生命与生态的碰撞与交融(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：封孝伦,袁鼎生

出版社：知识产权出版社

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生命与生态的碰撞与交融试读：

内容提要

本书选取了生命美学与生态美学中的部分问题进行了研究，主要集中在三个方面：一是基础理论研究，如生命的哲思、生态的逻辑、生命美学的哲学视野等问题的研究；二是不同美学分支学科间的交汇、碰撞与对话，如生命美学与生态美学、生命美学与实践美学等问题的研究；三是生命美学与生态美学的应用研究，运用生命、生态美学的原理与方法来研究一些具体问题，如音乐、书法、舞蹈等文艺中的生命、生态意识，以此还原、验证乃至重构生命美学、生态美学理论。

序言

20世纪90年代以来中国美学界兴起的统称为后实践美学的诸流派大多以实践美学为言说的预设对象，甚至作为自身美学理论的标靶，即通过寻找实践美学的第一逻辑起点或关怀维度等不足之处来建立起自身的美学体系，形成了美学学科中灿烂的学术景观。但是，21世纪以来美学研究相对沉寂的今天，各美学流派之间真心诚意的对话和碰撞已越来越少，这不能不说是一个遗憾。换句话说，各美学流派若不以实践美学为标靶，还能否心平气和地面对美学自身的问题？

而在后实践美学的诸流派中，生命美学与生态美学无疑是两个影响较大的美学流派，仅就主持、参与研究者言，甚众。但是，某一家的生命美学理论能否直接等同于“生命美学一般”，进而又直接等同于“人类美学一般”？同样，某一家的生态美学理论能否直接等同于“生态美学一般”，进而又直接等同于“人类美学一般”？今天的美学研究能否把这些个性化、历史地形成的美学研究成果放置到超越个性化美学理论、具体美学流派的人类美学学科位置上来进行对话和整合，从而将个性化、历史地形成的美学理论、美学流派纳入一般性的美学学科知识体系中？这是考量当代美学研究智慧、胸怀的一项工程。

生命美学与生态美学对话的初衷就是想作这样的尝试，即站在“人类美学一般”的角度既充分了解、同情、体认、理清生命美学与生态美学对人类审美活动认知的理论贡献、现实价值，又不忘检视它们各自的学术盲区、缺憾。从生命美学或生态美学的任一单一、特定的视角看，它们对人类审美活动的认知会有各自的看法，甚至认为各自都抓住了关于人类审美活动认知的唯一真理，但从“人类美学一般”的角度看，却未必如此。人类审美活动是开放的，对它的认知也无止境。共和国成立以来的中国美学界，有了认识论美学、实践美学、生命美学、超越美学、生存美学、否定美学、怀疑论美学、生态美学、休闲美学、身体美学等美学流派的此起彼伏，放眼未来，应该还会有以“某某美学”命名的美学流派诞生。选取“人类美学一般”这个第三方的立场来从事生命美学与生态美学的对话、比较研究的好处是，它有益于美学研究少一份流派、门户的狭隘，多一份追问人类审美活动真谛的审慎立场和科学理性。

这是一个没有英雄的年代，也是一个科学意识充分觉醒的时代。纯粹的学术辩护或学术攻伐等观念游戏难有太大的社会影响力，多一份真理占有我的平常心倒是更有益于美学界对人类审美活动的认知日将月就地累积更多明确的知识，因此而说服、安顿人心。

生命美学与生态美学的对话是近年来西南美学界的学术盛事。黔桂两省虽地处西南边陲，却并未远离中国美学研究中心。近年来，已经形成以广西民族大学袁鼎生教授为代表的“生态美学”研究团队和以贵州大学封孝伦教授为代表的“生命美学”研究团队，通过举办学术会议、学术互访等方式致力于生态美学与生命美学的对话与交流。迄今，两个团队间关于“生命美学与生态美学的对话”学术研讨会已进行了两届。第一届2011年在南宁举行，广西师范大学出版社2013年出版了同名的会议成果；第二届2013年在贵阳举行，本书是该次会议的成果。

这部论文集分列“

生命的哲思

当然，由于水平有限，这部论文集的整体理论质地未必很高，也可能未完全贯彻、落实黔桂两个美学团队从事生命美学与生态美学的对话的初衷，但我们愿继续努力，并热情期待同行的批评、指点。封孝伦　袁鼎生2016年3月生命的哲思

