作者：（日）津田左右吉(著),邓红(译)
出版社：商务印书馆
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
日本的神道试读：
编者序言
中日两国一衣带水，文化交流源远流长。早在古代，日本尚未进入世界大多数国家人们的眼界，中国史书《汉书》、《后汉书》、《三国志》等史籍就予以记载，不特留下了珍贵的史料，而且也是研究日本古代史唯一的文字资料。其时，四大文明之一的中国文明光耀世界，领袖东亚。古代日本举国一致，倾力学习中国，引进中国的文字、宗教及典章制度等，曾几何时，便为一文明国家，故谓中国文化是日本文化的源流并非过言。中世纪时日本仍旧关注中国，继续吸取中国文明，并形成自己独特的文化。而中国却很少学习、研究日本，及至江户幕府，日本行闭关锁国之策，中国和日本的交流几至中断。
千余年来，两国的交流与相互研究的这种不均衡，固然与中国为东亚文明中心，而日本处于边缘的位置有关，但也和两国朝代更迭，对外政策变化频繁不无关系，此可为前车之鉴。
19世纪以降，西力东渐，近代思想文化、科学技术传到亚洲，日本得风气之先，仿效西方，断行明治维新，一举成为东亚最初的近代化国家，同时吸收西方近代文明，参以本土文化，成就了具有自身特色的近代日本文化。第二次世界大战后，帝国日本败亡，日本的思想、学术摆脱了法西斯文化专制的桎梏，焕然一新，百花齐放，硕果累累，并涌现了不少世界一流的学者或思想家，为世界所瞩目。
反观清末以来的中国，列强肆虐，国将不国，仁人志士痛定思痛，欲效仿日本，实现近代化，救国于危亡之中，故大批中国学子赴日留学，攻读近代法政、科学等课目，归国后给中国带来了改革图变的新风。虽然他们学习的是西方近代科学，但也将日人的社会科学、文学作品大量翻译、介绍到中国；而对日本的研究则出现了黄遵宪这样的大家。但当时中国形势动荡，加之战祸频仍，故日本学术著作的翻译既未能形成规模，也没有构成体系。
自中华人民共和国建立以来，特别是实行改革开放政策以来，中国与各国的文化交流方兴未艾，尤其是学术著作的翻译空前昌盛，蔚然大观。但与译介欧美著作相比，对东方各国，包括日本的学术著作的译介相对薄弱，这是中国对日本整体情况缺乏系统了解，其研究远不及欧美的原因之一。中国是最先知道日本的国家，而今却落人之后，不能不使有识之士为之扼腕。
商务印书馆自开馆以来，以开启民智为己任，百年来倾力移译各国学术著作，积累丰厚。其中，所译日本各类书籍不下百余种。但囿于时代与环境条件等，许多名著未能译出，尤其是日本古代的思想学术著作少之又少。
有鉴于此，商务印书馆和日本早稻田大学合作，欲翻译出版日本古往今来之社会科学经典名著150种，尽其所能将日本学术精萃尽收网罗，差可弥补往日翻译之不足。“他山之石，可以攻玉”，此次大量翻译、引进日本学术名著不仅可借鉴其理论及方法论，开拓我国学人之识见，且可较为深刻、系统地了解日本历史、国家、社会、民族及目前的学术状况，俾使中日两国人民加深互相理解。
本丛书所选原书皆为经典名著，且译者也为各相应领域中的专家，每种书前均有专家导读，注释亦求详备，一般读者当会因此获益。
本丛书虽规划为150种，但随着学术进步及今人眼光改变，难免再做补充。我们志在使这套丛书尽善尽美，少留或不留遗憾，为此呕心沥血，在所不辞。然自谓才疏学浅，汲深绠短，不免疏漏错讹，如蒙方家指正，则不胜荣幸。王仲涛刘 迪2005年12月导 读（一）津田其人其事
这本《日本的神道》的作者，是日本近代史上的著名思想史家和中国文化批判主义学者津田左右吉。
津田左右吉（1873.10.3～1961.12.4），生于岐阜县，本名津田亲文。1891年东京专门学校（早稻田大学的前身）邦语政治科毕业。历任中学教员等后，1906年担任以白鸟库吉为中心的满铁鲜地理历史调查部研究员。1913年基于考证学出版《朝鲜历史地理》一书。1918年开始任早稻田大学讲师，1920年任教授。1923年以《古代中国人之宗教思想》获东京大学文学博士。1924年出版《神代史的研究》，1927年出版《道家思想及其展开》。1933年出版《上代日本的社会及思想》，以此开始，所谓“津田史学”崭露头角，和依据于国家神道、认为日本历史是万世一系的“现人神”天皇永远君临的神之国的“皇国史观”学派对立。1939年，围绕东京大学法学部东洋政治思想史讲座的讲课问题，受到日本右派法西斯势力的攻击，1940年，《古事记与日本书纪之新研究》、《神代史的研究》等4部著书被禁止，以津田违反出版法而被起诉，遂辞去早稻田教授职位，1942年被判有罪，1944年免诉。战后的1950年返回东京，恢复早稻田大学教授职位，1947年被选为帝国学士院会员，1949年获文化勋章，1951年获文化功劳赏。1961年去世。其著作被收集为《津田左右吉全集》33卷（岩波书店1963～1966年版），1986～1989年又再版，加入了2卷“补卷”。本书收在“全集”的第9卷。
津田的学术体系，横跨日本和中国的思想文化领域。他创建的以中日两国的古代典籍和思想史研究为基础，旁及历史学、文艺、语言、文化理论等领域的史学研究体系，在日本被称为“津田史学”。
说津田的学术体系横跨日本和中国两个国家的思想文化领域，本来是指他分别著述了许多有关这两方面论著。譬如在日本思想文化史方面，他在1910年代开始以神代史的研究为核心，展开了“记纪文化批判”，认为“天孙民族、万世一系只不过是神话而已”，不但震惊了日本的思想文化界，而且震撼影响了整个日本社会，因而受到日本法西斯势力的迫害。同时他也写了许多关于中国思想史的专著。譬如他关于道家和儒教的研究，代表了战前日本中国学研究的一个新高峰，开创了对中国思想文化进行“唯理主义”批判的先河。
然而将两个领域的研究合二为一，论述“日本文化中的中国因素”的著作，则以这本《日本的神道》为代表。本书原名“日本神道中的中国思想要素”，可见主要内容是讨论日本各个时期的神道和中国思想史的关系。全书先对“神道”一词进行探源，然后运用全面而丰富的资料，分时代对神道这一日本固有的特殊宗教中所有方面的中国思想文化的因素、渗透和影响，进行了全面的探索、梳理、批判和剥离，用津田的话说是“以从历史事实的角度出发，考察中国思想中的哪些因素，以何种方式为日本人所吸取，又在日本人的精神生活中起着什么作用”（见本书“第一章”），从而明确了日本神道理论的历史发展足迹和真实面貌。
