是仅依凭经济学等实证科学的论证方式呢？或者说，如若凭依经济学等的论证方式的话，国民政治经济学能否胜任呢？如若依凭哲学的论证方式的话，黑格尔式的哲学能够完成论证的任务吗？如若不行的话，自己的“真正的哲学”能否接替这个工作呢？如若真正的哲学不能胜任这个工作的话，那么基于什么样的最终基础或最高根据的存在理解模式能够切入并消除存在问题呢？

第五，如果实践是存在问题解答的最终基础或最高根据的话，那么实践的一般性的内在含义到底是什么呢？

这种复杂的背景预示着马克思既想由实践的路径进入哲学的批判逻辑，又想由哲学的路径进入实践的描述逻辑。《1844年经济学哲学手稿》的文本表明，马克思既想解构思辨的国民经济学的进路，又想解构哲学的进路，并构建一种实践的存在理解路径。

马克思的文本解读表明马克思确实是想把更具感性特征的实践——生产劳动意义上的实践——作为论述的最终基础和最高根据，或者说是结合的中心点，而将理论意义上的实践、伦理意义上的实践或政治意义上的实践，和生产劳动意义上的实践统一在一起，并逐渐地用自己不断丰富和完善的思维框架和理论术语研究和叙述这个把人的社会化的物质实践作为结合的中心点的“总体”。最终的结果是，马克思实践理解模式的文本考察表明马克思逐渐地把“‘实践’的象征概念转变为生产的历史和社会学的概念”。所以，马克思的理论实践——“生命的理解实践”——使生命和历史在世界中得到理解和进一步的解释，生产实践——“生命的物质实践”——使生命和历史在不同的社会阶段上发展，政治实践——“生命的革命实践”——则实现社会历史沿着社会发展规律而发生根本性变革。三者之间相辅相成，结合为一个紧密的整体，且是具有某种伦理精神和进步力量的作为“总体性”的“整体”。这里对马克思的实践概念的结构性表述，目的是要在某种解释的维度中，把马克思实践理解模式的内在意义呈现出来，从而找到存在问题得以和解的最终基础或最高根据——找到一个关于存在问题和解的统一的共同评判尺度。

正是从实践——不同于思辨哲学的“理论的态度”的“现实的、实践的态度”——这一存在的最终基础和最高根据出发，马克思吸收了康德和黑格尔等的创造主义思想，认为人依凭实践而成为属于自己的存在，人依凭实践“创造了”自己的“生活”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说，“创造（Schopfung）是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是很难理解的，因为这种存在同实际生活的一切明显的事实相矛盾。”接下来，马克思举了两个非常富有代表性的关于大地创造说、自然发生说和亚里士多德的人类繁殖的无限过程的例子。马克思认为这些观点其实都是思辨的自然主义的存在理解的模式和思辨的人本主义的存在理解的模式。它们尽管如亚里士多德一样提出了“感性直观”的“循环运动”来保证自己论证的合理性，但仍是不切实际的，因为这种本原式的理解、无限还原式的理解只会将我们导入到“抽象”的境地，这种所谓的“创造”是“没有任何意义”的，就是“感性直观”也是缺乏深层奠基的。马克思希望我们必须“悬置”掉我们不能描述的东西，必须还原到我们的真正的现象根基——实践，必须对我们的“直观”进行明确、具体、科学的考察。马克思正是通过这种创造主义的实践理解模式——实践这一世界历史性的行为——扬弃了对于存在的理解及其现实的超越问题。马克思认为劳动、实践是人的“能动的类生活”。在这种“能动的类生活”中，即人“通过创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。只有在这种情况下，人的劳动、实践才是人的“真正的生产”。马克思认为他的理解的出发点不同于思辨学说，他的出发点是“经济事实即工人及其产品的异化”。通过分析这个“经济事实”，马克思在劳动、实践的“二重化”行为里，“从而在他所创造的世界中直观自身”。这种实践直观表明，“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己力量的、敌对力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”。同时，马克思也认为，“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人的解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”。

结合前面的分析可以看出，马克思的思想可以从实践现象学的角度来理解。马克思说，他不研究世界的存在与否的问题，而是研究世界是如何存在的、怎样存在的，即存在的“形成过程”，即考察“世界历史的形成过程”。马克思认为，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史，不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的。所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”。三、马克思关于存在问题的机制主义的实践理解

美国斯坦福大学哲学副教授德布拉·萨茨在《马克思主义、唯物主义和历史进步》一文中认为，对于马克思的机制而言，“马克思相信存在着一种社会趋于道德和物质进步的趋势。马克思历史唯物论的要点，在于提供了一种与导致这种趋势有关的机制理论。然而，从马克思本人的表述来看，这些机制的确切性质仍是模糊不清的。在《德意志意识形态》中，马克思强调人类生产力的发展是历史变迁和进步的根本原因：社会形态（如封建社会、资本主义社会）的变迁，是为了适应生产力进一步发展的要求。而形成对照的是，在《共产党宣言》和《1857—1858年经济学手稿》中，马克思则强调阶级要求和阶级利益对于解释社会变迁的根本性。这里，阶级斗争（它旨在终结压迫的具体条件）不仅决定旧的社会形态会被新的社会形态所取代，而且还决定新的社会形态本身的性质。马克思从来没有详细说明这两种社会变迁解释之间，以及人类生产力的发展与阶级斗争之间的关系。尤其是，对于在历史进步中发挥作用的是两个不同的机制，或是只有一个机制，马克思并没有明确做出表示”。

正是从这种马克思理解的思路出发，萨茨批判了分析马克思主义的始祖之一的柯亨在《马克思的历史理论：一个辩护》里对马克思的机制问题研究的功能解释的理论，不认为在马克思的机制体中仅仅存在一种物质生产力的机制，并认为道德机制也是马克思关于历史进步中的一个与物质生产力机制相并列的环节，只有两种机制的并行解释才能成功地说明马克思的历史唯物主义的理论，所以，“柯亨的论证作为对整体社会革命走向的解释就不成功。尤其是，柯亨未能解释为什么马克思会预言共产主义是‘真正历史运动’的终点。”因此，萨茨极力主张从推动生产力的机制——因果机制和道德机制——被压迫阶级的代理人的意向性的机制这两种并行的机制——通过物质的机制和非物质的机制——在平等的地位中的并列来解释历史发展问题。这种观点类似于阿尔都塞的“结构因果论”的机制解释。阿尔都塞在《保卫马克思》中认为黑格尔秉持着一种线性的因果观，因为黑格尔把精神总体作为根本的决定性的力量，而自然存在和社会存在从来只是偶然的因素，对前者丝毫不起决定作用，所以说黑格尔已经脱离了现实的现象学视域，和现实紧密相关的“整体的真实结构、主导结构、基本决定因素以及由矛盾的‘多元决定’所体现的条件在矛盾中反映，势必也都不存在”。然而，马克思没有脱离自己的现实的现象学的视域。对此，阿尔都塞认为，马克思的结构因果观不同于黑格尔的线性因果观，“正是这种十分特别的规定性（多元决定）使马克思主义的矛盾具有特殊性，并能够从理论上阐明马克思主义的实践，不论是理论实践还是政治实践。只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今为止的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体结构的调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整所反映的主导结构各环节，都在结构整体中起了本质的‘作用’”。

布罗克曼认为，“马克思主义能提供给我们的不是一个固定的体系，而是一种要去完成的任务，一种要加以实行的方案。这样一个调和的问题出现在与主体有关的地方”。这也就是说，我们如何消除存在问题，实现马克思的哲学理念与现实的目标实现之间的张力关系呢？即如何和解这一存在的矛盾问题呢？阿尔都塞对实践的调和机制、作用问题产生了怀疑。福科认为人道主义往往披着伪善的面纱，消解了人的主体性地位，将人仅仅视为某种物象化的东西，即把人仅仅看成某种记号、符号、结构、图表、编码等物象化了的词与物。因此，福科反对马克思、马克思主义的人道主义的解读模式，试图根据结构主义的背景来解释马克思、马克思主义，希望在某种“科学”的基础上研究马克思、马克思主义，为马克思、马克思主义思想作辩护。在这些方面，阿尔都塞和福科有共同之处。但是，在关于“实践在履行它的调和作用时有多大成效”这一问题上，布罗克曼认为，“阿尔都塞与福科不一样”，“他（阿尔都塞——引者注）认为还有保留人道主义的余地，因为它和实践是有联系的。作为一种意识形态的人道主义，是一种具有特殊结构的具体实践，这种实践在一些包罗更广的结构之内发挥着作用。作为一种实践的人道主义，应当用于对任何形式的歧视进行斗争，而且应当促进无产阶级专政向共产主义的过渡，因而人道主义的意识形态就变成政治性的了。但它同时也成为一个历史范畴，在马克思所提出的历史变革中发挥着重要的作用。”但是，布罗克曼认为，阿尔都塞的结构因果观或结果机制观仍然存在着很大的矛盾性和含混性。布罗克曼论述说：“……阿尔都塞把历史理解为一种人性化的意识形态，理解为实践。在这种情况下，反人道主义的人本学，就既不可能也不必要了，因为实践和政治活动大部分是重叠的。然而还存在着一些含混不清之处。当我们讨论共产主义方向的改变时，这一点就明显起来了。我们可以在历史的解释中看到这种含混。当结构派马克思主义谈论历史时，他们是把它作为一部思索现象的起源和本质的历史来谈论的，而且认为历史是一个可以自由确定的现象的整体。这里产生了列维·斯特劳斯提出过的相同的问题：是存在着一种能兼顾到人类演进全部过程的单一历史呢，还是只存在着种种自成一体的历史，而这些历史必须借助结构思想并按照某些基本规则来加以理解呢？如果是后者，我们就又看到了一种秩序的游戏，其中人的秩序是永远包括在内的。”布罗克曼认为这种关于马克思、马克思主义的机制问题研究的含混性始终存在于马克思、马克思主义和西方马克思主义中。布罗克曼认为“列维·斯特劳斯毫不迟疑地揭露了这种含混性”，并进一步询问道：“马克思主义本身含有这种含混性，它（实践——引者注）还能够进行调和吗？”“当把实践问题引入政治时，它只能使我们离开这个基本问题。然而实践作为一种思索秩序的具体哲学，却把我们直接引到这个问题上来了。”

那么，如何来解决这个问题即关于实践的机制性问题呢？通过对马克思的文本的分析，以及对柯亨的理论的研究，本文主张将柯亨的功能解释与结构派的结构因果解释结合起来。

马克思的“道德承诺”是建立在马克思的“实践承诺”基础上的。英国学者肖恩·塞耶斯在《马克思主义与人性》中认为，马克思的存在理解模式及其对资本主义社会批判的最终基础和最高根据并不是基于马克思的超历史性的标准，马克思的准则始终是内在性的，也就是说马克思把他的理想主义的超越性视角始终建立在他的现实主义的理解性视角之上。肖恩·塞耶斯认为，“当马克思批判资本主义是不公正的时——正如他所说——他并没有诉诸于公正的绝对标准，因为，马克思并没有把资本主义看作绝对的不公正或绝对的不道德。我在前面一直论证的是，马克思的方法是一种历史的方法。相对于封建社会而言，资本主义社会带来了公正和权利方面的进步。这也就是说，从资本主义的标准来看，封建的等级制度与特权秩序就显得不公正，而资本主义就似乎是一种更高级的社会形态。但是，随着一种更新的、更高级的社会——社会主义——产生条件的出现，以及伴随它而出现的新道德越来越清晰，这些标准以及产生这些标准的社会，就逐步变得越来越有局限，越来越不公正。因此，马克思确实批判了私人所有制，但他不是从绝对的道德标准出发来做这种批判的。与此相反，他评判的基础非常明确，是历史的和相对的。”

理论实践和政治实践都基于马克思对生命的历史性的生产实践这一实践的深层理解，和这一物质实践的“感性存在”的本质。正是这一由现象学的简约或还原而致的更为根本性的“感性的存在”决定着理论实践和政治实践。而后两种实践形态都是在前者的简约或还原基础上由现象学展开的——现实的人的认知活动的理解层面的展开和现实的实在活动的非理解层面的展开——而形成的诸多实践形态。这些实践形态都是实践及其感性的存在论的性质的不同的维度，正是实践这一感性的前提和方法给实践形态的出现提供了前提和基础，或提供了某种我们在进行理论探索时的现象学视域。对这种现象学视域的宏观理解而言是没有中心点的，我们可以从结构因果观的视角来理解。但从它的微观机制而言，这一视域是有中心点的结合，这个中心点可以一直指向实践中所蕴含的某种更加基本的“感性的存在”，如对社会存在和社会意识的关系而言，这种基本的感性的存在是社会存在，对生产力和生产关系而言则是生产力，等等。对于这种感性存在而言，马克思常常把它视为某种感性的直观或某种感性的心理学规律。马克思在一般、具体和总体的层面上，把这种感性的原则看成实践原则。那么对马克思的实践原则的理解来说，最主要的考察依据就是马克思的“感性”的评价尺度、“感性”的论证策略。从这个意义上讲，马克思的存在理解或实践理解是有中心点的理解，有中心点的结合。这时，我们就可以从线性因果观的视角来理解马克思关于存在如何和解的问题。结果是，这种解释，我们既可以避免结构因果观的某种泛泛和含混的无中心点的理解，也可以避免黑格尔式线性因果观的思辨理解模式，从而提供一种客观而又科学的基础，既能避免神秘主义的错误，又能避免绝对主义和相对主义的错误。

因此，线性因果观和结构因果观都不可能彻底地并合理地解释实践及其机制问题。所以，本文认为柯亨的功能解释还是有一些可取之处的。柯亨在《马克思的历史理论——一个辩护》中认为：“马克思的核心的解释是功能的解释，它的含义很粗略地说就是，被解释项目的性质是由它对解释它的项目的作用决定的。”对此，萨茨恰当地概括说：“柯亨认为，存在一种因果解释形式，这种解释形式既支持首要命题，也能与马克思的上述概括（即功能解释）（即生产力决定生产关系，生产关系反作用于生产力——引者注）相一致。功能解释用产生某种结果的倾向来解释事物。功能解释是这样一种解释：在这种解释中，解释对事物来说是功能性的。柯亨认为，特定生产关系的出现恰恰是因为生产关系影响生产力的结果：‘如果生产关系发生了变化，那么生产力也不会一如既往地发展。但这正是生产关系发生变化的原因——因为生产力的发展要由特定的生产关系来适应。’换句话说，特定社会关系的存在可以用这些关系对生产力发展的影响来做解释。这是一个关于情景的倾向性事实，即如果某种类型的生产关系要出现，那么它们会最大限度地推动生产力的发展，而这又解释了该种生产关系出现的原因。”邝三平在《“社会存在论”：抑或一种唯物史观的现代假说》一文中，根据柯亨的功能解释，认为马克思的社会存在论是一种唯物史观的现代“假说”，因为我们只能在社会存在的界限之内来思考社会存在，而不能超出社会存在来理解。换句话说，实践的界限就是存在的界限，存在的界限也就是实践的界限。我们无法超出实践的界限来进行对存在的思考和现实的解决。也就是说，实践，不只对马克思而言，就是对我们的理解来说，同样是对存在问题进行考察的原则底线。四、马克思关于存在问题的总体主义的实践理解

实践是人的一种意向性的现实客观化行为，表征和蕴含着人与世界的关系，在和解存在问题的过程中，体现和实现着人的自然存在和社会存在的价值和意义。人的存在及其自然存在和社会存在要想维持自身生物和社会有机体的生存和发展，就必须通过人的实践活动。在理论的意义上根据实践提供的境域性的世界现象去伪存真，在现实的意义上向自然界、社会获取、创造、发展它所需的最低的生物学意义上的需要和随着历史的发展而产生的更高的社会学意义上的需要，最终在双向互动中实现马克思所讲的解释世界和改变世界的目的。

