作者：李利安
出版社：上海辞书出版社
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金刚经鉴赏辞典试读：
凡例
1. 《金刚经》现存共六个汉语译本，本书使用历史上最流行、今天依然广泛使用的鸠摩罗什译本。
2. 《金刚经》鸠摩罗什译本在历史上曾出现过稍有不同的版本。本书使用《大正藏》本，在个别地方根据其他版本进行了对勘。
3. 古今《金刚经》流通本绝大多数采用南朝梁昭明太子的三十二分法，即将《金刚经》划分为三十二个部分，称作三十二分。本书没有采用这种流行的分法，而是根据作者本人的研究，重新分节，精简为二十六节。
4. 本书的主体由经文、注释、译文、赏析、评赞共五部分组成。注释主要针对佛教的专有名词以及经文中的一些难解之词句。译文是对经文的现代汉语翻译。为了理解的方便，翻译时多有拓展，仅供参考。赏析是作者对本节经文的理解。评赞则是历史上佛教高僧或居士对本节经文或本节经文中的相关文句的解释与评价。
5. 本书采用简体字，极个别地方因为繁简转化中存在的固有问题或因为其他一些必要的原因而采用繁体字，如“顗”。
6. 本书附录的两篇文章，一是对《金刚经》在印度和中国历史上的流传以及各种不同文本进行介绍；二是对《金刚经》六种汉语文本进行比较，希望通过这两篇文章能够使读者对《金刚经》的基本情况有个总体的把握。
7. 本书附录了《金刚经》玄奘汉语译本，相信对大家学习《金刚经》会有一定的帮助。玄奘汉语译本采用《大正藏》版本。
在金刚般若中滋养清净心（代序）
源于古代印度、名震东方世界的佛家奇书《金刚经》，传世两千多年来，不知倾倒了多少虔诚的善男信女和尔雅风流的文人学士，也不知使多少像梁帝明皇这样的天之骄子仰慕不已，呜呼赞叹。即使在科技高度发展的现代社会，《金刚经》的神奇魅力也没有受到丝毫的削减。
这是为什么？
因为人类在任何时代都需要一颗清净的心。
清净心，即无垢无染、无贪无瞋、无痴无恼、无怨无忧、无系无缚的空灵自在、湛寂明澈、圆融无住的纯净妙心。也就是离烦恼之迷惘、即般若之明净、止暗昧之沉沦、登菩提之逍遥。有了清净心，则失意事来能治之以忍，快心事来能视之以淡，荣宠事来能置之以让，怨恨事来能处之以恕，烦乱事来能安之以静，忧悲事来能平之以稳……
在佛教看来，清净心的培养离不开般若波罗蜜，《金刚经》作为般若法门之精要，她传授给人类的正是这样的一颗清净之心。《金刚经》一开始，佛弟子须菩提便问佛曰：“世尊，善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”全经义脉即由此总问而敷演开来。“阿耨多罗三貌三菩提心”，即佛陀开示人类的清净之心。这样的心何处可得？何处可住？而我们的染心迷情又如何得以降伏呢？
佛回答说：“善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“如是”即如经中所言，金刚经义脉正是由此“如是”二字而奔涌流动，跌宕起伏，时如镜湖见底，真言洞澈；时如霞光万里，秘义昭融。见之者，如仰日月于中天；悟之者，如探宝珠于沧海。《金刚经》义脉出“云何”之门，展“如是”之途。弟子的频频请益，佛陀的谆谆叮嘱，勾勒出一幅静心悟性、去妄归真的神妙图画。一问一答中，饱含着远古圣贤的超俗智慧，一字一句中洋溢着千秋相垂的济世慈情。全经义脉之鼓动，无时不映现出弟子们追求超然净心之渴望，无处不渗透着如来佛揭示神妙静心之真谛。所以，我们说金刚般若义脉中流淌着的是一颗神奇美妙的清净之心。
明代成祖皇帝朱棣曾说：“朕惟佛道弘深精密，神妙感通，以慈悲利物，以智慧觉人，超万有而独尊，历旷劫而不坏，先天地而不见其始，后天地而不见其终，观之金刚般若波罗蜜经，盖可见矣。是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微，论不空之空，见无相之相，指叫虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根源，于我人众寿而可见，诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。”
成祖皇帝接云：“夫一心之源，本自清净。心随境转，妄念即生。如太虚起云，辄成障翳；如宝镜蒙尘，随韬光彩。由此逐缘而堕梦幻，安能返妄以归真？惟如来以无上正等正觉，发慈悲至愿，悯凡世之沉迷，念众生之冥昧，为说此经，大开方便，俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸，转痴迷为智慧，去昏暗即光明。是经之功德广矣！大矣！”
开卷而阅，掩卷而思。掩卷而思，开卷而阅。我们的心会伴随着般若义脉的搏动，我们的生活会充实许多许多。
这时的我才是真正的我，自在的我，快乐的我。
因为，我已有了一颗清净之心。
第一节
【经文】[1]如是我闻：[2][3][4][5][6]
一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。【注释】
[1]如是我闻：佛经开卷语。“如是”指经中佛语，这里指佛说的金刚般若波罗蜜之法。“我闻”指说经者自言其亲自所闻。“如是我闻”意即“我是这样听说的”。《法华文句》卷一中说：“如是者，举所闻之法体；我闻者，能持之人也。”相传佛去世后，佛弟子结集经、律，由阿难诵出经藏，并遵佛遗训，每部经首都设置此四字，以表示经文是从佛那里亲闻之教法。古印度佛经原无写本，全凭师徒口耳相传，他们皆以此四字为开场白，后来有了写本，仍然沿用此开卷语，以取信于众。
[2]一时：在那一时候，有这么一个时候。佛教认为释迦牟尼所说般若经共分四处十六会。四处指佛说法的四个场所，即：王舍城灵鹫峰、舍卫国给孤独园、他化自在天、王舍城竹林精舍。十六会指在这四处所说的十六次法。这里的“一时”即指第二处第九会中所说金刚般若经之时。