李泽厚对实践美学的建构与解构

一、实践美学的基本观点

实践美学的逻辑起点是把“实践”定义为人的“本质”或“本体”。我们知道，哲学对“本质”的解释是“现象”得以发生的“内在规定性”。说人的本质是实践，也就是说人的一切行为都被这个实践所规定。而人的一切行为及其成果则都是这个“实践本质”的外在表现。“实践美学”认为，美是人类的社会实践产生的，美的事物是人的“社会实践”这个“本质力量的对象化”。因此，我们欣赏美的事物不是欣赏它的什么，只是欣赏这个事物中显现出来的人的“社会实践”这个本质力量。事物所以美，根本上，在于它“确证”了人的“社会实践”这个“本质力量”的存在。

众所周知，“实践美学”的最早创始人是李泽厚。虽然开始他不愿意承认，后来还是认下了。他最早提出用马克思提出的“实践”概念来解释美的本质问题。他所重视和坚持的“实践”这个概念的出处，主要来源于马克思的《1844年经济学哲学手稿》和1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》。“实践”这个概念，在马克思早期的著作中，本来是使用黑格尔提出的动态、宏观、辩证地认识事物的关于人类活动的哲学观念，批判费尔巴哈的直观、静止、抽象的人本主义。1845年马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这里的“实践”，实际上是理解人的一个角度，即认识“人”必须看到人的“能动性”。在马克思看来，不从实践这个角度理解事物和人的感性，是费尔巴哈哲学的主要缺点，但这个缺点并不能抹杀费尔巴哈唯物主义哲学的优点。马克思说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”[1]很显然，马克思是利用黑格尔的“能动”的历史辩证法批判费尔巴哈的直观的、静止的、抽象的唯物主义。马克思把“现实、事物、感性”都看成是人的实践的结果，这与黑格尔把所有的“现实、事物、感性”都看成是绝对精神的对象化的结果——而人的实践不过是绝对精神对象化的工具——有理论渊源关系。马克思正是在批判性地接受黑格尔的过程中接受性地批判费尔巴哈。在这里，马克思并没有把“实践”看作是人的本质。他说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]他并没有说，人的本质是实践。他只是认为对于人的本质要从社会关系的总和来抽象，而不能从单个人来抽象。他认为费尔巴哈“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”[3]。马克思认为，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4]就是说，只要把人看成能动的、实践的，就不会把人的社会生活理解为某种神秘现象的产物。因为能动的、实践的、在历史过程中存在的人，其复杂性是可以在历史的复杂关系中得以揭示和解释的，并不神秘。

1956年，李泽厚在他的《论美感、美和艺术》中引用了马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的一段话：“一切对象都是他本身的对象化，都是确定和实现他的个性的对象，也就是他的对象，也就是他本身的对象。”[5]照一般人的理解，马克思所说的这个“他”，就是人类。照黑格尔的理解，这个“他”，就是他提出的所谓“绝对精神”。李泽厚则有自己的理解，他指出：“这里的‘他’，不是一种任意的主观情感，而是有着一定历史规定性的客观的人类实践。自然对象只有成为‘人化的自然’，只有在自然对象上‘客观地揭开了人的本质的丰富性’的时候，它才成为美。”[6]这段话的前半段符合马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里提出的“什么事物都应当作实践来看”的思想，而在后半段，李泽厚把“人类实践”几乎就说成了“人的本质”的代名词，因为人的本质的丰富性就是由人类实践展开的。