因此，实践是理论和现实世界的形成与结合及其矛盾消除的全部“机制”的基础。用现象学的术语讲，实践“构建”地“发现”了理解世界与改变世界的现实的“生活世界”。马克思在对实践的智性直观——对马克思的文本分析表明，可以说马克思一开始就基本上确立了某种一般、抽象而模糊的基本的观念，如进步的理想、针对黑格尔的颠倒法的哲学理念、对未来社会的期待和设计等。马克思首先获得了对存在问题的抽象一般的体认，之后才展开了具体的论述。所以，这里用“智性直观”这一术语来概括马克思关于存在问题的实践思想的总体性思考。马克思通过智性直观——指的是马克思对存在问题理论层面上的理性思考——在实践基础上的逻辑推演，感性直观——指的是马克思常讲的感性，这是马克思的存在理解模式的最基本的原则底线，也是马克思的哲学理念得以具有科学性的保证——对现实的透视，与道德直观——马克思的伦理道德观念及其对正义社会的期盼——对必然理想的践行，在哲学、历史学、经济学和人类学等不同的理解语境和现实的改造世界的革命活动中，透过“存在现象”或“世界现象”，看到了事物的本质，找到了本真的哲学逻辑——历史唯物主义，回到了马克思的“人本身”或“事物本身”。

总的来说，马克思的实践理解模式包含着两个不可再进行现象学悬置、还原或简约的既定性：一是通过语言来理解或显示存在及其现象的基本可能性；二是通过实践这一关于人的此在之物的世界历史性的行动来扬弃非世界历史必然性的某种特定的存在状态——某种非现实性的特殊的现存状态，即定在。前者是为了认识世界，后者是为了改造世界。在这两者之间，后者处于基础性的中心地位。两者的有机结合，即存在理解（现实的、理论的异化现象的扬弃）与存在扬弃（现实的、实存的异化现象的扬弃）就构成了马克思关于存在问题的实践理解模式。

马克思正是通过实践这个最终基础和最高根据，把实践主要看成是存在过程，把存在过程主要看成是物质的生产过程，将理论逻辑建立在实践逻辑或生产逻辑的基础之上。这样，马克思就把实践作为存在评价的基本尺度，考察了存在问题——存在的自然现象，以及精神现象、政治现象和经济现象等历史现象，特别是考察了历史现象，即考察了资本主义社会、人类社会的发展形态及其过程，得出人类社会是一个自然历史过程，一个不断地消除异化现象（指思辨哲学，尤其是那些所谓反映了时代特征的思辨哲学的、缺乏有效而科学的论证的概念暴力；还指现实存在中由于实践本身的活动所必然带来的压抑性现象）的前进过程——这一重建世界历史性的事件必然导致共产主义社会的实现，届时现实的每一个个人的特殊利益和普遍利益都能够得到实现，即个人的发展和所有人的发展都能得到实现而处于某种和谐的状态之中。马克思从来不认为共产主义世界仅是一种空想社会主义乌托邦，而是把它视为人的实践境域必然导致的一个世界历史性事件；同时共产主义的过程和结果这一世界历史性事件也在人的实践视域中得到合理的论证。

以理论创新推进中国化马克思主义的时代化

一部中国共产党的历史，从一定意义上说，就是中国共产党人不断推进理论创新的历史。以理论创新推进中国化马克思主义的时代化，是中国共产党在90年历史中得出的一个重要结论。随着时代的新变化，这更是一个需要不断深化和不断提升的现实课题。一、时代化是中国化马克思主义的必然要求

时代是历史上以经济、政治、文化等状况为依据而划分的某个时期，是一个客观的历史进程。任何思想理论要想始终保持生命力，就必须反映时代特征并科学地回答时代主题。马克思主义就是在科学地把握时代主题的基础上产生的，它科学地回答了时代主题，随时代而发展。中国化马克思主义也是适应时代发展要求而产生的理论成果，它准确地把握了时代的发展脉搏，认清了时代主题，反映了时代特征。

马克思主义从诞生的那天起，就始终紧密结合时代特征，始终坚持与时代发展同进步，科学地分析时代条件，准确地把握时代主题，不断吸收新的时代内容，积极回应时代挑战，从而成为广大人民群众认识和改造世界的强大思想武器。马克思主义经典作家反复强调，革命者只有正确认识所处时代的性质，站在时代发展的高度，才能把握世界的发展方向，制定正确的战略和策略。

马克思主义形成于19世纪中期的欧洲，当时的西方资本主义国家随着经济的迅速发展，其固有的矛盾进一步激化。马克思、恩格斯站在时代的高度，从极为尖锐的阶级矛盾、周期性的经济危机、风起云涌的工人运动等资本主义发展所造成的事实出发，通过对资本家和雇佣工人之间的阶级对立以及生产无政府状态这两方面的考察，深刻地揭示了资本主义发展的基本规律以及人类社会发展的一般规律，科学地预见了资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利，使社会主义由空想变成了科学。

马克思主义诞生后，马克思、恩格斯并没有把他们的学说看成是一成不变的，而是看成要随时代发展不断丰富和完善的。他们总是根据实践的发展和时代的变化推动理论创新，坚持在实践中丰富和发展自己的学说。即便是对《共产党宣言》这样一部划时代的伟大文献，马克思、恩格斯也强调应该根据实践的发展，对其中某些观点进行修改、补充和完善。1872年，在《共产党宣言》发表24周年时，他们一方面肯定《共产党宣言》中“所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的”，同时又指出这些原理的实际运用“随时随地都要以当时的历史条件为转移，有些革命措施根本没有特别的意义，在有些地方已经过时了”。19世纪六七十年代，资本主义有了新的发展变化，呈现出新的时代特点。马克思、恩格斯通过对股份公司和工人合作工厂的研究，指出由股份公司经营的资本主义生产已经不再是私人生产，而是由许多人联合负责的生产。并指出，从股份公司来看整个工业部门的托拉斯，那里也有计划。马克思、恩格斯及时地根据已变化的资本主义经济政治发展的事实等新的时代特征，对原来提出的无产阶级革命的进程以及斗争策略适时做出相应改变，使马克思主义具有了与时俱进的理论品质。

时代在发展，马克思主义必然要随时代的变化及新课题和新任务的不断提出，去面对新的任务和新的挑战。19世纪末20世纪初，自由资本主义发展到垄断资本主义即帝国主义阶段。列宁通过分析这个阶段所出现的一些新的时代现象，指出世界已经进入了帝国主义和无产阶级革命的时代。列宁得出这样的结论：帝国主义是“垂死的资本主义”，“是无产阶级社会革命的前夜”。列宁的帝国主义理论对于20世纪的世界社会主义运动具有重要的指导意义。

民主革命时期，以毛泽东为代表的中国共产党人在分析中国革命的对象、任务、动力、性质、前途时，站在时代的高度，科学地分析、论证了中国革命的新民主主义性质。毛泽东认为，十月革命改变了人类历史发展方向，划分了整个世界历史的时代，开辟了世界无产阶级革命的新纪元，标志着人类历史开始了由资本主义向社会主义转变的历程。毛泽东正是在科学地分析时代特征基础上，才形成了中国化的马克思主义革命理论——新民主主义革命理论，从而指导革命取得了成功。

如今世界正处于深刻的变化之中。在新形势下，如何认识和把握时代的性质，如何按照时代发展特征制定合理的国内外政策和战略，是我们面临的新课题。

江泽民在“七一”讲话中提出了马克思主义具有与时俱进的理论品质的重要论断，说的是马克思主义的一些具体结论，都依时间、空间、条件转移，当时代发生了变化后，马克思主义中那些反映特定时代的结论，也应当随之而改变。正如江泽民在“七一”讲话中所说：“如果不顾历史条件和现实情况的改变，拘泥于马克思主义经典作家在特定历史条件下对具体情况作出的某些个别论断和具体行动纲领，我们就会因为思想脱离实际而不能顺利前进，甚至发生失误，这就是我们必须始终反对以教条主义的态度对待马克思主义理论的道理所在。”

与时俱进是马克思主义的本质特征，是其永葆生命力的不竭源泉。我们党自身的经验也是如此。没有农村包围城市、武装夺取政权，就没有毛泽东思想。没有改革开放、建设有中国特色社会主义，就没有邓小平理论。家庭联产承包责任制、经济特区、社会主义市场经济、一国两制等不可能从马克思主义本本中找到答案。毛泽东早就指出：“马克思活着的时候，不能将后来出现的所有的问题都看到，也就不能在那时把所有的这些问题都加以解决。俄国的问题只能由列宁解决，中国的问题只能由中国人来解决。”邓小平指出：“绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案。列宁同样也不能承担为他去世以后五十年、一百年所产生的问题提供现成答案的任务。真正的马克思列宁主义者必须根据现在的情况，认识、继承和发展马克思列宁主义。”江泽民提出：“马克思主义的发展史，告诉我们一个深刻的道理：社会实践是不断发展的，我们的思想认识也必须不断前进，不断根据实践的要求进行创新，马克思主义是随时代向前发展的。”毫无疑问，马克思主义的发展是同时代特征和一定的国家发展形势相联系的，是时代特征与一定的国情的具体的、历史的统一。二、马克思主义时代化在中国的成功实践

中国化的马克思主义，具有鲜明的中国特色和时代特色。回顾中国共产党90年的历程，在把马克思主义和中国具体实际相结合的过程中，实现了两次飞跃，形成了两大理论成果，即毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系，成功地找到了一条中国特色社会主义的建设道路。

党的十一届三中全会以后，在实践方面，我们成功地找到了一条中国特色社会主义的建设道路，经济建设取得了惊人的成就；在理论方面，再次实现了马克思主义与中国的实际相结合，产生了中国特色社会主义理论。这些理论和实践上的成就，都是中国共产党人准确把握时代发展脉搏进行理论创新的结果。

20世纪初，在反对帝国主义和进行无产阶级革命的时代，以毛泽东为核心的第一代中国共产党人，根据时代主题和中国当时的国情，创造性地开辟了一条适合中国特点的社会主义改造的道路。

党的十一届三中全会以后，在和平与发展成为时代主题的历史条件下，党的几代领导人带领人民在实践中不断进行理论创新，创立了马克思主义与中国实际相结合的又一重大理论成果——中国特色社会主义理论体系，包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想在内的一个完整的理论体系。邓小平理论和“三个代表”重要思想充分反映了时代精神，具有鲜明的时代特色。邓小平理论是在“冷战”后期，国际局势相对缓和的时代背景下，在我国改革开放和社会主义现代化建设实践中形成和发展起来的，第一次比较系统地回答了中国社会主义的发展道路、发展阶段、根本任务、发展动力、外部条件、政治保证、战略步骤、党的领导和依靠力量以及祖国统一等一系列基本问题。“苏东”剧变后，社会主义运动处于低潮，以江泽民为核心的中央集体，从我国改革开放和现代化建设的实际出发，提出了一系列需要全党认真研究和回答的重大问题，创造性地回答了建设什么样的党、怎样建设党的问题，深化了对中国特色社会主义的认识。

进入21世纪，科学发展成为当今世界的发展潮流，体现了时代的发展要求。以胡锦涛为总书记的党中央提出了以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观。科学发展观继承和扬弃了以往的传统发展观，是对马克思主义发展理论的创造性发展。

改革开放的时代背景赋予中国化马克思主义丰富的时代内容，形成了解放思想、改革创新、科学发展、社会和谐的时代特色。要解决中国社会不同时代的中心课题，必须坚持中国化马克思主义的时代化，与时俱进，永不停止地发展和进步。三、中国共产党90年来推进理论创新的基本经验

回顾中国共产党90年的历程，可以得出我们党在推进理论创新方面的一些基本经验，就是善于把马克思主义基本原理同中国国情和时代特征相结合，不断推进马克思主义中国化、时代化，使之成为人民群众喜闻乐见的思想武器；善于解决中国的实际问题，服务于完成民族独立、人民解放和国家富强、人民共同富裕的历史任务；善于坚持党的思想路线，大力弘扬解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实精神。建党90年来，我们党的理论创新从来都不是为了创新而创新，而是为实现民族独立、人民解放和建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的历史任务服务，并通过科学地解答各种现实理论问题和实践问题而实现的。90年的理论创新，我们党也积累了很多宝贵的经验。

首先，要正确对待马克思主义，不断发展马克思主义。坚持马克思主义的立场、观点、方法，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展，在坚持基本原理的基础上丰富和发展马克思主义，丰富和发展中国特色社会主义理论体系。

其次，必须坚持党的思想路线，坚持从实际出发，正确对待世情、国情、党情，进一步提出解决现实问题的理论、方案和策略，不断满足人民群众的物质文化需求，不断促进科学发展和社会和谐，从而推进理论进一步丰富和发展。

最后，必须树立马克思主义群众观点，一切以人民的利益为重，充分尊重群众的创新实践和思想智慧，善于听取人民群众的不同意见、诉求，注重收集群众在实践中探索创造的新办法、好经验并及时总结升华，既使之成为全局性的工作指导，也以此丰富和推进理论的发展。

试析“五四”后马克思主义在中国迅速传播的原因

一百多年前，当中国人意识到一种新的国际形势已经形成时，他们在实际上也就开始了将古老中国融入国际社会的艰难探索，而这个探索过程同时也是我们这个世界上人口最多、历史最为悠久的国家逐步走向现代化的过程。在这两个进程严重受阻之时，中国人选择了马克思主义。此举不仅推动了两个进程的发展，而且使之逐渐趋向良性互动。

19世纪中叶之前漫长的历史年代中，中华民族的发展虽历经曲折，但基本上一直是以强国的姿态屹立于世界的东方，长期承担着东亚地区秩序塑造者的角色。然而第一次鸦片战争后的半个多世纪里，中国被卷入西方国家主导的近代国际体系，并被压在了这个体系的底层，成为一个半殖民地半封建国家。这是一段痛苦的民族沉沦过程。在这个过程中，一部分中国人逐渐意识到一种新的国际形势已经形成。在这种新的国际形势下，民族的复兴必须面对联系密切的两个问题：重塑中外关系和实现内部发展的自我蜕变。前者就是以民族国家的身份融入世界的问题，而内部发展的自我蜕变就是自身现代化的问题。

在两次鸦片战争后一段时间的犹豫和彷徨之后，中国开始了艰难的自我蜕变，并希望在自我蜕变的基础上构建中外平等新关系，同时也幻想着二者之间会形成一种良性互动。洋务运动时期提出“外需和戎、内需变法”，反映出刚刚感触到世界新形势的国人，试图将这两个新问题结合解决的试探和略带惶惑的心理。戊戌变法时期，康有为在《进呈日本明治变政考序》中说，“大抵欧美以三百年而造成治体，日本效法欧美，以三十年而摹成治体。若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸图定矣”，反映出这一时期国人在解决这两个问题方面的自信和乐观心态。甚至民主革命的先行者孙中山也说，“跟上世界的潮流，去学外国之所长，必可以学得比外国还要好，所谓‘后来者居上’。从前虽是退后了几百年，但是现在只要几年便可以赶上……十年之内便可把外国的政治经济和人口增加的种种压迫和种种祸害都一起消灭”。但事实却是自我蜕变屡遭失败：在政治上，正如鲁迅所说，不过是以“千百无赖之尤”的残暴统治者来代替“独夫”的专制；在经济上，正如瞿秋白所说，中国“虽已和西方物质文明接触了五六十年，实际上已遵殖民地化的经济原则而成了一变态的经济现象”；重构国际关系的努力也一再碰壁，我们逐渐发现我们“必须同外部世界打交道，而外部世界基本上是由西方国家形成的，以满足西方利益”。推动自我蜕变和重塑中外关系之间不仅没有像过去人们期待的那样“良性互动”，反而呈现出一种恶性循环状态。