[3]佛：梵语音译之略，全称“佛陀”，亦译“佛驮”、“浮陀”、“浮屠”、“浮图”等。意译“觉者”、“知者”、“觉”。觉包含三义：即自觉、觉他（使他人觉悟）、觉行圆满。据称，凡夫三觉全无；声闻、缘觉二圣只是“自觉”；菩萨自觉觉他，但觉行尚未圆满；唯佛三觉俱全，大彻大悟，故成为大乘佛教修行解脱的最高果位。小乘以阿罗汉为最高果位，也无多佛思想，故他们所说的“佛”一般只用于对释迦牟尼的尊称。大乘则除指释迦牟尼外，还泛指一切觉行圆满者。这里的“佛”系指释迦牟尼。
[4]舍卫国：古印度一国名，首都名舍卫城。为梵语的音译，亦译“室罗伐”、“罗伐悉底”，意译“闻者”、“闻物”、“丰德”、“好道”等，该国原名萨罗。后为区别于南部另一萨罗国，乃以城名代替国名。据说该国有五欲、财宝之丰，人民有多闻解脱之德，故名。国中有最早的佛教寺院园精舍，遗址今天尚存。据载，释迦牟尼成佛后在此居住25年。7世纪时，中国高僧玄奘访印曾到此处，据其所著《大唐西域记》卷6载，此时的舍卫国“都城荒颓，疆场无纪”，“伽蓝数百，圮坏良多”。其地在今印度西北部拉普地河南岸。
[5]祇树给孤独园：印度佛教圣地，最早的佛教寺院。亦译“胜林给孤独园”，简称“祇园”、“祇园精舍”。其地约今天印度的塞特马赫特。“祇树”指古印度波斯匿王之子陀太子之树林；“给孤独园”指给孤独长者之园。相传古印度舍卫国有一长者名须达多，平生乐善好施，常以财物给孤独贫弱，故得善名“给孤独”。一日须达多长者至王舍城为其儿子求婚，寄宿删檀那长者家中。这位长者中夜而起，庄严房舍，营办供养，须达多异常惊奇，疑其将请国王或是有结婚大典。一问才知道，原来是要请佛来此说法。当时须达多长者信奉外道，一闻佛名，顿生惊怖。删檀那长者便为其备述佛之功德。次日闻佛说法，须达多长者心开意解，善根发现，证得初果，于是邀请佛光临舍卫。佛问有无精舍，须达多说，“如见垂顾，便当营办”。这样，佛便接受邀请，并派弟子舍利弗随同长者前往舍卫城，择地选址。偌大舍卫城，只有太子祇陀之园方广严洁，可容佛僧。须达多亲往议买，太子开玩笑说，若将黄金布满园地，就可售卖。长者便回家运金，果然是黄金铺地。太子深受感动，也想作一功德，便称园中树木根部黄金未能铺上，所以园虽卖出，但树仍属己。他将园中树木也献给佛。于是这一园林便称为祇树给孤独园。以后园中又建立了房舍殿宇，故也称祇园精舍，后来佛教便将波斯匿王、祇陀太子、须达多长者三人作为守护寺庙的伽蓝神。
[6]大比丘众：由大和尚们组成的僧团。“大”谓道高德众，非小德劣器，能为天王大人所恭敬者。“比丘”，梵文音译。又译“芯刍”、“备刍”、“比呼”等。意译“乞士”、“乞士男”、“薰士”等。指出家后受过具足戒的男性僧人。其含义有三种：（1）乞士，即外乞食于世人以养色身，并为世人种福；内乞法于如来，以资慧命，并明己之真性；（2）怖魔，即魔闻生怖；（3）破恶，即精勤修习，破除诸恶，尤其是贪、瞋、痴三恶。众，也称“合”、“和合众”、“和合僧”、“法众”等，音译“僧法”、“僧伽”、“僧企那”等，意即僧团。一般需四人以上。构成僧伽有两个条件：一是“理和”，即皆遵循佛教教义，以涅槃解脱为目的；二是“事和”，表现在六个方面：戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦。一般所说的僧伽有两种，一是比丘僧伽，一是比丘尼僧伽，合称“二部众”、“二众”。此外还有所谓“四僧伽”，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，合称“出家四众”。【译文】
在古印度的一次佛经结集中，号称“多闻第一”的大弟子阿难尊者，根据自己耳闻目睹，诵出了释迦牟尼佛的如下一次说法。
本经的教法，是我亲身从释迦牟尼佛那里听说的。
那时，佛住在舍卫国内的祇树给孤独园里，聚集在佛周围的全是一些道高德重的大和尚，总数约有一千二百五十人。他们共处一园，不相离舍，组成了一个甚为庞大的僧团，随佛听法修持。【赏析】
这节经文为《金刚经》序分中的通序部分。佛经一般都分序分、正宗分、流通分三部分。其中序分又分通序和别序两类。所谓通序即诸经相通一致，皆需具备的内容，一般包括“如是”、“我闻”，以及说法的时间、法主、处所、听众等六种要素，佛家称其为“六成就”。在这段经文中，“如是”为“信成就”，指阿难之信；“我闻”为“闻成就”，指阿难所闻；“一时”为“时成就”，指说此金刚般若之法的时间；“佛”为“主成就”，指说法之主；“在舍卫国祇树给孤独园”为“处成就”，指说法的地点；“与大比丘众千二百五十人俱”为“众成就”，指闻法之众。除了宗教意义外，它所交待的时间、地点、人物三大要素，也符合现代记叙文的基本要求。佛初说经时本来没有此序，后来弟子们结集佛语时才增加进去，故也称“经后序”。加上这个序分，具备以上六种条件，才能证明经文的真实可信，所以也称之为“证信序”。
传说释迦牟尼临涅槃时，弟子阿难悲痛万分，涕哭不已。这时另一大弟子优婆离对阿难说：“你是守护佛法藏者，不要过于悲哀，当问佛灭后诸要事。”于是二人前往佛前，询问了四个问题，其一为：佛所说法，理宜结集。一切经首，当安何语？佛回答说，一切经首当置“如是我闻”，“一时”，佛在某处与弟子若干人俱。因此，后世佛经皆以这种格式开卷。因其系承佛遗教，故也称之为“遗教序”。
还须说明的是，佛教界认为这段经文包含四种意义：其一为“遵佛嘱”，即遵从佛临入涅槃时关于经首格式的嘱咐。其二为“断众疑”，因为在结集经藏时，阿难高升法座，众生颇感其像如佛，遂起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛。为断此疑，阿难开口便称“如是我闻”等语，以示其承佛加被，而非是佛。其三是“息诤论”，即是说阿难与众弟子德业齐等，他要升座宣说教法，若不推从于佛，恐怕会引起不服或争论。有了这段文字便明确指出了所宣教法乃亲闻于佛而非自作。其四为“异外教”，即区别于外道经初用语，成为佛经特有的统一格式。【评赞】
