老子走近青年（第四卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：沈善增

出版社：上海市华文创意写作中心

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老子走近青年（第四卷）试读：

第三十篇道章 [王本二十五章]

作为宇宙最初生命体的道

本章是《老子》中非常重要的一章，其重要性也许仅次于《第一篇道章［王本第一章］》。因此，尽可能地使本章每一字、每一句接近《老子》本意，显得格外重要。

有物昆成；帛书甲、乙本均如此，王本等世传本均作“有物混成”。《说文》：“昆，同也，从日，从比。”这是个会意字，《段注》：“从日者明之义，亦同之义也。从比者，同之义。”“昆成”就是“同成”，意为像阳光似地融成一片，同而不可分，不可分割为局部，不可提取其少量。“昆”又为“混”之本字，意为将液体溶合。王本等作“混”，可能是将古本之“昆”当“混”的通假理解了。从文义解，应该是“昆成”。

先天地生。就是先于天地而出生。这句话很要紧，说明“道”在《老子》的哲学体系中不是最基本的范畴。因为尽管它先于天地出生，但毕竟有“生”，有“生”则必有“生”它者。所以它还是果，而非最初因，哪怕它是最早的果；故还是以“物”——生命体称之，哪怕它是最早的生命体。这与《第一篇道章［王本第一章］》中论“恒”明显不同。“恒”是“众妙之门”，只说它是众生命体从中生出的产门，而没有说它有“生”。由此可见《老子》逻辑思维之严密。有一点需说明，我说东方哲学认为宇宙（世界）之本原、本体为大生命，它具有生命的一切指征。在这条中，我只言“生命”而没有说“生命体”。“生命”与“生命体”是两个不同层次的概念，犹如《庄子》中的“道”与“物”，“吾”与“我”，“吹”与“言”。在《老子》中，只有“恒”与“物”才是两个不同层次的概念；而本章所言之“道”，与“物”（天、地、人）则同属“物”（生命体）的层次之中，非为两个不同层次的概念。我们今天已习惯从《庄子》之立言来理解“道”与“物”的关系，所以，尤其要弄清老庄哲学概念之相异处，否则，就不能准确理解《老子》之精义。

寂兮寥兮；寂，无声，不可闻；寥，无形，不可见；“寂兮寥兮”即“不可闻不可见”。独立而不改，周行而不殆。《还吾老子》有一篇考证，说明“改”，是“备”的意思。因此，“独立而不改”，非是“独立而不更改”，“它独立存在而永远不会改变自己”；应为“独立而不备藏”。“独立而不备藏”又是什么意思呢？《老子》云：“不贵难得之货”，可见当时人通常以难得之货为贵，所谓“物以稀为贵”。稀则奇也，故“奇货可居”，“囤积居奇”，备藏之物，常为难得之货、稀奇之品。所以，“独立而不改”，就是既“独立”，又不以“奇”、“非常”自居。《庄子·天下》篇中说：“独于天地精神往来，而不敖倪于万物”，正是表达了这种意思。“独立而不改”，就是既对自己有很高的要求，坚持对崇高的理想的追求，又不自视甚高，脱离群众，把个人的意愿强加于民众。就是佛教中说的“精进随顺”。现在的译法，“独立存在”与“永远不会改变自己”，并不构成转折关系；唯将“不改”理解为“不以非常者自居”，正可与“独立”义形成对照，因“独立”者往往容易自以为是，并好为人师。“周行而不殆”，尽管帛书无，有后人掺入之嫌疑，但我们进行阐释，还是应该结合《老子》成书年代的语境来说。现在一般有两种解释：“循环往复运行而永不休止”（《冯注》）；“应用遍于群有，故周行而不危殆”（唐玄宗御注）。在第一种解释中，“周行”是时间上的周而复始，“殆”通假为“怠”，为“懈怠”义。在第二种解释中，“周行”是空间上的遍至，“殆”就是“危险”。

我倾向于第二种解释，但认为需作些修正与说明。《说文》：“周，密也，从用，从口。”“口”表示一个圈，从用，从口，意思是在一定的范围内，全面作用，无所遗漏。所以，“周”是个会意字，是从功用角度来定义的。因此，“周行”就是“密行”，就是在一定范围内无所不至地作用。空间上的“周遍”义与时间上的“循环”义，都是行动上的“周密”义的引申义。《老子》成书年代较早，能从本初义上讲通的，就不取引申义；而引申义中，“循环”义又迟于“周遍”义，故舍之。

在《老子》的观念中，无所不至地作用，事必躬亲，是存在很大的危险性的。“多闻数穷，不若守于中”（《第六篇道章［王本五章］》）；“其政察察，其邦夬夬”（《第二十一篇德章［王本五十八章］》）。而道，既能无所不至地作用，又没有任何危险，故此特别要提出来。后人因不理解“周行”怎么会有危殆，故把“殆”视为“怠”或“已”的通假，作“止息”来解。照这样理解，“周行而不殆”讲的是道的“勤”，“勤”的性质，对“道”的取字定名意义并不大。而把这句解为“无所不至地作用而又不会招致任何危险”，才是对人间君主来说，需效法的难能可贵的品质。唐玄宗毕竟身居帝位，对政治有常人所难及之体会，故对《老子》本意能心领神会，正中肯綮。

可以为天地母。帛书甲、乙本均如此，范本也作“天地母”，王本等世传本均作“天下母”。马叙伦曰：“范本是也。上谓‘先天地生’，则此自当作‘为天地母’。成疏曰：‘间化阴阳，安立天地’，则成亦作‘天地’。”（转引自《朱释》）蒋锡昌云：“《道德真经集注》引王弼注‘故可以为天地母也’，是古王本‘下’作‘地’，当据改正。”（转引自《高注》）“天地母”与“天下母”的意义有很大差别，本章中应为“天地母”，请参阅《第十五篇德章［王本五十二章］》注文。

吾未知其名，字之曰“道”。古人称字，是表示尊敬，“字之曰‘道’”，说明“道”是对先天地生的昆成之物的尊称。为什么尊称其为“道”，因为“独立而不改”为“无”，“周行而不殆”为“有”（或者说“寂兮寥兮”为“无”，“独立而不改，周行而不殆”为“有”），“玄之又玄”，其作用方式与“恒道”（“恒”的作用方式）非常相似，故而以“道”“字之”，这也体现了东方哲学以功能（“恒道”）而立概念（“道”）的生命哲学的特征。