李泽厚通过评述车尔尼雪夫斯基的美学观点进一步展开自己的思考，他认为，车尔尼雪夫斯基的“美是生活”的定义比较接近于马克思主义美学观，只是“生活”这个概念比较抽象空洞。李泽厚根据马克思《关于费尔巴哈的提纲》提出的“社会生活在本质上是实践的”这个论断，指出，“社会生活，照马克思主义的理解，就是生产斗争和阶级斗争的社会实践。”[7]他说：“人的一切思想，感情都是围绕着、反映着和服务于这样一种实践斗争而活动着，而形成起来或消亡下去。……这也就是社会生活的本质、规律和理想。”“美正是包含社会发展的本质、规律和理想而有着具体可感形态的现实生活现象，美是蕴藏着真正的社会深度和人生真理的生活形象（包括社会形象和自然形象）。”[8]说人的一切——请注意，这里说的是“一切”——思想、感情“都是”围绕着、反映着和服务于“社会实践”在活动、形成或消亡，这隐含两个问题：一或者是实践的内容很宽泛，可以说无限宽泛，因为凡是与人的一切思想感情有关的都是实践。李泽厚的这个说法导致了日后有的美学家对“实践”内涵的泛化，而这恰恰又是他所反对的。二是思想感情太狭隘，只围绕着阶级斗争、生产斗争、科学实验产生思想和感情，除此之外都不能产生思想和感情。李泽厚从始至今很明确并且多次地把“实践”限定在“三大项”即生产斗争、阶级斗争、科学实验上。因此，按李泽厚的实践美学，很难解释与这三大项无关的审美活动和审美内容。

李泽厚在这里还趁便运用他的实践观改造黑格尔的理论，“黑格尔说，‘理念’从感官所接触的事物中照耀出来，于是有‘美’。这‘理念’如果颠倒过来，换成历史唯物主义所了解的社会生活的本质、规律和理想，就可以说是接近于我们所需要的唯物主义的正确说法了。”也就是说，社会生活的本质、规律和理想——即“社会实践”——从感官所接触的事物中“照耀出来”或显示出来，就是美。这个说法后来被他归纳为“人的本质力量的对象化”，被有的理论家归纳为“人的本质力量的感性显现”。因为人的本质力量就是实践的力量。人的本质就是实践。

在1956年的这篇文章里，李泽厚只是陈述观点，而没有论证观点。我们不清楚，人的本质为什么只是“社会实践”而不是别的？也不知道，把“实践”替换掉“理念”，怎么就实现了对黑格尔的“颠倒”？黑格尔的“颠倒”是精神决定物质。我们如果要把它“颠倒”过来就应该是物质决定精神。比较一下“实践”和“感官所接触的事物”两者，谁更“物质”谁更精神呢？“感官所接触的事物”是精神吗？如果说它们都是物质，那就是物质决定物质，精神到哪里去了呢？

仔细阅读马克思原著，马克思并没有说人的本质是实践，他只是说人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，他只是说社会生活本质上是实践的。实践其实就是人发出的一种行动。人的行动构成了社会生活的全部内容。而“决定”人发出行动的那个“内在规定性”，才是人的本质。把人的行动说成是人的本质，然后说人的行动决定人的思想和感情，这恰好是把本与末颠倒了，实质上是把决定人何以要行动和如何行动的那个根本性的东西——真正的本质——忽略了，抛弃了。

不过，这个“实践”概念在20世纪50年代给美学讨论带来极大的兴奋，对当时的美学建构至少有两方面的功劳和价值：一是它肯定人的活动对美的产生的决定意义，强调人的主观活动的物质性和社会性，这一点在朱光潜、高尔太虽然也强调人的主导地位但却被戴上“唯心主义”帽子饱受攻击的时期，对于保留人在审美活动中的核心地位至关重要。二是它可以作为时代英雄主义美学观的理论基础，因为它强调阶级斗争、生产斗争、科学实验的革命实践，对于我们在五六十年代革命文艺大力歌颂阶级斗争、生产斗争中的英雄提供了美学支持，这也为美学自身在当时的政治大背景下的生存加了分。

到20世纪80年代，“实践”这个概念还顺利实现了与“自由”这个时代概念的对接。因为恩格斯1876年写《反杜林论》时说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[9]恩格斯的这个关于自由的说明，恰好与李泽厚所说的“实践”的内涵——掌握规律，改造自然——是一致的，这对于他把“人化自然”这个概念表述转换成“美是自由的形式”提供了方便。“美是自由的形式”响应了“文革”结束后人们对“自由”的渴望和呼唤，人们并不仔细推敲李泽厚说的这个“自由”是什么意思，反正“自由”成了审美的最高旗帜，这又在中国大地迅速掀起了新一波美学热潮。