此一节经文交代了佛祖讲经的时间、地点、人物，是整篇经文的起始，地位十分重要。宋代道川禅师曾作颂曰：“巍巍堂堂，万法中王，三十二相，百千种光，圣凡瞻仰，外道归降。莫谓慈容难得见，不离祇园大道场。”
第二节
【经文】[1][2][3][4][5][6]尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其[7][8][9]城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座
[10]而坐。【注释】
[1]尔时：那时，那一日。指上文所述的六成就具足，机缘成熟，将示金刚般若大法之时。
[2]世尊：梵文意译，音译“薄伽梵”或“婆伽婆”。意即世间众生所尊崇者。原为婆罗门教对于长者的尊称，佛教用以尊称佛祖释迦牟尼。《大乘义章》卷二十中说：“佛备众德，为世钦重，故号世尊。”具体讲，即释迦牟尼具足十号之德，故总而称之为世尊。这十号是：1. 如来，即乘“如”实之道“来”而成正觉；2. 应供，即应该享受人、天的供养；3. 正遍知，即能够正确遍知一切事物；4. 明行足，“明”即能知过去的“宿命明”、能知未来世的“天眼明”和断尽烦恼、得大解脱的“漏尽明”等共“三明”。“行”即身、口、意三业。唯佛三明之行具足，故名；5. 善逝，即灭生死，入涅槃；6. 世间解，即世间的一切事相，无不了解；7. 无上士，即世间至高无上的尊贵者；8. 调御丈夫，即善于说教并引导世间修行者（丈夫）入善道、越涅槃；9. 天人师，即人、天的导师；10. 佛，即自觉觉他，觉行圆满。关于“十号”，其他经论尚存不同说法。
[3]食时：吃饭时分。早期佛教戒律规定日中一食，过午不吃；学佛斋戒，非时不食。佛教认为诸天早食，叫作初分（丑、寅、卯时，约1—7时）；人类午前食，称中分（辰、巳、午时，约7—13时）；畜生午后食，称哺分（未、申、酉时，约13—19时）；神鬼夜食，叫作夜分（戌、亥、子时，约19—1时）。所以这里的“食时”当在日出之后、正午之前的所谓“中分”时期。据说佛当时规定“过午不食戒”有三种含义：（1）为防晚食碗筷作声，引起饿鬼思食之苦；（2）为比丘托钵夜晚至人家乞食不便；（3）晚食过饱易起欲念妨碍修持用功。过午不食这条戒规曾延续了相当长时期。中国僧人通常出于生产劳动及保健的需要而不得不吃晚饭，但认为其是“药食”、“病号饭”、“补养饭”。
[4]著衣持钵：身披袈裟，手持饭钵。佛家之衣种类很多，在布料、式样、颜色、用途等方面皆有较细规定。一般来讲，佛家所穿之衣有3种：（1）“安陀会”，意为“五条衣”、“内衣”。用五条布缝制而成。缝制时，布条须纵横交错，拼作田字形。日常作业和就寝时穿用。（2）郁多罗僧，意为“七条衣”、“上衣”、“入众衣”等。用七条布缝制而成，在礼诵、听讲、布萨（诵戒仪式）时穿用。（3）僧伽梨，意为“大衣”、“重衣”，用九条布乃至二十五条布缝制而成。若入王宫、王城、聚落，或大众集会、授戒、说法、乞食及其他威仪严肃时处应穿此衣。三衣中条数少则布块大，条数多则布块小，小而密如田间地界，故九条衣也称“福田衣”。三衣统称“袈裟”。“袈裟”意即“坏色”，“不正色”，因其皆用“不正色”（杂色）布料制成。“不正色”指青（铜青）、泥（皂）、木兰（赤而带黑）三色。另外，因为三衣皆由许多碎布片补缀合成，所以又叫“百衲衣”、“衲衣”。据此，这里的“著衣”应是指穿上“福田衣”，即三衣中的第三种——僧伽梨。持钵：“钵”为梵语音译之略。亦译“波多罗”、“播怛罗”、“钵和罗”等。意译“应器”、“应量器”，意即贤圣应供、食应其量。食应其量又包括应自所食量和应外所施量两种。梵汉并举译成“钵盂”，佛教僧侣的吃饭用具。佛教规定钵须用瓦或铁制成，不许木制。圆形、稍扁、底平、口略小。是比丘“六物”（“三衣”及钵、坐具、滤水囊）之一。凡进食必持钵，尤其是早期佛教实行乞食制，钵更成为僧侣的重要标志，故有“托钵僧”之称。这里“钵”不同于一般僧人的钵盂，而是释迦牟尼佛专用的特种钵。据说托钵制的出现一是为了随顺三世佛法，因为三世诸佛无有手捧食法；二是为了别于外道，因为外道皆手自捧食；三是显示威仪，以别于下贱乞丐。佛教传说，释迦牟尼成佛前接受牧女乳粥是用金器而盛，成道后，四天王闻释迦成佛，惊喜崇敬，便取龙宫中供养的过去维卫佛所用的绀琉璃石钵，将其化而为四，分别献给释迦牟尼。释迦牟尼又将其化四为一，持以乞食。佛灭后，弟子们便建塔珍藏此钵。待弥勒出世后，四天王再将此钵奉献给弥勒佛。照以上说法，这里的“持钵”应是指手持四天王所献的绀琉璃石钵。
[5]舍卫大城：即巨大的舍卫城，舍卫城是舍卫国的首都。地广人稠，是古代印度最大的城市之一。城外东南五六里即著名的祇树给孤独园。由于佛陀的教化，城内的王公大臣和平民百姓皈依佛教者甚多，此城从而也成为著名的佛教圣城。
[6]乞食：讨饭。“十二头陀行”（在衣、食、住方面的十二种修行规定）之一，是早期佛教的重要制度。佛教规定，比丘应循方乞食，以养其身，此为清净之“正命”（“命”即生活、生活方式），绝对禁止“邪命”，即作种种生业而谋食养命。邪命有四种：一是种植树艺，名“下口食”；二是观察星象，以言休咎，名“仰口食”；三是交结四方豪势，名“方口食”；四是卜算吉凶，名“维口食”。另外，《十二头陀经》把具体的进食又分为三种：一是受请食；二是众僧食；三是常乞食。认为前二食皆可引起恼乱，妨碍修道。因为受人请而食会产生傲慢，而不受人请则又会产生嫌恨或自卑；众僧一起自作而食是随众法，易生散乱，妨碍佛事。所以，三食中只能行“乞食”之法。佛教认为，乞食制有许多很好的作用，对自身来说可以折伏贪慢，清静自活，专意行道；对别人来说，可以令其布施行善，破除悭吝，种下福田。这里的“乞食”是释迦牟尼佛的乞食，它又不同于一般的僧人行乞。据说，如来受食的方法有三种：一是坐待名膳；二是外来请佛，应请又有两种方法，或是佛亲自去，或是佛在入定、为诸天说法及看管病僧等情况下，派弟子前去请食；三是自行乞食。此处所说的“乞食”即为第三种形式。
