周作人自编集：苦雨斋序跋文(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周作人

出版社：北京十月文艺出版社

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周作人自编集：苦雨斋序跋文试读：

关于《苦雨斋序跋文》

一九三三年十二月八日周作人日记云：“收集序跋文，取舍编为知堂序文，共五十三篇，写目录成，即寄予天马书店。”十二月十一日云：“校序文并搜稿，当再寄给天马书店。”此“知堂序文”或为最初所拟书名亦未可知。一九三四年二月十八日日记又云：“上午作序跋文小引，下午了，寄给天马书店。”书名似已有改动。一九三四年三月，《苦雨斋序跋文》由上海天马书店出版。第一分三十六篇，不见于自订各文集者十三篇，即《

红星佚史序

匈奴奇士录序

炭画序

黄蔷薇序

点滴序

陀螺序

自序

周作人的序跋文，同读书录（即俗称“书话”者）一样，是其散文主要样式，也最能体现他的风格特色。如本书自序所说，序跋未选入此书者尚有不少，以后更多所写作，后人曾另编《知堂序跋》一书，还算不上汇总，篇目已多出四倍矣。本书题为“序跋文”，所选又皆为此类文章，当然首先是一部文体意义上的自选集了。然而细看自序，编选意义又不为文体所囿。上来先划定“为圣贤立言”与“自己乱说”的区别，而将自己列为后者：“我是不喜欢讲载道的，即使努力写大品的序，也总难入作者之林，其结果是虽非题跋亦仍是小品耳。”这里“大品”与“小品”，以及“载道”与否，首先是就作者思想和创作动机而言。彼此同写文章，立意根本不同。周氏此时所说的“圣贤”或“道”，是把“君师”与“民众”均说在内，所谓“自己乱说”，即不趋附于任何一方，这与“言志”一样，都是自由主义的概念。联系到大半年前为《周作人书信》所作序信，可以说其一强调写法上不合规矩，其一申明思想上有背正统，于是他的面貌俱在了。序跋写法，亦如那里所说是不“矜持”不“客气”，正如书信也是“自己乱说”的“小品”而已。

然而周作人的序跋文，又有其特别值得注意之处。作者尝谓所著各书，“我向来总是自己作序的”（《看云集自序》），他属于那种自觉的艺术家，写什么，不写什么，如何写，不如何写，一概了然于心，这些大都体现在著作的序或后记之中，乃是他对自己思想脉络和写作进程的总结反思，“周作人谈周作人”，大约无逾于此了。为他人写序跋，则是周氏惯常采用的特殊批评方式和论说方式。自序说“大抵涉及民俗学及文学者”，前者一向为他所关注，自不待言；后者就颇有意思，因为上世纪二十年代后期，“文学小店”宣布关门，周作人不再承认自己是文学批评家和文学理论家，然而这方面其实仍陆续有些意见，更多地表达于序跋之中。譬如对于废名和俞平伯的文学成就，即通过所撰的一系列序跋（关于二人以后尚分别写有《谈新诗序》和《古槐梦遇序》），系统地予以分析评价。自序又云，“序跋是以一本书为标的，说的较有范围，”与读书录之连带牵涉相比，是为另外一种写法。周氏为他人所写序跋，涉及各个领域，然而正如其所说，“我写序跋是以不切题为宗旨的”（《长之文学论文集跋》），恐怕更是特色所在了。周氏此类文章，意义不仅仅在为何人何书而作，多半还是自家立论，有感而发，像他别的文章似的。

此次据天马书店一九三四年三月初版本整理出版。原书自序二页，乃作者手迹，目录五页，正文二百零六页。另有“

第一分

题跋向来算是小品文，而序和跋又收入正集里，显然是大品正宗文字。这是怎么的呢？文士的事情我不大明白，但是管窥蠡测大约也可以知道一二分，或者这就是文以载道的问题罢。字数的多寡既然不大足凭，那么所重者大抵总在意思的圣凡之别，为圣贤立言的一定是上品，其自己乱说的自然也就不行，有些敝帚自珍的人虽然想要保存，却也只好收到别集里去了。题跋与序，正如尺牍之于书，盖显有上下床之别矣。是说也盖古已有之，但如尼采所说世事转轮，则按时出现既不足奇，而现时当令亦无须怪者也。

我现在编这本小集，单收序跋，而题跋不在内，这却并不是遵守载道主义，但只以文体区分罢了。我是不喜欢讲载道的，即使努力写大品的序，也总难入作者之林，其结果是虽非题跋亦仍是小品耳。我写序跋或题跋都是同样的乱说，不过序跋以一本书为标的，说的较有范围，至于表示个人的私意我见则原无甚差异也。全稿共有七十五篇，今选取其五十三，分为两部，其第一分皆自作题记，有三十六篇，悉留存，第二分存十七篇，皆为人作序跋，大抵涉及民俗学及文学者，其中恐多外行之言，兹选虽志在谨严，殆仍难免，读者谅之。中华民国二十三年二月十八日，周作人记于北平。第一分红星佚史序