吾强为之名曰“大”。“大”是昆成之物的名，为什么说是“强为之名”呢？因为从《老子》的观念来说，是喜“小”不好“大”的。故“恒”谓之“玄”，取其“小”义。这里把昆成之物命名曰“大”，是很勉强的，是随顺世俗的说法，是为了与下文的“天大”、“地大”、“王大”的说法统一起来。按佛教的说法，这个命名，是“世俗谛”，非“胜义谛”，而“道”则是“胜义谛”。故“道”为字，是尊称；“大”乃名，是俗称。“大”曰“逝”，“逝”曰“远”，“远”曰“反”。这三句话是补充说明将昆成之物命名为“大”的理由，也是进一步阐述“道”的性质。“‘大’曰‘逝’”，王本等世传本均如是，帛书甲、乙本均作“大曰筮”，郭店楚简本也作“大曰逝”。现今的注家都视“筮”为“逝”之通假，一般译为“逝去”（《任译》），也有引申为“运行”（《古谈》），“周流不息”（《陈注》），“弥漫”（《郭说》）的，但摆进句子里都欠通。我们还得从“逝”（筮）之本意来查。《说文》：“逝，往也。”查不到“逝”与“筮”另有通假之例，但有“逝”与“噬”、“”通假之例（《方言·卷七》“噬，逮也”，钱绎笺疏：“逝，并与噬同。”），因此，可将“筮”看作“噬”或“”的本字，也可见帛书所据本之古。与“噬”一样，“，逮也。”（《尔雅·释言》）而“逮，唐逮，及也”（《说文》）。“往”是行为主体离开这里，趋向那里；“逮”是行为主体离开那里，到达这里；因此，“逝”与“”其实是指行为主体的趋向相反的两种行动。那么，这里的“逝”，到底是“往”呢，还是“及”呢？我结合语境，综合其意，译为“影响遍及，众往归之”。“道”有如此之影响力、号召力，当然是要“为之名曰‘大’”了。“‘逝’曰‘远’”，“逝”是从共时态、空间意义上说的，“远”则是从历时态、时间意义上说的。“远”是作用久远之义。说作用久远，既是指追溯以往难知其始，也是指展望将来难知其终，“道”的作用是无始无终的。道家与儒家对“道”的理解有根本不同。道家认为“道”“先天地生”，“可以为天地母”，“天法道”；而儒家则认为“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。一个说“道”比“天”大，一个说“天”比“道”大。按道家观点，即使天变了，道亦不变。“‘远’曰‘反’”；“反也者，道之动也”（《第四篇德章［王本四十章］》），“反”是指“道”的动向常常与物的一厢情愿的意志相反。“逝”是从“道”的共时态影响力方面说的，“远”是从“道”的历时态作用方面说的，“反”是从“道”的作用方式、价值取向方面说的。这三方面合起来，对“道”的“大”义理解就全面了。读者可与其他注本对这三句话的译解比较斟酌一下，便知《老子》本意之严谨、全面。

道大，天大，地大，王大。国中有四大，而王居一焉。帛书甲、乙本均作“国”，王本等世传本均作“域”。由此可见，在《老子》成书年代，以“邦”称诸侯国，以“国”指整个周王朝。国之君为王，邦之君为公侯等五等爵。乙本为避刘邦讳，改“邦”为“国”，而本章中原作“国”，虽与由“邦”所改之“国”已不同义，但不在避讳之例，故未改。而王本等编纂者也许意识到本章之“国”与“小国”、“大国”之“国”非一义，同称为“国”，易混淆，故将“国”改为“域”。但这么一改，好像《老子》有了“世界”乃至“宇宙”的眼光（任继愈译：“宇宙间有四大，而人居其一。”），其实，这样有意无意的拔高，对理解《老子》本意是有弊而无利的。

人法地，地法天，天法道，道法自然。通过这一层层的效法，最终的结果，是“人法自然”。具体来说，“人”为什么要效法“地”？因为“地”“长而不宰”，“法地”，则人能做到“成功而弗居”。“地”为什么要效法“天”？因为“天”“生而不有”，“地”还“有为”，天则“无为”。“天”为什么要效法“道”？因为天地有时还要造作飘风、暴雨，而“道”则“独立而不改，周行而不殆”，居上而能谦下，居前而能身后。“道”为什么要效法“自然”？因为“道”尽管谦下、身后，还使人觉得是外在的，而“恒”的作用方式，是使一切生命个体都觉得是随顺自性而作为而成就，毫无被指挥、被遣使、被说服的感觉，意识不到“恒”的存在。

这里，拟对“自然”这一概念集中进行讨论。

我认为，对“自然”这一概念的本意（“自然”在《老子》、《庄子》中的定义），《庄子·天地》篇中的一句话“若性之自为而民不知其所由然”，最有参考价值。从此语可知，“自然”即“性之自为而然”义。《齐物论》中还有一句话：“夫吹，万不同而使其自已”，“自已”与“自然”义相近。但“已”是“完成”义，可看作仅为中性的描述，而“然”则是“好”义，是褒义的价值评价。由每一“物”（生命个体）的“自然”（性之自为而然），合成一个整体的“自然”概念，也就是“百姓皆谓我‘自然’”，这才是“道”要效法的“自然”。而这整体的“自然”，是“恒”作用使“然”，且只有“恒”能使“然”，所以，可以说“自然”是“恒”的作用结果，“自然”可以作为从作用结果来定的“恒”之别号。“道法自然”，就是“道”要像“恒”一样“辅万物之自然”。“之”似以理解为动词更适宜，意为“辅助众生命体达到其适性自为而然的境界”。

一物或一些物之自然，尚不是难事，要“百姓皆谓我自然”，万物皆之自然，这却是非常困难的事，在现代人看来几无可能。我们今天身处所谓文明高度发展的社会，却难以想象“百姓皆谓我自然”的社会是什么样子，遑论“万物之自然”的地球环境是什么样子了。照现代人看来，人与人之间的竞争、比拼是绝对的，不这样，社会发展就失去了原动力，如果“百姓皆谓我自然”，人人自得其乐，“竞争”在人类生活中的位置又在哪里？这样的人生，还有什么色彩，还有什么劲道，还有什么刺激，还有什么奔头？而大自然里，物种与物种之间的优胜劣汰，弱肉强食更是绝对的。人要吃猪肉，猪当然不愿自己的肉被吃，有了人吃到肉的“自然”，就没有猪不被吃的“自然”；猪有了不被吃的“自然”，人就失去了以吃肉为乐的“自然”。这些想法，在现代人看来都是天经地义的，毋庸置疑的。带着这样的观点，来读老庄，常常觉得如天方夜谭，难以理解。如《庄子·马蹄》篇中说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓‘同德’；一而不党，命曰‘天放’。故至德之世，其行慎慎，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”所描述的人与动物和谐共处的情景，犹如人间之伊甸园。现代人是将此作为一种乌托邦视之的。其实，换个角度想想，这并非完全不可能的。中华民族很早就由以渔猎为主转变为以农业畜牧业为主，赖以为生的食物主要是谷物与蔬菜，因此，中华民族是一个以素食为主而非肉食为主的民族。素食者性温和，也容易将其他动物视为与己同类，视与之和平共处为自然，“弱肉强食”对中华民族而言并非自然观念；而在中华民族的语汇中“乌鸟反哺”、“虎毒不食子”这样的以动物行为来对人性提出规范要求的典故、成语有许多，说明“万物同等”、“人为万物之一”，而非“人为宇宙中心、万物主宰”的观念，是我们中华民族的传统观念，是我们中华民族优秀的人文精神的一个基点。我们中华民族的文字产生又那么早，虽然从今天所见的甲骨文到金文，到篆文，到隶书，到草书，到楷书、行书，其间发生了很大变化，以致甲骨文、金文、篆文与现行通行的楷书似乎是不同的文字，但在当时，却是个漫长的渐变过程，并未发生断裂。字义的变化也如此。所以，《庄子》所言乃根据他所见的文献资料，这些文字资料是对上古农业社会状况的真实反映，并非想象的产物，是完全可能的。今人之所以觉得不可能，是《庄子》虚构的“寓言”、“荒唐之言”，乃由世人的思想已为以制造意识为主流意识的西方文化话语所局限的结果。