[7]次第乞已：逐家挨户依次乞食之后。托钵行乞，每次何时而止，经典说法不一。有的认为乞食达于七家即可停止，有的认为乞到钵满为止。所以这里所说的“乞已”绝非乞遍一城。“次第”意即不越贫从富，不舍贱趋贵，不避秽拣净，不弃小择大，慈悲等心，逐街逐巷，挨家挨户，依次行乞。佛教认为，如来佛次第行乞包含五层意义：一是“内证平等”，就是说，佛性平等，无有高下，凡人未证此理，故见众生差别之相，而佛一体同观，不见有贫富、贵贱、大小、净秽等相，故能次第而乞。二是“心无贪慢”。无贪则不趋富贵大户，无慢则不傲贫贱小家。三是“表显威德”。小乘无有威德，故不许入恶象之家，以防损害；不许入淫女沽酒之家，以备染着。而佛威德昭彰，故可次第行乞。四是“破二乘分别心”。佛弟子中大迦叶舍富乞贫，他认为穷人之所以穷是因为其前生未作功德，今去行乞即有意让他们在三宝面前种福，以使其来生富贵。与此相反，须菩提却舍贫乞富，他认为富人之所以富是因为他前世作了功德，今若不向他化缘，给他种福的机会，使其今生未积功德，那么来生就穷了。佛次第行乞遂破其分别之心。五是“息凡夫猜嫌”。就是说，若舍富从贫，易致凡夫生猜；若舍贫从富又可致凡夫生嫌，故佛次第而乞，凡夫猜嫌之念自可俱息。这种次第行乞的做法包含着不近权贵、不远贫贱、众生平等的思想，也在一定程度上反映了该经产生于释迦佛尚未被神化的大乘初期。
[8]饭食讫：饭食，进食、吃饭。讫，完毕，终了。即吃完饭后。行乞之法，钵满即止，乞毕即归，不得随乞随吃。所乞之食也不能独自食用，一般来说，除自留一份食用外，还要供养师长，兼济老弱，并施水陆众生。如来所乞之食一般分作三份，一份布施陆地众生，一份布施水中众生，一份自食，若有老弱病残，亦分施之。所以这里的“饭食讫”并非一般意义的“吃完饭”，它包含着分施仪式，各自进食等项内容。
[9]洗足：印度佛教僧侣凡外出皆赤足而行，以保护各类生命，所以一旦回归，均有洗足之举。正因为如此，我们只能看到有关僧人衣帽方面的许多规定，而很难找到关于鞋的穿制之法。后来佛教对此正常之举又予以升华，将其解释为，恐着尘染，消除凡情。尤其是随着对佛的神化，对此还提出新的疑问，认为凡佛行走离地四指或莲花承足，不染凡尘，佛的三十二相中也有不染尘相，那么又何必洗足呢？这样便出现了新的解释，一种认为洗足含三义：一是“顺世”，即顺世人自外而归，洗足除尘之常情；二是“表法”，即洗去烦恼垢染，显得清净法身；三是“后轨”，即为了轨范后人。此外还有一种说法是为了表示众生烦恼应净，为了让诸天下礼佛足，为了尊敬般若，故需净身方可演说等。
[10]敷座而坐：铺好座位，安然而坐。敷，铺开、摆开、布置。坐为佛教“四威仪”（行、住、坐、卧）之一。佛教认为，行易掉举（任运攀缘，能引散乱），住易疲劳，卧易昏沉，所以修行者唯以坐为胜。佛教对坐的方式、作用等均有详细规定和说明，其常式为“结跏趺坐”。这种坐法创自释迦牟尼，据说他在尼莲禅河畔的菩提树下静坐禅思时即采取了这种坐式。以后凡佛打坐，皆以此式，所以这里的坐应是结跏趺坐。其方式是盘腿而坐，两趺（脚背）交叉放于股上。佛教认为结跏趺坐有五益：1. 收敛身心，使身得安稳，心得端直；2. 经时久而不倦；3. 释子独有，不共外道；4. 坐相端庄，令人敬信；5. 佛门共许，贤圣称赞。【译文】
有一天上午，临吃饭之时，世尊穿上袈裟，手持钵盂，亲自到那庞大的舍卫城里去乞食。在城中，世尊慈悲平等，不越贫从富，不舍贱趋贵，不避秽拣净，不弃小择大，逐街逐巷，挨家挨户，依次行乞。乞满钵盂后，世尊又离城而出，返回祇树给孤独园，与众僧一起吃用所乞之斋食。吃毕饭后，世尊便将衣服和钵具收拾起来。接着又洗净双脚，去除染尘，铺好座具，结跏趺坐，端身正念。【赏析】
此节经文为《金刚经》序分中的别序部分。所谓“别序”，是针对序分中第一部分即“通序”而言的，意即此中所叙内容虽为序而有别于它经。根据其内容来说，也叫“发起序”。佛教将全部修持活动总结为戒、定、慧“三学”，戒即戒律，防止身、口、意“三业”之不净；定即禅定，指集中意念以观悟佛理；慧即智慧，佛家称之为“般若”，它可使修持者体悟实相，获得彻底解脱。三学缺一不可，其关系是戒能资定，由定生慧。据此，佛家认为，该段经文所讲的“食时”（非时不食、日中一食）、“著衣”、“持钵”、“乞食”、“次第乞”、“饭食讫”、“收衣钵”、“洗足”等皆属“戒”学方面的内容；“敷座而坐”则属“定”学方面的内容。正因为此段的戒、定，才“发起”了下文的般若波罗蜜之法，即慧学的弘宣，故而将此段文字称为“发起序”。从我们今天的行文习惯来看，此段文字属于正文之前的铺垫，它交代了事件发生前的背景，在全经中具有十分重要的地位。宋代道川禅师针对此段经文曾有一颂曰：“饭食讫兮洗足已，敷座坐来谁共委。向下文长知不知，看看平地波涛起。”这可说是对此段经文在引起下文方面的绝妙描述。
单独就这段经文来看，它为我们提供了一幅古代印度佛教日常生活的画面：在著名的祇园精舍里，有一个由一千二百五十余人组成的庞大僧团。释迦佛为其教主，师徒们一起生活、一起修持。释迦佛与弟子们一样，穿上僧伽大衣，手托钵盂，赤足徒步去舍卫城里乞食。乞食的方法是挨家逐户，不跨街越巷，不论贫富贵贱依次乞讨，钵满后再回到园中按一定的仪式向水陆众生施舍后再食。吃完后还必须把僧伽大衣脱下，换上修持时穿的七条衣，钵盂也得收拾起来。接着便是洗涤双脚，此后铺设座位，各自打坐入定。接下来的活动就是弟子们提问，释迦佛解答，即该经下边所要叙述的内容。
这段文字朴实无华，它的叙述方式不同于根本般若的那种铺张说法，而与原始经典如九分教、十二分教以及后来的阿含形式接近，这表明该经是在小乘末期、大乘的萌芽时期产生的一部经典。另外，文中释迦牟尼佛以一个凡人的面目出现，著衣持钵，自行乞食，收衣洗足，敷座而坐，与一般僧人别无二样，这说明了当时释迦佛尚未被神化。而在其他般若经序中，往往是以佛的放光动地、无数天神菩萨俱来听法等作为发起。可见，《金刚经》的产生是比较早的。从佛的次第行乞中透出一种不近权贵的精神，这似乎也暗含着对统治者支持传统佛教的不满情绪，从而也反映了它的早期性。