罗达哈葛德安度阑二氏掇三千五百年前黄金海伦事著为佚史，字之曰“世界之欲”，尔时人间尚具神性，天声神迹往往遇之，故所述率幽秘荒唐，读之令生异感，顾事则初非始作，大半本诸鄂谟（Homer）。鄂谟者古希腊诗人也，生三千年前，著二大诗史，一曰“伊利阿德”（Iliad），纪多罗亚战事。初有睚眦神女曰亚理思，以当沛留斯与提谛斯婚宴不见招致，思修怨，因以一频婆果投会中，识其上曰致最美者，海拉，雅典那，亚孚罗迪谛三神女随共争此果，神不能决，宙斯命就巴黎斯断之。巴黎斯者多罗亚王普利安子，方居伊陀山视其羊群，三神女各许以酬，而巴黎斯终纳亚孚罗迪谛之请，愿得美妇人，二神女由是衔多罗亚。未几巴黎斯游希腊，王美纳罗思厚款之，后曰海伦绝美，亚孚罗迪谛为种业恋于胸，见客美之，会王他出，巴黎斯挈后奔，王归索之不听，遂大举伐多罗亚，海拉雅典那为之助，九年不下。后用伊色加健者阿迭修斯策，造大木马空其中，伏甲士百人，弃城外，复率舟师隐邻港中，多罗亚人意敌既去，启城出，见木马，乃拒洛公之谏，舁之入城，入夜伏甲尽出，舟师亦返，多罗亚遂下，希腊人大掠，杀普利安于宙斯神座之下。美纳罗斯复取海伦，将之返国，遭飓风流地中海，抵息普洛思斐尼基埃及诸地，已而至斯巴达，复为国王。后诗人欧黎辟提斯及思德息科洛斯则谓巴黎斯仅得海伦之形，真海伦盖已至埃及云。诗之二曰“阿迭绥”（Odyssey），即记阿迭修斯自多罗亚归，途中涉险见异之事。而《红星佚史》一书则设第三次浪游，述其终局者也。中谓健者浪游，终以见美之自相而止，而美之为相复各随所意而现，无有定形，既遇斯生眷爱，复以是见古恶，生业障，得死亡，眷爱业障死亡三事实出于一本，判而不合，罪恶以生，而为合之期则又在别一劫波，非人智所能计量，健者阿迭修斯之死正天理应然，不足罪台勒戈奴之馈矢，台勒戈奴事亦本鄂谟以后传言，非臆说也。中国近方以说部教道德为桀，举世靡然，斯书之翻似无益于今日之群道，顾说部曼衍自诗，泰西诗多私人制作，主美，故能出自繇之意，舒其文心，而中国则以典章视诗，演至说部，亦立劝惩为臬极，文章与教训漫无畛畦，画最隘之界，使勿驰其神智，否者或群逼拶之，所意不同，成果斯异。然世之现为文辞者实不外学与文二事，学以益智，文以移情，能移人情，文责以尽，他有所益，客而已，而说部者文之属也，读泰西之书当并函泰西之意，以古目观新制，适自蔽耳。他如书中所记埃及人之习俗礼仪，古希腊人之战争服饰，亦咸本古乘，其以色列男巫盖即摩西亚伦，见于《旧约》，所呼神名亦当时彼国人所崇信者，具见神话中，著者之一人阑氏即以神话之学有名英国近世者也。丁未二月，会稽周逴识。匈奴奇士录序

育珂名摩耳，匈加利人也，以一千八百二十五年二月生于科摩伦，就学巴波大学，进为博士。四十八年匈加利独立之战育珂亦与，为奥人所惎，及维拉戈思战败则物色之，遂窜迹山林中，数月不出，事平归蒲陀沛思著书，六十一年推为国会议员，至一千九百五年卒。所作小说都二百五十余卷，别有国史及自传等甚多。其国人理特耳著《匈加利文学史》，言氏为小说长于创造，益以意象挺拔，作之藻采，故每成一书，情态万变，且秾丽富美，妙夺人意，自《天方夜谭》以来鲜雠对也。今此所译为七十七年作，原名Egy az Isten，义云神一也，盖匈加利一神宗徒之号，其教非三位一体之说而信天帝为独尊，一千五百六十八年顷始入脱阑锡尔跋，后益曼衍。书记一千八百四十八年事，今述数言以当疏注。匈加利故黄人，而民种殊杂糅，中以摩陀尔人为主，什克勒义云边人，亦其近族，古匈奴也，其民自称亚帖拉之众，亚帖拉者匈奴语曰遏谛来，匈奴之长，四百五十年哈伦斯战败，遂永居东脱阑锡尔跋，匈奴语曰遏耳兑黎，义云林地。其邻即扶剌赫，义曰异人，自称路曼人，即罗马之变，盖古达奇亚之民及罗马皇帝忒剌扬遗众也。独立之战，摩陀尔及什克勒为主，于是非匈族诸部莫不猜忌，意他日事成必独利二族，而奥国复阴之，扶剌赫乃叛，克洛谛亚暨塞尔维亚又戴叶剌契支为渠和之，脱阑锡尔跋一带摧残特甚，此书中本事也。匈加利人先姓后名，正同中国，故译亦仍之。又本书间引他国文字一二言，译之有伤其意，故留原文，附识于此。戊申五月记。炭画序

显克微支名罕理克，以一千八百四十五年生于奥大利属之波兰，所撰历史小说数种皆有名于世，其小品尤佳，哀艳动人，而《炭画》一篇为最。“炭画”云者，谊取简略图形，如稿本也。丹麦评骘家勃兰兑思作《波兰文章论》，称之曰，“其人才情美富，为文悱恻而深刻，如《炭画》一篇，实其上乘，书言有农妇欲救其夫于军役，遂至自卖，盖杰作也。”又美国人寇丁言，此文作于一千八百七十八年，时著者方客美洲加厘福尼，自云所记多本实事，托名羊头村，以志故乡之情况者也。民生颛愚，上下离析，一村大势，操之凶顽，而农女遂以不免，人为之亦政为之耳。古人有言，“庶民所以安其田里而亡叹息愁恨之心者，政平讼理也。”观于羊头村之事，其亦可以鉴矣。己酉二月，译者记。黄蔷薇序