有关津田左右吉的研究在中国国内尚属凤毛麟角，只出过一本《津田左右吉研究》（刘萍著，中华书局2004年版），但该书对津田学术的论述只有其中两章的两三个小节，其他全是在打扫外围，刚刚挨着边际。拿著者的博士导师严绍璗先生的话说，我国论述过津田左右吉学术的“大约只有三四个人吧”（该书“序言”）！这不仅是因为在国内拥有35卷《津田左右吉全集》的单位本来就没有几家，更是因为津田的著作博大精深，内容涉及中国和日本思想文化的各个层面，且其文章深涩拗口，要读懂它的原文，不但需要有很高的日语水平，还需要具备深厚的中国文化底蕴和高度的日本思想文化修养。所以到目前为止，在中国国内还没有出版过任何一本津田左右吉的译著。这部《日本的神道》是第一部。
要读懂这部《日本的神道》，需要预习一些有关日本神道，特别是“神代”的基本知识。下面我们想介绍一下这方面的知识。（二）“神道”简介
神道为日本的民族宗教。“神”在日语中称“かみ”、发音为“kami”，原意指拥有超越普通人能力的东西，古代日本人对山川、巨石、动物、植物等自然物以及火、雨、风、雷等自然现象有一种特别的感觉，认为自然有精灵，此精灵既给个人带来恩惠，有时也会带来灾难，为了安抚精灵的愤怒，求得恩惠，便对自然精灵进行祈愿和崇拜，于是对这些精灵的祈愿崇拜逐渐变成一种宗教感觉，称这些精灵为“かみ（kami）”，从而形成原始神道。日本各地这样的自然精灵特别多，号称有八百万，可见神道是一种多神教。4～5世纪汉字传入日本后，日本人开始使用汉字的“神”字来表示“かみ（kami）”，从此“神”带上了祖先崇拜的因素。而原始神道也通过吸收佛教、儒教和道教的教义与思想，形成比较完整的宗教体系，完成了从原始宗教向古代宗教的“脱皮”。而“神道”一语，最先见于《日本书纪》的“用明天皇即位前纪”，主要用于对偶拮抗佛教的“佛法”一语。（请参见本书“第一章”和“第二章”）
神道作为一种古代宗教，大致可分为神社神道、教派神道和民俗神道三大系统。其历史发展大致有以下几个阶段。
在奈良平安时代（公元7～11世纪，即所谓日本“古代”），神道完成了从原始宗教向古代宗教的进化。在律令时期，神祇祭祀、神社神道等方面得到了完善。
当时，神道由于没有严密的教义体系和完备的组织，一时沦为佛教的附庸。佛教把本地垂迹说应用到对神道教所奉之神的解释方面，谓佛或菩萨是“本”或“本地”，而日本神道教的诸神是佛或菩萨为应机说法而显现的化身（或分身），称为“垂迹”；有时也把日本诸神作为佛教的护法神。在这种理论指导下，形成了两部神道。两部神道，亦称两部习合（调合）神道或真言神道。两部指佛教真言宗所说的金刚界、胎藏界，调合指佛教、神道教融为一体。这种神道学说是以本地垂迹理论为指导，用真言宗“金胎（金刚界和胎藏界）不二”思想为基础建立起来的。
从镰仓到室町时期（约12～16世纪，即所谓“中世”），确立了以封建领主经济为基础的武士统治体制，神道教理也逐渐系统化。主要教派天台神道，亦称日吉神道（因所奉山王在日吉神社）、山王一实神道，以天台宗空、假、中三谛圆融教义为基础而建立。而宗教界旧有的佛教宗派如天台宗、真言宗等日见衰微，新成立的净土宗、真宗、日莲宗以及新从中国传入的临济宗、曹洞宗正在迅速传播，在神道界也出现了反对神道教依附佛教的神道学派，其中影响大的有伊势神道，在14世纪由伊势神宫外宫祠官度会行忠、度会常昌等创立，故亦称外宫神道或度会神道。
其后是吉田神道，由室町时期文明年间（1469～1487）京都吉田神社的祠官吉田（祖姓卜部）兼俱创立，也称卜部神道、唯一神道（谓日本自古唯有神道，“纯一无杂”）。
江户时期（1603～1867，日本历史上的“近世”时期），儒学从佛教中独立出来并得到迅速发展，一些神道学者吸收儒学的理论，特别是其中的朱子学，创立了神儒调合的神道学派，其中影响较大的是吉川神道，亦称理学神道。创立人吉川惟足先从伊势外宫祠官度会延佳学习度会神道，又师吉田兼从学吉田神道，再吸收朱子学而建成。
其次是垂加神道，由山崎斋创立。斋名嘉，字敬义，号斋，幼年时出家为僧，又习朱子学，形成实践躬行朱子学的斋学派。后还俗为儒，晚年又从度会延佳和吉川惟足那里学来神道，把朱子学与神道结合起来创立了垂加神道。“垂加”两字取自吉川惟足所授斋[1]的“垂加”之灵社号，原文出自《倭姬命世纪》：“神垂以祈祷为先。冥加以正直为本。”斋常以“神垂祈祷、冥加正直”为座右铭。
江户元禄年间（1688～1703）到明治维新前后，由国学者荷田春满倡导，经贺茂真渊、本居宣长至平田笃胤（即国学者四大人），建立了所谓复古神道的学说体系，反对神道说依附于佛教或儒教，反对用儒佛思想解释日本古典和神道，主张依据日本经典《古事记》、《日本书纪》等来探明日本神道教的本义。
明治维新后，为了神化天皇的绝对权威，实行了神佛分离政策，以神社神道为国家神道，利用神道教来作为军国主义的精神支柱。这一神道国教化，则是以平田笃胤为首的“国学者的思想和水户派结合的产物”（津田语，见本书“第八章”）。而水户学派的神道学，其实也是把本居宣长等人的某些思想加以放大和发展的产物（请参见本书“第七章”和“第八章”）。
津田左右吉在本书中，便是按照上面的几个阶段，探讨各个阶段、各种神道流派的思想以及这些神道和中国的各种思想，主要是中国佛教、儒教、道家和道教思想的关系。
顺便说一下，第二次世界大战后，据日本新的“政教分离”宗教法令规定，神道成为一般的民间宗教。
神道的主要经典为：1）《古事记》3卷。元明天皇时朝臣太安万侣著于和铜五年（712）。上卷为《神代》，记载开天辟地至神武天皇诞生，其中包括天地初开、国土生成、天照大神、天岩屋户、大国主命让国土、天孙降临等神话；中卷记载神武天皇到应神天皇；下卷记载仁德天皇到推古天皇的种种历史和传说。2）《日本书纪》，也称《日本纪》，30卷。元正天皇养老四年（720）命舍人亲王太安麻吕等撰。第1、2卷是神代，第3～30卷记载从神武天皇到持统天皇的历史传说和史实。