还须说明的是，除罗什译本外，其他诸译本在这段文字后面还有一段内容，以流支译本为例，这样写道：“尔时，诸比丘来诣佛所。到已，顶礼佛足，右绕三匝，退坐一面。”“诸比丘”指与佛共处一园的大比丘们，他们如佛一样“饭食讫、收衣钵、洗足已”之后，便到佛这里来，以便听佛说法。“顶礼佛足”是佛教的一种重要礼仪。简称“顶礼”，也称“五体投地”、“顶礼膜拜”、“头面礼足”。“顶”即头，“顶礼佛足”即用头礼佛之足。《释门归敬仪》卷下：“我所高者，顶也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。”具体作法是立正、合掌，接着右手撩衣，下屈两膝，再屈两肘，以手上承佛足，然后依次起头、抬肘、伸膝。行此礼时五体（两肘、两膝和头）皆要着地。佛灭后，佛教徒向佛像行礼时，要舒二掌过额，承空，以表示头触佛足。现代中国佛教徒拜佛时，曲膝、弯腰于拜垫上，以头按于两掌之间，手掌朝上，心想以手承接佛足。“右绕三匝”即围着佛右绕（即顺时针方向行走）三圈，表示对佛的尊敬。这也是常见的佛教礼仪。原为古印度礼节之一，后被佛教采用。圈数少者一圈，常见者三圈，多者达百千圈。“退坐一面”即礼佛结束后退下坐在一边。罗什省去此段文字可能是由于前有“大比丘众千二百五十人俱”，后又有“在大众中”等语，已足以说明这次听佛讲法的参加者，加之这段文字在整个经文中并无太多作用。当然也可能是由于罗什所据梵本不同所致。【评赞】
隋代天台宗智者大师曾作颂：“法身本非食，应化亦如然。为长人天福，慈悲作福田。收衣息劳虑，洗足离尘缘。欲证三空理，跏趺示入禅。”
第三节
【经文】[1][2][3]时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著[4][5][6][7][8][9]地，合掌恭敬而白佛言：“希有！世尊，如来善护念诸菩萨，[10][11]善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提[12][13][14]心，云何应住？云何降伏其心？”
佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”。[15]“唯然！世尊。愿乐欲闻。”【注释】
[1]长老：对受戒时间长而修行高深的僧人之尊称。亦译作“具寿”、“慧命”等，据《十诵律》卷39：“佛言：从今下座比丘唤上座言长老，尔时但唤长老不便，佛言：从今唤长老某甲，如唤长老舍利弗、长老目犍连、长老阿难。”后来，长老又细分为三种：一是年齿高、受戒时间也长者，如佛十大弟子中的摩诃迦叶。二是法性长老，即智慧具足，精通佛法，通达妙义，能讲经说法者，它不以年齿修行为标准。如佛十大弟子中号称智慧第一的舍利弗。据说他异常聪明，可在7天之内通达一切佛法经藏，8岁时就登座说法，把印度所有的论师辩驳得张口结舌，使他们不得不心悦诚服，甘拜下风，所以少年时代就作了法性长老。三是福德长老，即有福报又有德行者。这里的长老三义兼容。另外，长老也是对住持的尊称，如《百丈清规》卷二说：“如奉其师为住持，而尊之曰长老。”
[2]须菩提：释迦牟尼佛十大弟子之一，号称“解空第一”。亦译“须浮帝”、“须扶提”、“苏部底”等。意译“善现”、“善见”、“善吉”、“空生”、“妙生”等。古印度拘萨罗国舍卫城人。属婆罗门种姓。据说其家十分富裕，拥有108个装有各类财宝的宝库，须菩提生时，家中所藏的金银珠宝尽化为空，故称其为“空生”。那时，其父母惊异生疑，遂请相师占卜，师称此子既善且吉，无须顾虑，故名“善吉”。又说，生后7日，库中财宝复现，故又名“善现”。佛教解释说，由于须菩提累世修持空观，悟得无相性空之理，故其生时才会出现家宝俱空之相，此乃空理之显现。其后财宝的复得，则表显空非偏空。还有一说，认为须菩提本是东方青龙陀佛，后影现于释迦之会，示迹为阿罗汉，辅助如来行化。其实，须菩提原来并不太出名，在小乘经中很少露面，只在《阿含经》中出现过一两次。大乘佛教产生后，须菩提才走红一时，这是因为他是一个有历史根据的实在人物，易于起信，尤其是号称“解空第一”，所以在专讲性空的般若类经典中频频出面，成为佛陀说法的助手和配合问答的搭档。
[3]偏袒右肩：把右肩袒露出来。为古代印度的一种礼节，表示非常恭敬。佛教规定僧人穿袈裟皆要露出右肩，故上衣皆为斜披。今天南传小乘佛教僧人的衣着即保持佛在世时的传统，自左肩斜搭而下。中国僧人搭衣也是露出右肩，只是加了一个钩环，以防脱落。
[4]右膝著地：右膝跪在地上。古印度佛教的一种礼节。也称为“胡跪”，即单膝下跪，为比丘采用之式，而比丘尼则须长跪，即双膝下跪。据《文殊问般若经》说，右是正道，左是邪道。所以右膝著地，即表示以正去邪，皈心大法。也表示敬上卑己，以此领命之意。
[5]合掌：双手相互并合。佛教的一种常见礼节。也称“合十”。具体作法是左右合掌，十指并拢，置于胸前，表示衷心敬意。原为古印度的一般礼节，犹中国的拱手相敬之礼。佛教沿用，认为手本两边，合拢为一，表示不敢散乱，摈除荒诞，专至一心。至今仍为世界各地佛教徒最为普遍的礼节。
[6]希有：稀奇少有，难能可贵，难得。为赞佛之词，佛经中经常出现。一般含四义：一是“时希有”，即过去迦叶佛与未来弥勒佛之间相去千万年，除释迦外中间更无。二是“处希有”，即三千大千世界中唯有一佛。三是“德希有”，即释迦牟尼福慧超绝，功德不可称说。四是“事希有”，即佛用大慈悲心现多种身相，演无量法门，利益一切众生。这里的“希有”兼含四义。