育珂摩耳（Jókai Mór, 1825—1905）匈加利人，卒业于巴波大学，为法学博士。一八四八年匈加利革命，与诗人裴彖飞（Pet鰂i）共预其事，裴彖飞战死，育珂仅以身免。二十年后，独立告成，乃被选为众议员，在职者三十年。育珂生涯虽多涉政治，而甚嗜艺文。著作至二百数十卷，大抵为历史小说，属传奇派，人皆称之曰匈加利之司各得（Scott），而作者自言，则志在法之于俄（Hugo）也。戊申五月余曾译Egy az Isten一卷，易名“匈奴奇士录”，印行于世，顾尤爱其A Sárga Rózsa，辄复翻为华言，并存原题，曰“黄蔷薇”。是书一八九三年作，育珂年已六十九矣。文学史家贝谛（Beothy Zsolt）评骘素严，乃极称许之，谓足以永作国民文学之华饰云。书之体式，取法于牧歌。牧歌（Eidyllia，idyll）者始于希腊，相传佃牧女神（Artemis）祭日，牧人吟诗竞胜，是其滥觞，至谛阿克列多斯（Theokritos 生基督三百余年前）始著为文。初本诗歌，后嬗衍成小说，叙农牧生活，二世纪中朗戈斯（Longos）著《列色波思故事》（Lesbiaka）四卷最胜。文艺复兴后，传入欧洲，一时牧歌小说（Pastoral）盛行于世，至十八世纪而衰。育珂生传奇之世，多思乡怀古之情，故推演史事者既多，复写此以为故乡纪念，源虽出于牧歌，而描画自然，用理想亦不离现实，则较古人为胜，实近世乡土文学之杰作也。书中所言阿尔拂德，为纯粹摩陀尔（Magyar）种人所居地，平原广远，介帖萨多瑙二川之间，帖萨者即退伊思，匈加利有此，犹俄国之有伏尔伽大川，古今文人往往取材于此，诃多巴格即临其流，其地风俗物色，皆极瑰异，育珂少时久居其乡，故能言之甚晰。奥匈人赖息（Emil Reich）著《匈加利文学史论》，有云，平原（Puszta）之在匈加利者，数凡三千，而夺勃来钦左近之诃多巴格最有名，常见于斐彖飞吟咏。诸平原为状，各各殊异。或皆田圃，植大麦烟草，荏粟成林，或为平芜下隰，间以池塘，且时或茂密，时或荒寒，时或苍凉，时或艳美。……旅人先过荒野无数，渐入一市，当见是中人物如绘，咸作大野景色。有村人甚谨厚，其妇称小天（Mennyecske 匈加利妇人之尊称），便给善言。又有羊豕牛马之牧者，衣饰不同，人亦具诸色相。牧羊人（Bojtár）在草野间，视羔羖一大队，性温和，善音乐，且知秘密医方，盖所牧羊或病，辄自择草食之，旋愈，牧者审谛，因以博识草木，熟习天然，类术士焉。牧牛者（Guly醩）掌大物牝牡，秉性因野莽好斗，怒牛奔突欲入泽，辄与之角，又斗原上窃牛之贼。牧豕者（Kondás）最下性阴郁不得意，又善怒，易流为盗。惟牧马者（Csikós）最胜，日引多马游食草原之上。筝与箫为匈加利乐器，马亦匈加利国兽，谚有云，摩陀尔人天生居马上（Lóra termett a Magyar）也。乡人贵胄，无不善骑，其爱马亦至，故诗人亦以之入诗，不异亚剌伯人。牧马者勇健敏捷，长于歌舞，能即兴赋诗，生与马相习，所御马与马盗之术皆晓彻，披绣衣，广袪飘扬，又年少英武，女郎多爱慕之。第众中最奇特者，莫如可怜儿（Szegény Legény），即原上暴客，世传其事，多吊诡之趣，盖人谓其违法逆经，必缘败北于人世，或伤于爱恋故也。若夫景色之胜，则为海市（Délibáb），每届长夏，亭午溽暑，空中往往见城寨楼塔，大泽山林之象，光辉朗然。行人遇之，如入仙乡，而顷刻尽灭，不留踪影。为匈加利平原者盖如此。（第二十七章裴彖飞论）此说匈加利原野情状，圉牧生涯，至为清楚，可作本书注解，因并译录之。岁在庚戌十二月译者记。点滴序

这一册里所收的二十一篇小说，都是近两年中—一九一八年一月至一九一九年十二月—的翻译，已经在杂志及日报上发表过一次的，本来还没有结集重印的意思。新潮社的傅孟真罗志希两位先生却都以为这些译本的生命还有扩大的价值，愿意我重编付印；孟真往英国留学的前两日，还催我赶快编定，又要我在序文里将这几篇小说的两件特别的地方—一，直译的文体；二，人道主义的精神，—约略说明，并且将《人的文学》一篇附在卷末。我所以依了他们的热心的劝告，便决意编成这一卷，节取尼采的话，称为“点滴”，重印一回。

我从前翻译小说，很受林琴南先生的影响；一九〇六年往东京以后，听章太炎先生的讲论，又发生多少变化，一九○九年出版的《域外小说集》，正是那一时期的结果。一九一七年在《新青年》上做文章，才用口语体，当时第一篇的翻译，是古希腊的牧歌，小序有一节说，—“什法师说，翻译如嚼饭哺人，原是不差。真要译得好，只有不译。若译他时，总有两件缺点；—但我说，这却正是翻译的要素。一，不及原本；因为已经译成中国语。如果还要同原文一样好，除非请谛阿克利多斯（Theokritos）学了中国语，自己来作。二，不像汉文，—有声调好读的文章，因为原是外国著作。如果同汉文一般样式，那就是随意乱改的胡涂文，算不了真翻译。”（十一月十八日）一九一八年答某君的通信里，也有一节，—“我以为此后译本，……应当竭力保存原作的风气习惯语言条理；最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可‘中不像中，西不像西’，不必改头换面。……但我毫无才力，所以成绩不良，至于方法，却是最为适当。”（十一月八日）

在同一封答信里面，又有这一节，是关于小说的内容的，—“以前选译几篇小说，派别并非一流。因为我的意思，是既愿供读者的随便阅览，又愿积少成多，略作研究外国现代文学的资料，所以译了人生观绝不相同的梭罗古勃与库普林，又译了对于女子解放问题与伊孛然不同的斯忒林培格。”

但这些并非同派的小说中间，却仍有一种共通的精神，—这便是人道主义的思想。无论乐观，或是悲观，他们对于人生总取一种真挚的态度，希求完全的解决。如托尔斯泰的博爱与无抵抗，固然是人道主义；如梭罗古勃的死之赞美，也不能不说他是人道主义。他们只承认单位是我，总数是人类：人类的问题的总解决也便包涵我在内，我的问题的解决，也便是那个大解决的初步了。这大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。因为一个固定的模型底下的统一是不可能，也是不可堪的；所以这多面多样的人道主义的文学，正是真正的理想的文学。

我们平常专凭理性，议论各种高上的主义，觉得十分澈底了，但感情不曾改变，便永远只是空言空想，没有实现的时候。真正的文学能够传染人的感情，他固然能将人道主义的思想传给我们，也能将我们的主见思想，从理性移到感情这方面，在我们的心的上面，刻下一个深的印文，为从思想转到事实的枢纽：这是我们对于文学的最大的期望与信托，也便是我再印这册小集的辩解（Apologia）了。一九二○年四月十七日，记于北京。

绿洲小引

除了食息以外，一天十二小时，即使在职务和行路上消费了七八时，也还有四五时间可以供自己的读书或工作。但这时候却又有别的应做的事情：写自己所不高兴作的文章，翻阅不愿意看的书报，这便不能算是真的读书与工作。没有自己私有的工夫，可以如意的处置，正是使我们的生活更为单调而且无聊的地方。然而偶然也有一两小时可以闲散的看书，而且所看的书里也偶然有一两种觉得颇惬心目，仿佛在沙漠中见到了绿洲（Oasis）一般，疲倦的生命又恢复了一点活气，引起执笔的兴趣，随意写几句，结果便是这几篇零碎的随笔。一九二三年，一月二十日。

土之盘筵小引

垒柴为屋木，和土作盘筵。——路德延《孩儿诗》

有一个时代，儿童的游戏被看作犯罪，他的报酬至少是头上凿两下。现在，在开化的家庭学校里，游戏总算是被容忍了；但我想这样的时候将要到来，那时大人将庄严地为儿童筑“沙堆”，如筑圣堂一样。