神道祭祀的地方称“神社”或“神宫”。由于神太多（号称八百万），各个神社的祭祀神不同。譬如“伊势神宫”及其分社“神明社”（祭祀同一神的在各地的分社）祭祀天照大神；“八幡宫”祭祀应神天皇，等等。
神道的神职人员称为祠官、祠掌，在本书中则经常使用“神职”一词。[2]（三）所谓“神代”
所谓“神代”，即“神的世代”。根据《古事记》和《日本书纪》（津田不太信任《古事记》，所以本书的神代以《日本书纪》为主），天地形成之初，诸神居住的天上界——“高天原”上产生了三尊天神，它们分别是：
天之御中主神
高御产巢日神
神产巢日神
其中，天之御中主神是天上界的最高主宰，高御产巢日神掌管天上界万物生育，神产巢日神掌管幽冥界。这三尊神都是独神，无性别，而且隐形不现。
当时的下界是一片汪洋，之上漂浮着一片国土。这国土没有根，只能在海面上浮游。浮游中，国土萌生了一个像苇芽那样的东西，化成神，叫作“可美苇牙彦舅神”。之后又产生了一尊神，叫作“天之常立神”。以上五尊神是特别天神（又称“别天津神”），也是日本神话中的最高神。
五尊特别天神诞生后，又产生了一些相比之下不那么特别的天神，即：
国之常立神
丰云野神
宇比地迩神、须比智迩神
角杭神、活杭神
意富斗能地神、大斗乃弁神
于母陀流神、阿夜珂志古泥神
伊邪那岐神、伊邪那美神其中除国之常立神与丰云野神外，其余十神都是成双的配神，共五对。这十二神称“神代七神”。
最后一对兄妹神伊邪那岐（伊奘诺尊）、伊邪那美（伊奘冉尊）男女二神，经过多次的交合，先后出产了淡路岛、四国、隐岐岛、筑紫岛（九州）、壹岐岛、津岛（对马）、佐渡岛、大倭丰秋岛（本州）等“八大州”，接着又出产了岛国的山川草木等，以上为“产国神话”。
伊邪那岐、伊邪那美接着又生育了许多天神。这些神居住在高天原，这里聚集着八百万天神。众神的首领是伊邪那美最后生的女神天照大神，为太阳神。在天照大神统治下的高天原，男耕女织，秩序井然，社会安定。后来，天照大神的弟弟须佐之男命（又称素笺鸣尊）来到高天原探望姐姐。须佐之男命是一个目无秩序的神，自他来到高天原后，胡作非为，不断制造事端，毁坏田埂、填塞沟渠、杀死斑狗、吓死了正在纺织的织女，引起了众神的愤怒。这使天照大神十分生气，不愿意再看到她的弟弟，便把自己关在用岩石建筑的天宫（天岩户）里，结果使天国陷入黑暗。为了重现高天原的光明和秩序，经八百万神共同议定，在天照大神的宫殿前举行盛大的宴会，引起了天照大神的好奇，她悄悄地打开岩门，从门缝窥视宫殿前的情景。就在这时，一位力大无比的男神推开了岩门，众神便趁势把天照大神从宫内拉了出来，高天原又重现了光明。
众神在恢复高天原的光明后，立即对须佐之男命实行处罚，切掉了他的胡须，拔掉了他的手脚指甲盖，然后将其驱逐出高天原。被放逐出高天原的须佐之男命，降到了出云地方，成为该地的统治者。后来，须佐之男命将国土统治权交给了能干、诚实的儿子大国主神。须佐之男命系统的神，以出云为据点，不断扩大势力的行动，与天照大神发生了矛盾。天照大神认为“苇原中国本是属于我的”，多次派神到出云地方，以神威和武力，迫使大国主神及其子嗣代主命让出国土。
获知大国主神父子同意让出国土后，天照大神决定派儿子天忍穗耳尊去治理地上的岛国。但因其子年事已高，又恰逢其孙琼琼杵尊诞生，于是改变主意，决定派其孙子下降。琼琼杵尊从天而降去治理他的领国时，天照大神交给他三件宝物，即八尺勾玉、神镜、草雉之剑。这就是后来成为历代天皇标榜正统的三种神器，以作为授权治理“苇原瑞穗国”的皇位的象征。于是，“天孙”琼琼杵尊“降临”到了“苇原瑞穗国”，日本历代天皇的系谱也由此开始。
以上便是所谓“神代史”，其中的诸神名称在本书中反复出现，并和中国的各种思想发生瓜葛。
对如此神代史以及日本神话，应该作以下的理解。
日本从公元5、6世纪开始进入律令制国家时期，统一的国家制度需要对王权政治的正当性作出合乎民俗信仰的解释。在中国，西周以来的王权是以“天人合一”的天命观为依据的。自圣德太子开始，日本也用“天子”称呼天皇，然而天命观却不符合他们的民俗信仰。天武年间《古事记》与《日本书纪》的编纂，就是为了解决这个问题。记纪采用了中国历朝正史的记叙风格，只是带有浓厚的神话色彩。与通常的民间神话不同，记纪神话本质上是一种皇室政治的意识形态，或者叫政治神话。这个神话构筑了皇室神道的基本框架。
记纪的内容分两个部分：即“神之代”与“君之代”。两者的结合部即是“天孙降临”神话。神代史以天照大神为中心展开诸神的关系。编造神代史体现了当时权力层的双重意图。一方面以神代的秩序为典范，构造现实的政治秩序；另一方面，神代史的编纂又体现了当时的政治格局。以皇室为核心的贵族政治集团都纷纷将自己祖先的姓氏编入神代史，意在使现有的政治格局神圣化。天照大神，在记纪中则成了皇祖神，于是伊势神宫祭祀也从太阳神殿改造成皇祖神的祭祀场所，天皇成了天照大神的血系后裔。神的子孙当然也是神。
记纪神话实际上是日本版的“皇权神授”说教。记纪在太阳永恒性的象征中加入了人格，把天照大神塑造成一位美丽的女神。她派自己的孙子降临治理世间。天孙被授予三种神器（玉、镜、剑），象征神圣权力，还有一条“天壤无穷”的神谕，写明了皇统万世永续的统治权。
以上“天孙民族、万世一系只不过后人为了某种政治目的而编撰的神话而已”的神代史理解法，实际上便是津田左右吉的“神代史的研究”奠定的。可参见他的《神代史的新研究》、《古事记及日本书纪的研究》、《上代日本社会和思想》等著作。（四）关于翻译的一些细节
从今天的学术规范来看，津田的原著显得相当疏漏，所以本书在翻译时作了许多技术处理。
一是章节的划分，津田的这部日语30万字的原著，居然只划分了八章，连节也没有；而且有时一段话非常的长，难知终始。对此，译书还是保持八章的原样，只是遇到较长的段落时，按照文章的意思，分成一些小段。再就是把太长的句子分成一些短句。
二是标点的打法。原著中的书名只用简称，譬如《续日本书纪》只用了续纪二字，有的人名只用号、字或名，颇难理解，为此在翻译时，将全部书名加上书名号，在第一次出现时用全称，再注明简称；对神道的书物则尽量加以注释。对人名则基本上用全称，对有关神道的人物，尽量加以注释；而对儒家、佛教以及道家道教的经典和人物，则不一一注解。