[7]如来：释迦牟尼佛的十号之一。梵文意译。音译“多陀阿伽陀”、“答塔葛达”等。“如”亦名“如实”，即“真如”，意即佛所说的“绝对真理”；循此真如达到佛的觉悟，故名“如来”。有三如来：其一为应身如来，谓应机示现，后佛如先佛之来，而化众生。其二为报身如来，谓乘如实之道，来成正觉。如《大智度论》卷24说：“如来者，乘如实道来成正觉，故曰如来”。故此，若迷时背觉合尘，则名如去；悟时背尘合觉，即名如来。其三为法身如来，谓：“无所从来，亦无所去，故名如来。”（《金刚经》）因为如来法身毕竟寂寞，犹如虚空，圆满遍在，故无来去。佛家认为，此种真性之如，明则照无量世界而无所蔽，慧则通无量劫事而无所碍，能变现为一切众生而无所不可，真可谓自如之至了。这里所说的“如来”指第一种应身如来。
[8]护念：护持眷念，爱护关怀。即令其内德坚固，悟得圣智，成就佛法，并与教化力，以摄受众生。“问：诸佛护念有何利益？答：犹如子母，念则成不念则坏。菩萨亦尔，佛若护念，善根则成；若不护念，善根则坏。”（《续藏经》卷38）
[9]菩萨：梵语音译之略，全称“菩提萨埵”，又译“菩提索埵”、“摩诃菩提质帝萨埵”。意译“觉有情”、“道众生”、“道心众生”。汉文佛典中曾译作开士、始士、高士、大士、圣士、超士、力士、无双、大圣、法臣等。“菩提”，意为“觉”、“智”等，指对佛教真理的觉悟。旧译借用老庄术语曾译为“道”，谓通向佛教涅槃之道路。广义说，凡断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧，通称菩提。“萨埵”，意为“有情”、“众生”、“有情众生”，佛教对人和一切有情生物的通称。反之，草木、山河、大地、土石等无情识的东西称为“非情”、“无情”。“菩提”与“萨埵”合在一起，意为“觉悟有情”。菩萨又分两种，据《大智度论》卷7称，一是居家菩萨，一是出家菩萨。菩萨身也分为两种，《大智度论》卷74说：“菩萨有两种：一者生死肉身，二者法性生身。得无生忍法，断诸烦恼，舍是身后得法性生身。”菩萨也是佛教“四圣六凡”说中的“四圣”之一，其位仅次于佛，又高于声闻、缘觉。菩萨还是佛教“三乘”之一，与声闻乘、缘觉乘相比属于大乘、无上乘。此外菩萨的修行称“菩萨行”；其教法以达到佛果为目的，称“菩萨乘”；经典称“菩萨藏”；戒律称“菩萨戒”；大慈大悲大喜大舍，发菩提心，度无量众生，以共皆成佛，则称作菩萨精神。中国佛教有“四大菩萨”之说，其是：“大智”文殊菩萨，“大行”普贤菩萨，“大悲”观音菩萨，“大愿”地藏菩萨。大乘僧侣或居士有时也被尊称为菩萨。
[10]付嘱：托付谆嘱或吩咐嘱托。意指将佛法委托交付，嘱其荷担承传。
[11]善男子、善女人：善男、善女，即内有善心、外有善行、口有善语的男子和女人。意指皈依三宝、信奉佛法的善男信女。佛经中往往呵斥女人，在修证方面又常说女人障重，不能成佛，必先转化为男身才可。此处女人与男子并称，言下之意即只要具有善根，共发大心，则一样有成佛的资格。
[12]发阿耨多罗三藐三菩提心：发起无上正等正觉之心，即发起追求无上圣智、进趋佛果、彻底解脱的心愿。“发心”是佛教极常用的一个名词，意即发愿、发誓、立志，一般指发起解脱苦难、往生净土或求无上觉悟、进达佛果的愿望。“阿耨多罗三藐三菩提”是梵语的音译，略称“阿耨菩提”，意译“无上正等正觉”。旧译为“无上正遍觉”、“无上正遍知”、“无上正等道”。一般不作意译。佛教认为，“阿耨多罗三藐三菩提”是能觉知一切“真理”，并能如实了知一切事物，从而达到无所不知的一种智慧。它是超人的、至高无上的圣智，只有佛才具有，因为外道有觉，但是邪觉而非“正觉”；阿罗汉皆得正觉，但因其畏生死如牢狱，急于自度不行普度，无平等之心，故非“正等”；菩萨自觉觉他，具足“正等正觉”，但尚不如佛之觉行圆满，故非“无上”。所以《大智度论》卷85说：“唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”大乘菩萨行的全部内容就在成就此种觉悟，所以“发阿耨多罗三藐三菩提心”亦即发心学菩萨道，誓愿行大乘法，立志成佛果位。《金刚经》全部经文，实即围绕这一主题而展开。
[13]云何应住：当住于何处或应该怎样安住。“住”，即执着、放置、安住等。此句紧接上句“发阿耨多罗三藐三菩提心”，意谓所发之心应放置何处，亦即所发之成就佛道之宏愿应如何落实。由于该经所讲的般若理论以性空假有、无住生心为基本特色。因此，所谓的“住”只能是无住而住，以般若观照一切，悟得实相，成就佛果。故此，古往今来，人们将“云何应住”分别解释为“云何可以安住谛理”（僧若讷），“怎么样得到常住真心”（宣化上人），“此心欲契实相般若之理，有何方法能令相应而住”（圆瑛），“应该如何把握住真正的佛法”，等等。这些解释各有其优。通俗地讲，这里的“住”应是指发心求无上觉悟者应如何证悟般若，以与阿耨多罗三藐三菩提相契合，从而掌握大乘佛法的真谛。
[14]云何降伏其心：应如何降伏其妄心，亦即怎样制止其不正确的心思。心有真妄之别，真心应住，住于无住，清净若水，澄澈若镜；妄心应降，降而无降，不住于相，一尘不染，如此才是真正的降伏。妄心，即住相之心，为客尘污染之心，执着一切事物之心，于法有所分别之心，亦即贪、瞋、痴之心。发心求佛道者稍有不慎，妄心即起，从而有阻修持，影响觉悟，障碍成佛，故应随时降伏。
[15]唯然：“唯”即“唯唯诺诺”，为应答之辞，相当于太好啦！就这样！但愿如此！【译文】
就在这时，座下众僧中有位叫须菩提的长老立即从其座位中站立起来，他斜披袈裟，偏袒右肩，徐步而行。来到佛的面前后，便左膝曲空，右膝跪在地上，双手合十，置于胸前，诚心静气，向佛行礼，然后，恭恭敬敬地对佛说道：“难得啊！世尊。我佛如来总是善于护持眷念、爱护关怀各位菩萨，也总是善于吩咐谆嘱各位菩萨。世尊，若有善男信女发愿成就无上正等正觉，立志行大乘菩萨道，誓愿证成佛果，那么他们应如何安住其真性之心，以证悟般若，把握真谛，最终与无上圣智契合，获得彻底的解脱？应如何降伏其妄念之心，以消除客尘污染，专心修道，断绝烦恼，进趋佛果？”