我们后来从李泽厚的《批判哲学的批判》一书里发现他关于人性的一些思考，其实就是他选择“实践”作为人的本质定义的根源所在。他认为人性不等于动物性。人性“应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质”[10]。他说：“人性是否等于动物性呢？人性是否就是吃饭、睡觉、饮食男女呢？……这是我不同意的。人性恰恰应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质，这才叫人性。”[11]人区别于动物之处在哪里呢？他认为在于制造工具和使用工具改造自然，这就是他非常看重的“实践”。他又进一步表述说：“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。”[12]这个表述与前面的表述存在矛盾。说区别就难说互渗，说互渗就难言区别。“区别点”是什么，感性还是理性？自然性还是社会性？在他看来显然是“理性”和“社会性”。而理性与社会性，恰好与“社会实践”相一致。

二、实践美学的逻辑困难

实践美学一经提出就存在困难，但人们可以忽略不计这些困难，因为“实践美学”在与“典型美学”的论战中坚持了人的核心地位，这是当时——20世纪五六十年代——人们思考文学理论、艺术创造、审美活动所必争的一个理论立足点；是保留人在艺术和审美中的位置，坚持“文学是人学”所需要的一个桥头堡。因此，实践美学理论是至今为止拥有最多守望者的理论。

在“文革”已然结束30多年、改革开放已然进行了30年后的今天，人们已不必仰仗某一把尚方宝剑——哪怕这把剑还没有完全铸成——就可以自由讨论学理问题的时候，实践美学创建之初就存在的一些问题，必然会日益明显地呈现出来，更为强烈地引起人们的注意。那些在创建之初看起来不显眼的问题，现在变得非常刺目。就像一间打扫得十分整洁的房间，偶尔出现一粒尘沙或落叶，都会让人觉得非常刺目一样。

实践美学太难解释许多看起来与人类实践无关的审美现象了。

首先是自然美——尤其是那些不可能经受过人类实践活动作用过的自然现象的美，如太阳、月亮、山川、大海等。如果说人化自然是人在特定的历史时期与自然的关系发生了变化，那么为什么在同一时期有些自然美有些自然不美？有些自然此时看来是美的彼时看来是不美的？从“人化自然”的逻辑来解释自然美，应该是“人化”的程序越是深入越是普遍就越是美，但为什么不是人类实践渗透得越深的自然越是美？

人体美也是实践美学解释的致命难点，它自古很少经过人类实践的改造，但人体从来是审美的重要内容。当代流行整容，这已是“实践”染指了人体的自然状态，应该说整过的容貌——这里排除失败的整容——一定是美的，但是不然。许多人不能接受自己的“丑妻”整容。而且，有的美人，当你知道他或她是整过容的，先有的美感就会锐减而不会增加。整容的美如果能够成立，真与美的关系就被颠覆了，美则美了，但是假了。而实践美学恰恰坚持的是真、善、美的统一。

实践美学也难以解释有的实践活动的结果是美的，而有的实践活动的结果是丑的。它也难以解释为什么有的结果投入的实践活动多反而不美，而有的结果投入的实践活动少却很美很美。有的结果科技含量高不美，有的结果科技含量不高却很美。这样的例子不胜枚举。

实践美学还有一个重要问题难以回答：美感的心理基础在哪里？实践美学把审美看成是一种反映，一种认识，一种对“人的本质力量”的“确证”，对“实践”的“确证”，对人的自由的“确证”。这与黑格尔美学观相一致。即看到了，证明了，对了，就美了。但我们在与美相遇时那种激动得心跳的愉悦感是怎么产生的，其心理基础和心理过程与人的生命动机有没有关系，是怎样一种关系？实践美学难以说明。李泽厚总是说心理学还不成熟，还解释不了审美中的心理过程。20世纪说要等到21世纪，到了21世纪说还要等到22世纪。其实，人类审美不断，我们每一个人都曾经经历审美，这个心理过程是怎么产生的，都是有体验的，只是，我们被某种理论暗示了，被引向了一个不正确的方向。我们总是走不出认识论的梦魇，总是达不到真切地把握美的彼岸。

另外，不论号称什么美学，它所坚持的逻辑起点必须是第一逻辑起点，其理论才可能彻底。如果不是第一逻辑起点而是第二逻辑起点，这个理论的解释范围就会有漏洞。从第一逻辑起点到第二逻辑起点之间的地带是它所不能覆盖的。人类的实践没有第一决定者吗？人类像黑格尔的“绝对理念”那样生而“实践”吗？人类为什么要实践？人类不实践行不行？回答这个问题其实简单，人类要生存，所以要实践。这样看来，实践并不是人类行为的第一决定因素，而生命的生存需要才是第一决定因素。也就是说，实践并不是人类审美活动的第一逻辑起点。它充其量是由人类生命需要决定的第二逻辑起点。