三是津田原著也有自己做的注，都是打一个括号，再解释一番。有的看来像注释，但更多的就是文章的一段。对此，按照文章的意思，属于“注释”的便保留括号，表示括号中的是津田的原注；而属于文章一部分的，则将之当作一小段。所以本书中的注释全是“邓注”。“邓注”参阅了大量有关神道以及日本和中国的有关文献，由于篇幅关系，恕不一一列举。
刚才我们已经说过，津田的日语文体深涩拗口，而且使用了大量的旧体汉文，于是翻译出来的中文译文，也很难朗朗上口。为了忠实原意，在尽量做到通达易懂的同时，还是保持津田委婉的文体，以维护“信达雅”之翻译原则。
另外，关于译者对这本书的评价以及对津田史学的意见，为了不扰乱读者的思路和视线，这里暂且不加阐发，还是以后另撰文章专门论述吧。邓 红2006年5月26日于日本大分【注释】
[1]“灵社号”指人死后把其灵魂当作神来祭祀的神社的号。——译者
[2]这一节的内容，是任何一本有关日本神话的著作都有的基本知识，故不一一注明出处。——译者原著前言
本书是以“日本神道中的中国思想要素”为题，于1937年（昭和十二年）11月至1939年（昭和十四年）5月的《东洋学报》上七回连载论稿的基础上修订而成的。本书试图对我国的所谓“神道”到底具有什么样的性质、如何形成、发生过什么样的变化，以及和一般的思想界有过什么样的相互影响等问题，作一历史性的考察。由于在这些形成和变化里，与其说如何引进中国思想，还不如说如何依据中国思想来思考这样的因素更多一些，所以才将其主题置放于此。而将此书冠以《日本的神道》，只不过是为了称谓上的方便而已。神道中也含有佛教的要素在内，所以也必须从佛教的角度来加以考察，如不基于佛教思想来考察的话，同样也不能窥视到神道的全貌，于是这一名称也显得不是很恰当。尽管如此，和中国思想的交涉面放在首位，也[1]兼带考虑了和佛教的关系，故使用这一名称也没有什么僭越之嫌。津田左右吉1948年2月于陆中之平泉【注释】
[1]本书附录有四篇论述日本神道的论文，由于专业性太强，且比较冗长，因本书的篇幅所限，只得忍痛割爱。——译者 第一章“神道”一词的各种意义
本书的主要目的，在于考察在日本的神道中，中国思想到底起着什么样的作用。毋庸置疑，中国思想混入了从前的日本思想的所有方面，然而，仅以此便判定日本思想和中国思想是同一东西而加以混淆，也会犯不承认日本人的精神生活有独自性的错误。于是就必须从历史事实的角度出发，考察中国思想中的哪些因素，以何种方式为日本人所吸取，又在日本人的精神生活中起着什么作用。这些都是和神道有关的重要问题，现有的研究成果也非常多，在此只能加以大致的阐述。这如对大家理解日本人的精神生活有所裨益的话，我将感到非常荣幸。
首先，我们必须指出的是，“神道”这一词语有着各种各样的意义。
第一，“神道”一词在最古老的文献上用例的意义，是指自古以来作为日本民族风俗的宗教（包含咒术）信仰。《日本书纪》（以下简称《书纪》）中“用明天皇纪”和“孝德天皇纪”针对“佛法”而说的“神道”，便是这个意思。作为民族风习之宗教信仰，最初没有什么特殊的名称，只是为了和外来的、已经普及流传的佛教相区别，或者是相对抗，重新发明和使用了“神道”这一名称（后来有人却说这是中国的固定名称）。儒教这一外来思想也存在着，然其最初不是宗教，而是作为教授道德以及政治之道的东西，如若离开了作为其具体表现和实践意义的礼仪的话，那它只不过是通过书本才为人所知的思想而已。同时，道教的一些知识和典籍虽然已经传入，但作为宗教的道教还没有传入。对固有的民族宗教而言，唯一拥有宗教性力量的只有佛教，于是有了使用“神道”这一名称的必要。不知是何时肇始，但可以肯定那是佛教力量凸现之后的事。可以说，佛教开始弘扬之日，也便是后来“佛”被说成是“神”之时。也许是《书纪》编撰者的想象吧！有关佛教兴隆的记载大多见于《推古天皇纪》，在其15年期间，专门记载了有关神的拜祭，即可推测《书纪》的编撰者有着和佛教相对抗的意图。“用明天皇纪”和“孝德天皇纪”的上述记载，不也是这种精神的体现吗？“钦明天皇纪”和“敏达天皇纪”中所记载的，围绕是否采纳佛教，两派展开激烈论争的故事，并不一定是《书纪》编撰者的发明，但他们如此用力述说这一点，可见这里也有同一思潮[1]的流动。所谓《十七条宪法》的编撰者，不以已有的民族宗教为题，而只偏重于佛教，可见是要乘佛教兴隆之余波，在承认佛教的信仰和弘扬的同时，企图明确民族宗教之存在。这一姿态为《书纪》的编撰者所承继。（关于这一点，可参见拙著《日本古典之研究》的“第四篇”“第四章”。同时，虽然这里没有提到，但从各种角度来看，草拟宪法一事，应该是天武朝时候的事吧）可见神道之名的问世，大概是以这些情况为背景。那么，使用神道之名的意义，除了针对佛教而推崇日本的民族宗教以外，还有没有其他什么因素呢？这是下面我们要提到的各种含义的“神道”的根源。
其次，“神道”一词往往也指神的权威、力量、行动、伎俩、地[2]位，或神祇、神本身等等。《续日本纪》延历元年群臣的上奏里有[3]“神道难诬”；《类聚三代格》的延历十七年的“官符”有“神道益[4]世”；《类聚国史》的弘仁七年的“诏敕”里有“宜敬神道，大致丰[5]稔”，天长五年的《宣命》里记有“常政有厥，为当神道有妨”；[6]《释日本纪》所引的一部“私记”里有“凡人终始可同，神道亦[7]然”，还有“凡矛者，是正神道之所执持也”；《本朝文粹》庆保胤[8]的“愿文”里有“花言绮语之游，何益于神道”；而《中右记》宽[9]治八年条里还记有“诚虽末代，可恐者神道也”；《朝野群载》载大江匡房的“歌合祭文”里有“自非神道之眷顾，争致人间之褒誉”等，诸如此类。（其中或许指的是祭神之事及其仪礼，但很难一概而论）然而，在《类聚国史》“佛道部诸寺”章的“天长六年条”中，[10]作为若狭比古神之“托宣”，称“思归依佛法以免神道”；《续日[11]本后纪》的承和三年的诏敕里有“护持神道，不如一乘之力”；[12]《空海僧都传》里有丹生明神说的“妾在神道”之语。而《扶桑略[13]记》所载延久五年的祭文里有“为守彼佛法，忝显神道”等之类，都是针对佛法而言。所以这里的“神道”一词，还可以说是上面我们所指出的第一个含义转化而来的。然而神道这一词语的用法从后来的文献中也可以经常见到，故将之认作是神道一词的第二个意思，应该是稳妥的吧。而且从《神代纪》记载的有关神话时代的传说的宗教意义而言，那些传说中的神，或者是被称之为神的人物们的行动都被称之为了“神道”，这和在《释日本纪》所引的那部私记看到的同样，都可以认为是刚才论述的神道意思中的一例。[14][15][16]