我随时抄录一点诗文，献给小朋友们，当作建筑坛基的一片石屑，聊尽对于他们的义务之百分一。这些东西在高雅的大人先生们看来，当然是“土饭尘羹”，万不及圣经贤传之高深，四六八股之美妙，但在儿童我相信他们能够从这里得到一点趣味。我这几篇小文，专为儿童及爱儿童的父师们而写的，那些“蓄道德能文章”的人们本来和我没有什么情分。

可惜我自己已经忘记了儿时的心情，于专门的儿童心理学又是门外汉，所以选择和表现上不免有许多缺点，或者令儿童感到生疏，这是我所最为抱歉的。

一九二三年七月十日。

沙堆（Sand Pile）见美国霍耳论文，在《儿童生活与教育之各方面》内。

自己的园地旧序

这一集里分有三部，一是“自己的园地”十八篇，一九二二年所作，二是“绿洲”十五篇，一九二三年所作，三是杂文二十篇，除了三篇外，都是近两年内随时写下的文章。

这五十三篇小文，我要申明一句，并不是什么批评。我相信批评是主观的欣赏不是客观的检察，是抒情的论文不是盛气的指摘；然而我对于前者实在没有这样自信，对于后者也还要有一点自尊，所以在两方面都不能比附上去。简单的说，这只是我的写在纸上的谈话，虽然有许多地方更为生硬，但比口说或者也更为明白一点了。

大前年的夏天，我在西山养病的时候，曾经做过一条杂感曰“胜业”，说因为“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，所以我们应该少作多译，这才是胜业。荏苒三年，胜业依旧不修，却写下了几十篇无聊的文章，说来不免惭愧，但是仔细一想，也未必然。我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因为他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实的多了。

世间欺侮天才，欺侮着而又崇拜天才的世间也并轻蔑庸人，人们不愿听荒野的叫声，然而对于酒后茶余的谈笑，又将凭了先知之名去加以诃斥。这都是错的。我想，世人的心与口如不尽被虚伪所封锁，我愿意倾听“愚民”的自诉衷曲，当能得到如大艺术家所能给予的同样的慰安。我是爱好文艺者，我想在文艺里理解别人的心情，在文艺里找出自己的心情得到被理解的愉快。在这一点上，如能得到满足，我总是感谢的，所以我享乐—我想—天才的创造，也享乐庸人的谈话。世界的批评家法兰西（Anatole France）在《文学生活》（第一卷）上说：“著者说他自己的生活，怨恨，喜乐与忧患的时候，他并不使我们觉得厌倦。……

因此我们那样的爱那大人物的书简和日记，以及那些人所写的，他们即使并不是大人物，只要他们有所爱，有所信，有所望，只要在笔尖下留下了他们自身的一部分。若想到这个，那庸人的心的确即是一个惊异。”

我自己知道这些文章都有点拙劣生硬，但是还能说出我所想说的话：我平常欢喜寻求友人谈话，现在也就寻求想象的友人，请他们听我的无聊赖的闲谈。我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求—这是生人的弱点—想象的友人，能够理解庸人之心的读者。我并不想这些文章会于别人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的。因此我把近两年的文章都收在里边，除了许多“杂感”以及不惬意的一两篇论文；其中也有近于游戏的文字，如《山中杂信》等，本是“杂感”一类，但因为这也可以见我的一种脾气，所以将他收在本集里了。

我因寂寞，在文学上寻求慰安；夹杂读书，胡乱作文，不值学人之一笑，但在自己总得了相当的效果了。或者国内有和我心情相同的人，便将这本杂集呈献与他；倘若没有，也就罢了。—反正寂寞之上没有更上的寂寞了。一九二三年七月二十五日，在北京。

雨天的书序一

今年冬天特别的多雨，因为是冬天了，究竟不好意思倾盆的下，只是蜘蛛丝似的一缕缕的洒下来。雨虽然细得望去都看不见，天色却非常阴沉，使人十分气闷。在这样的时候，常引起一种空想，觉得如在江村小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉快的事。不过这些空想当然没有实现的希望，再看天色，也就愈觉得阴沉。想要做点正经的工作，心思散漫，好像是出了气的烧酒，一点味道都没有，只好随便写一两行，并无别的意思，聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。

冬雨是不常有的，日后不晴也将变成雪霰了。但是在晴雪明朗的时候，人们的心里也会有雨天，而且阴沉的期间或者更长久些，因此我这雨天的随笔也就常有续写的机会了。一九二三年十一月五日，在北京。

雨天的书序二

前年冬天《自己的园地》出版以后，起手写“雨天的书”，在半年里只写了六篇，随即中止了，但这个题目我很欢喜，现在仍旧拿了来作这本小书的名字。

这集子里共有五十篇小文，十分之八是近两年来的文字，《初恋》等五篇则是从《自己的园地》中选出来的。这些大都是杂感随笔之类，不是什么批评或论文。据说天下之人近来已看厌这种小品文了，但我不会写长篇大文，这也是无法。我的意思本来只想说我自己要说的话，这些话没有趣味，说又说得不好，不长，原是我自己的缺点，虽然缺点也就是一种特色。这种东西发表出去，厌看的人自然不看，没有什么别的麻烦，不过出版的书店要略受点损失罢了，或者，我希望，这也不至于很大吧。

我编校这本小书毕，仔细思量一回，不禁有点惊诧，因为意外地发见了两件事。一，我原来乃是道德家，虽然我竭力想摆脱一切的家数，如什么文学家批评家，更不必说道学家。我平素最讨厌的是道学家，（或照新式称为法利赛人，）岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒，虽然外面自说着流氓似的土匪似的话。我很反对为道德的文学，但自己总做不出一篇为文章的文章，结果只编集了几卷说教集，这是何等滑稽的矛盾。也罢，我反正不想进文苑传，（自然也不想进儒林传，）这些可以不必管他，还是“从吾所好”，一径这样走下去吧。