不断受挫的国人开始萌生了一个强烈的愿望，渴望找到一种可以“毕其功于一役”的解决办法：既可以解决自身的自我蜕变问题，又可以同时解决中外关系重构问题。十月革命以后，许多中国人从马克思主义这种革命理论中看到了这个希望。从某种角度看，反帝反封建正反映了国人希望通过“革命”这种手段，将内部的自我蜕变和重塑中外关系联系起来一并解决的一种强烈愿望。在接下来的岁月中，高举反帝反封建大旗的中国共产党于是成为引领中国历史发展的核心力量。随着1949年中华人民共和国的成立和1956年社会主义制度在中国的基本确立，及独立自主外交原则的实施，中国的自我变革与中外关系的重构第一次出现良性互动态势，民族复兴迈出了坚实的步伐。

由于外部世界对于新生的革命国家的猜忌和敌视，由于内部革命思维的惯性作用，中国进一步坚定了推翻以西方国家为主导的现行国际体系、代之以社会主义国家主导的世界新体系的决心。随着中苏关系的破裂，中国外交的革命色彩愈益浓厚，这使中国在国际社会中的处境越来越孤立。是时，中国在内部建设中囿于僵化的苏联体制，“左”倾错误不断发展，终至“文化大革命”这场内乱的爆发。自我蜕变与重构中外平等新关系似乎又一次陷入僵局。但由于新民主主义革命和社会主义革命所带给中国的制度优势，使得这种僵局最终被打破。中国逐渐发现和领悟到自己在彻底取得民族独立之后在现存世界中的利益所在，并逐渐摸索出维护和发展这些利益的正确途径，那就是改革开放，通过全面、积极参与现行国际体系来推动中国的现代化进程。而与此同时，世界上其他国家也经历了认识、了解和接纳中国的历程，越来越多的国家相信世界的发展也需要中国的参与。中国内部发展与重构中外关系又在新的基础上走上了良性互动发展的轨道，中华民族的复兴又迈上了新的台阶。二

1840年以来，面对内忧外患的局面，一代又一代的中国人在探索解决中国问题的方案中，逐渐开始质疑中国的技术、中国的制度甚至中国的文化，并同时开始了一种国际范围的学习行动。“五四运动”前，国人学习的标本是西方资产阶级民主主义，而“五四运动”以后，越来越多的中国人将社会主义作为解决中国问题的出路。这一转变有着深刻的国际国内背景。1. 在“战争与革命”的时代背景下，中国人对于走西方式资产阶级民主主义道路越来越没有信心

在资本主义发展的这一时期，无产阶级与垄断资产阶级的矛盾、帝国主义国家之间的矛盾、殖民地半殖民地人民与帝国主义宗主国之间的矛盾不断激化。三大矛盾的激化逐渐使新文化运动中的一部分启蒙思想家——曾经把建立名副其实的资产阶级共和国当做追求目标——开始对资产阶级民主政治和文化思想采取某种保留态度了。

新文化运动的首倡者陈独秀早在1915年创办《新青年》时就已经讲过：“自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深。政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制，此近世文明之缺点，毋庸讳言者也。”第一次世界大战的爆发，则以以往任何形式都不曾有过的尖锐方式，进一步揭露了资本主义制度本身所固有的不可克服的矛盾。在世界范围内，一股对西方文化的怀疑和不安，对西方制度的悲观失望情绪开始产生。李大钊就说：“此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价，不得不加以反省。”巴黎和会中国外交的失败则进一步促成中国思想界对西方文明的幻灭感：“中国民族几十年受剥削，到今日才感受殖民地化的况味。帝国主义压迫的切骨的痛苦，触醒了空泛的民主主义的噩梦。”

从此，中国思想界开始兴起一股质疑与批判西方文明的思潮。1920年，梁启超这个曾一度向国人大量介绍西方文化的时代骄子，发表《欧游心影录》，断言西方文化已经破产，中国不能再走西方的老路。然而中国是否可以回头走自己的老路呢？当然不行，“东洋文明衰颓于静止之中，而西洋文明疲命于物质之下”，中国知识分子陷入了“双重文化危机”之中。“世界非有第三种文明，不足以渡世危崖”。2. 十月革命的胜利为在探索国家出路方面陷入山穷水尽境地的中国人提供了一个新路径

第一，十月革命的成功使中国人开始相信经济文化落后的国家也可以用社会主义来解决自己的问题。新文化运动时期，社会主义与各种各样的西方思想被当成“新文化”介绍到中国来，虽然中国人在心理上更容易接受社会主义，但多数的启蒙思想家都认为，中国的资本主义还很不发达，还不具备走进社会主义的条件。陈独秀就说过：“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓于欧洲，因产业未兴，兼并未盛行也。”而十月革命的成功告诉人们，“物质文明不高，不足阻社会主义之进行”。落后的俄国可以用马克思主义作为指导来解决他们国家的问题，中国人为什么不可以呢？

第二，社会主义新俄国的反资本主义性吸引着中国人。资本主义、帝国主义的侵略是导致中华民族沉重灾难的根源，这使许多中国人无法正视和认同资本主义文明。近代中国人主张学习西方，但这是在没有其他选择的前提下的不得已之举。强烈的民族危机使中国人不得不思考利用西方的“长技”战胜西方，从而捍卫民族尊严、保存民族文化，而不是认同西方的文化和制度。苏俄革命以反资本主义、否定西方侵略中国的面目出现，客观上迎合了中国作为失败者的屈辱及复仇心态，解决了近代中国人既厌恶西方又不得不学习西方的矛盾，容易获得中国人心理上的认同。正如李大钊所言，“中国人民在近百年来，践踏摧凌于它的铁骑下面，而沦降于弱败的地位……忽然听到十月革命喊出的‘颠覆世界的资本主义’、‘颠覆世界的帝国主义’的呼声，这种声音在我们的耳鼓里，格外沉痛，格外严重，格外有意义。”

第三，社会主义新俄国以新的平等态度对待中国，极大地推动了社会主义思想在中国的传播。1919年和1920年，苏维埃俄国政府两次发表对华宣言，宣布放弃“沙皇政府从中国攫取的满洲和其他地区”，“废弃（俄国人在中国境内的）一切特权”。宣言的发表，使大多数的中国人无论从感情上还是理性方面一下子都倾向了俄国。全国各界联合会在对苏俄对华宣言的答复文中宣称，“吾人更信中国人民除一部分极顽朽之官僚、武士、政客外，皆愿与俄国人携手”，“从此旧式的政治家资本家之迷梦，无由实现，而公正有力之声浪弥漫全世界。”3. 十月革命中通过广泛发动工人、农民和士兵群众而赢得胜利的事实，给予中国革命者以新的革命方法的启示，推动他们去研究这个革命所遵循的主义

在“革命与战争”的时代背景下，革命作为解决社会问题的一种手段在世界范围内成为一种时代思潮。在问题重重的中国，这种思潮尤其有影响力。随着十月革命的成功，中国的革命者开始思考中俄不同革命结果的原因。“这十三年来，政治上、社会上种种黑暗腐败，比前清更甚，人民困苦，日甚一日……俄国虽迟我革命，而已成功；我虽早六年革命，而仍失败。”人们确信不同的结果是革命方法上的差异造成的。老同盟会会员董必武曾说：“我们过去和孙中山一起搞革命，孙的路子不对头，总是靠军阀。革命发展了，孙中山掌握不住，结果叫别人搞去了。于是我们就开始研究俄国的方式。”“五四运动”的胜利，也进一步增强了人们对于这个新的革命方法的信心，推动着人们去研究这个方法所遵循的理论。三

马克思主义是源于欧洲工业文明时代的科学理论体系，是现代文明的产物。而20世纪初的中国是政治、经济、文化极其落后的半殖民地半封建国家。马克思主义在当时为中国人民所选择、接受，并逐渐开始对中国社会产生广泛而深刻的影响，也因为其在深层次上与中国传统文化的确具有许多相容或相通之处。

中国的传统文化是建立在自给自足的自然经济基础上的以家族本位为核心的伦理文化。自给自足的自然经济，使中国人倾向于“不患寡而患不均”，喜欢从平均主义的立场对待现在和未来；“家族本位”孕育出强烈的集体主义倾向；重伦理，使它往往把道德而不是社会进步作为评判的标准。这种传统文化孕育了中国人“天下为公”的大同梦。所以，在学习西方资本主义的时候，由于深受中国传统文化的熏陶，当中国先进分子在积极倡导走欧美资本主义道路的同时，也提出欧美资本主义制度并不是中国学习的终极目标。特别是看到了欧美日益暴露出的种种社会矛盾后，这一时期的中国人都力图在学习西方的同时未雨绸缪，予以修正。康有为为此勾画了一部“专为救众生”的《大同书》。由于大同社会与共产主义（社会主义）的价值追求有诸多吻合之处，所以随着社会主义进入中国人的视野，一些中国人开始以社会主义作为补救资本主义弊病的良药。梁启超希望中国人在资本主义尚不发达时就研究社会主义问题，并说：“政府惟宜立百年大计，渐向于此（社会主义）目标进行，而行之无取过骤”；孙中山倡导民生主义，希望通过节制资本和平均地权，“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，让中国完成从“中世纪的生产方式”到“社会主义的生产阶段”的直接过渡。这样，“这种早就存在于中国传统文化与众多人内心深处的平等愿望，恰恰由于社会主义的传入而找到了萌发和宣泄的地方。”所以，马克思主义在当时的国际国内背景下传入中国后，立刻被正苦苦探索国家出路的中国人寄予厚望。

此外，马克思学说中的世界革命理论，也迎合了中国人的“大国心理”需求。在数千年的历史中，在封闭的东亚地区，中国一直承担着东亚地区秩序塑造者的角色。这样的历史造就了存在于许多中国人潜意识当中的“华夏中心”的强国心理和“以夏变夷”的文化“天下”的担当意识。但19世纪中叶以来，中国被残酷地剥夺了大国地位，从“天朝上国”沦落为“为天下万国所鱼肉”的半殖民地国家。国际地位的急剧变化无疑在中国人的心灵上留下了极其深刻的创伤。凡有血性的中国人都希望中国用最快的速度富强起来，而且他们也坚信中国有能力在最短的时间内成为强国。鸦片战争后，面对强大的挑战，中国人的最初反应是“师夷长技以制夷”，其中心是“制夷”。甲午战争后，中国被“瓜分豆剖”，亡国灭种的危机进一步加重，从政治层面学习西方的戊戌变法拉开序幕，变法领袖相信这次变法可使中国“十年而霸图定矣”。孙中山领导的民主运动一再被挫败，但晚年的孙中山仍然乐观地相信：“……如果中国能够学到日本，就要变成十个强国。到了那个时候，中国便可以恢复到头一个地位。”在乐观的背后又同时蕴藏着一种“断尾求生”的悲壮，因为世界上一个拥有完整而独特文化的历史最为悠久的国家，不可能被侵略者敲打出对侵略文化的认同，学习西方只是一种生存的手段而已。所以，一方面我们希望在世界上成为与西方列强一样的民族国家，但同时又对这种弱肉强食的世界秩序极度不满，巴黎和会中国外交的失败使这种“不满”喷薄而出，“打倒强盗的世界”成为国人一种强烈的愿望。在这样的背景下，以反对现行国际秩序为重要目标之一的马克思主义，被我们寄予“建立一个新世界”的厚望。早在中国共产党领导新民主主义革命时期，面对大革命失败以后严酷的生存环境，“左”倾领导人向忠发、李立三等人却把中国革命放在世界革命的中心位置来考虑下一步的革命路线，他们一方面要求国内革命力量在各大城市搞暴动，以求夺取全国的胜利，同时要求各国共产党尤其是苏联配合中国革命，以便“在中国革命中掀起世界大革命”的风暴。

正是基于以上诸种因素的影响，当许多曾经风行一时的救国理论学说退居后排，有的甚至从根本上归于寂灭的时候，马克思主义则得到越来越多人的认同，并深刻地影响了其后的中国历史进程。

两种历史文化背景下的中西核心价值观差异

我国正在进行社会主义核心价值体系建设。所谓核心价值体系，它是一个有着丰富思想内容的理论体系，这个体系所包括的内容已经明确。那么，这个核心价值体系中的核心价值观，也就是社会主义核心价值观的主要观点是什么呢？对此，我们好像一下子不能准确地表述出来，究其原由，这是由于我们的社会主义事业只有短短几十年的历史，几十年中还有“左”的、苏联模式社会主义的失败经历。什么是社会主义？怎样建设社会主义？这是我们正在探索和实践着的事业，所以，社会主义核心价值观也是正在形成着的东西。与我们不同，西方资本主义社会已经经过了几百年的发展，其核心价值观已经很清晰、明确，那就是自由主义、主体主义、个体主义和基督教的宗教信仰。

对照西方资本主义核心价值观，反观自身，在差异、比较中，我们更容易认清自身，把握社会主义核心价值观的主要思想。一、西方自由主义与中国化马克思主义的差异

资本主义制度和思想体系的核心是自由主义，这是资本主义的核心价值。以市场经济和现代工业为基础的自由、平等、民主、人权理论体系和社会制度，是人类历史发展的伟大进步。相对于奴隶社会、封建社会，资本主义具有无可比拟的进步性，它终于喊出了“人人平等”的社会理想。

在奴隶社会，自由仅仅是一部分人的权利，另一部分人没有自由。奴隶主是人，有自由，而奴隶是财产，当然也就谈不上自由，这是极端不平等、不自由的社会。在封建社会，农奴和农奴主都是人。但是，农奴主是贵人，农奴是贱人，贵族享有特权。封建社会最典型的意识形态是天命观，君权神授，皇帝是真命天子，是“奉天承运”的。在资本主义社会，市场经济的基本原则是等价交换，交换的主体双方作为平等的商品所有者出现在市场上。如果交换主体身份不平等，则市场不可能发展起来。这种等价交换的市场原则使人与人的关系发生了根本的改变，于是人生而平等就成为最基本的观念。

近代以来，洛克、卢梭、康德、斯密等资产阶级思想家建立了自由主义思想体系。自由主义认为，第一，人生而自由，这是人不可剥夺的天赋权利，也就是人具有同样的平等的自由权利。第二，在社会实践中，法律面前人人平等，人人具有平等的法律权利。第三，自由和平等得以实现的制度是普选制，民主选举是自由和平等的具体实现方式。第四，自由首先是个人的自由，个人是自由的本位，个人主义是自由主义的优先原则。

然而，人类社会进入资本主义制度后，无休止的战争和掠夺、对落后民族的惨无人道的屠杀、劳动阶级的极端贫困、统治阶级的腐败与堕落，使追求平等的人类仍然生活在不平等的社会之中，这不符合先驱资产阶级思想家们的期待。

马克思超越了资本主义思想体系，使人类解放的理想有了新的方向。马克思深刻地指出，资本主义社会仍然是一个异化的、充满着剥削和压迫的社会，既不自由，也不平等。首先，现代社会的每个人都生活在异化的社会关系之中，人类对于现存的社会关系和社会制度只能服从，在这个意义上说，人类是被束缚的，是不解放的，是不自由的。其次，在这种不自由的社会状态下，人仍然被区分为富人和穷人，形式上的人与人法律面前平等掩盖了事实上的不平等，法律平等地保护私有财产实质上就是对不平等的保护。马克思提出，必须超越资本主义的形式平等，达到人与人之间的事实平等，必须克服异化、解放全人类，实现共产主义。