因此，在老庄看来，使“百姓皆谓我自然”，尽管不易，但还是可能做到的。就是“万物之自然”，即使是理想境界，也完全不是乌托邦。对肉食者来说，食肉者之“自然”与被食肉者之“自然”的确不可调和，不能两全。但对素食者来说，这个难解的结却轻易可解开。你吃了植物的茎、叶，只要留下根，植物就完全可能再生。即使你吃了植物的果与籽，一株植物只需一粒籽即可长成，而长成后会结许多的籽或果实，只要留下一粒，植物即可得到完全的再生；而这留下的一粒，也可以是从食此籽实的动物粪便中排出的。因此，食者与被食者就不是我活你死的关系，而是两者皆可“之自然”的关系。“生物链”的观念，在道家哲学中，是自然而然的。在西方文化中，才会变成一种新鲜的东西。今天有许多中国人认为“生物链”是一个从外国引进的新观念，这又意味着什么呢？

今天流行的“自然”即“非人为”的定义，也许与郭象的《庄子注》有关。郭象在《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”句的注中说：“自然者，不为而自然也。”各注家以今天流行的“自然”观念来解释“道法自然”，自然言不及义，不再一一。

本篇主要讨论“大”的概念。本篇德章论“王大”，本章进一步论“道大”，为正确的政治理念奠定了哲理的基础，且是对“以道注德”这种“述而不作”的方式的明证。

〔译文〕如阳光一样合成整体，不可分割、提取的大生命，先于天地诞生。不可听闻，不可视见；对自己要求很高，但不以奇特、非常者自居。无所不至地发挥作用，但不会招致任何反抗、危害；可以做养育天地万物的母亲。我不知道它的名称，尊称它为“道”；我勉强地从俗，命名它为“大”。称它“大”，是说它影响遍及、众往归之；说它影响遍及、众往归之，是说它作用久远；说它作用久远，是指它的动向常常与物的一厢情愿的意志相反。道大，天大，地大，王也大，一国之中有四“大”，而王是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道效法辅万物之自然的“恒”。

第三十一篇德章 [王本六十八章]

善战者不争

本章文字浅近易懂，只要对个别词句作些解释就可以了。

章首之“故”，帛书乙本有，甲本与王本等世传本均无，保留“故”字，为表明《德经》乃从文献典籍中摘引之段落。“士”为“武士”，本书《道论》中已述，读者可参阅。“善为士者不武”，正可为“先秦时‘士’主要是指‘武士’”的论点作一佐证。“胜”为“任”义，这里可引申为“应付”、“应对”。“与”是“对付”、“交锋”之义，《左传·襄公二十五年》：“一与一，谁能惧我？”“是谓用人之力”，此从王本，甲、乙本均作“是谓用人”，考虑到上文有“善用人者”，此处曰“用人之力”义更明显。“用”，“借用”之义；“人”，“他人”之义。

从“善为士者不武”至“善用人者为之下”，可以看作引用语，这样，“是谓”云云，就落实了。“善为士者不武”云云，仅是对日常生活经验的提炼、概括；而“是谓”云云，则是本章作者将之生活经验运用到政治上来。“是谓配天”，《陈注》译为：“这叫做合于天道”，意思无大错，但放在当时的语境中，这样译还是轻描淡写了。“配天”在上古是一件了不得的事。“配”有“匹对，媲美”之义，“配天”则专指“祭天时以祖先配享。相传有虞氏以黄帝配天，夏后氏因之，殷以帝喾，周以后稷，其后历代王朝皆有配享之制”（《辞源》）。“是谓配天”，乃“相当于配天”，规格自可降低一点，但在意识中，还是与实际“配天”的祖先规格一样高的，故称之为“古之极也”。“极”在这里不是虚指“最高准则”，而是实指“最高地位”，对“相当于配天”者而言，这“最高地位”也就是今天所说的“最高境界”。因为是“相当于配天”者，故我意译为“可以与天媲美”。“天”即是“天帝”之省称，是中国先民观念中的宇宙主宰者。

〔译文〕所以说，善于做武士的不恃强力，善于战斗的不会被激怒，善于应付敌人的避免与之正面交锋，善于使用人的把自己摆在比他低的位置上。这就叫不争的德行，这就叫借用他人的力量；这就叫可以与天媲美，这是古代政治家的最高境界。

第三十一篇道章 [王本二十七章]

大善者救人

善行无辙迹；为什么这么说？因为善于行动者可以运筹帷幄之中，决胜千里之外，自然看不到他出行的车辙印与蹄迹痕。

善言无瑕谪；“言”为计划、主张，善言者之“言”，应能充分调动民众之积极性，集思广益，防微杜渐，当然可以“无瑕谪”。

善数不用筹策；善数者可以运用公式、口诀，把复杂的运算化为简易的计算，“不用筹策”自无所谓。

善闭无关楗而不可开；善于封藏的把闭合处隐去，找不到闭合处，又怎么能开？这比在闭合处加锁更要保险得多。

善结无绳约而不可解；善结者乃束缚人心，心有种种顾忌约束，不用绳索，也不敢乱说乱动，比绳索捆绑更厉害，又何从解？以上“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”都是譬喻，是为了引出本章点题句——是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是谓袭明。“弃人”，在当时是特指“被放逐之人”，是一种刑罚（请参阅《第二十五篇德章［王本六十二章］》注文），所以“救”解为“挽救”。“物无弃财”，王本作“常善救物，故无弃物”。王本所云“救物”、“弃物”，其义难明。“救物”是把用坏了要丢弃的物品再拿回来用吗？还是把做坏了的物品加以补救、修理，使之再能用呢？圣人这样“善救物”，而且要“常”，他哪来这么多的时间与精力？又怎么能以此作为圣人的一条重要的行为准则呢？从帛书看，“物无弃财”，意思便很明白了。“物”为动词，意为置办物品，“物无弃财”意思是“置办物品也不会浪费钱财”；这是一种政治姿态，“不贵难得之货”，“不见可欲”，表示君主的下于民，后其身。（请参阅《第二十二篇德章［王本五十九章］》中“治人事天莫若啬”的注释。）“是谓袭明”，“袭，因也。”（《左传·襄公十三年》“而岁袭其祥”，孔颖达疏引《礼记》郑玄注）“因，就也。”（《说文》）故“袭明”即是“就明”，意为“凭借他人的聪明智慧”。