二，我的浙东人的气质终于没有脱去。我们一族住在绍兴只有十四世，其先不知是那里人，虽然普通称是湖南道州，再上去自然是鲁国了。这四百年间越中风土的影响大约很深，成就了我的不可拔除的浙东性，这就是世人所通称的“师爷气”。本来师爷与钱店官同是绍兴出产的坏东西，民国以来已逐渐减少，但是他那法家的苛刻的态度，并不限于职业，却弥漫及于乡间，仿佛成为一种潮流，清朝的章实斋李越缦即是这派的代表，他们都有一种喜骂人的脾气。我从小知道“病从口入祸从口出”的古训，后来又想溷迹于绅士淑女之林，更努力学为周慎，无如旧性难移，燕尾之服终不能掩羊脚，检阅旧作，满口柴胡，殊少敦厚温和之气；呜呼，我其终为“师爷派”矣乎？虽然，此亦属没有法子，我不必因自以为是越人而故意如此，亦不必因其为学士大夫所不喜而故意不如此；我有志为京兆人，而自然乃不容我不为浙人，则我亦随便而已耳。

我近来作文极慕平淡自然的景地。但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天，因为这有气质境地与年龄的关系，不可勉强，像我这样褊急的脾气的人，生在中国这个时代，实在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来。我只希望，祈祷，我的心境不要再粗糙下去，荒芜下去，这就是我的大愿望。我查看最近三四个月的文章，多是照例骂那些道学家的，但是事既无聊，人亦无聊，文章也就无聊了，便是这样的一本集子里也不值得收入。我的心真是已经太荒芜了。田园诗的境界是我以前偶然的避难所，但这个我近来也有点疏远了。以后要怎样才好，还须得思索过，—只可惜现在中国连思索的余暇都还没有。

十四年十一月十三日，病中倚枕书。

英国十八世纪有约翰妥玛斯密（John Thomas Smith）著有一本书，也可以译作“雨天的书”（Book for a Rainy Day），但他是说雨天看的书，与我的意思不同。这本书我没有见过，只在讲诗人勃莱克（William Blake）的书里看到一节引用的话，因为他是勃莱克的一个好朋友。

十五日又记。

徐文长故事小引

儿时听乡人讲徐文长故事，觉得颇有趣味，久想记录下来，不知怎地终于不果，现在偶遇机缘，就记忆所及，老实地写出。这些故事大抵各处都有类似的传说，或者篇篇分散，或者集合，属于一个有名的古人。英国“市本”（Chapbook）中有《培根长老的故事》，即以Roger Bacon为“箭垛”，插上许多魔术故事。南京旧刻有《解学士诗》，将许多打油诗都送给解缙，随处加上本事的叙述。我希望读者如知道这类有趣味的传说，高兴时记录一点，发表出来，不但可供学者研究之用，就是给我们素人看了消遣，也是很可感谢的。

至于我写这篇的原因，十分之一由于想供传说学的资料，十分之二由于觉得很是好玩，十分之三由于想不再讲俏皮话，以免招怨，十分之四—最重要的是怕得罪了人，法厅追问时，被报馆送了出去，虽然是用着别号或匿名。因此我就找到这个讲不负责任的笑话方法，倒是十分合式的一种办法。中国反正是一团糟，我们犯不着为了几句空话被老头子小伙子（他们原是一伙儿）受恨，上区成讼；我们倘被通缉，又没有名流代为缓颊，真是“火筒里煨鳗”了。—啊，“旧性不改，依旧落海”，又要说出不相干的话了，赶快停笔还是讲徐文长的故事罢。甲子六月六，记于凤皇砖斋。陀螺序

刘侗《帝京景物略》记童谣云，“杨柳儿活抽陀螺”，又云，“陀螺者木制如小空钟，中实而无柄，绕以鞭之绳而无竹尺，卓于地，急掣其鞭，一掣，陀螺则转无声也。视其缓而鞭之，转转无复住，转之急，正如卓立地上，顶光旋旋，影不动也。”英国哈同（A. C. Haldon）教授在《人之研究》中引希勒格耳（G. V. Schlegel）之说，谓荷兰之陀耳（Tol）从爪哇传至日本，称作独乐，后又流入中国。唯日本源顺（Minamoto no Shitagau）编《和名抄》云，“独乐，〔和名〕古末都玖利，有孔者也。”独乐明明是汉语，日本语今简称“古末”（Koma）。源顺系十世纪初的人，当中国五代，可见独乐这玩具的名称在唐朝已有，并不是从外洋传入的了。

我用陀螺做这本小书的名字，并不因为这是中国固有的旧物，我只觉得陀螺是一件很有趣的玩具，幼小时玩过一种有孔能叫的，俗名“地鹁鸽”，至今还记得，此外又因了《帝京景物略》里的歌辞以及希腊的陶器画，便使我想定了这个名称。这一册小集子实在是我的一种玩意儿，所以这名字很是适合。我本来不是诗人，亦非文士，文字涂写，全是游戏，—或者更好说是玩耍。平常说起游戏，总含有多少不诚实的风雅和故意的玩笑的意味，这也是我所不喜欢的，我的乃是古典文字本义的游戏，是儿戏（Paidia），是玩，书册图象都是玩具（Paignia）之一。我于这玩之外别无工作，玩就是我的工作，虽然此外还有日常的苦工，驮砖瓦的驴似的日程。驮砖瓦的结果是有一口草吃，玩则是一无所得，只有差不多的劳碌，但是一切的愉快就在这里。昨天我看满三岁的小侄儿小波波在丁香花下玩耍，他拿了一个煤球的铲子在挖泥土，模仿苦力的样子用右足踏铲，竭力地挖掘，只有条头糕一般粗的小胳膊上满是汗了，大人们来叫他去，他还是不歇，后来心思一转这才停止，却又起手学摇煤球的人把泥土一瓢一瓢地舀去倒在台阶上了。他这样的玩，不但是得了游戏的三昧，并且也到了艺术的化境。这种忘我地造作或享受之悦乐几乎具有宗教的高上意义，与时时处处拘囚于小主观的风雅大相悬殊：我们走过了童年，赶不着艺术的人，不容易得到这个心境，但是虽不能至，心向往之；既不求法，亦不求知，那么努力学玩，正是我们唯一的道了。

这集子里所收都是翻译。我的翻译向来用直译法，所以译文实在很不漂亮，—虽然我自由抒写的散文本来也就不漂亮。我现在还是相信直译法，因为我觉得没有更好的方法。但是直译也有条件，便是必须达意，尽汉语的能力所及的范围内，保存原文的风格，表现原语的意义，换一句话就是信与达。近来似乎不免有人误会了直译的意思，以为只要一字一字地将原文换成汉语，就是直译，譬如英文的Lying on his back一句，不译作“仰卧着”而译为“卧着在他的背上”，那便是欲求信而反不词了。据我的意见，“仰卧着”是直译，也可以说即意译；将它略去不译，或译作“坦腹高卧”以至“卧北窗下自以为羲皇上人”是胡译；“卧着在他的背上”这一派乃是死译了。古时翻译佛经的时候，也曾有过这样的事，在《金刚经》中“与大比丘众千二百五十人俱”这一句话，达摩笈多译本为“大比丘众共半十三比丘百”，正是相同的例：在梵文里可以如此说法，但译成汉文却不得不稍加变化，因为这是在汉语表现力的范围之外了。这是我对于翻译的意见，在这里顺便说及，至于有些有天才的人不但能够信达雅，而且还能用了什么译把文章写得更漂亮，那自然是很好的，不过是别一问题，现在可以不多说了。