第三层意思，是指如两部神道、唯一神道或垂加神道那样的第一层意义上的神道，或也可以解释为在第二层意义上的、对神代传说附加上“思想”上的解释的这个“思想”，换言之，是指某种有神学意义的东西，或者说就是“教义”；从其思想的差异产生出各种神道，并有了各种各样的传承。本来，这种意义上的神道，例如两部神道，不单单停留在思想的构成上，而且还根据其思想举行着一些特异的崇拜仪礼，即便如此，离开其仪礼而单从思想上，也可以看到神道存在的意义。
第四层意思，以某个神社为中心而形成的有特异性的神道流派，[17]譬如伊势神道、山王神道之类。它们在神学或教说方面拥有自己独特的思想侧面。单看这一思想侧面，则和第三种意义上的神道是相同的，只是其神学和教说，因和自己的神社有着特殊的关联，而被特别组装过了。其他方面的东西，则因为自己神社的权威而得到张扬，这一侧面便有了神道的现实意义。
第五层意思，则是指日本之神的教诲或规范，也即被认定为日本独特的政治或道德规范意义的“神之道”；这主要是受了儒教之影响，而又为了建立一种能与之相对抗的神道，即针对儒者所谓圣人之道、先王之道而创造出来的“神之道”，德川时代的学者们在此意义上广泛地使用了“神道”一词。国学者们所谓的“神之道”或“皇神之道”，也属于此类。神道的第三或第四种意思，继承了宗教意义上的“神道”一词，从神道的字面意义上说，即为祭祀神之道，也可以解释为广义上的有关神之道。但因为没有神的规定或神的教诲的意思，这个神道的第五种意义，才和其他的意义分别开来。这里的神道，只作为思想之存在，和作为本质上的以及现实中的民族风习之神的崇拜，基本上没有多大关系，和古典中的记载也有相当大的区别，只是在各方面被附会诠释而已。于是，其和第三种意义的神道没有明显的区别。
第六是指所谓神道的各种宗派。
必须指出的是，近来产生了一种在神道的第一层意思上赋予表现[18]国家权威的主张。从思想而言，其也可包含或来源于第三、第四或第五层意义，在考察“神道”一词的意义时，固然可以置之不顾，但考虑到神道和国家的设施或者是和政策的关联时，对这类主张的特异性又不能不加以注意。其可说是欲将国家的权威放在神道的基础上赋予这一权威以宗教上的意义，为此反而先要求赋予神道以国家意义。尽管这种场合没有正式地使用神道这一称呼，但只要神道的第一种意义被允许使用，便应该承认这是一种和神道有关的主张。但这也不是神道这一民族宗教本来固有的东西。还有一种对现实中施行着的民族风习中有关神的崇拜，或者是将在神社中以神的名义举行的祭祀冠以“神道”之名，又企图从这个“神道”中排除宗教的性质，主张将其看成是道德的政治意义上的典祀，这种主张在历史上也可看成是以神道的第五种意义为渊源，这种考虑如果是认为作为现实风习的神崇拜，以及在神社举行的有关神的祭祀，没有宗教性质的话，也完全可以说是一种不承认现实的表现。而最近有一种对被说成是日本民族精神之类的观念，赋予“神道”之名的倾向，其实完全是“神道”一词的滥用。
再者，近来“原始神道”一词被人创造出来，在他们看来好像指的是上古时代的第一种意义上的神道，然而如果这一名称是以预想中发达了的神道来指第三乃至第五个含义的神道的话，那么其实是名不副实的。因为两者性质完全不一样。也或是像以本居宣长那样的国学者们所说的“神之道”来称呼复古神道那样，这在高田与清的《松屋[19]笔记》里已初见端倪；如是说的是古老状态，指神道的第一种意义的话，这一名称也不恰当。即使本居宣长说的就是神道，也只能是第五种意义上的神道，因为它和所谓作为上古时代民族风习的宗教信仰完全不同。不过，第一种意义的神道也产生了各种变化，且到后世还受了第三和第五种意义的神道的影响，也可说后者和前者有着某种关联。
总而言之，作为民族风习之神道，特别是民间信仰，不管表面如何，即或是到了后世，其内涵或本质方面，也应该是继承了过去的一些东西，而和现在的学者们所说的神道没有多大关系。同时，学者们的考究都是以实际中的民间信仰为基础，而没有将其思想深化和理论系统化，其工作的中心，都是对古典特别是《神代卷》等的记载，做一些解释而已。而这些《神代卷》，如后来所说，宗教的要素甚少，且这些少的部分也不是民间信仰的显现。不仅如此，他们的解释也不是去究明古典的内在思想，而是去附会与之无关的思想，于此中国思想（以及印度思想）便有发挥作用的理由。因而，如此形成的第三乃至第五种意义上的神道，和作为现实民族宗教的神道，便当然没有太深的关系。我这篇小稿一年来的目的，也就是要明确这一点，现在重新提起，是要提请世间注意，同样被称为神道的东西，本来有着各种各样的含义，却被人们忘记，所以才有诸如“原始神道”或“复古神道”之类名称的出现，明显是别有用心的。
实际上，如上面所论述的那样，上古时代的民族宗教原封不动地存续到了后世，是非常罕见的现象，其固然有着各种理由，到了知性发达、文化进步的时代，学者们构建了种种有关神道的学说，作为这些时代的学者的思想来说，如不这样做其知性则得不到满足。最近，各种思想牵强附会于作为民族风习的神道，或者是勉强地对之作违反其本身性质的解释或宣传，大概都是有着某种理由的。当然，宣传当然有宣传者自己的意图，但是必须考虑到，从古代传流下来的作为民族宗教的神道，其本来的姿态和现代人的知性的欲求，是有着相当大的隔阂的。