故善人者，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷；王本作“故善人者，不善人之师”；依王本，“不贵其师”为“不善人”，“不爱其资”为“善人”，所指乃两个（类）人，那么，“虽智大迷”就搭不上了。因为既云“不善人”，就谈不上什么“智”；故“不善人之师”应为“善人之师”。但帛书乙本作“故善人，善人之师”（甲本有毁损），显不及王本作“善人者”，可与“善人之师”之“善人”有所区别。故综合两本，作“故善人者，善人之师”。

是谓要妙。帛书甲、乙本均作“眇要”，“眇”乃“妙”之通假。“要妙”直译为“主要的好处”。

本篇德章论“善”，引出“不争之德”；本章继续论“善”，引出“恒善救人”，比“不争”更进一步。非但不与民争，而且把民不是看作自己的老师，就是看作自己的力量源泉，总之是把自己放在比民众低的位置上，并将这一点提到政治“要妙”（纲领）的高度。

本篇德章和道章，明显讨论同一个话题“善”，而道章比德章义有递进，是“以道注德”的一个较典型的例证。

〔译文〕善于行动的人看不到他出行的车辙和蹄迹，善于谋划的人毫无疏漏瑕疵，善于计算的人不用借助计算用具，善于封藏的人不用加锁却不会被人打开，善于束缚的人不用绳子捆绑却解脱不了。正因为这样，有道之君总是善于挽救人，故而没有被放逐者，置办物品也不会浪费钱财，这就叫凭借他人的聪明智慧。故而，能干的人，是能干人的老师；不能干的人，是能干人的资源。不尊重他的老师，不爱惜他的资源，那么，虽然脑子好使，还是会在大的方面迷失。这就是得要领的好处。

第三十二篇德章 [王本六十九章]

最大的祸是人心不归向

第一句“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，帛书与王本无太大区别，各家注释也差不多。“敢”是解为“进取”，还是解为“不畏”，在白话译文中也反映不出来，似无关紧要。从第二句开始，分歧就大了。第二句，王本作：“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”，依此，陈鼓应先生译为：“这就是说，虽然有阵势，却像没有阵势可摆；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举；虽然面临敌人，却像没有敌人可赴；虽然有兵器，却像没有兵器可持。”按照陈先生的注译，这段话是“虽有甲兵，无所陈之”的意思。但第一句既已言“用兵”，虽然是“为客”、“退尺”，毕竟还是在两军对阵的形势下；这里来申述“虽有甲兵，无所陈之”之义，意思接不上。“扔无敌”，帛书甲、乙本均作“乃无敌”（甲本句末有“矣”），放在最后作总结。依帛书，“行无行，攘无臂，执无兵”，就是保持一种威慑力，但尽量不用战争手段解决问题，这就是“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”；“用兵之道，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之”（《孙子兵法》）；“夫用兵之道，攻心为上，攻城为下”（《三国志》注引《襄阳记》）的意思。这里，“无行”之“行”，为名词，应读行hāng，行列之义，引申为军阵、军队，故军队又称“行伍”。“执”为“凭恃”义。

为什么这么强调“用兵”而不开战之“善”之“上”呢？因为“祸莫大于无適”。“无適”，此从帛书甲本，乙本作“無敵”，王本作“轻敵”。“適”今简化为“适”，“敵”简化作“敌”，为了说明“適”与“敵”之关系，取繁体。乙本“無敵”之“無”，也取繁体。从文义看，乙本“無敵”之“敵”应为“適”之通假或异体字。（请参阅《还吾老子》考证）也许帛书乙本所据本子比甲本更古，其时还无“適”字，而用“敵”字通假，但乙本抄者已知“乃无敵”与“祸莫大于无敵”之两“无敵”义不同，故改后一“无”为“無”，以示区别。但这里的区别，其实不在“无”之于“無”，而在“敵”之于“適”。“无適”之“適”应解为“归”。《管子·白心》：“兵之出，出于人；其人入，入于身。兵之胜，从于適；德之来，从于身。”尹知章注为：“適，和也，所谓师克在和也”，其实未妥。细审其义，这段话意为：“军队的出动，原因在别人；人们之来投，是因为我。军事手段的运用，服从于人心所归；能够使民众来归的德政，是服从于我的行为。”因此，“適”应释为“归”。《左传·昭公十五年》“民知所適”，杜预注：“適，归也。”《战国策·魏策一》“攻楚而適秦”，鲍彪注：“適，犹归。”

在中国古代的政治观念里，使用军事手段，目的是为了使人心归顺，故曰：“兵之胜，从于適”。如果人心不归向——“无適”，那么，不仅用兵所加的别国民众不来归，就是本国的民众也会反抗、叛逃，所以说：“祸莫大于无適，无適近亡吾、吾宝矣。”王本改“乃无敵”为“扔无敵”，改“無敵”（乙本）为“轻敵”，我认为都是对“无敵”与“敵”的区别不理解所致。“抗兵相若”，《诗·小雅·宾之初筵》“大侯既抗”毛传：“抗，举也。”“抗兵”就是“举兵”的意思。《群经平议·春秋左传二》“吾若善逆彼以怀来者”，俞樾按：“若，犹当也。”“相若”就是“相当”的意思。“哀”，《说文》：“闵也”，怜悯之义，引申为“爱”。《吕氏春秋·报更》“人主胡可以不务哀士”，高诱注：“哀，爱也。”《国语·周语上》“慈保庶民”，韦昭注：“慈，爱也。”故“哀”与“慈”在作动词义通，作形容词时，“慈”为“施爱”，“哀”为“被爱”。“哀者”为“被爱者”，结合本章语境及“哀”之今义，意译为“得到同情的一方”。

〔译文〕用兵有这样的原则：我方不主动出击而宁可被动应对，不进取一寸而宁可后退一尺。这就叫做推进而不以列阵，捋袖而不挥手臂，威慑而不凭武器，那么，就没有人可与匹敌。灾祸没有比人心不归向更大的了，人心不归向，接近于使我与我所珍贵的都丧失殆尽。故而，如果出动的兵力相等，得到同情的一方才能够经受住战争的重压。

第三十二篇道章 [王本二十八章]