这就是为什么，那些与实践无关或关系不大的审美现象实践美学解释起来如此困难。

对实践美学的质疑从20世纪90年代开始就发生了。潘知常、杨春时、汪济生，以及后来的生态美学学派，都从自己的思考对美学的发展做出了贡献。潘知常提出要从人的生命的角度认识审美问题，否则美学就是无根的美学。这是真知灼见。杨春时明确提出要构建后实践美学理论，这实际上是举旗向实践美学挑战。汪济生则从人与动物的共同性入手，从根本上动摇实践美学的人学根基。许多人对实践美学的反思是不动声色的。生态美学一开始就引起了美学界较多学者的关注和参与。生态美学一个很重要的理念是反对以人为中心，同时与当前建设生态文明、建设和谐社会相呼应。因此它一下子有许多工作可做，还来不及思考生态美学与实践美学是什么关系。其实生态美学一提出就受到追捧，与人们对实践美学的失望有关。“人类实践”可以有两解。一是作动词解，即人类对自然界的改造。作动词解的时候，动作的实施主体为什么要实施这个动作，是一个决定性因素，这个因素决定了人何以要实践，如何实践，达成什么目的。而实践美学仿佛从来不追问这个因素，只讨论如何实践——制造、使用工具——而不问为什么实践。在实践美学体系中，“实践”这个概念是抽象的，无人类目的的，人不过是“实践”达成实践目的的工具。二是作名词解，即“社会实践”指的就是生产斗争、阶级斗争、科学实验，就是掌握规律，人化自然。这实践是规定性的，就是说，人类的一切实践内容在行动之前已设定好了，实践的结果不过就是把这些早已规定好的内容展现出来，对象化出来。如果实践产生的结果恰好能证明、能显示那早先设定好的内容，就行了，就对了，就美了。这就有一个问题，这些内容是谁规定的？是先验的还是上帝给予的？李泽厚认为，是人类的实践活动“积淀”下来的。紧接着产生的问题是，是怎么“积淀”下来的，是通过什么方式“积淀”下来的？是把历史发生的所有的东西都沉淀下来呢还是有所选择地进行积淀？如果有选择，选择的标准是什么？设立标准的依据是什么？李泽厚又把它交给未来世纪的心理学来回答。

三、李泽厚对实践美学的修补

像李泽厚这样的有智慧的哲学家，不可能不发现他所创设的实践美学中真正的问题所在，也就不可能不对他的理论进行修补。这些修补，一方面显示了他的坚持；另一方面也显示了他的改变。

他作了三个重要修补。

第一个修补是关于“人化自然”的修补。这个修补进行了两个轮次。首先针对“人化自然”难以解释人类不曾有过实践改造过的自然何以美的问题。他提出的修补方案是从狭义走向广义。他说：“其实，‘自然的人化’可分狭义和广义两种，通过劳动、技术去改造自然事物，这是狭义的自然人化。我所说的自然人化，一般都是从广义上说的，广义的‘自然的人化’是一个哲学概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经过人去改造，但也是‘自然的人化’。因为‘自然的人化’是指人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一个阶段，人和自然的关系发生了根本的改变。‘自然人化’不能仅仅从狭义上去理解，仅仅看作是经过劳动改造了的对象。”[13]这个修补仿佛可以解决没有经过改造过的自然现象何以美的问题了，虽然牵强，却也能在理论上自圆其说。但却经不起深入追问：社会发展到一定阶段，人与自然关系的变化应该是等量的、相同的，何以有的自然现象是美的，而有的自然现象却是不美的甚至是极丑的？另外，按照实践美学的逻辑，按照“人的本质力量对象化”的逻辑，应该是，人越是深入地切入自然，越是巨大地改变自然，所产生的后果越是美。但这常常不合审美实际。我们许多时候许多情况下追求最为原始的、最没有人迹扰动的自然。