马克思主义是一个不断发展的开放体系。中国特色社会主义理论是当代中国化的马克思主义。中国特色社会主义理论，在新的时代条件下回答了什么是社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等重大理论实际问题；科学地阐明了中国特色社会主义的思想路线、发展道路、发展阶段、根本任务、发展动力、发展战略、依靠力量、国际战略、领导力量等重大问题；是贯通马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义等领域，覆盖经济、政治、文化、社会、国防、外交、统一战线、祖国统一、党的建设等方面的系统的思想理论体系。

中国特色社会主义理论凝结了中国共产党带领中国人民不懈探索、实践的智慧和心血，它是全国人民团结奋斗的共同思想基础和价值观。二、主体主义精神与“和”精神的差异

主体主义是西方现代思想的灵魂。近代以来，西方发动了一场主体性运动。近代哲学之父笛卡儿首先开启了“我思故我在”的哲学主体性转向，通过康德的“哥白尼式革命”，实现了主体“人为自然立法”、“人为道德立法”，经黑格尔的自我意识到“绝对精神”的辩证运动，最终实现了主体主义的自我完成，主体性精神大获全胜，发展到巅峰。

在主体主义的现代社会，人从自然的束缚、宗教的压抑、专制的统治中解放出来，获得了空前的独立性、自主性，人的能动性、创造性得到了空前的发挥，主体主义的现代社会对人的发展赋予了最积极的意义、最优良的环境。

伴随着理性、科学的发展，工业化的成就，现代人的主体意识空前膨胀，人成为绝对的、疯狂的主体。把人预定为主体意味着把人之外的一切统统归为客体，成为供人认识、改造、征服、占有、支配的对象，人成了目的和价值的中心，自然万物成了满足人的需要的消费品。人失去了与世界的正常关系，从而引发了人与自然、人与社会、人与自我的三重关系紧张冲突，造成了人类的生态家园破坏、社会家园失和、精神家园荒废，最终，人成了孤家寡人。

与主体主义的主客体二元分裂、对立的思维方式不同的是中国文化的“和”思维、“和”精神。2008年在中国举办的奥运会开幕式上那个大大的“和”字给全世界留下了深刻的印象。“和”是我们中国人特有的价值观。“和”思维及其精神贯穿于整个中国传统文化的发展过程中。孔[82][83]子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，“礼之用，和为贵”，[84]孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和”；先秦以后，“和”的思想进一步得到发挥，汉代董仲舒构造“天人感应”的大一统体系；魏晋南北朝郭象以“独化论”“和”了名教与自然的论争；宋明理学和心学，道器、理气、心物的对立在形而上的理性思辨或良知践履中达到“和解”；明清崇尚“和”，皇宫大殿以“太和”、“中和”、“保和”冠名，普通百姓也以“和”为贵，讲究“平和”、“和气生财”、“和顺”、“和美”、“和睦相处”、“家和万事兴”。近现代革命建立的国家谓之“共和国”，就是要体现各民族、各阶层的民主平等与普遍和谐。

传统的“和”思维渗入每一位炎黄子孙的血液中，中国人用“和”思维来认识把握事物，按“和”思维行事，“和”思维、“和”精神凝聚了亿万中华儿女，维护了国家的和谐统一，对中国国民心态的塑造起到了潜移默化的深入持久的影响。

中国文化的“和”思维明显明智、聪慧于西方文化的主体性思维，“和”思维及其精神在扬弃人类中心主义的人性智慧层面上，彰显出它的现代价值。如果握有现代科技利剑，雄踞主体宝座的现代人能够实现由主体性思维向“和”思维的转换，必将实现人与自然、人与社会、人与自身对立、紧张关系的“和”解。“和”精神在全球化的当代，对于国际交流、合作、对话，对于世界的和平与发展，对于启迪人类选择一种合理、合乎人性、文明而不是野蛮的社会生活方式将会发挥积极的作用。

在我们今天倡导的科学发展观、构建和谐社会理念中无不渗透着中国传统文化“和”精神。科学发展观的全面、协调、可持续，统筹兼顾；和谐社会的各个社会阶层、集团利益的协调、平衡，人与自然、人与社会的和谐相处，物质与精神等方面均衡发展，无一不包含着“和谐”、“调和”、“中和”、“和合”的中国传统文化的“和”精神。三、个体主义与集体主义差异

自文艺复兴以来，西方社会主张个人欲望、个人权利和自由，成为时代最强劲的呼声。个人主义构成了西方现代性的主导理念之一，与理性主义的“理性至上”、人道主义的“人性至善”相对应的是个体主义的“个性至尊”。启蒙运动之后，追求个性解放与自由成为了现代性的基本价值目标。

西方中世纪封建专制和宗教蒙昧压抑了人的个性。个体主义实现了从封建社会的“群性”、“整体性”向资本主义社会的“个性”的转变。正如西方社会学家格里芬所说：“现代性总是意味着对自我的理解由群体主义向个体主义的一个重大转变。现代性不是把社会或共同体看成首要的东西，‘个人’只是社会的产物，仅仅拥有有限的自主性；而是把社会理解成为达到某种目的而自愿地结合在一起的独立的个人的聚合体。作为一种理想，人们一直强调的是个人独立于他人[85]的重要性。”个体主义为摆脱人的依赖性、为个体独立性的生成和人迈向自由个性的发展做出了必要的准备。

现代社会，个体主义使个人追求自己的权利达到了至高无上的地步，导致了自我中心主义、极端利己主义盛行，这就从根本上瓦解了社会的合作关系，使人与人之间出现了由利益不同而导致的对立与冲突；私欲膨胀，不择手段地实现个人的目的，产生了极其严重的社会后果——道德沦丧、人格分裂、功利抬头、价值错位、信仰迷失等；人与人的社会冲突体现到人与自我的精神层面，个体注定要承受存在主义的生存焦虑与虚无主义精神困境的现代命运——既然坚持个人主义的信条，那么一切抉择都得自己负责，自我成为自己唯一可靠的上帝，没有任何外部的权威，不存在任何值得信仰和敬畏的超越存在，生命必然处于孤立无援的窘境。

封建社会整体主义侵害、压抑、束缚和奴役个体；资本主义个体主义破坏人类共同体的整合力；社会主义的集体主义超越整体主义和个人主义的对立，协调了社会整体和个体成员的关系。

社会主义的集体主义是在消灭了资本主义私有制这一“个人主义”的社会物质基础，建立了社会主义公有制的前提下形成的社会道德观。社会主义公有制条件下人们在根本利益上是一致的，这就决定了人们共同行动的高效率、巨大的集体力量。这是拥有个体主义价值观的西方社会无法比拟的。

社会主义社会，个人与集体紧密相连。个人离不开集体：集体使个人得以生存；集体为个人力量的发挥提供了用武之地；集体使个人利益得以满足；集体为个人的发展创造条件，集体作为一种环境，对个人的培养、教育和发展产生重大的影响。集体也离不开个人：集体由个人构成；个人力量发挥的程度影响集体力量的大小；个人利益满足程度影响集体利益；个人才能、品质的状况也会影响集体。

在个人和集体的协调统一的关系中包含着互相联系的两个方面：集体对个人的尊重和满足，个人对集体、社会的责任和贡献。其中，集体、社会对个人需要的满足，归根到底要依靠每个人首先把它创造出来，因而，在个人和集体的关系中，个人对集体的责任和贡献是更为重要的一方面。社会主义的道德原则是集体主义的，我们倡导在个人和集体利益关系上，要把集体利益放在第一位，个人利益放在第二位，因为只有集体的发展壮大才能更好地保证个人的利益。四、基督教宗教信仰与实事求是哲学信仰的差异

西方人的信仰、精神寄托是宗教，宗教在西方文化中处于核心位置；中国人淡于宗教，哲学始终在中国文化中处于核心地位。

西方文化是罪感文化。基督教认为，人性是恶的，人类的祖先亚当和夏娃偷吃智慧果，被上帝逐出伊甸园，人类作为亚当和夏娃的后代，一生下来就具有“原罪”。人类有原罪，人类禁不住诱惑，因而需要一个在人之外全知全能的上帝来拯救人类、主宰人类，所以西方人信仰宗教，西方国家被称为基督教国家，西方文化被称为基督教文化。

在欧洲中世纪的800多年里，基督教一统天下，神权甚至大于王权，人们按照上帝的旨意生活。到了近代，历经文艺复兴运动、资产阶级革命、启蒙运动，新兴的资产阶级激烈地反对宗教蒙昧，推翻了神权统治，尼采说“上帝死了”！但是，近代新兴资产阶级没有抛弃基督教，而是用人道主义改造了基督教。16世纪欧洲掀起的一系列宗教改革运动诞生的基督教新教，使与封建制度相适应的基督教（天主教）转变成与资本主义精神相一致的基督教（基督教新教）。基督教成为“推动我们称之为资本主义精神的生活态度普遍发展的、可以[86]想像的、最有力的杠杆”。

与西方文化相对立，中国文化主张性善论，人性是善的，所以人不需要外求，人只需要向人心内求，发掘出内心的良知、良能，修心、正身，就能齐家、治国、平天下，内圣就能外王，所以，中国人不需要一个外在于人的神来启示人们。在中国，宗教一直不是传统思想文化的核心。

中国人淡于宗教。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”孔子注重现实的人生。儒家的精力全部放在现实生活上，父慈子孝、兄友弟恭，君君臣臣父父子子，都是现实生活。中国文化的代表——儒家，毕恭毕敬于现实生活，而宗教毕恭毕敬于上帝。在统治中国两千多年的儒释道传统文化体系中，儒家文化始终处于核心、主导地位，宗教（佛教、道教）虽然对中国人的心理、精神境界、价值取向产生了重大的影响，是中国文化的重要组成部分，但它始终不是中国传统文化的核心。

在当代，中国文化的核心、中国人的信仰仍然是哲学。当代中国人信仰的哲学是来自于中国传统文化实践理性精神，并在中国革命和建设实践中为中国革命领袖毛泽东和改革开放总设计师邓小平创造性地运用和发展了的实事求是哲学。纵观历史，实事求是哲学是在中国革命和建设实践中真实地发挥着作用的哲学思想。

在邓小平那里，实事求是不是追求普遍规律，也不仅是唯物论的一个逻辑推论，更不是离开人的现实生活的中性方法论。邓小平把实事求是看成是整个马克思主义哲学的世界观。邓小平说：“实事求是是马克思主义的精髓……我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主[87]义是很朴实的东西，很朴实的道理”，“实事求是，是无产阶级世[88]界观的基础，是马克思主义思想的基础”，“马克思主义的辩证唯[89]物主义和历史唯物主义，也就是毛泽东同志概括的实事求是”。

实事求是是中国特色社会主义理论的核心思想，实事求是哲学贯穿于中国特色的社会主义经济、政治、教育、外交等方面思想之中，在整个中国特色社会主义理论中深藏着实事求是哲学的智慧；邓小平的“黑猫白猫，抓住耗子就是好猫”的“猫论”，邓小平的“摸着石头过河”的“摸论”，“什么是社会主义，什么是资本主义”的“不争论”，都出神入化地诠释了实事求是的求真务实的精神实质；实事求是是解决中国现代化建设中一切重大理论、实践遇到的复杂、疑难问题的妙药良方。

随着毛泽东时代乌托邦社会主义构想的挫败，今天的中国老百姓已然从对未来虚幻、浪漫的理想回到当下的社会现实。不再被蛊惑、不再轻信、盲从，从自身的实际出发，实事求是，过好自己的生活，已成为中国百姓的世界观、生活理念。

综上所述，西方资本主义社会的价值观指导西方国家取得了现代化的成功，同时又引发了西方社会灾难性的“现代问题”。中国化的马克思主义、中国传统文化的“和”精神、社会主义的集体主义精神、实事求是哲学在指导当代中国的改革开放和社会主义现代化建设事业中真实地发挥着作用。若中国特色的社会主义现代化取得了成功，社会主义的核心价值观就会得到全世界的尊重和认可，同时也将强有力地证明，西方的价值观并不是普世性的。注释[82]论语［M］. 北京：人民文学出版社，2002：87.[83]论语［M］. 北京：人民文学出版社，2002：3.[84]孟子·公孙丑下［M］.[85]格里芬. 后现代精神［M］. 王成兵，译. 北京：中央编译出版社，1998：5.[86]马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神［M］. 康乐，简惠美，译. 南宁：广西师范大学出版社，2007：161-162.[87]邓小平文选：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1993：382.[88]邓小平文选：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1993：143.[89]邓小平文选：第3卷［M］. 北京：人民出版社，1993：118.

第二编 党史党建理论研究

“以人为本”：中国共产党执政理念的高度凝练与理论升华

1921年中国共产党在上海秘密成立时全国仅有50多名党员，而如今已是拥有7 000多万党员的执政党。抚今追昔，这90年可以说是中国共产党披荆斩棘、开拓进取的90年。“立党为公、执政为民”，这是贯穿中国共产党90年风雨历程、辉煌成就的最重要的历史经验。

中国共产党执政理念从民主革命时期毛泽东提出“为人民服务”思想，经过几十年的执政和几代中央领导集体的不断丰富和发展，到党的十六大高度凝练为“以人为本”，在理论上得到了高度升华。本文拟从哲学、政治学、经济学、教育学等各理论层面解读其丰富的理论内涵。一、“以人为本”的哲学解读

哲学是一切学科的理论基石，是我们认识世界、改造世界的世界观和方法论，首先从哲学层面解读“以人为本”的深刻内涵，可以为我们从其他学科解读“以人为本”提供方法论指导。“以人为本”中的“人”究竟指什么？通常“人”被解读为“人民群众”。其实，“人民群众”只是一个政治概念，其内涵和外延是因时代、社会的变化而变化的。这种解读只是从执政党角度或政治学层面的一种解读。“人本”思想首先是作为一种哲学思想产生的，这种思想虽然可以追溯到古希腊，但通常是指近代西方资产阶级的“人本主义”哲学思潮。

众所周知，欧洲中世纪是“最黑暗”的时期，宗教神学在各个领域都占据着统治地位，“神”统治了“人”，“教权”高于“王权”，“神学”迫害“科学”，哲学也沦为上帝的“奴婢”。费尔巴哈作为西方“人本主义”思潮的开山鼻祖，率先对“神本主义”展开了猛烈批判。他深刻揭示“万能”的上帝不过是“人的本质的异化”；他批判宗教的“禁欲主义”，为人追求“幸福生活”、满足“感性欲望”正名；他把被宗教颠倒了的主客体关系重新颠倒过来：不是“上帝”创造了“人”，而是“人”创造了“上帝”，“人”是“主体”而不是“客体”，是“主人”而不是“奴婢”，是“目的”而不是“工具”，是“本”而不是“末”。费尔巴哈的“人本主义”哲学思想无疑在当时起到了振聋发聩、解放思想的作用。所以，当费尔巴哈的《基督教的本质》出版后，恩格斯说：“那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可[1]以从《神圣家族》中看出来。”

马克思“热烈欢迎的新观点”就是指费尔巴哈的以“人”为“本”思想。马克思的“批判性的保留意见”就是指费尔巴哈所讲的“人”只是抽象的个体，是抹杀了“社会属性”的纯生物学意义上的人，他提倡的“博爱”丝毫解决不了人间社会的“苦难”。在被恩格[2]斯称誉为马克思“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈提纲》中，马克思指出：“人的本质不是单个人所固[3]有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思分析了费尔巴哈为什么看不到人的社会本质，是因为费尔巴哈和一切旧唯物主义都不懂得人的“革命性”的实践活动的意义。马克思新世界观视野中的人不再是抽象的生物学意义上的人，而是“从事实际活动的人”。可见，马克思主义“以人为本”的“人”就是指一切从事各种社会实践活动的“现实的人”。