恒德的性质

从“以道注德”角度看，本章“知其雄，守其雌”等语，就是对上章“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”的阐述，将之提升到“恒德”的高度。所以我说，“以道注德”，可以使我们加深对《老子》本意的理解。

本章文义还较浅白，但有几字还需甄别一下。

首先是“恒德”，从《第一篇道章［王本第一章］》对“恒”的注解可知，这里的“恒德”不是“恒常的德性”（《冯注》），而是“恒”（实在）的德行。而本章所言“恒德”正可与该章“恒道”相对照来看。“恒道”是“恒”的作用方式，为“无欲”、“有欲”，“恒德”是“恒”的品质，乃“不离”、“不忒”与“足”。由“道”显“德”，从作用方式可以显示其品性；以“德”见“道”，从品性可以想见其作用方式。这样参照来看，可见以“恒”为宇宙本原、本体之不谬。“溪”，为山石沟隙，积水流淌则为溪，因“天下溪”之义为低洼处，故译为“沟隙”，而不译作“溪水”，更不取“蹊径”义。唯徐志钧先生从乙本作“为天下鸡”，考证“鸡”通“奚”，而“奚”为“罪隶”之义。又引朱谦之《老子校注》曰：“‘为天下奚’，犹今言公仆，与知雄守雌之旨正合。”（《朱校》乃从敦煌丁本作“天下奚”而有此考证。）我觉得还是较有说服力的。但帛书甲本作“溪”，王本作“”，在作“溪”一样能讲通的情况下，我还是选择从众。至于朱谦之先生提到的“与下文‘为天下谷’义重”的问题，还是可以解释的。“谷”所喻为“虚”，而“溪”所喻为“下”，故本句说“知其雄，守其雌”，“守雌”即“处下”；而下句说“知其日，守其辱”，“守辱”即“至虚”。但朱谦之、徐志钧先生所说不失为一家之言，也许将来会有新的证据出来支持他们的说法，故录此存疑。“不离”，此从乙本，甲本“离”作“雞”，王本“离”作“離”。查《说文》：“离，山神兽也。”音chī，应为“魑”之本字。另外，“离”在《周易》中作卦名时用，在《否》卦辞中，也有“畴离（音lí）祉”语。此“离”，后均作“離”，“离”应为“離”之本字，今则为“離”之简化字。结合本章语境，我认为此“离”当为“离”卦之“离”，而非“离去”之“离”。一个佐证是，《第二十九篇道章［王本二十六章］》中，王本作“不離辎重”，甲本作“不其甾重”，而甲本在本章中作“恒德不雞”，可见本章中“离”与该章中“离”不同义。该章之“离”显为“离开”，则本章之“离”应为另一种意思。“离，明也。”（《广韵》），“离，丽也，日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”（《周易·离卦·彖辞》）。疑甲本以“雞”通假“離”，乃取鸟羽美丽之义。“离”由“明”、“丽”义，引申出附丽义，又引申出“文饰”义。《太玄·玄测》“盛哉日乎，炳明离章”，司马光集注引陆曰：“离，文也。”动物界里，雄性多以漂亮的外表来吸引雌性，以求偶交配。故“知其雄，守其雌”则“不离”，不文饰炫耀。因此能“复归婴儿”。婴儿看上去最无力，其实他对外界的适应能力最强。“复归婴儿”，就是回复到婴儿那样的外表柔弱、内气充盈的状态。“知其日，守其辱”，此从甲本，乙本作“知其白，守其辱”，很可能是乙本校订者不解“日”义，从“大白若辱”反推“日”为“白”之误，故改之。同样，王本的校订者，可能见文中另有“知其白，守其黑”，故改“知其白”为“知其荣”，以与“守其辱”相对。这样改，字面上通顺了，却与《老子》本意相去更远了。我在《第三篇德章［王本四十一章］》“大日若辱”的注解中，已证“日”与“辱”相对，相当于今日以“盈”与“亏”对举，“日”有“实”义，“辱”有“亏”义。这里再举一佐证。《老子》中与“虚”相对的“实”，是作动词解的，“虚其心，实其腹”；作名词解的“实”，是指“果实”，与“华”（花）相对；作名词或形容词解的与“虚”相对的“实”，则空缺。而“亏”字也没有。这就为以“日”代“实”，以“辱”代“亏”提供了可能性。当然，这仅是佐证。主要是下接“恒德乃足”乃直截了当，不用任何转义、引申，与“为天下谷”的取象也相当吻合。“知其白，守其黑”，“白”是指“明白”，有智谋；“黑”是指的“愚昧”。《荀子·五霸》“仁人之所务白也”，杨注：“白，明白也。”《太玄·昆》“不知白”，司马光集注：“白，智也。”“昆于黑”，司马光集注引宋衷曰：“黑，愚也。”《后汉书·冯衍传》“详众士之白黑”，李贤注：“白黑犹贤愚也。”故接以“为天下式”，“式”为“法则”义，“法则”要智力去理解，又云“恒德不忒”，不出差错，自然也需要智力。“无、极”历来作一个词来理解，解为“无极生太极”之“无极”，稍知先秦古文用语，便可知其谬。但谬种一直流传至今。其实应为两个词，“无”乃“超越”义，“极”为“执中道”义。只有“超越”与“执中”，才能长久地做到“不忒”。也即“多闻数穷，不若守于中”之义。“圣人用则为官长”，帛书甲、乙本均如此，王本作“圣人用之则为官长”，两者义有大差别。依王本，或将“之”注为“指‘朴’”，译此句为“有道的人沿用真朴，则为百官的首长”，或译为“‘圣人’在朴被破坏的基础上建立了管理和领导”。而从帛书，由“朴散则为器”、“圣人用则为官长”，易见此两句同构，并构成比喻关系，以“朴”喻“圣人”，“散”喻“用”，“器”喻“官长”。从上文“恒德乃足，复归于朴”看，“朴”散为“器”，寓大材小用之义，故“圣人”用为“官长”亦如是。“圣人”本应为天下王的，之所以小用为“官长”，就因其“用”。故而下句总结道：“夫大制无割”。“制”的本义是“裁”，“大制无割”是本章的宗旨。

本篇德章论“无適”之祸，本章则从形而上的高度，来论“恒德”的“不离”、“乃足”与“不忒”，也就是“无名”、“无利”与“无智”，落实到“圣人”不用，“大制无割”，这比《管子》的“兵之胜，从于适”，与上章“哀兵胜”的思想更高一层，从根本上反对炫耀实力、使用武力、服人以力。从本章，也可见“王道”与“霸道”的境界差别。