对这个问题，李泽厚作了他第二轮次的修补，他提出“人的自然化”概念。从文字概念上看，“人的自然化”与“自然的人化”是两个反向的提法。既然要求人自然化，干吗还要自然的人化？李泽厚是这样说的：“人自然化是建立在自然人化基础之上，否则，人本是动物，无所谓‘自然化’。正是由于自然人化，人才可能自然化。正因为自然人化在某些方面今日已走入相当片面的‘极端’，才需要突出人自然化。”[14]显然，这是从历史任务的角度来说明的，就是说，前一时期“自然人化”搞得太过火了，今天才要提出“人自然化”。这个提法与今天生态美学的思考相一致，但它从根本上颠覆了“自然的人化”的逻辑，颠覆了“人的本质力量对象化”的逻辑。

他的第二个修补，是从反动物性向动物性的修补。李泽厚主张人性是与动物性相区别的特性。人与动物相区别的地方就是制造工具和使用工具，也就是实践。这个观点特别注意对规律的把握和运用，特别强调人高于动物的精神境界。凡做美学的人都记得马克思早期的《1844年经济学哲学手稿》中提到过“美的规律”，强调人只有在不食人间烟火条件下的创造才符合美的规律。话是这样说的：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。”说到这里，人已不是动物，是黑格尔的“理念”的化身。否则，他的生产如何是“全面的”？他如何“再生产整个自然界”？看清了这一层，下面的“两个尺度”就好理解了：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[15]实践美学也贯穿了这个精神。

但这个精神实在难以解释文艺创作中的许多充满感性的现象。所以李泽厚在后期的著作中一再对这个偏颇进行补救。他开始强调人的动物性，强调人的物质需要；开始注重人的个体和生死；吃饭的问题明显地纳入了他的哲学视野。他也比较大声地强调人的情欲。2006年，他对他早先提出的四种心理因素中的“情感”重新作出解释：“情有关欲望。欲望是属于自然性的东西。过去是衣、食、住、行，我后来加上性、健、寿、娱。……不仅仅限于吃饱，还有一个吃好的问题，也就是衣、食、住、行、性、健、寿、娱不断提高的问题。”[16]他甚至高调重视生命的生与死，“人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易，所以人不能是工具、手段，人是目的自身。”[17]所以他呼吁：“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不再受任何形上观念的控制支配，主动迎接、组合和打破这积淀吧。艺术是你的感性存在的心理对映物，它就存在于你的日常经验中，这即是心理——情感本体。在生活中去作非功利的审视，在经验中去进行情感的净化，从而使经验具有新鲜性、客观性、开拓性，使生活本身变而为审美意味的领悟和创作，使感知、理解、想象、情欲[18]处在不断变换的组合中，于是艺术作品不再只是供观赏的少数人物的产品，而日益成为每个个体存在的自我完成的天才意识。”[19]从这个修补我们看到，李泽厚早期强调“区别点”而不得不丢掉的“动物性”被他捡回来了。我们真正看到了他在《批判哲学的批判》中说的：“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。”[20]但这样一来，自然性和感性摆在一个什么逻辑位置上呢？是感性决定理性、自然性决定社会性呢？还是相反？这使得他有了第三个修补。

第三个修补是对逻辑起点的修补。这就是他提出的“双螺旋”理论。我们知道，实践美学的逻辑起点是“实践”，它强调理性，强调社会性，而轻视感性和自然性。由于社会审美文化和艺术发展不断地把“感性”与“自然”坚决而且铺天盖地地置放在美学的面前，让每个人不得不重新审视它们的存在并考虑如何在理论上解释它。面对这种理论困窘，有人把实践的概念泛化，以缓解非实践产生的审美现象与实践美学的矛盾。但李泽厚首先坚持，实践的概念不能扩大。“如果实践的概念无限扩大，最终会取消这个概念。如果把人的一切活动、行为，把讲话、看画、写文章、吃梨子都叫实践，那要实践这个概念干什么？那不就是人的行为与活动吗？我一直是不同意随意扩大实践的概念，特别强调‘狭义’实践的重要性和本源性。”[21]怎么来解决实践美学不能解释的审美现象呢？他借助基因（DNA）的双螺旋结构做比喻，提出了一个双螺旋理论。所谓双螺旋，就是并行两个逻辑起点：工艺本体（有的地方说工具本体）和情感本体。就是说，在“实践”的旁边，并列站着“情感”这个本体。这不成了二元论了吗？李泽厚说：“我讲两个本体，也不是不可以。笛卡尔不是也讲二元吗？……我讲两个本体怎么就不行呢？”[22]但他同时强调说：“这二者是有先后的，工艺本体在先，情感本体在后。尽管在制造工具本身的过程中，这两个就出现了。为什么要讲两个本体和先后呢？是为了强调前者的基础性和后者的独立性，因为后者本身对人类构成意义。”[23]