中国共产党是以马克思主义为指导思想的，其“以人为本”命题的提出与马克思“以人为本”思想既一脉相承又与时俱进。在新的历史条件下，中国共产党“以人为本”又有了新的发展。在当今世界，由于科技进步使人类征服和索取自然界的能力大大增强，人类对经济增长的欲望也无限膨胀，从而导致人类日益面临着“能源危机”、“资源枯竭”、“环境恶化”、“气候变暖”、“生态破坏”、“人口爆炸”等一系列“全球问题”，人类愈来愈需要合作、团结，共同应对和解决这些“人类问题”。“我们只有一个地球”、“可持续发展”、“低碳生活”等理念愈来愈成为全人类的共识。中国共产党在此背景下提出“以人为本”，从哲学层面看，这里的“人”应是指所有的人，即不仅指“人民群众”，也指“领导干部”；不仅指“全体人民”中的人，也指非“人民”的人；不仅指中国人，也指外国人；不仅指当下活着的人，也指尚未出生的人。这里的“本”仍然是主客体本末关系之“本”。因此，“以人为本”的哲学含义就是不要颠倒了主客体关系，不要本末倒置，任何领域、任何情况下都不能无视或忽视人的主体价值。二、“以人为本”的政治学解读

有人认为，中国古代早已有了“民本”思想，西方近代资产阶级也早已提出了“人道主义”口号，所以，中国共产党“以人为本”的执政理念是对中国古代“民本”思想和资产阶级人道主义、人性思想的扬弃。这种看法并非毫无道理，因为任何一种思想都并非凭空产生的，马克思主义也汲取了人类社会思想发展的精髓。但是，这种看法从根本上抹杀了或至少是淡化了中国共产党“以人为本”思想与封建统治者“民本”思想以及资产阶级“人道主义”思想在政治学上的本质区别。

我们知道，儒家“民本”思想中所谓的“民”是与“官”相对应的、被“官”治理的对象；所谓“本”则是指维系其统治的基础或[4]“本钱”，即“民为邦本，本固邦宁”。所以，“民本”、“仁政”都不过是封建统治者维持其统治的一种手段、工具。恰如魏征对唐太宗谏言：人君好比舟，人民好比水。水能载舟，亦能覆舟！另有学者以孟子“民贵君轻”作辩，认为命题体现了尊崇人民群众的思想，是群众史观的萌芽。其实，这实在是一种望文生义的误解。命题中的“贵”如果作“高贵”讲，其对应概念则为“低贱”，命题就应是“民贵君贱”。在两千多年前的封建专制社会，孟子是绝不可能也绝不敢向梁惠王提出“民贵君贱”的。其实这里的“贵”通“重”字讲，与“轻”相对应，意思是说处理老百姓的事最为重要（如赈灾、平乱），处理君王自己的私事是“轻”的、次要的事。这与马克思主义把人民群众视为历史主体（创造者）和社会主人的群众史观思想相去甚远。

中国共产党“以人为本”虽然也包含有古代“民本”思想中的“亲民”、“爱民”、“仁政”的某些合理成分，但“以人为本”本质上是唯物史观的体现，是以人民群众的根本利益为“本”，体现了中国共产党“立党为公、执政为民”的奋斗宗旨。所以，古代儒家“手段论”的“民本”思想与今天中国共产党的“以人为本”是不能同日而语的！

西方文艺复兴时期资产阶级“人道主义”思想虽然有反封建等级制和号召群众的进步意义，但它是建立在费尔巴哈抽象人性论基础上的，这就决定了资产阶级人权理论宣扬的“天赋人权”、“自由、平等、博爱”等也只是抽象的政治口号。从历史与现实看，在资产阶级私有制社会从来就没有实现过什么人人生而平等的“天赋人权”，所谓“自由、平等、博爱”只是用以掩盖其资产阶级专政的“遮羞布”。

中国共产党的“以人为本”思想虽然也包含着“人权”、“人性”、“自由”、“平等”等成分，但本质上是马克思主义关于无产阶级“解放全人类”思想的体现。从政治学层面或从执政党角度来讲，“以人为本”中的“人”当然是指“人民群众”。然而，“人民群众”作为一个政治学范畴，在不同历史时期则有不同的内涵和外延。在社会主义改革开放新时期，“人民群众”范畴在内涵上泛指一切中国特色社会主义的建设者；在外延上则大大拓展了，即除了传统的“工、农群众及知识分子”外，还包括改革开放中新出现的社会阶层，如经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层等。中国共产党提出的“以人为本”就是要以上述各社会阶层的人员的根本利益为本，这就从根本上突破了资产阶级政党狭隘的阶级利益观，在一定范围、一定程度上体现了马克思主义“解放全人类”的光辉思想。所以，中国共产党的“以人为本”与西方资产阶级的“人道主义”是有本质区别的。

中国共产党“以人为本”执政理念在改革开放中如“春雨润物细无声”般地融化在党的路线、方针、政策、措施之中，而在关乎人民群众生命价值的大灾大难面前则得以突出展现：无论是1998年长江特大洪水的抢险救灾，还是2008年汶川“5.12”特大地震的抗震救灾，党和政府领导人都是在第一时间赶赴第一线指挥救灾。在“5.12”特大地震发生后，党中央提出“不惜一切代价救人！”这被中外媒体誉为中央领导集体发出的“抗震救灾最强音”。救灾期间，无以数计的感人事迹催人泪下！这里仅举一例：北川羌族自治县看守所只有六个监室，6名干警，被人称为“袖珍看守所”。5月12日大地震发生时，里面关着25名在押人员，当时在所里值班的是王万安、唐守才两位老民警。他们从废墟下把关押着的17名在押人员挖出来，并连夜转移到绵阳。当时王万安的老婆的大姐被废墟把下半身压住了，大声叫喊王万安去救她。但王万安却坚守职责抢救犯人，1顾上救亲人。事后亲人埋怨他“宁可去救犯（坏）人都不救我们这些好人”。后来在接受媒体采访时，王万安平淡地说：“我没有认为他们是坏人，也不认为他们是犯人。我只觉得他们是一个个生命。他们也是人，我们必须把他们救出来。”这不就是对“以人为本”的生动诠释吗？！曾几何时，我们还在批判“人性论”、“人权论”，而如今，关爱生命、尊重人权，“以人为本”的理念已是如此深入人心。

2011年是“5.12”大地震三周年纪念年，4月19日，中国四川国际文化旅游节在汶川县水磨镇隆重开幕，来自国内和国外60个国家和地区的嘉宾代表600人参加了开幕式，共同见证了灾区人民在党中央坚强领导下，在全国人民无疆大爱援助下从悲壮走向豪迈的奇迹。世界旅游组织执行主任索丹·索莫基致辞发言，高度评价了四川灾后旅游恢复重建，就抗震救灾和灾后恢复重建所取得的伟大成就向中国政府表示由衷的祝贺。这对于西方那些老喜欢利用“人权”对中国共产党和中国政府说事、挑刺的政客们来说无疑是有力的回击。三、“以人为本”的经济学解读

第二次世界大战的浩劫，使人类社会陷入了严重的物质匮乏和社会动荡不安的困境之中。人们急于摆脱面临的严重危机和物质匮乏，出现了以经济增长为核心的发展浪潮，形成了以单纯的经济增长为目的的片面的发展观。以这种发展观为指导的实践，造成自然资源遭到掠夺式开采，人类生存环境遭受严重污染，自然界生态系统遭到严重破坏，社会结构失衡、人际关系紧张、贫富差距拉大，物欲膨胀、精神空虚、人格失范等问题，昭示了以单纯经济增长为目的发展观的失败。

改革之始，我国也面临着物质严重匮乏的困境，所以单纯追求经济增长的发展观成为我国社会的普遍观念。虽然在短短的30年时间我国经济总量就跃居世界第二，创造了令世人瞩目的“中国奇迹”，但经济上的高速发展也使我们付出了相当大的代价：环境破坏严重、资源能源紧张、区域差距拉大、城乡发展失衡、贫富差距扩大、社会不安定因素增长等。虽然这些问题是发展中的问题，但如果不及时解决或解决得不好，也会带来严重后果。

发展为了谁？发展依靠谁？发展成果如何分配？中国共产党在汲取人类社会发展的经验与教训，特别是在总结我国改革开放30多年经验的基础上，提出“以人为本”为核心的科学发展观，科学地回答了上述问题。

发展为了谁？“以人为本”的科学发展观明确指出：发展是为了人民，我们要把最广大人民的根本利益，作为党和政府制定一切方针政策和开展各项工作的根本出发点和落脚点，把发展的目的真正落实到满足人民需要、实现人民利益、提高人民生活水平上。

发展依靠谁？“以人为本”的科学发展观强调发展依靠人民，就是要尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，密切联系群众，始终相信群众，紧紧依靠群众，最充分地调动人民群众的积极性、主动性、创造性，最大限度地集中全社会全民族的智慧和力量，最广泛地动员和组织亿万群众投身中国特色社会主义建设伟大事业。

发展成果如何分配？“以人为本”的科学发展观坚持发展成果由人民共享，就是要走共同富裕道路，把改革发展取得的各方面成果，体现在不断提高人民的生活质量和健康水平上，体现在不断提高人民的思想道德素质和科学文化素质上，体现在充分保障人民享有的经济、政治、文化、社会等各方面权益上，让发展成果惠及广大人民群众。

如前所述，“以人为本”中的“人”还包括尚未出生的人，因此，经济发展一定要考虑子孙后代的利益，要考虑代际公平。这就要求当代人要自觉担当起代际之间合理分配资源的伦理责任，以对人类整体负责的态度开发和利用自然资源，坚持可持续发展战略。

总之，从经济学层面看，“以人为本”把“人的全面发展”作为发展的目标，强调发展经济只是手段，而发展经济的目的是为了“人”，摆正了“经济发展”与“人的发展”的关系，摆正了“当代人发展”与“后代人发展”的关系。四、“以人为本”的教育学解读

现代教育学有一个共识：“人是教育的出发点和最终归宿。”这就是说，教育的对象是人，教育应以受教育者为主体，人是教育的“出发点”。教育的目的尽管因时代条件差异、因阶级利益不同而可能有各种各样功利性的教育目的，但教育的最终目的或归宿是造就人的全面发展。

然而，在私有制社会，剥削阶级往往把教育变成统治和压迫人民的工具，利用教育来巩固自己的阶级统治，只能造成对人心灵的肢解和人的（精神）畸形发展。只有在公有制社会，才能造就人的全面发展。正如马克思、恩格斯指出的：“代替资产阶级旧社会的，将是一种自由人的联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展[5]的条件。”

回顾新中国的教育历程，不可否认，由于各种复杂的原因，我们的教育经历了太多的曲折。比如，在一个较长时期，我们往往把教育纯粹当成为政治服务的手段，教育的目的主要是从政治上培养可靠的“接班人”或“革命人”。“文化大革命”更是把这种教育观推向了极端。在改革开放初期，我们往往又把教育仅仅当成为经济服务的手段，把教育目的定位在培养市场经济所需求的各种“经济人”或“技术人”。有一个时期甚至还提出教育“产业化”、“市场化”，从而造成教育极端“功利化”、“商业化”，“教育乱收费”等，由此培养出来的学生还往往是“高分低能”、“人格缺损”、“素质低下”的“畸形人”，并不适应社会需要。

随着改革开放和现代化建设实践的不断发展，人的全面发展问题作为时代课题越来越凸显了出来。我们必须扬弃过去那种单纯的“经济人”、“道德人”、“理性人”、“功利人”、“革命人”等各种片面的人的发展模式。这就迫使我们要比以往任何时候更加关注教育，关注教育的“以人为本”，使全体人民都能得到科学的可持续的发展，真正实现人的全面发展。《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中指出，全面贯彻党的教育方针，大力实施科教兴国战略和人才强国战略，全面实施素质教育，深化教育改革，提高教育质量，建设现代国民教育体系和终生教育体系，保障人民享有接受良好教育的机会。这是我国教育的时代使命，也是中国共产党“以人为本”的根本目标。注释[1]马克思恩格斯选集：第4卷［M］. 北京：人民出版社，1972：213.[2]马克思恩格斯选集：第4卷［M］. 北京：人民出版社，1972：208-209.[3]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：18.[4]尚书·五子之歌［M］.[5]马克思恩格斯选集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972：273.

试论大革命时期《中国青年》周刊引导青年的方法

1923年10月20日，青年团中央机关刊物《中国青年》周刊在上海正式创刊发行，28岁的恽代英同邓中夏等一起负责编务，编辑部设在上海南市萨波塞路朱衣里（今淡水路66弄4号），也就是当时团中央宣传部的秘密机关里。

团中央局曾多次讨论《中国青年》的编辑问题，明确规定每期刊物内容“均须经中央局审查方可付印”。1924年9月25日，团中央局又专门做出决定，在中央宣传委员之下组织一个编辑部，负责编辑《中国青年》和供给《团刊》、《平民之友》稿件，并指定任弼时、张伯简、何味辛、邓中夏、张秋人、恽代英、林育南为编辑员，林育南[6]为总编辑，以切实加强对《中国青年》发行的领导。

就宣传任务而言，青年团中央决议《中国青年》要以共产主义理想和国民革命的理论教育青年工人、农民和学生、群众。恽代英、邓中夏等编辑创造性地贯彻执行了这一决议。编辑们凭着道德良知和对党负责任的精神办刊，刊物内容联系青年的实际，反映青年的愿望，文章精悍、通俗，因此深得青年和社会各阶层读者的欢迎。

随着国共合作关系的破裂，杂志出至1927年10月第168期而停刊。发行的短暂四年间，它以惊世骇俗、能战斗的激情留下了开拓创业的光辉历程。它为中共的政治主张造势，引领青年投身国民革命风暴，为中国革命播下春天的生机。它的盛名是编辑群体的辛劳与作者、读者群体合力镌刻的。《中国青年》首任主编是邓中夏。“……最初几期都是邓中夏编的，封面上的字也是他题的；后来恽代英、萧楚女都担任过主编，而[7]以代英担任的时间最长。”第三任主编应是林育南，第四任主编是恽代英。1925年1月30日召开团的三届一中全会。会议决定恽代英为[8]团中央局宣传部主任兼学生部主任，并任《中国青年》主编。第五任主编是萧楚女（时间较短暂）。据陈养山回忆，在“五卅”运动中，代英主要负责学生和宣传方面的工作。许多学校都请他作报告，此时，代英没有时间再来编辑《中国青年》，于是调萧楚女来负责了一段时

[9]间。第六任主编是林育南。第七任主编是李求实，其他人也曾负主编之责。邓中夏任主编时间较短，其青年团负责人职务，在团的“二大”后很快被刘仁静接任，后接续的有“三大”团的总书记张太雷，“四大”团的总书记任弼时。按照每期刊物内容“均须经中央局审查方可付印”的发稿程序，他们本是当然的参与负审查之责的编辑，特别是林育南与李求实之间的衔接期间，这几位青年团的重要领导从名[10]义到实际都在负主编之责。如大革命后期，陈独秀曾将《向导》已编选的毛泽东所作《中国社会各阶级的分析》文章拿掉，而当时团中央书记任弼时坚决顶住压力，将其刊发在《中国青年》1926年116～117期上，且全文连载。此举背后显示的是主编职责。

考察大革命时期的《中国青年》，一个值得重视的信息即集结在恽代英周围的编辑萧楚女、刘仁静、林育南、李求实等都是湖北人，因为这个群体在《中国青年》编辑发行过程中的作用是极其明显的。因为一般的而非极为突出的个体的作用只有依托和借助于群体才能充分发挥出来，而他们对马克思主义的认识、了解的过程具有同步性，年龄、兴趣、爱好、价值观、社会地位等方面也较为接近。他们在壮大革命阵营、左右青年前进方向、推动革命发展等方面发挥着作用。