通过以下的考察，“神道”这一词语，为何会如此这般地在各种意义上被使用，将会真相大白。然而因本书的主题，本章主要考察第三、第四乃至第五种意义上的神道。第一种意义上的神道，主要是宗教民俗学或宗教社会学方面的研究对象，而第三乃至第五种意义上的神道，则和在学者们的思维下形成的一些学说的性质完全不一样，其含有的中国思想要素，不是前者而是后者。只是在作为第二种意义上的神道的一个例子的、上述神代史的故事中，已经混入了中国要素，所以我们在考察时必须要提到它；只是我在至今为止的一些论著里已经论述过了，所以在考察第三乃至第五种意义上的神道时，只根据需要稍稍提及一下。
但如我们曾提到的那样，“神道”这一名称最初是一个中文词，在中国已经在各种意义上使用着。对此，我在《日本的古典研究》（载《津田左右吉全集》第一卷）的“第四篇”“第三章”已经有所论述，似乎不需要赘述，但在考察神道中的中国思想的要素时，还是有必要将“神”这一中文词语的意义，给予简单的论说。
根据古典的记载，“神”这一词语的中文含义，首先作为名词，第一指的是宗教的咒术上的意义。概言之，是拥有超越人类的力量或能力，以某种方式驱动着人们生活的东西，例如天、地、山川、动物、木石，或者是有血有骨肉之物，或许存在于内，或者游离于外的各种精灵。这些神祇，有的具有咒力，有的具有咒术或是被祭祀的对象，一般来说是指鬼，即人死后存在的灵魂（如果用现代语来表现的话），于祖先崇拜的宗教仪式成为祭祀的对象时，也可以被说成是神。同时，在文化程度进步的时代而显现的神，如农业之神的“稷”之类，作为一些人文神而存在；作为以后发达了的知识社会的思想，上述的“稷”或者是“社”，又被当成了古人，也即神被当成了古人来解释。（可以推测，作为神的“稷”，本源于谷物，却又被当成了内藏于谷物之神，从某个时代开始又被当成了农业神）而在知识社会里形成的故事中，某种神拥有了人的形态，被作为了人格神之事，不能说完全没有，然而就一般而言，是没有此事的，人文神也是同样。
第二，是宇宙的，或者是宇宙本身拥有了玄妙之力或作用，于是被称为了神。《易·系辞传》里的“神无方而易无体”，以及“知变化之道者，其知神之所为乎”之神即是此类，“阴阳不测之谓神”之神，如果指不测之物的话，也或是属于此例。《老子》中的“神得一以灵”之神，和天地、万物并列，也可说有这种意义。这是第一意义之神转化而来的，除去了宗教上的意义，代之以形而上学意义上的解释，可见是知识社会思维的产物。
第三是存在于人的神，也即今天一般所说的“精神”这一概念的来源。此种意义上的“神”这一词语，多半又是对于形、气或者是心而言，最初的例子可见《庄子》的“天地篇”和“刻意篇”，其次可见《淮南子·原道训》的“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也”，再就是“精神训”说的“心者形之主也，而神者心之实也”。形为肉体，气是在生理意义上使肉体呈现生命现象的东西，心是产生心理运动之物，神则被当作是在心的内部主宰着心、主宰有生命的肉体之灵妙之存在。在不同的场所，神有时被解释成和心同样的东西，如《荀子》的“天论篇”便有此例，但这并非存在于人的神的本义。而从神这一特殊用语来看，应该是这样的。这里的“神”并没有宗教上的意义，但是从宇宙间存在着一种灵妙之力或功能，其被作为“神”，从这种意义上说，这个“神”便是存在于人而有着一种灵妙之力或功能的东西，可以推测，它是通过第二种意义上的“神”，从宗教意义上的神转化而来的。《礼记·祭义篇》的“气也者神之盛也”，相对还有“魄也者鬼之盛也”的说法，都是从宗教意义上讲“鬼”和“神”，说的是内在于有生命的肉体的“神”，和本文所论的“神”本来不一样。这里的“气”可能是针对普通的“魄”的对立物“魂”而言的吧，或许是搞混了吧，或许是其他什么原因，“神”最终被说成是一个东西了。总之，说鬼和神的对立，如同说魄和魂的对立一样，这一看法也许是将本来有不同意义的两个概念联结在一起，从而显得有些牵强附会。同时，以魂为神，也可能是因为死者在宗庙被当成神来祭祀，而本文所论述的针对形、气、心而言的神，也和宗教意义上的魂不一样。因为一个词语的意思会发生各种各样的变化，各种意义也会互相混淆，同一词语也会有各种用法。
然而，存在于人的这个神，没有宗教上的意义，换言之，其被赋予了一种道德意义，以形和神互相对立；至于是神制御形，还是形制御神，或两种场合都有，但都出自制御肉体的欲求是神的重要作用这一思绪。在另一方面，也考虑到神是依附在肉体上的而有了“养神”之说法，于是有了“养形”和“养生”之方法。道家在此种意义上，大讲神的虚静无为之境地，《庄子》的“刻意篇”有“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一”，便是其中一例。
再就是把“神”一词当作形容词来用。道家用语的“神人之神”，便是对得道之人而言的形容词，称中国为“神州”，以天下或帝位为“神器”，也是同一类的使用法。其实这也是从宗教意义的“神”一词转化而来的，在说神具有优越的力量和功能这一点上，可说是典型的形容词用法。在古典汉语里，品位词的区别在语形上表现不出来，故有此用法。如前引的“阴阳不测之谓神”之神，便可说是此例。
以上是古典里的“神”一词的意义，后来大都继承了这一用法。只是宗教意义上的神，随着宗教思想的进步，被赋予了新的内容。在道教里，崇拜具有人形之神，便是其中一例，这或许是由于佛教的传入而受到了印度神的知识的影响吧。在《四十二章经》的“序”里，“佛”便是被称为“神”的。这是将佛作为宗教的祭祀对象而引起的，在中国古代，为了和原来的神相区别，称之为“胡神”或“戎神”，便是众所周知的事实。再就是六朝时佛教徒主张的“神不灭”论，其神是针对形而言，被赋予了“灵魂”（现代用语例）那样的性质。这也是神一词意义的转化。“神”既然有如此多的意义，神道之名当然也会如此了。“神”这个词在宗教意义上，特别是被作为了祭祀的对象，于是祭祀、祈祷，还是宗教本身，都自然而然地被称作了“神道”，这样的例子颇多，连佛教也在此意义上被称为了“神道”。从词语的构造来看，可说是“祭神之道”，或者是有关“神”之“道”，以“神”为“道”的形容词。以神为形容词，然而并不带有宗教意义而称呼神道之例也不少，其最古老的是有名的《易·观卦》的彖辞：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，称赞道（自然之理法）的灵妙，将之形容为神。道家之道原来也是称作神道，也属于此例吧。