佛回答说：“好呀！好呀！须菩提，正像你所说的那样，如来善于护持眷念、爱护关怀各位菩萨，也善于吩咐嘱托各位菩萨。你们现在认真地听着，我将要为你宣说。善男信女若发愿追求无上正等正觉，立志行大乘菩萨道，誓愿证成佛果，那么，他们就应如此这般地安住其真性之心，以契合无上圣智，永获解脱；应如此这般地制服其妄念之心，以消除客尘污染，专心修道。”
须菩提闻佛已应允解答其问，便兴奋地说：“太好啦！世尊。我们都非常高兴，愿听从您的教诲。”【赏析】
此节经文承上启下，是正式说法的前奏，由此引出了与佛相互问答的主要角色，即号称“解空第一”的大弟子须菩提，《金刚经》全文即主要由此二人的问答形式构成。文中以须菩提的请问，佛的许答，弟子们的欲闻等紧密相连的环节很自然地引起了下段经文。梁时昭明太子将此科判为第二分，名“善现（即须菩提）启请分”。这段经文明显地包括着须菩提请问及如来佛许答两大部分。笔者将其划分为四段，第一段述说了须菩提请法之仪，即从座而起，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭敬致礼。它为我们勾画了一幅古代印度佛教说法活动的具体场面，尤其是为我们提供了佛教内部听法者与说法者之间所特有的宗教礼仪。第二段是须菩提的请法之词，即先称赞如来佛的“希有”与功德，再提问善男信女发心学佛的方法与注意事项，即“云何应住？云何降伏其心？”这两个问题的提出是这段经文的关键内容。发心学佛者，其心如何安住，如何降伏，亦即住真心、降妄心的问题，二者相互关联，因为降伏妄心，即可安住真心；安住真心，即能降伏妄心。妄心真心实即一心，攀缘执着、随情动乱即成妄心；远尘离垢，绝虑止妄即成真心。所以，住心降心都是修心，而修心正是修行的根本和目的所在。流支、真谛、笈多、玄奘、义净等其他5种译本此处皆有“云何修行”一问，共成三问，意义更为清楚。罗什省去此问恐怕是出于住心、降心都是修心，修心即是修行这一缘故吧。第三段是佛的解答之语，紧扣须菩提的请法之词，先肯定其所赞为是，再允答其问。如来佛对住心与降心这两个问题的解答贯穿于如下全部经文，可以说正是《金刚经》的中心内容。第四段是须菩提表示“愿乐欲闻”。经文至此，表明听法者已全神贯注、洗耳恭听，静候如来佛开口宣讲金刚般若之法，下面的经文则是呼之欲出了。【评赞】
关于此段经文唐代黄檗禅师曾说：“凡夫多被境碍心、事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理，不知乃是心碍境、理碍事。但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。又云凡夫取境，智者取心，心境双亡，乃是真法。亡境犹易，亡心至难，人不敢亡心，恐落于空，无捞摸处，不知空本无空，唯一真法界耳。凡夫皆逐境生心，遂生欣厌。若欲无境，当亡其心，心亡则境空，境空则心灭。若不亡心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法惟心，心亦不可得，既无所得，便是究竟，何必区区更求解脱也。如是降伏其心者，若见自性，即无妄念，既无妄念，即是降伏其心矣。”
第四节
【经文】[1]佛告须菩提：“诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众[2][3][4][5][6][7]生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若
[8][9][10][11]无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅[12][13]槃而灭度之。”“如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？[14][15][16][17]须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”【注释】
[1]摩诃萨：梵语音译之略。全称：“摩诃萨埵”，意译“大菩萨”。“摩诃”意为“大”，“萨埵”意为“众生”、“有情”。《大智度论》卷5中说：“摩诃名大，萨埵名众生，或名勇心。此人心能为大事，不退不还大勇心，故为摩诃萨埵”。旧译作“大心”、“大众生”；新译作“大有情”，意即有作佛之大心的众生。佛家认为，大菩萨应具备7个条件：一是具大根，谓其在无量无边劫以前就供养三宝，作了许多功德，已于无量千万数佛前种下善根；二是有大智，即发菩提心，广度众生而不着众生之相；三是信大法，即能信般若波罗蜜之法；四是解大理，即了解众生本来是佛，实相般若不离众生之心；五是修大行，即勤修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度及一切善行，难行能行，难舍能舍，难忍能忍；六是经大劫，即经历三大阿僧祇劫（极长的时期），悲智双运，行愿不退；七是求大果，即追求阿耨多罗三藐三菩提道。
[2]众生：亦称“有情”、“有情众生”。包括天神、人类和一切动物。这些生命都有情识，故名“有情”。又因其由众法因缘和合而生，故名“众生”。所谓众法包括色、心二法，其中色法指地、水、火、风四法；心法指受、想、行、识四法。内外八法亦即色、受、想、行、识五蕴。