作为这个群体核心的恽代英，既能以很好的个人品格来凝聚人，又能以较强的写作才干感召人。1915年他在武昌中华大学读书时，已在《东方杂志》、《青年进步》、《新青年》等报刊上，撰写或翻译[11]了约80篇文章，宣传新思想，成为新文化运动中冲锋陷阵的猛士，1917年下半年，他在武汉地区创办了第一个进步团体——互助社；1918年6月，又在中华大学门口办起了启智图书室，为了让青年学生[12]“知道世界最近政潮、思潮大概”，向武汉地区广大青年推销进步书刊。林育南、李求实、刘仁静等都是因此较早便走到一起了。1918年夏，恽代英受聘担任中华大学附中部教务主任，他已认识到拯救国家，必须养成善势力。而善势力的养成，首先在于改变社会风俗，“正风俗为救国唯一要事”，教育则是正风俗的“一种手段”和[13]“唯一切实的工具”。1919年初，林育南、刘仁静等学生，就是在他的影响下，创办了《新声》半月刊，此刊“是武昌第一个新文化出[14]版物，是全国响应北大新思潮的先驱者”，这些曾经的阅历，为日后在团中央做宣传部主任和兼任《中国青年》主编提供了历史实践和能力积累，显示出这个群体有着相同的敬业态度与政治追求。

当“五四运动”发生时，恽代英体悟到拯救国家，“正须以合群[15]练习指挥群众，鼓策群众之能力”。“除合群外，救国之法如何？”“五四运动”后，据恽代英自称：“最大的觉悟”是“应觉我们是中国[16]唯一可靠的救星”。这个“我们”包括他在内的忧国忧民的先进知识分子。他认为要救国就必须求友、造友，“朋友一天天多，团体一[17]天天大，势力亦一天天大”，而这一思想也正是他编辑早期《中国青年》，以引导青年发展的“硬核”理念。《中国青年》创刊时，在编辑部内，能合作办刊还因为他们几乎都是同龄人，恽代英27岁，刘仁静21岁，李求实20岁，萧楚女29岁，林育南24岁，邓中夏28岁，正处于“恰同学少年”的青春期。[18]青春期的最大特点是做事带有冲动性，一种青春的蓬勃、激扬、躁动。有学者说“青春期是一个反抗时期”。在很早以前，著名的德国儿童心理学家夏洛特·彪勒就曾把青春期称为“消极反抗期”。此时，他们的道德观也发生了变化，对坏人坏事嫉恶如仇，他们追求公平公正，所以，在此阶段，他们呈现出初生牛犊不怕虎的闯劲，正处于青春期的心里充满热情和抱负，并富于理想主义，一定要做成想做之事。面对帝国主义国家在长江沿岸横行，租界林立，国弱民穷，他们已立志让中华崛起于世界。终于，这个群体在中国共产党的指导下担负起了引导青年的使命——编辑《中国青年》杂志，实现人生价值，服务于20世纪20年代国民革命的峥嵘岁月，为各自的人生谱写了辉煌篇章。二、践行办刊宗旨与贴近青年的宣传方法1. 宣传方法《中国青年》创刊之时，正值广大青年在中国社会这间“绝无窗户而万难破毁”的“铁房子”里四处碰撞之际，青年“常常苦于不知应当怎样做事，以及他们做的事不知应当怎样改良”。正是“为青年[19]的这种需要，供给他们一种忠实的友谊的刊物”，《〈中国青年〉发刊辞》提出要“引导一般青年到活动的路上”、“到强健的路上”、“到切实的路上”。基于这一宗旨，周刊坚持“围绕主题设栏目”，从思想性和艺术性上增强吸引力。《中国青年》宣传中有几个突出方面：（1）借名人效应做宣传。从办刊、采编艺术角度看，恽代英这位中共早期杰出的报刊编辑家，其编辑手法和宣传理念颇为新颖。他提出“传授以（一）浅近。（二）有条理。（三）真。（四）能动人为[20]目的”。他认为向受众“灌输时事之文字”要“能真诚浅近……较[21]谈空疏笼统而枯寂的道德胜千万倍”。在恽代英、萧楚女的政治宣传、鼓动家素养、宣传技能精湛引领下，形成了《中国青年》的独特风格。恽代英一生从事报刊宣传活动16年，主编或参与编辑的报刊[22]有10多种，撰写报刊文章500余篇，萧楚女被青年称为“真理的战士”、“革命的煽动家”，深得青年们的拥戴和敬慕。杂志因他们的主持风格而颇受青年关注，他们的人格魅力和写作才干，紧紧地吸引着求索中国出路的青年们。四年间，他们回答来信求教问题和他俩所写编者按，感召了一批追捧他们的读者，并形成了他们主持的《中国青年》名牌栏目，如恽代英主持的《答问与通信》、萧楚女主持的《新刊批评》，吸引着不少读者从而扩大了《中国青年》杂志的读者群。重要栏目让他们领办，重要社论、文告由他们撰写，报道重要事件的编者按由他们做，他们的名字和主持的栏目已成为“金字”招牌。曾有一段时间读者见不到他们的文字而向编辑部询问，可知当时他们在[23]青年心中的地位。据当年读过《中国青年》的邓拓回忆：“那时候，不少年青人的衣袋中，常常藏着那样一薄本32开的周刊。”“我曾见一位老先生，把代英同志的文章几乎每一篇都用红珠笔密密地圈点起

[24]来”，恽代英和萧楚女成为了许多青年热爱的偶像。（2）开门办刊，借助读者的力量造势、做宣传。在《中国青年》发行过程中，编辑很注重经验的积累，不断从青年读者中了解他们的需求、愿望和征询改进方略，提升宣传的针对性。在《征求稿件》一文中，他们提出，“因为我们要使这个周刊可以成为一个切实的青年运动的工具，我们欢迎像下列的稿件：各地农民，工人，青年，妇女，市民，兵士运动的经过，及所得的教训。各种为社会活动的团体组织状况，及其活动的现状，与其将来的计划。系统而有趣味的，记述各[25]地农、工、商、兵等的生活实况。关于青年利益的各种问题”。征稿要求体现了依靠青年的力量与支持，贴近青年生活实际，实质上也就是通过这些途径引导“一般青年到活动的路上”、“强健的路上”、“切实的路上”，即走向中共领航的国民革命之路。要使“《中国青年》更能深入群众，要使他的材料更能适合于青年群众的要求，要使他的销路更能普遍到各方面去，……亦希望你们提出一类可以讨论的问题，让我们可以在《中国青年》上面，开始一些有趣味的辩论。我们不但要登载研究做事方法的文字，我们还要开始为各地活动的青年互换他们做事的经验，以使大家收观摩切磋的功效。我们提倡‘用做去学’，你们从‘做’中间曾经‘学’得了什么？我们要扩大通信讨论的范围，使《中国青年》变成更有趣味，更有意义的小刊物。我们要使《中国青年》的文字还要浅显易懂，要使他的内容更接近一般的青年[26]群众”，呼吁读者积极深度参与办刊。（3）让读者“广告”四方以促销扬名。编辑们期盼“我们的读者应该努力设法，使《中国青年》能够深入更广大的青年群众中去，使青年群众在实际生活中都能得着《中国青年》的指导，使青年群众都聚集在《中国青年》的旗帜下，与帝国主义和军阀作‘最后的战争’！我们的读者应该找着每一个可能的机会来宣传介绍《中国青年》，使青年明白本刊的宗旨和内容，使他们看出本刊与青年的关系——在学校中，在青年团体中，在商店工厂中，在某种集会中，乃至在个人交往中，读者应该永远记着，并且实行我应该介绍《中国青[27]年》给他们看！”这些文字情真意切，尽力找寻每一个可能的机会来宣传《中国青年》的特点、价值，传播中共宣传的道理、阐释的革命见解和引导青年进步发展的理论，进而扩大《中国青年》在各界各地青年读者中的影响。四年中，刊登这类介绍刊物性质、优点以促发行扩大，增加社会影响的《我们的启事》、《我们请求读者诸君帮助》、《我们的广告》等文稿有十数次。（4）直面交锋、勇于斗争的宣传方法。为了实现中共民主革命的政治意愿，维护国民革命的联合战线，维护孙中山倡导的三大政策[28]，增强在全国人民群众中开展革命的正义性、必要性认同宣传，《中国青年》杂志在波谲云诡的时局变化中，有时像暴雨，有时像和[29]风。恽代英所做的《孙中山主义与戴季陶主义》演讲，对戴季陶之流进行清算，火药味颇浓，招致上海孙文主义学会的肖淑宇抵制。肖淑宇恶意中伤共产党员在国民党中组织党团，是“包办”，是“排斥国民党人”。恽代英当即反驳：“共产分子自己确实是要求达到一般劳苦工农在政治上经济上都有平等自由权利的，这种主张本来亦可以说是最彻底的三民主义，这恰与一般诬蔑共产分子只要民族主义不要民权民生主义的相反。”国共合作了，共产党希望国民党员都能努力于民族革命，与广大青年、工农一起参与。恽代英结合现实急迫的重任，分析了为使中国革命成功，“一方为眼前民族革命不能不与这些进步的分子合作，使国民党成为中国各阶级联合的民族革命的党，一方为要使他们不能妨害而且有时可以帮助农工阶级的彻底解放，又无[30]不容许共产分子另外组织党团之理由”，谠言宏论，维护了信念和立场。伴随着国民革命的发展，中共在人民群众尤其是在广大青年中的声望逐渐扩大而招致青年党的嫉妒和攻击。于是，有一段时间，青年团中央组织精锐力量，在《中国青年》上集中与青年党国家主义派展开了论战交锋，《中国青年》秉承“从各种反动思想中，引导青年[31]趋向于正确的革命之途；廓清一般文化界湿热浓蒙之迷雾”的方针，刊发了《思想界‘反赤’运动之过去现在与将来》、《敬告从歧路上自拔归来的青年》等文章，针对青年党集中攻击中共，反对中共坚持的指导思想，以知识青年作为主要的欺骗对象，《中国青年》配合中共党刊，给国家主义派以反击。其主要方法就是“以子之矛攻子之盾”，揭穿“醒狮派”的自相矛盾，促使国家主义派的势力土崩瓦解。仅批判其代表性观点“全民革命”类文章就有20篇，集中批判“国家主义”的文章有172篇，其中中共方面的刘仁静、郑超麟更是参与论战中著文最多、最有影响者。杂志还刊载了读者的互动观点，读者给编辑部写信询问如《国家主义是什么？（通信）：张梓湘致代英、楚女》等有多封被刊载。这一思潮论争，最终中共方面占据上风赢得了胜利。当然它在背景上还有着在国共合作的氛围下，国共两党共同对付国家主义派观点的原因，这也是当时舆论宣传领域国共合作之表现。（5）尝试心理疏导，开展思想教育。《中国青年》为鼓动青年投身国民革命做宣传，借助于各种生动活泼的文娱载体，为广大青年所喜闻乐见。恽代英特别注意抓住宣传对象的心理。他在《农村运动》中提倡：“联络农民感情——这是宣传农民最重要的条件”，“研究他[32]们的心理”是“宣传农民最恰当的方法”之一。在《这样做一个宣[33]传家》（上）一文里，他更把注重宣传对象心理的思想诠释得淋漓尽致。邓中夏也针对农民心理考虑宣传方略，“我们的宣传不宜采用‘共产革命’的口号，而只能用‘限租’、‘推翻贪官劣绅’、‘打倒军[34]阀’、‘抵制洋货’、‘实行国民革命’等口号，这一点极为重要”，可见此时编辑们都是务实的、创造性的宣传者，考虑了信息接受者的心理意愿、言语等符号表达，因为有针对性、着力点才会出实效。

而今，无论是政治活动还是商业活动，宣传手段已被充分挖掘拓展。但在20世纪20年代，政党及其活动只有有限的生存空间，在北洋军阀、国民党和其他政治力量的“博弈”中，斗智斗勇，靠智慧与技巧，在舆论造势、媒体宣传等“酷烈”竞争中，中国共产党人获得强势话语权，能赢得民心和声望，聚集了软实力，扩大着影响，着实离不开《中国青年》特殊的宣传方法和技巧。2. 办刊内容《中国青年》的编辑们站在时局所急、青年所需、编辑所能的交汇点上确立宣传的主题——面向青年，面向国民革命，按照中共“三大”《关于青年运动决议案》的要求，“青年团应以组织及教育青年工人为其重要工作，在出版物上应注意于一般青年实际生活状况，对于青年学生应从普通的文化宣传进而为主义的宣传，应从一般的学生运动引导青年学生到反对军阀反对帝国主义的国民运动”，找准杂志服务大局选文、编稿的着力点，捕捉服务时局的切入点和突破口，竭诚为青年服务，促青年进步和革命发展。这也是青年团中央机关刊物密切联系青年、团结凝聚青年的关键所在。

如果说恽代英等编辑们，以“关注读者”赢得“读者关注”是从技术层面征文选材的标准，那么，从中共旨在使广大人民群众拥护其观点、主张、方针、政策出发，在北洋军阀对宣传共产主义思想的刊物严厉封杀之下，《中国青年》刚创刊时仅发行三千份，后来发行三万多份，在各界青年中较有市场，其原因则在于它回答了当时青年运动中的许多迫切问题，指导解决了青年中的许多实际问题。（1）早期《中国青年》发稿，以青年所“思”为着力点。《中国青年》创刊之初，就针对当时青年中盛行的不健康的文学和恋爱的风气，连续发表文章，分析对待文学和恋爱这两个青年十分关心的现实问题。当时一般青年，既不情愿“父母之命，媒妁之言”的旧式婚姻，而恋爱的结婚又不容易如他们的愿。因此，精神便烦闷起来了。分析提出“在这种男女教育不平等的情形之下，而且男女又都受了种种经济的压迫，想得到圆满的婚姻，这如何是可能的事！青年们，我们的热情，应该寄托到反抗压迫的事业上去啊！我们在政治上经济上因反[35]抗而得了自由，自然亦没有今天这些婚姻问题的困难了”，在给读者的回信中提出：“倘若你希望做一个革命文学家，你第一件事是要[36]投身于革命事业，培养你的革命的感情。”引导和培养青年树立“革命”的信念。

恽代英善于写合乎青年人口味的文章，将革命道理用浅显亲切的语言表达出来，帮助青年分析形势，拨亮他们心中的灯。1923年，曹锟贿赂丑闻揭露后，全国哗然。恽代英及时在《中国青年》上发表了《我们还要议会制度》、《口口》等文，辛辣地讽刺了军阀鼓吹“法统重光”的虚伪性。有报纸报道一对新婚夫妇因看不惯“贿选成功，战祸弥漫”而愤然自杀事件，在全国青年中引起了反响与热烈争论。恽代英说：“自杀的功罪，曾经许多人讨论过的，在我们认为这只是个人的事。人要生活，便要有对抗社会的责任。若不要生活了，[37]一切赞美与责备，对于他全无意义了。”进而引导革命青年对社会不满，应该积极起来斗争，而不是消极自杀。