集内所收译文共二百八十篇，计希腊三十四，日本百七十六，其他各国七十。这些几乎全是诗，但我都译成散文了。去年夏天发表几篇希腊译诗的时候，曾这样说过：“诗是不可译的，只有原本一首是诗，其他的任何译文都是塾师讲唐诗的解释罢了。所以我这几首《希腊诗选》的翻译实在只是用散文达旨，但因为原本是诗，有时也就分行写了；分了行未必便是诗，这是我所想第一声明的。”所以这不是一本译诗集。集中日本的全部，希腊的二十九篇，均从原文译出，其余七十五篇则依据英文及世界语本，恐怕多有错误，要请识者的指教。这些文章系前后四五年间所写，文体很不统—，编订时不及改正，好在这都是零篇，不相统属，保存原形或者反足见当时的感兴：姑且以此作为辩解罢。

这一点小玩意儿—一个陀螺—实在没有什么大意思，不过在我是愉快的玩耍的纪念，不免想保留它起来。有喜欢玩耍的小朋友我也就把这个送给他，在纸包上面写上希腊诗人的一句话道：“一点点的礼物，

藏着个大大的人情。”中华民国十四年六月十二日，记于北京。

茶话小引

茶话一语，照字义说来，是喝茶时的谈话。但事实上我绝少这样谈话的时候，而且也不知茶味，—我只吃冷茶，如鱼之吸水。标题茶话，不过表示所说的都是清淡的，如茶余的谈天，而不是酒后的昏沉的什么话而已。十四年九月十六日。

汉译古事记神代卷引言

绍原兄，

让我把这鹅毛似的礼物，

远迢迢的从西北城，

送到你的书桌前。一九二六年一月三十日，周作人。

我这里所译的是日本最古史书兼文学书之一，《古事记》（Kojiki）的上卷，即是讲神代的部分，也可以说是日本史册中所纪述的最有系统的民族神话。《古事记》成于元明天皇的和铜五年（712），当唐玄宗即位的前一年，是根据稗田阿礼（Hieda no Aré）的口述，经安万侣（Yasumaro）用了一种特别文体记下来的。当时日本还没有自己的字母，平常纪录多借用汉字，即如同是安万侣编述的《日本书纪》便是用汉文体所写。《日本书纪》是一部历史，大约他的用意不但要录存本国的史实，还预备留给外国人（自然是中国同朝鲜人）看的，所以用了史书体裁的汉文。但是一方面觉得这样一来就难免有失真之处，因为用古文作文容易使事实迁就文章，更不必说作者是外国人了，所以他们为保存真面目起见，另用一种文体写了一部，这便是《古事记》。（虽然实际上是《古事记》先写成。）因为没有表音的字母可用，安万侣就想出了一个新方法，借了汉字来写，却音义并用，如他的进书表文（这原来是一篇骈文）中所说“或一句之中交用音训，或一事之内全以训录”。不过如此写法，便变成了一样古怪文体，很不容易读，如第三节中所云，“故二柱神立天浮桥而指下其沼矛以画者，盐许袁吕许袁吕迩画鸣而引上时，自其矛末垂落之盐，累积成岛，是自淤能碁吕岛，”即其一例。但到了十八九世纪，日本国学发达起来，经了好些学者的考订注解，现在已经可以了解了。我这里所译，系用次田润的注释本，并参照别的三四种本子，我的主意并不在于学术上有什么供献，所以未能详征博考，做成一个比较精密完善的译本，这是要请大家豫先承认原谅的。

我译这《古事记》神代卷的意思，那么在什么地方呢？我老实说，我的希望是极小的，我只想介绍日本古代神话给中国爱好神话的人，研究宗教史或民俗学的人看看罢了。普通对于这种东西有两样不同的看法，我觉得都不很对，虽然在我所希望他来看的人们自然不会有这些错误。其一是中国人看神话的方法。他们从神话中看出种种野蛮风俗原始思想的遗迹，—其实这是自然不过的事，他们却根据了这些把古代与现代溷在一起，以为这就足以作批评现代文化的论据。如《古事记》第三节里说，二大神用了天之沼矛搅动海水，从矛上滴下来的泡沫就成了岛，叫做自凝岛，读者便说这沼矛即是男根的象征，所以日本的宗教是生殖崇拜的。天之沼矛或者是男根的象征，（在古人的眼里什么不含有性的意味呢？）但并不能因此即断定后来的宗教思想是怎样。世界民族，起初差不多是生殖崇拜的，后来却会变化，从生殖崇拜可以变出高尚的宗教和艺术，而且在一方面看来，就是生殖崇拜自身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的。大家知道希腊的迭阿女索思祭（Dionysia），本为生殖崇拜之一相，后来的那伟大的戏剧却即由此而起，即在其初未经蜕变之时，如“布鲁达奇”（Plutarch）所说：“昔者先民举行迭阿女索思之祭，仪式质朴而至欢愉，有行列，挈酒一瓶，或一树枝，或牵羊，或携柳筐，中贮无花果，而殿以生支（Phallos），”固纯是原始的仪式，但见于艺术者，如许多陶器画上之肩菡萏的“狂女”（Mainades）以及发风露丑的“山精”（Satyroi），未始不是极有趣味的图象。我们可以把那些原始思想的表示作古文学古美术去欣赏，或作古文化研究的资料，但若根据了这个便去批评现代的文明，这方法是不大适用的。