〔译文〕知道什么是雄性的张扬，却坚持雌性的柔敛，这就像天下的沟隙；作为天下的沟隙，“恒”的德行不文饰炫耀；“恒”的德行不文饰炫耀，就回归到婴儿的外表柔弱、内气充盈的状态。知道怎么去充实，却守着吃亏之道，这就像天下的川谷；作为天下的川谷，“恒”的德行完满俱足；“恒”的德行完满俱足，就回归到了本质。知道什么是智谋，却坚守愚钝之道，这是天下的法式；作为天下的法式，“恒”的德行没有差错；“恒”的德行没有差错，就回归到超越与中正。质材分散开来则做成器具，有道之人如果用在哪些具体的方面，则是那方面的管理者或首领，而大的裁制是不分割的。

第三十三篇德章 [王本七十章]

穿粗麻衣而怀藏宝玉的人

本章文字浅显，但意思的理解，我与各注家还是有较大差异。“言有宗，事有君”，无论译成“言论要有纲领，做事要有主宰”，还是“言论有主旨，行事有根据”，都是把“言”与“事”作为抽象的泛指来对待的，这样，与上下文都不贯通，显得生硬、突兀。尽管有注家注意到了这个问题，把下文“夫唯无知，是以不我知”译为“正由于不了解这个道理，所以不了解我”，以使“言有宗，事有君”与“夫唯无知”挂起钩来，但仅看这样的译文，还是不能明白，为什么不了解“言论有主旨，行事有根据”，就不能了解“我”呢？

其实，如果不将“言”、“事”理解为泛指，而理解为“吾言”、“吾事”的省称，这个问题就容易解决了。第一句话只说了“吾言”之“易知”、“易行”，但易知、易行的主张未必是好的主张，对一种观点的评价，还需要有另外的尺度。所以，《老子》就进一步说明，“我”发“言”是“有宗”的，成“事”是“有君”的。《说文》：“宗，尊祖庙也。从宀，从示。”由此可见“宗”是个会意字。“宀”代表房屋、场所；“示”表示祭祀。“从宀，从示”，即从事祭祀活动的场所，或到某一特定场所去举行祭祀活动。从这本初义，引申出“尊”义、“本”义。《国语·晋语四》“礼之宗也”，韦昭注：“宗，本也。”这里的“言有宗”即“言有本”。“君”也是尊位之义，从“尊位”义，引申出“准则”义。《荀子·君道》：“君者，仪也”；“仪，法也，则也”（《国语·周语下》“实维我仪”王先谦三家义集疏）；“仪，准也”（《国语·周语下》“仪之于民”韦昭注）；“事有君”即“事有准则”。“我”的主张不仅容易理解、容易实行，而且是有所本、有根据的，事成之后，也可以按照一定的标准来加以衡量的；但即使这样，还是“不我知”，不能理解“我”的主张的优越性，为什么？“夫唯无知”，因为没有智慧。“唯无知”之“知”，应为“智”，上古仅有“知”而无“智”。“知者希，则我贵矣。”此从帛书乙本，王本作“知我者希，则我者贵”。按王本，可译为“能了解我的稀少，能效法我的难得遇到”，“则”作动词，解为“效法”。而从帛书，“则”为连接词，可译为“没有人了解我，正表明我之高贵”。我认为帛书“知者”应为“智者”，对应于“夫唯无知”之“知”（智慧），而非对应于“是以不我知”之“知”（了解）。按上述之译，“我之高贵”是因为“了解我”的人稀少，所遵循的乃“物以稀为贵”的原理。而把“知者希”理解为“有智慧的稀少”，那么，“我贵”就因为我有智慧，价值来自智慧，与“知我者”之多少无关。

这一解释的差别其实很要紧，直接关系到对下文“圣人被褐怀玉”的理解。陈永栽与黄炳辉先生认为上述这样的译解是“普遍的解释”，“但是，用这一普遍的解释，无法和下文‘是以圣人被褐怀玉’相贯通。因为，既然还有少许理解我宣扬的‘道’，并且正面肯定这少许的人宝贵，圣人何必‘被褐怀玉’呢？因此，笔者不取普遍的解释，而取高亨的解释。”高亨的《老子正诂》认为“则我者贵”的“则”是“贼”的假借字，“则我者贵”即“贼害我者皆居上位”。他们斟酌后取这样的解，固然与其对“被褐怀玉”理解有误不无关系，也与“普遍的解释”把“知者希”等同于“知我者希”密切有关。看到帛书的注家，没有充分注意到“知者”与“知我者”的差别，令人遗憾。

最后说说“是以圣人被褐怀玉”。显然，陈、黄两位先生是以今人对“被褐怀玉”的理解，来读这句话的。《辞源》“被褐怀玉”条：“穿粗布衣而怀美玉，比喻人有美德，深藏不露……亦以比喻贫寒而怀有真才实学的人。”无论是“深藏不露”，还是怀才未遇，“被褐怀玉”总是环境逼迫下的一种无奈。故他们问，圣人既然得到了“正面肯定”，尽管只是“少许人”，又“何必‘被褐怀玉’”？然而，如果“圣人”是自愿“被褐怀玉”呢？既不是为了“怀玉”而“被褐”（怕遭人妒嫉、暗算），也不是为了不“被褐”而“怀玉”（以求有朝一日出人头地）；“被褐怀玉”只是客观地描述了圣人外谦卑而内高贵的状态，认为“圣人”（有道之君）就是“被褐”与“怀玉”的完美统一，非这样就不能成其为“圣人”。如果作这样的理解，不是和《老子》的整体思想完全一致，上下文也不存在什么自相矛盾之处了吗？今人之所以一见“被褐怀玉”，就感受到一股无奈的况味，正说明我们的精神已异化到了何等的地步。

〔译文〕我的主张很容易理解，很容易实行。但天下人没有能理解的，没有能实行的。我的主张有所本，事成可按标准检验，但因为没有智慧，所以不知道我的优越。有智慧的稀少，那样我就更有价值了。正因为这样，有道之君就像穿着粗织麻衣，而怀藏宝玉的人。

第三十三篇道章 [王本二十九章]