针对青年关心，又很难弄懂的困惑之点，《中国青年》进行集中引航、指路。如批判伪社会主义学说，宣传科学社会主义思想。“反对集产主义是主张生产机关公有，共产主义是主张生产消费两机关俱公有之说，列述三种理由；而主张集产是货币经济，因必须借某种货币以分配生产物；共产是自然经济，因不需货币而各取所需……理智之有力，必系以其符合于有力的阶级之所要求。例如自然机器工业流行以后，资本家一方固能利用其私有的机器工厂以役使工人，工人亦渐聚集而占经济上之重要地位，成为一种伟大势力，故自柏拉图以来传播的社会主义思想，至此乃因而大盛行起来。马克思因见实力已渐转移到劳工方面，故信劳工阶级必然胜利。……关于马克思唯物史观与剩余价值说，我料看此书的必仍难十分了然。但《中国青年》篇幅[38]有限，并不能多加解释。”对深奥的经典理论，选择一定的视角解析不失为好途径。（2）《中国青年》载文，以青年所“想”为切入点。《中国青年》面向青年，把革命的道理寓于普通的事件中，与广大青年切身利益相联系。号召广大青年利用假期“到民间去”，接近、引导广大农民，[39]以壮大中国革命的基本势力。鄙视那些自认为已经属于“士”或梦想成为“士”，以区别于普通群众的读书人。告诫广大青年：“不要贪什么‘士’的尊贵，不要说什么自己是领袖群伦的读书人，我们趁[40]早学习怎么去伺候服役平民罢！”在答复《中国青年》读者虚欠衷[41]的回信中，强调应根据自己的实际情况，谨慎选择是否“退学”。认为造成生活如此困难的原因，在于外国帝国主义与本国军阀的压迫。要想争取生活状态的改善，必须联合起来，同各个统治阶级做[42]“生存的竞争”。

恽代英不仅以文字帮青年解难，而且与广大青年保持着密切的联系。他每天都要收到几十封甚至上百封读者来信，还有许多青年不远千里登门求教。对于青年读者的来信，他不管多忙，都和其他编辑一起写信回复。有典型意义的则在《中国青年》上刊登，以期引起共鸣和讨论。对于慕名来访者，他热情接待，解决他们的实际困难。杨公为了寻求真理，从四川到上海，找恽代英晤谈。后来他在日记中称赞恽代英是“有研究的人，开口就看得出。代英对于现实的情形，一[43]定了解无余，故很重视行动的工作”。得到恽代英的点拨后，杨公返川后即加入了中国共产党。（3）《中国青年》宣传，以青年所“盼”为突破口。为鼓动广大青年投身国民革命斗争，需要用理论武装，使其明了为什么革命、为谁斗争。杂志除直接发表指导类理论文章外，还登载介绍马列主义类新书目录，“为要供给一般青年最廉价而合用的书籍，以便于比较有系统的研究，我们决定刊行《中国青年社丛书》。此项丛书不日出版的有下列二种：《唯物史观》、《马克思主义浅说》，另有张秋人君译[44]《将来之妇女》”，为克服困难去“做”事者提供理论帮助。《中国青年》对青年盼望解决的困难献计献策。有青年读者提出：“我是纯粹做革命工作的，已经完婚六年了，她在家中过的那种生活，已经不是人的生活，我在外边不回家，永不回家。现在我想了一个方法，可以救她，（就是要你答复的事情）就是将我的妻子叫出来，在我的工作地附近的纱厂里去做工，一来离开了万恶的旧礼教家庭，二来俺夫妻可常常见面。你以为可以么？”编辑热情相帮：“倘若你能有把握为她找工做，我赞成你的计划，我的意思，也许不仅你夫妻可以常常见面，她还可以帮你做女工中的宣传组织工作呢！不过你要慎重的，切不可使她出来了，反将她的生活累着你，使你不能像现在专心做革命工作。若是必须要你养活她，而她又不能有益于革命工作，我宁可赞成让她在你家中过日子。她是过的非人生活，但在革命成功[45]以前，谁亦怕不能救拔他的亲爱的人使之不过非人生活呢！”这样，代英从革命的角度，帮青年出主意，想办法，而且从具体到一般推及，给出同类问题如何解决的意见。《中国青年》给投身革命期盼胜利的青年以鼓舞。恽代英结合青年关注的1923年中国的内政外交，提醒广大青年应从“不堪回首”的表象中看到诸多积极的一面。“便是国民精神已经不是像从前那样[46]散漫昏沉。这种国民精神的进步，明明是中国复兴的佳兆。”“打倒军阀”的观念渐入人心，人们意识到“要求真正的民治，推翻这些势力，是第一件要事”。联省自治、“法统重光”等空想已被现实击碎，唯有革命才是根本出路，“现在只有昧着良心的人会说中国除了革命还有别的法子”。国共两党的革命主张渐趋一致，要坚定地进行国民革命。《勖读者》是答复读者张雾帆（成都）和陈默君（南京）的回信，恽代英鼓励了两君的做法，建议青年应该注重言行一致，按照《中国青年》里面自认为“好的话”，“立刻实行起来”。《中国青年》在政治斗争中坚定地站在无产阶级的立场上。在五卅运动中，它积极报道各地的运动，组织铲除妖报团，第85期发表《打倒认贼作父的申、新两报》；在北伐战争刚刚开始的时候，它就向广大群众宣传了北伐战争的性质和意义。在革命胜利发展的时候，又及时地指出革命中隐藏的危机，提醒大家“在这个欢呼庆祝之中，[47]我们切不要看轻我们的危机呵”！特别是在“四·一二”反革命政变以后，它坚决反对陈独秀的观点，支持了农民轰轰烈烈的土地斗争，主张坚决镇压反革命，认为“对反革命姑息就是对革命残忍”。它也特别强调建立群众武装问题，号召青年们学习上海工人阶级，“从敌人手中夺取武器来武装自己”。《中国青年》积极进行共产主义的宣传。“共产党是信仰共产主义的，共产主义是要消火一切剥削阶级，要共的是大资本家的产。所以，共产自然会引起反动派的恐怖，他们必然要对共产党大肆攻击诽[48]谤！”同时大力宣传中共的政治理想——在民主革命时期的主张，打破其他思潮的干扰，来回应、解读青年盼望“求证”的心愿。《中国青年》引导青年破解中国民主革命的实质——土地、农民等相关问题，化解青年的重大关切与疑惑。国共合作之初，恽代英发表了许多论文，痛快淋漓地批驳了国民党右派的种种指责，从思想上武装了共产党人和国民党左派，廓清了是非，践行了办刊宗旨，引导青年走坚实的路。三、创设栏目围绕青年需求与宣传主题《中国青年》最突出的特色是面向青年，重视青年的要求。纵观1923—1927年《中国青年》的各类征文、征订广告，以及征求改进意见，都立足于吸引青年读者。在创刊之初征求读者对办刊的意见，提出它所需要的是“有益而有味的稿子”。既注重“益”，也不忽略“味”，因而它办得生动活泼。当寒暑假开始时，《中国青年》就对学生们提出建议——“回家做些什么事”，“看些什么书”，“思考些什么问题”，从青年学生生活规律考虑，提出的建议颇受欢迎。《中国青年》在一段时间里每期都有《本期研究题目》，引领和启发读者思考，并与时局发展、政治人物的命运等连续追踪分析，从而彰显宣传功能。

刊载文章文笔流畅，配有诗歌、小说、神话、寓言以及外国青年活动的花絮、国外小说译介等，“文艺”栏目作载体，后期增加漫画插页，图文并茂。有一幅配发在1926年第118期上，刘仁静的《打倒惨杀爱国学生的段祺瑞》一文后的图画：一个“洋人”把辛丑条约的巨网盖压在中国人民头上。画中题下两句“中国人被压得好苦啊！”、“大家起来取消辛丑条约！”图画与文章内容相得益彰。另一幅图画在《中国青年》的第121期子云的文章《五卅：民族解放运动的新时期》后，配发一幅“杀龟”漫画，活显出中国人民痛恨殖民侵略，要把帝国主义侵略者赶出中国的心态，画面与该文主题浑然一体。总体上，《中国青年》栏目设置具有以下特色：（1）围绕青年需求，创设栏目。以栏目为载体将青年所需、革命事业所需置于大局中去思考、去推进；坚持为青年服务，帮助青年就业创业、成长成才，为青年办实事，做好事。针对当时青年中存在的失学、失业、婚姻诸多问题需要引导解决，《中国青年》开辟了《通信》与《读者之声》、《问答》等栏目，开展互动。编者及时回答读者提问，如当时复旦大学一位学生写信给恽代英，述说自己将走到厌世的道路上去，“人生愈觉变成灰色了”。恽代英回信说：“人在恶劣环境之中，是不能无悲苦之感的，然亦只有坐着不去与恶劣环境奋斗的人才感觉这种悲苦。惊风骇浪中舟子总比坐客镇定，便因舟子要去应付这种风浪的缘故。所以你愿居这悲苦之境，不是去幻想那不可能的自杀，是要去设法应付它，去作一个改革社会国家与打倒帝国主义的人……你多找几个勇敢的同行的人，而且一路的呼应，便可以壮你的胆。你若能研究得到一种信念，知道国家社会一定是可以改造的，[49]那譬如你在黑暗中间见了灯光，你的胆气自然更要大了。”这些循循善诱、丝丝入扣的“真诚”指引，对青年振奋精神投入革命斗争无疑是一种激励，而且，这是意在完善个体，培养群体，造就中国青年的栋梁气派之引导。

除不断加强与广大青年读者的联系，获得改进提升杂志思想性的意见外，《中国青年》还几次增设宣传栏目，在相关栏目板块下，集中发表重磅“组团”文章（似如“集束”炸弹），形成强势话语效果。在四年间，《中国青年》曾设有《社评》、《时事述评》、《寸铁》、《书报评论》、《广告》、《小说译介》、《通讯》、《答问与通信》、《青年界消息》、《新刊批评》、《介绍新刊》、《书报介绍》、《我们的时代》等栏目。这些栏目使得《中国青年》不仅是当时最有影响的团刊，[50]也是大革命时期最出色的刊物之一。“《中国青年》现在出到第十期。……最足以鼓励我们的，本刊发表各文，迭经《民国日报》，《时报》等的转载；长沙、保定两处，各销售到一千份；南京、上海的中[51]学有些国文教师，采用本刊各文作国文教材”，这是时代镌刻的纪念，体现出编辑采文的慧眼与卓识。（2）聚焦时代热点添删栏目。如《本期研究题目》是从1924年第55期开始的，配合该期“主题宣传”而设计，“提出该期所载各文中可供讨论之点，以为青年理论上与行动上的帮助”。所以编辑希望各青年团体可以每星期开会讨论所举出的各种问题，亦希望接受大家的疑问，并欢迎大家提出各种问题以资讨论。就第55期而言，因为要“注全力于孙中山先生等所提倡的‘国民会议’，那是引导全国民众作直接的政治争斗”，就设计了“你赞成国民会议么？有人不赞成孙中山先生所主张的国民会议，要由上海有力团体自动的号召各公团会议，你以为如何？试将中国共产党所提出的要求，与我们所主张青年利益的各种要求，逐一加以批评。你以为还有应当提出的要求否？穷苦不能安心求学，或受生活压迫的青年，有什么方法可以改造他的命运呢？为什么各国共产党要做‘制止侵略中国’运动？最近埃及受英国压迫，我们亦应当作‘制止侵略埃及’运动么？”，问题设计颇具匠心，一环扣一环，沿着共产党人设定的民主革命轨道思想、行动，指导青年“切实”地“做”。它也是回应社会上对相关问题争论，而引导青年思考并建立一种新民主主义革命的价值观、伦理观。这一栏目做过20多期，读者来信中对此有较高、较多的赞誉。后来因时局发展，此栏目不便再做而停止。

刊载杂文的《寸铁》栏目于1925年第102期开设。语言犀利，锁定目标、攻击性强，颇适合政治斗争尖锐形势下，针砭各类现象与人物，可以不破裂关系，又能深刻揭示问题。仅以第102期的“三则”看，恽代英所作一则：“反共产的人说，中国不能讲共产主义，因为中国还没有资本家；但是，他又说，中国讲共产主义的人要本国工人和本国资本家争斗，这是他反对的。我真佩服这些反共产的人的脑筋！不过我倒要问：究竟中国有没有资本家？倘若有资本家，为什么中国不能讲共产主义？倘若没有资本家，为什么反对共产主义者要本国工人和本国资本家（其实据他说是没有这种东西的）争斗？”另一则：“反共产的人说，苏俄实行共产，所以国内纷乱，贫乏不堪；反苏俄的人又说，苏俄亦是一个帝国主义国家，他用许多金卢布供给世界的共产党，而且有时还要向外国为武力的攻击。究竟苏俄是怎样的国家呢？倘若他的国内还是纷乱贫乏不堪，如何他能有这么多金钱这么雄厚的武力呢？倘若他能有这么多金钱这么雄厚的武力，是不是苏俄实[52]行共产的功效？”萧楚女的《研究系配说这话么？》语言辛辣，论证直击要害，作为政治交锋类文章，战斗力很强。此栏目1927年126期方停，因为此时政治斗争形势已非常严峻，国民党右派和蒋介石新右派合流，磨刀霍霍，开始在许多地方屠杀共产党员。国共合作的联合战线破裂了，大革命失败了，在舆论宣传上已不是单纯的批评、评判和谴责所能济事了，而是共产党人必须拿起武器与国民党进行你死我活的“武装斗争”，历史已进入一个新阶段。《中国青年》第130期始设《社评》栏目。在《北伐为的什么？》中，编者直奔社会焦点、热点问题。由一般战争及其性质决定民心的向背，进而指出北伐与民族命运的关系：“国民革命军的北伐所悬的目标与所取的手段，是我们拥护北伐的理由。同时我们知道这种目标不是靠北伐军孤军深入，可以实现的，是要各地的浩大民众运动辅助进行的，因此各地人民都要了解他们对自己及对北伐的责任。”这则社评实质是《中国青年》在鼓动青年及各界群众积极投身于中国民主革命事业，它是民族复兴的前提。再如同期《中国青年》所载《密勒评论记者之言》。美国报刊《上海密勒评论》在7月31日的社评中估量此次南北大战（北伐直系吴佩孚）的意义时说：“现在张吴联合，对国民军国民党的战争，或者要发展成中国自革命以后一切战争中最有意义的战争；因为在这次战争中含有根本影响中国长时期以内的政策的因素。中国寻常军阀间的战争对于世界无甚兴趣，因为平常的战争只是军阀间权利的战争，没有什么主义的冲突。”帝国主义对此次战争有认识和判断，所以“他决定帮助反动军阀吴孙张，或想利用中国的民族运动。”对重大事件、现象给出言简意赅的评判，或谴责或礼赞。论证逻辑很严密，时效性高、紧迫性强，因为它的目的就是为中共倡导的革命造势，给群众明确的旗帜指向。《我们的时代》栏目类似《向导》周报的《外患日志》。如编者按语：“我们究竟处在怎样的一个时代？我们都感觉到今天这情形是不好，需要革命；但是我们能够切实说出一切人们在日常生活中所受的痛苦么？军阀与帝国主义在各方面逞凶的真相么？……我们多半半眠似地漠然有些感觉，但是很难具体地说出什么来。本刊特添备此栏，供给读者以上述的材料：我们希望能在这里帮助青年们认识清楚《我们的时代》。”——记者以（中华民国）十五年六月一日，北京警察厅布告“近来各校学生自由开会，败坏学风，如再有妄用名称私行集会者，无论在何地点，系何群众，定即依法解散。孙传芳令淞沪警察[53]厅严禁赤党书籍”为例，此栏目仍服务于引导青年革命的宗旨。《通讯》栏目设置较早，存在时间较长。大批响应中共党团号召的青年人物和事迹、集体活动要报道，经验要介绍，编辑们呼吁基层“常报告些各地青年团体的消息；希望青年来信，不仅专只报告我们[54]一些活动的消息，也和我们讨论一些主义上、行动策略上的问题”，“不断供给我们以下列几类的稿件：各地青年与反动势力争斗的消息和经验，关于学校或工厂青年受压迫状况的叙述，讨论青年问题的通信”，透过那些通讯报道，既可了解媒体为革命造势的实况，也可认知中共党团组织利用媒体引领潮流的成效。《答问》栏目是编者与读者就事说事，有问有答。它解决具体问题指向性强。在第80期《答问》中，回答了读者朱霄提出的问题，强调“革命需要一个革命政府，但并不意味着革命政府产生之前便不[55]革命”。《答问七则——致汪冀贤君》一文针对汪冀贤提出的七个问题，一一作了回答，对于一些社会问题的看法较深刻。所有回答均是面对青年，围绕革命直接作答，可谓条理清晰地进行“赤化”教育。这些正契合着《中国青年》杂志的宗旨，此栏目坚持到停刊而终。《青年界消息》栏目则选载各地青年团活动的花絮类趣味报道。有些是动态连续跟踪报道。如1924年28期一篇：“天津的青年问题讨论会最近修改了章程，要不仅限于讨论，须从今起‘尽力联络、指导，去援助青年’，而且要兼顾自身方面。他们现要做调查、讲演、发行刊物等工作。他们的《青声五日刊》，系附于天津新民意报社，已发行到31期。现亦加了一番整理，加了思想与时事的介绍，且预备为五四、五七出特刊。他们这种向上的精神是很好的。但愿他们多注意切要的问题，多作些彻底的考虑，都作些实际的活动，不要有一点懦怯浮伪的精神。”大量这类各地活动的报道，及时登出以供方法的观摩、经验的交流。这也是由《中国青年》发刊词倡导的宗旨“引导青年到切实的路上”，在用“切实的活动”例子引导和调动青年。也是回应编辑部所倡导“对于内容，将注重下列各项材料：中国各地青年活动；青年利益问题的讨论”，开设目的在第101期的《编辑寄语》中是有明白强调的：“特别注重一般青年界之活动，特别注意介绍活动中所得的心得与成绩，以供青年界中从事于国民革命者之观摩、砥砺、交换经验而互通声气”，主要登载评论国内政治和国际时事的文[56]章，以满足青年“希望不断登载评述国内政治和国际时事”的愿望，而且刊载了大量外国青年革命运动的消息。《新刊批评》、《书报评论》、《介绍新刊》、《书报介绍》等栏目，均是服务于办刊宗旨，希望较简要概括地进行一般的书报之介绍与评价。从各种反动思想中，“引导青年趋向于正确的革命之途”，“对于现代各种思潮学说之研究，介绍与批评”，“注意批评流行于青年界的思想、文艺以及青年本身问题，”给青年以选择读物的指导，构建一种无产阶级的世界观、价值观，以促进中共领导的新民主主义事业发展。从较大的视野看仍然是基于刊物的宗旨而设。这些栏目篇幅短小，有时以补白方式，简评书刊、批评论点，省事省时，合青年口味。[57]如《新刊批评》一文评论了当时发行的数种刊物中所刊登个别文章的观点。主要涉及《青阳周报》（第23期）、《新学生半月刊》（第48号）、《青声五日刊》（第31期）、《新民周报》（第12期）、《湖南学生联合会周刊》（第3期）和《安徽黎明周报》（第6期）的相关内容。这些栏目是《中国青年》编辑部第140期开展过问卷调查后，《敬答读者》反映了青年所需而提出“以革命的观点，批评现在流行的思想和文艺。供给青年以国内的，或国际的政治经济的最需要最初步的知识。找旅俄的同志，多寄介绍苏俄各方面状况尤其是青年状况的文字在本刊发表。继续做介绍或批评书报的工作”。之后杂志的相关栏目保存较长，内容得到充实。