其二是日本人看神话的方法，特别是对于《古事记》。日本自己有“神国”之称，又有万世一系的皇室，其国体与世界任何各国有异，日本人以为这就因为是神国的关系，而其证据则是《古事记》的传说。所以在有些经国家主义的教育家炼制成功的忠良臣民看来，《古事记》是一部“神典”，里边的童话似的记事都是神圣的，有如《旧约》之于基督教徒，因为这是证明天孙的降临的。关于邻国的事我们不能像《顺天时报》那样任情的说，所以不必去多讲他，但这总可以说明，我们觉得要把神话看作信史也是有点可笑的，至少不是正当的看法。十多年前日本帝国大学里还不准讲授神话学，当初我也不明白是什么缘故，后来看夏目漱石集中的日记，才知道因为日本是神国，讲神话学就有亵渎国体的嫌疑了。就这一件事，可以想见这种思想是多么有势力。可是近年来形势也改变了，神话学的著作出版渐多，（虽然老是这两三个著者，）连研究历史及文化的也吸收了这类知识，在古典研究上可以说起了一个革命。做有四大厚册（尚缺一册，未完成）《文学上国民思想之研究》的津田博士在《神代史研究》上说，《古事记》中所记的神代故事并不是实际经过的事实，乃是国民想象上的事实；后人见了万世一系的情形，想探究他的来源，于是编集种种传说，成为有系统的纪载，以作说明。这个说法似乎很是简单，而且也是当然，但在以前便不能说，（当然现在也有些人还不以为然，）更不必说能保全文学博士的头衔了。人类学者鸟居博士新著《人类学上看来的我国上古文化》第一卷，引了东北亚洲各民族的现行宗教，来与古代日本相印证，颇有所发明；照他所讲的看来，神代纪上的宗教思想大抵是萨满教（Shamanism）的，与西伯利亚的鞑靼以及回部朝鲜都有共同之点，此于人类学上自是很有意义的左证，但神典之威严却也不能没有动摇了。我说日本人容易看《古事记》的神话为史实，一方面却也有这样伟大之学术的进展，这一点是我们中国人不得不对着日本表示欣羡的了。（对于万世一系的怀疑，在日本的学者中间并不是没有。好些年前有一个大学教授讲到进化，说即如日本的国体也要改变，因此就革了职，但我记不清这事的详情和他的姓名了。一九二一年九月的《东方时论》上登载法学博士青木彻二的一篇随笔，名曰Zoku Seso Ibukashiki，译出来可以称作“续世事之离奇”，出版后即被政府禁止，据斋藤昌三的《近代文艺笔祸史》说，“作者青木博士终以朝宪紊乱罪下狱，在这一年里大学助教授森户辰夫，帆足理一郎，野村隈畔等，或处徒刑，或处多大之罚金，学者之有名笔祸事件相继发生。”除森户外，别人的事件内容我都不很清楚，但青木博士的我还记得，虽然杂志是禁止没收了。他的犯罪也是因为对于万世一系的怀疑。他对访问的记者说明他的意思，他不满意于一般关于国体的说法，以为日本是与世界各国绝不相同的；他不愿意被人家看作一种猴子似的异于普通人类的东西，发愤要表明日本人也是人，也有人类同具的思想与希望，所以写那一篇文章，即因此得罪在所不惜。这种精神也值得佩服，虽然与现在所谈的神话问题无甚关系。）《古事记》神话之学术的价值是无可疑的，但我们拿来当文艺看，也是颇有趣味的东西。日本人本来是艺术的国民，他的制作上有好些印度中国影响的痕迹，却仍保有其独特的精彩；或者缺少庄严雄浑的空想，但其优美轻巧的地方也非远东的别民族所能及。他还有他自己的人情味，他的笔致都有一种润泽，不是干枯粗厉的，这使我最觉得有趣味。和辻哲郎著《日本古代文化》，关于这点说的很明白，虽然他的举例多在《古事记》的后二卷，但就是在神话里也可以看出一点来。不过我的译文实在太是不行了，这在我还未动笔之先就早已明白的感到，所以走失了不少的神采。此刻只好暂时这样的将就，先发表出来，将来如有进步当再加校订吧。再见！

酒后主语小引

现时中国人的一部分已发了风狂，其余的都患着痴呆症。只看近来不知为着什么的那种执拗凶恶的厮杀，确乎有点异常，而身当其冲的民众却似乎很麻木，或者还觉得舒服，有些被虐狂（Masochism）的气味。简单的一句话，大家都是变态心理的朋友。我恐怕也是痴呆症里的一个人，只是比较的轻一点，有时还要觉得略有不舒服；凭了遗传之灵，这自然是极微极微的，可是，嗟夫，岂知就是忧患之基呢？这个年头儿，在风狂与痴呆的同胞中间，那里有容人表示不舒服之余地。你倘若有牢骚，只好安放在肚子里，要上来的时候，唯一的方法是用上好黄酒将他浇下去，和儿时被老祖母强迫着吞仙丹时一样。这个年头儿真怪不得人家要喝酒。但是普通的规则，喝了酒就会醉，醉了就会喜欢说话，这也是没有法子的事。只要说的不犯讳，没有违碍字样，大约还不妨任其发表，总要比醒时所说的胡涂一点儿。我想为《语丝》写点文章，终于写不成，便把这些酒后的胡思乱想录下来，暂且敷衍一下。前朝有过一种名叫“茶余客话”的书，现在就援例题曰“酒后主语”罢。民国十五年七月二十六日灯下记。

狂言十番序

四五年前，还是孙伏园君在编《晨报副刊》的时候，我译了些古希腊的东西，登在报上，题名“古文艺”。后来又将两篇日本的“狂言”译了出来，也登在里边，丸山昏迷君见了很是喜欢，竭力怂恿我多译几篇，可以出一本小书，答应我去代搜集插画。我觉得这倒也很好玩，便说就这样办罢，但是终于懒得动手，虽然本拟编入《陀螺》里的两篇狂言—《骨皮》与《伯母酒》—已经抽下，放入别一个纸合子里了。民国十三年丸山君归国去了一趟，抱病回京，躺在川田医院多日，又复归故乡去，以后就没有消息，直等到山川早水君写信给我，才知道他终于故去了。狂言我本是欢喜的，现在又似乎欠了亡友的一笔债，宿诺未践，心常耿耿，从次年起着手续译，先后共得十篇，遂编作一集，题曰“狂言十番”。狂言本系日本名词，因无适当译名，故沿用原文，并取原用专门语十番纪数，似颇相称，虽然中国亦有此语，如音乐上之“打十番”及“马上十番”之类。我所据的原文，鹭流系芳贺矢一校本《狂言二十番》，和泉及大藏流则为幸田成行校本《狂言全集》，此外山崎麓校注本《狂言记》及外编也稍资参照。插画则从《狂言全集》选取五图，又山口蓼洲画《狂言百番》中亦取三幅。译文因非一时之作，文句语气颇有出入，今悉仍其旧，不加改易。关于狂言之说明，在有几篇的附记里稍有说及，现在也不多赘了，因为我觉得这一本小书原本不是研究狂言之作，要研究也非我的微力所能及，所以用不着那些方板的论文。我译这狂言的缘故只是因为他有趣味，好玩。我愿读狂言的人也只得到一点有趣味好玩的感觉，倘若大家不怪我这是一个过大的希望。“人世难逢开口笑”，真是的，在这个年头儿。我只可惜丸山君死了，他不能再看了这小本子说“到底出来了么？”而微微的一笑了。民国十五年八月三十一日，周作人记，于北京内右四区苦雨斋。