把两个本体分出先后，这又回到了一元论，但是，说情感在工艺之后，这明显搞颠倒了。没有实践就没有情感？有了实践才有情感？在我们看来恰恰相反，有了情感，才有实践，在实践中会产生新的情感，但是决定实践得以产生的那个情感才是具有本体意义的情感。李泽厚在后面的论述中也把情感摆在了很重要的地位。情本体的提出，为他回答和解决现实的审美问题提供了理论上的方便。所以他对“情本体”一而再再而三地反复强调。这也显示他提出“情本体”不是心血来潮，不是偶尔言之，而是深思熟虑的。

他说：“大家也许没有特别注意，我一方面强调唯物史观，但另一方面我又认为要走出唯物史观。走到哪里？走向心理。所以，我谈情本体、心理本体。”[24]“现在，有许多犯罪，包括杀人啊，吸毒啊，等等，这里面当然有社会因素，但很多是心理原因。心理问题表现得越来越突出，越来越重要。所以，我就提出了心理本体或情本体。”[25]他甚至说：“先秦儒学讲的是礼乐，汉代儒学讲的是天人，宋明理学讲的是心性，我是第四期儒学，我讲自然人化，情本体，实用理性，积淀，度，文化心理结构，等等，概括地说是情、欲，是儒学在现代的真正发展。”[26]“情、欲”竟升格成了他的“儒学思想”的标志。

仔细分析和体察，“情、欲”在他看来已是比“实践”更为重要的，更具有决定意义的“本体”。改革开放30年，学界似乎已经打破了“唯心主义”禁忌，泽厚先生显然已不在乎有人把他说成是“唯心主义”了。

李泽厚的这三个重要的修补有三个特点：一是“改造世界”的调子明显降低了，他从狭义的“人化自然”，到广义的“人化自然”，再到“人自然化”，“实践”征服自然的那种强烈愿望和气势减弱了。二是人的自然性在理论建构中的地位提高了。人作为生物存在，已经得到了他的承认并在论述中有明显的强调。三是逻辑起点明显前移了。原来强调实践的基础性和唯一性，后来转而强调情感。虽然没有放弃实践，但地位明显被弱化了。

通过这些修补，我们突然发现，李泽厚的实践美学已悄然发生了变化，他已明显修改了他提出的实践美学理论体系。

我们知道，实践美学的逻辑起点是实践，它是第一逻辑起点，犹如黑格尔的绝对精神是第一逻辑起点。双螺旋的提出，情感本体——有时候他表达为情欲——被鲜明地凸显了。虽然他说工具本体先于情感本体，但是有时他也承认，情感产生实践，这也就是心理决定实践。心理是什么决定的呢？是人，是人与自然的关系决定的。愚公要搬掉太行王屋两座大山，先有想搬山的心理，然后有搬山的实践，而不是先有搬山的实践，然后有搬山的心理。那么这搬山的心理是怎么产生的呢，是愚公与山的关系决定的。山挡住了愚公的去路，所以他产生了搬山的心理，并在这心理的支配下发出了搬山的“实践”。显然，双螺旋理论的提出，实践已然不是第一逻辑起点。实践美学的逻辑起点已经被双螺旋结构所消解。

四、李泽厚对实践美学的解构

提出“双螺旋结构”，必然会受到学术界的质疑。他自己也说，“有人在《哲学研究》上发表了一篇文章，说我本来讲了工具本体，现在又讲了情本体，怎么有两个本体。责难我违反了马克思主义的唯物论。”[27]