道家认为，存在于人的神是虚静无为的境地，就是我们这里所说的以神道为“神之道”的意义；说道家之道是神道，将《易》和道家思想联系起来可说是在晋代，所以这样解释应该是很恰当的。同时，咒术以及其他诸如方术之类被称作神道，也是指的神一词的不可思议性，从而用来形容其道（术）。神道一词的如此用法，除上面的论稿列举之外还有很多，而一一罗列没有多大意义，这里不再赘述。但仅从列举的例子来看，可认为如此考虑是对的。（关于墓地的神道，这里不作为问题）
在《日本书纪》里，作为日本民族风习的神之崇拜被称作神道，是宗教意义上的神道一词在日本的运用。“佛”被说成“神”而称“佛教”为“神道”的例子在中国颇多，在日本也不少，故将和佛教相对立的以前的民族宗教作为神道，有些不自然的感觉。然而，从前[20]以“神”来充作“かみ（kami）”一词的借用字，或者是《日本书纪》在编撰时习惯上以佛为神，因这两种情况才所以如此。
神道这一名称在历史上如此被运用，而到了后世则将之日语化，称为“神之道”。然而，原来的日语里面，也明显有“神之道”这一词语。但“道”这一词语的含义只是中国才使用的。“道”最初是“人步行之道”，以后转化为人的行为规范，事物存在之理法，可说是一定的教义，用现代语来说是“主义”之类的意思，又可说是特殊的知识技术，神道之“道”便是从此意转化而来的。也有“儒道”一词，[21]也有以佛教为“佛道”的，都属此例。在日本，后来以慈遍使用[22][23]“皇道”，贺茂真渊使用“神代之道”和“皇神之道”，本居宣长使用“神之道”、“日大神之道”、“日之御子之承传之道”，“神之御国之道”等等，都是根据中国的习惯用语，贺茂真渊和本居宣长之所以使用这些词语，是想用日语尽量表达出“道”的含义。尽管使用神道的旧名称也无大碍，但特别创造出这些词语，固然表现了他们作为国学者的姿态，可实际上在这种意义上所说的“道”，继承的都是中国思想。国学者们创造这些词语，一方面是想以旧的神道为非，而证明他们主张的神道与人不同，但即或是如此，使用“道”这一词语的用意应该是这样的。[24]
这里我想谈一下关于“神ながらの道”这一词语。此语不见于古代文献，是到了近代才出现的，平田笃胤在《古史徵开题记》[25]等著作中提到“惟神为之道”、“随神之道”，这里的“惟神”或“随神”都指的是“神ながら”一词，可以窥测到是以此为起源，但世间都以为这是一句古语。原本并没有使用“惟神之道”一词，而本居宣长说：“惟神而领有天下”即是神之道，可见此语也可说来源于本居宣长。“神之道即为道”也是本居宣长所说的。所以即使不是平田笃胤的，也是他接受了本居宣长思想之前便有了“惟神之道”的说法。在各方面受到了本居宣长思想影响的白川家的《神祇伯家学则》[26]便有“惟神之神道”和“随神之神道”的称呼，这也许可以认为是经过了平田笃胤增补的（神道家不单言“道”而说“神道”）。但[27]是吉田令世著《声文私言》一书所指的本居宣长之学，在说“皇国之学”时举出了“惟神之道”，但没有明记平田笃胤之名，值得注意。到底是谁最先使用还有待考证，应该说是本居宣长的门下吧。当然，“本来是神”之语古来就有，《续日本纪》里的“宣命”以及《万叶之歌》（即《万叶集》）里也使用过的，这些都不是说的道之名，也不能称之为道。“惟神之道”是在古典里见不到的词语。然而创造出这一词语来，如上所述，是平田笃胤用“惟神”或“神随”来表现“神ながら”；《日本书纪》中的孝德天皇大化三年条里的“惟神”的文字也被训读为“神ながら”，同时也有“惟神者谓随神道亦自有神道也”之注，可见先是认为“惟神”这一词语和神道有着某种关联，或者臆测此语就是神道的中心概念，从而联想出了“惟神之道”。（本居宣长的“神之道即为道”似乎就这样使用了上面注的语言，用之作为道之名，但其含义和注之语表示的东西是不同的）一旦这一词语被创造出来，便被世间错认为和神道之名一样同是古来的，或干脆是比之更古的东西，同时“惟神之道”一语也被使用过来了。（此一称呼到明治初年还正式使用，“惟神之大道”一语出现在“大教宣布诏”之类的公文里）如在拙论《日本古典之研究》的“第五篇”里论述过的那样，“惟神”二字不是抄袭的片假名“かみながら”一语，也不是独立的一个概念；“惟”是中文中常用的语头用语，“神”应是“惟神”二字之后的“我子应治故寄”的主语，以“惟神”为独立的一个词语来加以说明的上面的注，绝不是原注，而应是后人胡乱添加的。单从文字上来讲，“かみながら”一语明显不可能用“惟”字来填充。到底是何时开始用“惟神”来充当“かみながら”一词，而这注又何时添加的，还不清楚；在平安朝时期，在朝廷上多次讲授《书纪》，此时这些文字是被如何训读的则不得而知，但从一些“私记”中提到当时有许多训读是错误的这一点来看，当时似乎是先有“かみながら”之训读，其次是因为有了这个训法，才作出了这样的注。训为“かみながら”，也好像是因为一些人认为，“我子”以下是写的日语，觉得应该和上面的“惟神”二字不同，但还是被“我子”以下的文字所吸引，于是认为它们是连在一起的有某种意义的日语。而在说神的行为如何如何时，先用“惟”之冒头语，其次再放主语之“神”，如《隋书·音乐志》便有“惟神鉴矣”（或“惟祇鉴矣”），是汉语所常见的文体，所以《日本书纪》的编者才据此书写之，而“我子”以下因是日语，才有了这般误解。后来的学者们不解此意，才创造出了上面的“惟神之道”之类的词语，并认为这是古语。（本居宣长和平田笃胤的思想，以及“神之道”以及“惟神为之道”一语意义的转化，将在后面的章节中加以论述）