国家政权谁能随意使用

因为《老子》成书时代，凭武力夺取天下还不是上得了台面的话语，故有“取”天下之心的君主，嘴上说的还是“聚”天下，因此，本章中的“取天下”还是“聚合天下”之义。但这种口是心非，已是昭然若揭，故曰：“吾见其不得已”。“将欲取天下而为之”，错不在“取天下”，而在“为之”，所以下文说：“夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。”“夫天下，神器也”，王本作“天下神器”，容易理解为“天下的神器”，有注家就译为“普天下的精灵（神）和形器（器）”；依帛书，可避免这种歧义。“或……或……”，照字面解是“有的……有的……”，但考虑到与上下文义贯通，故意译为“有的……而……”，把一组“或……或……”视为属同一主语。若照各注家译成“有的……有的……”至多是“有无之相生也，难易之相成也”云云之义，推不出“圣人去甚，去大，去奢”的结论。“或行或隋”，从乙本，甲本与王本均作“或行或随”，“随”与“隋”古通，“隋”同“堕”，坠落、垂下，音duò，与“行”相反，意译为“跌倒”。“或热或”，从乙本，甲本毁损，王本作“或歔或吹”，《陈注》引易顺鼎说：“《玉篇》引《声类》云：‘出气急曰吹，缓曰嘘’，此‘吹’、‘嘘’之别，即《老子》古义也。”《陈注》据此译为：“有的性缓，有的性急”，从上下文看，十分勉强。而“热”，则为“炙手可热”义；“，碎石”（《广韵》），作动词用通“坐刂”，意译为“挫折”。“或热或”，可译为“有的因为气焰太高而受挫”，与下文“去甚”照应。“或培或堕”，王本作“或挫或隳”，甲本作“或杯或”，乙本作“或陪或堕”。《说文》：“陪，重土也。”引申为“增加”义，与“培”通。照顾今人阅读习惯，改“陪”为“培”。“隳”与“堕”通，音huī，《左传·昭公二十八年》“毋堕乃力”，杜预注：“堕，损也。”“或培或堕”，意译为：“有的因为增益而减损。”“甚”，《说文》：“尤安乐也。”《广韵》：“甚，剧过也”，故译为“过度”。“大”，王本作“泰”，甲、乙本均作“大”，可见此“大”应读为“太”，古文“大”、“太”通，“太”是极端无上的意思。“奢”，《说文》：“张也。”《左传·隐公三年》：“骄奢淫汰，所自邪也”，孔颖达疏：“奢，谓夸矜僭上。”“去甚，去大，去奢”，即“去欲，去智，去名”。

本篇德章论“无为”之“易知”、“易行”，“是以圣人被褐怀玉”；本章则申述“有为”之“不得已”，“是以圣人去甚，去大，去奢”。一正一反，苦口婆心。

〔译文〕有人想要聚合天下的力量而干一番大事业，我看他是成不了的。天下，是神的器具，不是人能加以制作的。制作它的其实是毁坏它，执持它的其实是失去它。故而，众生有的因为急忙前行而跌倒，有的因为气焰太高而受挫，有的因为逞强而衰弱，有的因为增益而减损；正因为这样，有道之君摒弃过度，摒弃极端，摒弃夸张。

第三十四篇德章 [王本七十一章]

要知道什么是自己不知道的

本章文义浅显，在《还吾老子》中只译不解。

但最近在网上看到有在讨论形式逻辑与辩证逻辑问题，现结合本章，谈谈“公理”与“公理系统”的概念。

首先，“公理”与“公理系统”都是一种“知”，是人的意识对客观规律的反映。这种反映，可以是正确的反映，也可能是歪曲的反映。但以人的“知”来说，无法用理性（逻辑）来最终判定一个“公理”与“公理系统”的真实与虚假。这就达成了“公理”不可证明因而也无需证明的共识。这就是“知不知”。“公理”不可证明，说明人类认识到了理性（逻辑）认识的局限性。这样，人们就可以把理性（逻辑）这一有限的认知手段，集中地有效地用到它可以发挥作用的领域。这不仅使西方近代哲学从中世纪神学的桎梏中摆脱出来，而且使科学研究取得了突飞猛进的发展。这也证明了“知不知，上”的道理。

而所谓“公理系统”，就是在一条或几条基础公理的基础上，推论出一系列的定理，由此构成的一个体系。所以，“公理系统”，不仅是“知”，而且是“言”。凡“言”，都是有局限的，根本局限在于，它不能容纳不承认系统的基础公理的“言”，在另一条基础公理基础上推出的定理。

公理系统之间是不能相互证伪的。这就是《庄子》说的“彼也一是非，此也一是非”。但因为无论什么公理系统，内部的构成都通用形式逻辑的基本规则，所以，还是可以用形式逻辑来证伪某公理系统里的一些推理的。譬如，有以世界的有序性来证明上帝的存在的，不同意这个证明的，可以说，这样的推论其实蕴含着一个前提，就是如果这世界没有上帝的安排，本来应该是无序的，而这一前提恰恰又是需要证明的。但是，证伪了“因为世界有序，所以上帝存在”的推理，并不等于证伪了“上帝存在”，只是证明了用这样的推理来证明“上帝存在”在逻辑上不能成立。“上帝存在”作为一个公理系统的基础公理，你只能同意或不同意，不能合逻辑地证明或证伪。所以，“知不知”不是否定“知”的合理性与必要性，而是一种更高级的“知”。是对“知”的“知”，是引导“知”正确运用，用到正确的地方，使“知”不至于膨胀到唯我独尊、唯意志论程度的“知”。

按说，老庄哲学就有对“知”“言”局限性的充分认识，孔子也明确提出“未知生，焉知死？”“敬鬼神而远之”，使知识与宗教、神学分离。历史上，中国的科学研究，不仅没有发生过像哥白尼的日心说，受到当时意识形态主流话语的严酷压迫的事件，而且，像归算出相当于子午线纬度的长度这样重大的科学成果，是由高僧一行完成的。但长期以来学者的逻辑思维能力萎缩，科学技术的停滞不前，却是不争的事实，这是发人深省的。原因是多方面的，但老孔庄哲学思想中优秀的部分被有意无意地遮蔽，是不是一个重要原因呢？

不管怎么说，是到了重新审视、估价中国传统文化的时候了，是到了告别民族虚无主义、“全盘西化”的时候了。

〔译文〕知道什么是自己不知道的，这是上等的知识；不知道却自以为知道，这是缺点。只有对自己的缺点深感忧患，这样才能避免犯错误。有道之君不犯错误，是因为他对自己的缺点深感忧患，所以才能避免犯错误。

第三十五篇德章 [王本七十二章]

不要压迫民众

民之不畏畏，则大畏将至矣。本章难点不多，但这第一句话却值得很好地研究。王本作：“民不畏威，则大威至。”据此，陈鼓应先生说：“‘畏威’的‘威’作威压讲，‘大威’的‘威’指可怕的事，作祸乱讲。”译作：“人民不畏惧统治者的威压，则更大的祸乱就要发生了。”细究起来，这样解，隐含着一个命题，在君主统治得法的情况下，民众应该是“畏惧统治者的威压”的；或者把“威压”换为“权威”，在正常状态下，人民应该对统治者的权威有所畏惧。这显然与《老子》的一贯思想是相悖的。《老子》理想的政治是“太上，下，知、有之”，“成功遂事，而百姓皆谓我自然”；使民“畏之”是“其次”又“其次”的政治（参见《第十九篇道章［王本十七章］》的注解）。《老子》不承认使民“畏之”的政治的合理性，所以，“民不畏威”，应从帛书作“民之不畏畏”；作名词的“畏”，指的是应该感到恐惧的事情，譬如死、灾、祸、病及刑罚。导致民死的，不一定来自官府的刑罚、杀戮；但民若为了“求生之厚”，而甘愿冒“死”的风险，这样的社会就出大问题了，必然会带来激烈的动荡，这就是“山雨欲来风满楼”，“黑云压城城欲摧”，“大畏将至矣”。