[3]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。 卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。 湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。 化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。 佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[4]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。 卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。 湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。 化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。 佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[5]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。 卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。 湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。 化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。 佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[6]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。 卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。 湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。 化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。 佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[7]有色：具有物质形体的众生，如欲界四生和色界的天神。这里只指三界中的色界众生。这些众生已离食、淫二欲，无男女之形，无情欲之动，但其仍为“色所属界”，即仍离不开物质。不过他们是由一种清静妙色所构成，所以色相胜妙而不同于欲界四生粗俗的物质身体。
[8]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。 无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[9]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。 无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[10]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。 无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[11]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。 无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[12]无余涅槃：涅槃的一种。指“生死”之因果都尽，不再受生于世间三界、绝对清净圆满、永恒常住的状态。涅槃，梵语，全称“涅槃那”。旧译作“泥日”、“泥洹”、“泥畔”等，意译“灭”、“灭度”、“寂灭”、“无为”、“不生”、“解脱”、“安乐”等。玄奘以前多译灭或灭度，玄奘以后，多译圆寂。是佛教全部修习的最高理想，一般指熄灭生死轮回而后获得的一种精神境界。佛教认为，人生皆苦，“三界无安，犹如火宅”，而苦的原因在于有烦恼和各种思想行为（业），特别是世俗欲望和分别是非之观念。涅槃即是对“生死”诸苦及其根源“烦恼”的最彻底的断灭。《大乘义章》卷18说：“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”作为佛教的彼岸世界，涅槃是永恒寂静、神秘莫测的。后秦时代的僧肇曾说：“涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。淼漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆非群情之所测。”（《涅无名论》）涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃和无余涅槃两种。有余涅槃指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身（即肉身）还留在世间，而且还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言，比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，灰身灭智，捐形绝虑，不再受轮回转生之苦。
[13]灭度：灭尽一切烦恼，度脱生死苦海，即进入涅槃境界。本为涅槃之意译。作为名词指涅槃境界；作为动词，指进入涅槃，或使……进入涅槃。
[14]我相、人相、众生相、寿者相：我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。相，即事物之相状或特征，表于外而想象于心者。真谛、玄奘、义净诸本皆译作“想”，意思就是关于我、人、众生、寿者的认识和分别。据《实用佛学辞典》“我人四相”条解释，
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