然而“惟神”作为一个词语来使用的例子，中国不是没有，我们前面已经引用过的《晋书·隐逸传》的“序”里，则可见到“处柔而存有生之恒性，在盈斯害惟神之常道”。这阐述的是道家思想，由此可以推测，这里的“惟神”是取上面引用过的《庄子·刻意篇》的“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一”中的“惟神”二字。（《庄子》中的“惟”字也有写成“唯”的版本，此二字相通，从文意来看，大多用“惟”字）只是《庄子》说的“惟神”不是一个词语，而《晋书》是作为一个词来用的。这是因为想用“惟神”二字表示“刻意篇”上记的语句中的全部意思，既然已经有了这样的用法，在文章上不得不承认其是独立的一个词语。但是不能说《孝德天皇纪》的编者从这里拿来了“惟神”二字，因为如此一来这一记载就没有什么意义了。可以推测《日本书纪》的编者读过《晋书》，所以才可以如此考虑这两个字。顺便说一下，在考察《晋书》的文字时，《孝武纪》有“史臣曰……若乃天挺惟神，光膺嗣位”，这里也有“惟神”一语，但和《隐逸传》的用法就完全不同了。这是在说孝武帝的天资特别聪颖时用了“惟神”一语，“神”是形容词的用法，这二字也不是一个词语。“隐逸传”的神，是针对形之神，作为道家思想，指的是其神得了道，才能成为完全的真人达到虚静无为的境地，从品词上讲是名词。（关于“天挺”，“宣帝纪”有“宣皇以天挺之资，应期佐命”，其意不言自明。通行本中的“资”为“姿”，可见是误写）但可以推测的是，尽管《晋书》所说“惟神之常道”的意思完全不同，却使得平田笃胤犯下了说“惟神为之道”的错误；平田笃胤读过许多中国的图书，对道家思想有一定的知识，可以想见在平田笃胤的时代，“惟神”已经取代了“かみながら”，“惟神之道”与其说是根据“惟神”的文字，还不如说是根据“かみながら”来作成的，现在写成“神随之道”，因为是出于臆测反而显得不正常了。
通过以上的考察，究明了“神道”的名称有各种含义，其本来是从中国拿过来使用的成语，在日本又是在何种意义上被使用过来的。这里暂且打住这一话题，从下章开始进入正题的讨论。【注释】
[1]根据《日本书纪》记载，推古天皇十二年（604）4月3日“夏四月丙寅朔戊辰，皇太子（即圣德太子）亲肇作宪法十七条”。这里所说的“宪法”和今天的宪法不一样，是针对当时的官僚、贵族的道德规范。其中含有儒教、佛教思想以及法家和道教的影响。——译者
[2]日本古代的历史书之一。记载了《日本书纪》之后，从697年（文武元年）至791年（延历十年）的编年史。藤原朝臣继绳和菅野朝臣真道编撰，40卷。顺便说一句，日本奈良时代到平安时代初期，编撰了六本历史书，分别为《日本书纪》、《续日本纪》、《日本后纪》、《续日本后纪》、《日本文德天皇实录》、《日本三代实录》。号称“六国史”。六书均是用汉文写成的编年体史学著作。以中国正史《史记》、《汉书》、《后汉书》等为范本。——译者
[3]日本古代的法令集，编者不明。据说是平安中期（公元900年左右）编撰的。把弘仁、贞观、延喜三代的格分类为神祇、佛事等内容。是研究日本律令时代的重要文献。现存30卷中的15卷。——译者
[4]把六国史分为神祇、帝王、刑法、佛道、风俗等类，再汇聚在一起的史书，菅原道真编撰，892年（宽平四年）完成。原有200卷，现存62卷。——译者
[5]天皇的命令中，用日本语记载的文章称“宣命”。《续日本纪》收录了从文武元年（697）到延历八年（789）的文武、元明、圣武、孝谦、淳仁、称德、光仁、桓武等8代天皇的62篇“宣命”，为研究奈良时代的根本史料。本书以后单独称“宣命”的，一般都是指单独编撰成的《续日本纪宣命》一书。——译者
[6]《日本书纪》的注释书，28卷。卜部怀贤（兼方）著。镰仓末期成立。是在汇聚以往的研究成果之上，再加上卜部家家说，集《日本书纪》注释研究之大成的重要史书。以后简称《释纪》。——译者
[7]收集平安时代中期（弘仁期～长元期）约200年间写成的427篇汉诗的文集。全14卷。康平年间（1058～1065）编成。编者为文章博士东宫学士藤原明衡。——译者
[8]为中御门右大臣藤原宗忠从宽治元年（1087）到保延四年（1138）间写的长达50余年间的日记。记载了当时的政治、社会形势、职位、人物批评等。为研究院政初期的基本史料。——译者
[9]平安时代的诗文、各种文书分类编撰的文件集式的史书。为研究平安时代行政的重要史料。原有30卷，现存21卷。三善为康编于永久六年（1161）至保延年间（1135～1141）。——译者
[10]“托宣”，又称“神托”，为神明或神灵凭依于人，通过人的话语而传达出的神的指令和意志。为各种宗教都采用的一种神和人沟通的重要手段。——译者
[11]记载869年（贞观十一年）至仁明天皇时代约17年历史的史书。为继续《日本后纪》的史书，记事内容和编撰时期非常接近。现存全20卷。——译者
[12]真言密教创始人弘法大师空海的传记。著者为平安时期的僧侣空海的弟子真澄。全一卷。——译者
[13]12世纪左右藤原氏出身的天台僧侣皇圆私人编撰的历史书。全30卷。从佛教的角度，记载了神武天皇元年（推定公元前660年）至宽治八年（1094）的日本史。——译者
[14]“两部神道”即本书“第四章”将要想要详细论述的伊势神道。是以佛教的真言密教来解释日本的诸神而建立起来的神道。因以伊势神宫的内宫和外宫为胎藏界和金刚界两部而得名。两部神道对后来神道说的展开有重大影响，在中世纪成为习合神道说的主流，又分支为御流、三轮等流派。详见本书“第四章”。——译者
[15]即本书“第五章”将要详细论述的吉田神道或卜家的神道。吉田（卜部）兼俱，于文明十六年（1484）设立神祇斋场、称之为合祀全国之神的“大元宫”，开始倡导唯一神道。也称“吉田神道”。针对本地垂迹说的两部神道、将神祇神道作为“唯一”之道。到江户时代，日本全国大多数的神职都由吉田家发执照而任命，因而拥有巨大权威，也对明治以后的神道发展有重大影响。——译者
[16]即本书“第六章”将要详细叙述的江户时代初期山崎斋（1618～1682）开创的儒家神道的一种。山崎斋别号“垂加”，故有此神道名。斋本来是朱子学者，后来志向神道。关于垂加学派的详细情况，请参见本书“第六章”。——译者
[17]平安时代，在日本佛教天台宗的总本山——比山于平安诞生的神道。佛教称守护灵山的神灵为“山王”，直接由来于中国天台山的天台宗国清寺的镇守神山王元弼真君之名。为典型的佛教神道。可参见本书各章有关论述。——译者
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]