毋狭其所居，毋厌其所生。“狭，陋也”（《楚辞·九叹·远逝》“阜狭而幽险兮”王逸注），“狭，小也”（《文选·扬雄〈羽猎赋〉》“狭三王之僻”张铣注），因此意译为“使……简陋”；“厌，迫迮也”（《朱训》），因此意译为“使……窘迫”。此句王本“毋”作“无”。

夫唯弗厌，是以不厌。从这句话看，《老子》其实是很重视改善民众的生活状况，并将之与政治的质量联系在一起，作为政权好坏的一项非常重要的指标的。使民众“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是《老子》中贯穿的基本思想。但历来注《老子》者，往往只把“五色令人目盲”云云，“不贵难得之货”云云专门针对统治者而言的节欲去甚的要求提出来，将之普世化，造成《老子》反对发展生产力，反对提高人民物质生活水平的印象。

是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。“自知者明”（《第三十八篇道章［王本三十三章］》），“爱以身为天下，女可以寄天下矣”（《第十五篇道章［王本十三章］》），此语义易解。问题是“故去彼取此”的主语应为谁。可作两解。一解为“圣人”，一解为“君主”。从本章来看，“毋狭其所居，毋厌其所生”的省略主语为“君主”，“去彼取此”的省略主语解为“君主”也自然而然。解为“君主”，所“去”者与所“取”者义皆明确，我将之在白话译文中体现了出来。

〔译文〕民众不害怕应该畏惧的事情，那么，大恐怖的事件就将来临了。不要让民众的居家产业日见简陋，不要使民众的生计窘迫。只有不使民众的生计窘迫，君主才不会遭到民众的厌弃。正因为这样，有道之君有自知之明而不自作聪明，爱惜自己的生命而不自以为高贵。故而，君主要摒弃那种压迫民众的做法，采取有道之君那样的自律。

第三十五篇道章 [王本三十章]

不以武力逞强天下

以道佐人主，不以兵强天下。此从帛书，王本作“以道佐人主者，不以兵强天下”。细辨两者，义稍有差别。按王本，可能理解为“以兵强天下”者，乃“佐人主者”，则为宰而非为君（如陈鼓应译本句为“用道辅助君主的人，不靠兵力逞强于天下”。其实，即使依王本，这句话也可译为“所谓用‘道’来辅助君主，就是使他不用军事实力来逞强于天下”。因王本易产生歧义，故不取）。而实际上，发动战争的决定权只掌握在君主手中，宰、帅只有指挥权，欲“以兵强天下”者，只能是“人主”，而非“佐人主者”。按帛书，可将此句理解为“以道佐人主，使其不以兵强天下”。从下文几句“果而勿……”看，省略主语也应是君，而非宰或帅。如果将“果而勿……”云云的主语理解为宰或帅，那么，所讨论的就是如何处理臣与君的关系，避免功高震主之祸的问题。而将“果而勿……”云云的主语理解为君，则是指君与民的关系，是改善政治的问题。从《老子》一贯的思想来看，应该是指君。另外，从本章语境看，也应指君，“果而勿……”云云，同时也可用于处理国与国的关系。大国与小国，强国与弱国，战胜国与战败国，其关系相当于君臣关系。

师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。“大军之后，必有凶年”，帛书甲、乙本均无，景龙、遂州、敦煌丁本亦无。《汉书·严助传》，记淮南王刘安上书曰：“臣闻军旅之后，必有凶年。”又云：“此《老子》所谓‘师之所处，荆棘生之’者也。”劳健说：“按其词意，‘军旅’、‘凶年’当别属古语，非同出《老子》。”此说很有道理。但这句话放在这里，意也能通。且义有递进。“荆棘生焉”影响只是“师之所处”范围内，而“大军之后”引来的“凶年”，影响所及则可能遍及一邦一国。故本着宁增毋减的原则，我仍将其保留。

善者果而已矣，毋以取强焉。王本作：“善有果而已，不敢以取强”，两者意思差不多，帛书更明确，故取之。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，从王本，帛书作：“果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐”。《助字辨略》：“凡言与事应曰‘果’。”“言”是理论、计划、主张，“事”是实践，“言与事应”，故意译为“实现计划、达到目的”，也就是“成功”。“矜”、“伐”之义请参见《第二十四篇道章［王本二十四章］》有关注解。

果而毋得已居，是谓“果而不强”。此从甲本，乙本作“是谓‘果而强’”，此“果而强”，乃指“果”而自然至“强”，非“取强”，故实际义与甲本同；但因为王本作“果而不得已，果而勿强”，为便于读者理解，从甲本作“果而不强”。依王本，显然容易产生误解。

另外，“果而不强”也与“果而勿强”义有不同。“果而勿强”只是“果而勿……”句式中的一句，“勿强”是动宾结构，“勿”是动词，指“不要”、“不取”；而“是谓果而不强”是对上述种种“果而勿……”的结果的概括，“不强”是偏正结构，“不”是否定副词作状语，限定“强”。

物壮而老。帛书甲、乙本均如此，王本作“物壮则老”。此句以下，与《第十八篇德章［王本五十五章］》篇末数句大同小异。在该章中，王本亦作“物壮则老”，乙本为“物□则老”，甲本为“□□即老”（□表示原文有毁损），说明“则”为“即”义。从“以道注德”角度看，本章为引用前人之言。甲、乙本均作“而”，说明“而”表转折，更凸现“即”义，故取“而”。另外，“不道”在本章中可能已有“不符合道”之义，故不再译为“不行”。

本篇德章论述君主在国内不要实施强权政治，道章进一步申论在国与国关系中，也不可奉行军事实力政策。本篇所论，与法家的富国强兵战略正相反，也与墨家的“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非战”的理路有所不同。《老子》的思想是“甚易知，甚易行”，“言有宗，事有君”的，但可叹两千年来“天下莫能知，莫能行”。然而，中华民族的历史、文化传承历数千年而长存，虽经好多次外族入侵、入主而经脉不断，反因异族同化融入而壮大，成为世界上唯一的古代与现代直接贯通的民族，是否与《老子》表述的“果而不强”的思想密切有关呢？

另外，“果而不强”的思想很重要，善于在人生哲学方面作引申，将大有益。用通俗的话说，就是适可而止，顺风的帆不要撑太足。这对中国人来说，也许是耳熟能详的浅显的道理，但要做到不容易，尤其在今天的“把蛋糕做得越大越好”的语境中更不易。“善者果而已矣”，对今天的有抱负的青年是一个很重要的提醒。在功利目标上，一定要事先有个果，事成后方能“果而已矣”。《老子》说：“民之

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