刊载诗歌、小说译介的《文艺》栏目主要是为了配合中共政治主张和国际时事（尤其是各国青年革命运动的消息）。如将苏俄政治经济现状或青年运动的文字化作通俗典型人物事迹来弘扬。也体现编辑们“希望多登带文艺的叙述革命运动的文字——如《赤都的五一》等的反映；登载带感情的叙述青年工人、学生及一切被压迫青年苦状的文字”。而诗歌、小说、戏剧、小品文字等，就是较好的载体。艺术题材配合《向导》等党报积极宣传反帝反封建的政治主张，有相得益彰的成效。

凡此种种表明，早期《中国青年》编辑们善于在先进的理念和切实结果之间搭建艺术载体的平台，切实地把先进理念转化为好的办刊思路，再把好的思路通过有效载体即各类栏目转化为具体行动，确保服务国民革命大局的宣传要求落在实处，使服务青年进步和革命发展的效果最优化。四、一代名刊与编辑的远见卓识

坚持以青年团中央确立的“指导全国青年革命运动，代表一切被压迫青年的利益而奋斗的刊物。它的职任是有系统地供给青年以革命人生观、革命理论、革命战术、革命经验，从思想言行各方面指出青年的应由之路；同时并须了解现代中国青年在思想上的要求而且力尽[58]所能的去满足青年的要求”，是早期《中国青年》执着的引领方向。就编辑所追求的艺术性而论，《中国青年》版式设计独具匠心，封面载目录，领时代刊物之先，发行中与时俱进创设栏目，每一步、每一项改进都围绕政治方向和艺术效果而筹划，不断提升对读者的吸引力，发行量大、影响面广而成一代名刊。历史已走过近90年，当年的许多杂志已被历史湮没，而《中国青年》仍是广大青年的至爱。

从政治动员视角看，当年《中国青年》立足现实宣传中共政治主张、创新宣传理念，其动机和目标实现了统一，引领了时代潮流。刊物内容涉及社会政治生活的焦点，显示了编辑与各类作者群在编稿、写稿的时候，是从青年的视角出发，从专家的角度去找答案，呈现出明显的面向青年的个性色彩。在新闻学中，“本刊评论”是代表报刊编辑部发言的权威性言论，是表明传媒政治面目和立场的。而《中国青年》表达出了新观点、新视角，才吸引青年积极看。它做到了以最快速度把最新的观点立场宣传出去，及时满足青年的理论需求。《中国青年》的观点交锋、回应互动的传播方式，是吸引读者关注的重要手段，符合青年求新求异的阅读追求。社会人群的观点尤其不同政党的观点时常是相互冲突的，尤其在20世纪20年代中国社会政治形态下，社会内部矛盾、中外矛盾交织，政党观点纷争呈现多种方向的社会现象，青年团中央要求《中国青年》内容“青年化”、“群众化”，这就意味着要真实反映这种言论必然有的冲突性。早期《中国青年》诠释中共的观点立场，指点着青年认清中国开展反帝反封的目标，刊物的舆论表达和现实性对比获得了青年的认同。特别是在与国家主义派的论战中，为了巩固中共对青年运动的领导权，并争取一部分受蒙骗的青年学生，共青团中央以《中国青年》为主要阵地，刊发了大量文章，有党、团领导层作者的文章，有编辑群体的口诛笔伐，社外作者的配合围攻。《中国青年》教育、引导和唤起群众，开展反帝反封建的斗争，1923—1927年发行的《中国青年》正是这个时代历史的见证。《中国青年》号召反对卖国军阀，反对压迫中国的一切帝国主义，坚持将宣传群众运动作为刊物的中心工作。《中国青年》取得了舆论主导，使许多青年觉醒过来。《中国青年》各类报道具有时效性。《中国青年》时评总是聚焦时事热点，刊载的时政评论，立场鲜明，不仅站在中共的立场，选取与群众利益密切相关、最具现实意义的问题加以评论，而且论述方式和话语都采用青年喜爱的形式评论，张扬出青年团中央机关刊物的个性。《中国青年》对青年开展引领、教育有温馨的人情味和明确的导向性。它解决了青年中的许多实际问题，开展共产主义宣传，影响青年乃至众多人的价值观的塑造，从而凝聚了中共在社会生活中的“政治软实力”，众多青年对中共理论和对现实政治的态度与认识，是通过潜移默化，靠刊物的引导熏陶及周边领袖人物的魅力来强化的。它秉持“《中国青年》是因中国的青年们而有的，他的职务是伺候青年们，他的责任在指导并且帮助青年们走上他们应该走的正确道路”，“是大家帮助青年，是大家帮助中国”这些教育理念，滋润着青年的心田。《中国青年》的编辑们关注青年们的恋爱、婚姻、就业、就学，进行假期生活设计，开展心理疏导，为他们排忧解难。其《答问》栏目中，编辑们所回答的每一个问题都温暖着同一类焦急求问的青年的心。恽代英、萧楚女等早期共产党人的人格魅力、亲切的话语感染着时代青年。与时俱进的栏目紧扣青年关心的、与青年切身利益密切相关的事件和问题，从个别到一般，从具体到抽象，从事实中引出深刻的道理来。有让人信服的真知灼见，有自己对此见解的切身感受，方在感情上引起了青年的共鸣。青年从一件件小事件看到了大问题，《中国青年》杂志着实在引导青年走向切实的路、活动的路、强健的路，走向中共倡导的新民主主义革命之路。

从传播学理论考察，研究当年《中国青年》的受众——读者群的接纳，可揭示出编辑们的远见卓识和开拓性经验。发生学原理认为，一定的媒介之产生自有其一定的基础，“大众”是预设的，并成为媒介努力追求的目标。早期《中国青年》杂志社的编辑们亦深谙此理念。他们善于运用传播过程中信息的产生与获得、加工与传递、效能与反馈、信息与对象的交互作用等规律，编辑们已认知人怎样受影响，怎样互相影响、怎样受教于人、怎样消遣与娱人等原则，依据中国传统“修身、齐家、治国”的常理，从观世、正己、待人、处事几方面，领悟接受者的心理需求，发表了合乎青年情趣的文章，因对青年成长有直接的帮助而牢牢地吸引着这些读者。

恽代英、邓中夏等编辑欲扩大中共在群众中的政治影响和为实现改造中国的政治意愿集聚广泛的社会基础和社会资源，已把社会组织、社会行为、社会问题等作为关注研究的对象，并从其他许多学科中汲取养料，如借鉴心理活动规律的社会心理学，挖掘传播现象发生的内在动力和情感因素，传播学中的符号理论、接受理论、功能理论也都在《中国青年》发行中有所显现，如编辑追求文字有“味”、内容有“趣”；栏目设计围绕政治方向，着眼于维护青年切身利益，编辑们善于借鉴企业经营中“适销对路”的手段，及时研究和掌握不同青年群体的需求，注重分类指导，刊发了青年所想、所思、所盼的实用性指导意见和方法，所以它能够被广大青年喜爱。

创新探索入心、入脑吸引人、感召人的教化感染方法。对在婚姻、就业方面需帮助的青年，重点去帮助他们尽快消除困惑，早日融入新生活；对青年知识分子，重点要促进他们明了救国方向和方式；对农村青年，重点是引导他们根据农民实际，进行农村变革，并通过杂志报道其活动的经验；在各种通信、通讯中有经验推广，培育典型，通过典型引路来推进青年运动。会借势借力，善于借国共合作联合战线之势，借青年读者之力，共同推进《中国青年》发行传播工作，实现了有限资源无限造势。培养群体要先完善个体，《中国青年》刊载各地《青年团体的报告》，用直接鲜活的实例告知引导的目标和实效，以及围绕具体问题如寻求职业、恋爱婚姻、伦理道德等进行讨论指导，从而牢牢地吸引着青年读者。

靠青年办刊，不能少数人关起门来办；办好它是杂志编者和读杂志人的共同责任。杂志社声明说，“我们一百二十分诚恳的，希望爱读《中国青年》的人，不客气的指导我们。《中国青年》是大家的。是大家为中国的青年，供给好的读物的一个机关。……我们希望，便是要请读者的帮助，把这个刊物越散布到一般青年中间去越好。我们这个刊物，越普遍到青年界，我们越可以希望他在青年界发生有效力[59]的影响。这不是读者帮我们，是读者帮青年，而且是读者帮中国”，这是早期《中国青年》四年中坚定的办刊方针。同时对受众群进行分析，也可看到《中国青年》产生影响的程度和范围。它的基本读者为青年知识分子、青年工人、青年军人。

在《中国青年》的启迪鼓动下，读者们开始配合杂志的主题宣传写文章，转换了角色变为杂志的作者；更有读者按照杂志的宣传思路，走向民间、走向工农。杂志发行半年后社外作者群体已显声势，无疑是认同了《中国青年》宣扬的价值观而参与到革命“大合唱”之中——“以文化人”显了威力；而“五卅运动”、“三一八请愿”的行动有序、坚定、执着，中共在媒体上倡导参与报考黄埔军校后应者云集，更是杂志长期教育灌输在青年等广大群众中形成的效应。

积极从与读者沟通中获取改进与提高办刊水平的建议。同读者的联系，除发表引起读者共鸣的来信来稿外，还经常征求读者的意见。仅就杂志发行的完善、提高方面，在《本刊启示》栏目内由衷呼吁：“我们为革命思潮之普及，自然希望本刊推销到最大的限度，爱读诸君，亦一定能有此一样的感想。因此，我们盼望大家作一番热诚的努力，学生在同学里面，教员在学生里面，普通青年在个人的朋友里面，设法每人介绍到预订十份、二十份、三十份，乃至于多多益善。本刊可以用为讨论演说的材料，亦可以用为教授自学的读本。”追求发行量的背后昭示的正是意在引领更多的人，响应中共的号召和引导，走中共倡导的革命之路。注释[6]郭晓平. 中国共青团史［M］. 武汉：华中师范大学出版社，1992：56.[7]张静庐. 中国现代出版史料（甲编）［M］. 北京：中华书局股份有限公司，1954：64.[8]王健英. 中国共产党组织史资料汇编［G］. 北京：红旗出版社，1983：47.[9]陈养山. 恽代英是我走向革命的引路人［M］. 北京：人民出版社，1982：37.[10]此处缺少相关资料。可以设想肯定不像今天依相关程序下个文，按决议程序将人事变动记录存档，加之当时斗争形势严峻，为保密和情况紧迫，来不及行文都有可能。[11]田子渝，任武雄，李良明. 恽代英传记［M］. 武汉：湖北人民出版社，1984：6.[12]张允侯，等. 利群书社·五四时期的社团（一）［M］. 北京：生活·读书·新知三联书店，1979：125.[13]中央档案馆. 恽代英日记［M］. 北京：中共中央党校出版社，1981：205.[14]张允侯，等. 利群书社·五四时期的社团（一）［M］. 北京：生活·读书·新知三联书店，1979：125.[15]中央档案馆. 恽代英日记［M］. 北京：中共中央党校出版社，1981：579.[16]中央档案馆. 恽代英日记［M］. 北京：中共中央党校出版社，1981：632.[17]中央档案馆. 恽代英日记［M］. 北京：中共中央党校出版社，1981：633.[18]青年指的是青年人，青春期、青年期是青年人成长、发展的某一特定的时期，而一般认为青年的较宽泛的年龄段为14～30岁。见：蔡富有，蒯辙. 青年塑造未来［M］. 北京：中国经济出版社，2008：8-9.[19]《中国青年》发刊辞［J］. 中国青年，1923（1）.[20]恽代英. 恽代英日记［M］. 北京：中共中央党校出版社，1981：560.[21]恽代英. 对于有志者的三个要求［J］. 中国青年，1923（1）.[22]龚德才. 中国新闻事业史［M］. 长沙：湖南师范大学出版社，1997：177.[23]邓拓（1912—1966），新闻家，政论家，原名邓子健，福建闽县（今福州市区）竹屿人。1932年参加上海纪念“广州暴动”五周年游行时被捕，经保释出狱。先后任晋察冀中央局宣传部副部长、晋察冀日报社社长兼总编辑、新华社晋察冀分社社长、晋察冀文联主席等。[24]邓拓. 《中国青年》和恽代英同志［J］. 中国青年，1949（23）.

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