艺术与生活序一

这一本书是我近十年来的论文集，自一九一七至一九二六年间所作，共二十篇，文章比较地长，态度也比较地正经，我对于文艺与人生的意见大抵在这里边了，所以就题名曰“艺术与生活”。

这里边的文章与思想都是没有成熟的，似乎没有重印出来给人家看的价值，但是我看这也不妨，因为我们印书的目的并不在宣传，去教训说服人，只是想把自己的意思说给人听，无论偏激也好浅薄也好，人家看了知道这大略是怎么一个人，那就够了。至于成熟那自然是好事，不过不可强求，也似乎不是很可羡慕的东西，—成熟就是止境，至少也离止境不远。我如有一点对于人生之爱好，那即是它的永远的流转；到得一个人官能迟钝，希望“打住”的时候，大悲的“死”就来救他脱离此苦，这又是我所有对于死的一点好感。

这集里所表示的，可以说是我今日之前的对于艺术与生活的意见之一部分，至于后来怎样，我可不能知道。但是，总该有点不同罢。其实这在过去也已经可以看出一点来了，如集中一九二四年以后所写的三篇，与以前的论文便略有不同，照我自己想起来，即梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了。

一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力，人道主义的文学也正是如此，虽然满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由。以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目的稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。

此外我也还写些小文章，内容也多是关系这些事情的，只是都是小篇，可以算是别一部类，—在现今这种心情之下，长篇大约是不想写了，所以说这本书是我唯一的长篇的论文集亦未始不可。我以后想只作随笔了。集中有三篇是翻译，但我相信翻译是半创作，也能表示译者的个性，因为真的翻译之制作动机应当完全由于译者与作者之共鸣，所以我就把译文也收入集中，不别列为附录了。一九二六年八月十日，于北京城西北隅，听着城外的炮声记。

艺术与生活序二

这是四年前所编，由陈芝寿先生经手，交群益书社刊行的书，前日得书社来信，说不久即将出版，序文寄在陈先生处，而陈先生于上月作古，无从寻觅，嘱为重抄寄去，因此将登在《语丝》九十三期上的序撕下一页寄给书社，不禁想添写几句话在这后面。

四年前所编的书现在将出版，而经手的陈先生乃已作古，这很引起我的感叹。我与陈先生虽不曾见过面，但自从《新青年》以后便已知道他，通过好许多次信，我的不成气候的译著—《域外小说集》和这本文集—都承他不弃应允刊行，更是我所感激的。现在这书正将出版而陈先生已不及见，未免令我感得一种寂寞。不过我所觉得更可感叹的或者倒还是在我自己。我在原序上说此后想不写长篇，只拟作随笔，当时有上海的朋友痛加谴责，以为倚老卖老，其实这是实情，是没有办法的事。我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的“转变方向”了。不过我并不倚老卖老地消极，我还是很虚心地想多知道一点事情，无论这是关于生活或艺术以至微末到如“河水鬼”这类东西。我现在没有什么要宣传，我只要听要知道。但是，以前这么主张过，却也未始不可让人家知道，反正是随便看看，说得对不对也没有多大关系罢。民国十九年十月三十日，岂明于北平苦雨斋。

谈龙谈虎集序

近几年来所写的小文字，已经辑集的有《自己的园地》等三册一百二十篇，又《艺术与生活》里二十篇，但此外散乱着的还有好些，今年暑假中发心来整理他一下，预备再编一本小册子出来。等到收集好了之后一看，虽然都是些零星小品，篇数总有一百五六十，觉得不能收在一册里头了，只得决心叫他们“分家”，将其中略略关涉文艺的四十四篇挑出，另编一集，叫作“谈龙集”，其余的一百十几篇留下，还是称作“谈虎集”。

书名为什么叫作谈虎与谈龙，这有什么意思呢？这个理由是很简单的。我们（严格地说应云我）喜欢文学，实际上也只是乱谈一阵，有时候对于文艺本身还不曾明了，正如我们著《龙经》画水墨龙，若问龙是怎样的一种东西大家都没有看见过，据说从前有一位叶公很喜欢龙，弄得一屋子里尽是雕龙画龙，等得真龙下降，他反吓得面如土色，至今留下做人家的话柄。我恐怕自己也就是这样地可笑。但是这一点我是明白的，我所谈的压根儿就是假龙，不过姑妄谈之，并不想请他来下雨，或是得一块的龙涎香。有人想知道真龙的请去找豢龙氏去，我这里是找不到什么东西的。我就只会讲空话，现在又讲到虚无飘渺的龙，那么其空话之空自然更可想而知了。《谈虎集》里所收的是关于一切人事的评论。我本不是什么御史或监察委员，既无官守，亦无言责，何必来此多嘴，自取烦恼，我只是喜欢讲话，与喜欢乱谈文艺相同，对于许多不相干的事情，随便的批评或注释几句，结果便是这一大堆的稿子。古人云，谈虎色变，遇见过老虎的人听到谈虎固然害怕，就是没有遇见过的谈到老虎也难免心惊，因为老虎实在是可怕的东西，原是不可轻易谈得的。我这些小文，大抵有点得罪人得罪社会，觉得好像是踏了老虎尾巴，私心不免惴惴，大有色变之虑，这是我所以集名谈虎之由来，此外别无深意。这一类的文字总数大约在二百篇以上，但是有一部分经我删去了，小半是过了时的，大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集，可以表表在“文坛”上的一点战功，但随即打消了这个念头，因为我的绅士气（我原是一个中庸主义者）到底还是颇深，觉得这样做未免太自轻贱，所以决意模仿孔仲尼笔削的故事，而曾经广告过的《真谈虎集》于是也成为有目无书了。《谈龙》《谈虎》两集的封面画都是借用古日本画家光琳（Korin）的，在《光琳百图》中恰好有两张条幅，画着一龙一虎，便拿来应用，省得托人另画。—《真谈虎集》的图案本来早已想好，就借用后《甲寅》的那个木铎里黄毛大虫，现在计画虽已中止，这个巧妙的移用法总觉得很想的不错，废弃了也未免稍可惜，只好在这里附记一下。民国十六年十一月八日，于北京苦雨斋。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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