李泽厚分辩说：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”[28]说“情本体”就是“无本体”？那么扔掉算了。干干净净坚持“实践”本体——工具本体得了。但他并不。好不容易弄出一个“情本体”，而且大家也都还认可，扔掉可惜。在该书中他还提到：“也有人说，本体是最后的实在，你到底有几个本体？因我讲过，‘心理本体’，‘度’有本体性，这不又弄了两个本体出来？有几个本体了。其实，我讲得很清楚，归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一是向外，就是自然的人化，是工具—社会本体；另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理—情感的本体了，在这个本体中突出了‘情感’。所以文化—心理结构又叫‘情理结构’。至于‘度’，人靠‘度’才能生存。在使用工具有原始狩猎过程中，就要掌握好距离远近、力量大小，便要有度。生产上是这样，生活上也一样，感情交往上也是这样，发乎情，止乎礼义，没有度怎么行？那就是动物性情感了。度掌握得好，烂熟于心，才能随心所欲不逾矩。哪里都有个度的问题。所以‘度’具有人赖以生存生活的本体性。这三点其实说的是一个问题，也就是有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论”。[29]

在这里我们看到一个有趣的现象。当李泽厚坚持“实践”基础上的“工具本体”时，大家一片叫好，并且处处加以运用。但当大家发现“工具本体”解决不了全部问题时，他增加一个“情本体”，学术界仍然一片叫好，只是觉得“情本体”他尚未说清，步步追问。同时，觉得“情本体”和“工具本体”难以合而为一时，他说，这是“双螺旋”结构。现在学术界没有叫好，而是有点讶异，有点纳闷，有点疑惑，于是他说“情本体”就是“无本体”。最后的本体仍然是“工具本体”。但完全否定掉“情本体”他又不舍，干脆把“工具本体”和“情本体”都纳入一个“历史本体”（“历史本体”其实也就是为了强调他所坚持的“积淀”一说）。合二为一，仍然是一元化的本体论，两个本体不过是这个一元本体的分本体。为了缓解对“情本体”的穷追不舍，又提出了“度”的本体性。当然，“度”——分寸感——无论在哪里都是重要的，正如粮食无论何时都是重要的，但这个重要性是由什么东西决定的呢？增之一分则太长，减之一分则太短，这个“度”是由什么决定的呢？起决定作用的东西才是本体，而被决定的东西尽管重要也不可能成为本体。似乎在李泽厚先生手里，只要为了强调某个事物的根本重要性，他就可以指认它为“本体”。“本体”这个概念还是原来的意义吗？“本体”还是本体吗？对“本体”的指认，在李泽厚先生手里，未免太随意了吧！我不相信，智慧如李泽厚者，会如此随意地对待牵一发而动全身的“本体”。

哦！我们突然恍然大悟，他利用这样多的“本体”，实际是把他原来所坚持的“实践”本体“解构”了。我们不能说李泽厚是“解构主义”者，但他在这里的确使用了“解构主义”手法。“解构主义”对对象采取的基本倾向是：否定本原，疏离中心。解构主义十分强调边缘，坚持对中心权威加以颠覆而消解中心，而且并不承诺以某一边缘为中心，坚持若干边缘的“多元齐生”。

李泽厚如此费心地解构存在了数十年的实践美学，他想提出一个什么样的本体概念呢？或者他同意什么样的本体性概念呢？我们也许从他下面这段话中可看出端倪：

我正是要回归到认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢？我认为这个“生”首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是我所说的“人（我）活着”。人如何能“活着”，主要不是靠讲话（言语—语言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话而是靠“干活”。“干活”不只是动物式动作，而是使用工具的“操作”，“操作”是动作的抽象化、规则化、理性化的成果，并由它建立能动的抽象感性规范形式，这就是“技艺”的起源，也是思维、语言中抽象的感性起源。[30]“实践”（干活）仍然是重要的，但决定“实践”的东西是什么呢？是生命。生命才是最后的本体。

李泽厚“情本体”哲学思想的内在逻辑研究

李泽厚在其设计的自问自答《哲学答问》中，认为“构建一个无所不包的形而上学新理论”的“时代早已过去”，哲学“只是某种对命运的感受和关怀”，“只提供某种观念或角度，而不需要去构建人为的庞大体系”[31]，当然，我们看到他也只是以“提纲”或“答问录”的形式表达其对哲学的观点和看法。但是这并不妨碍我们将其哲学思想作为一个系统来研究，他反复申说从1964年的第一个“提纲”《人类起源提纲》到1994年的第六个“提纲”《哲学探寻录》的六个“提纲”共同构成一个同心圆，也就是说从整体上看其哲学思想自成一统；更何况，他总结性地将其近六十年来所有哲学研究论著中的核心观点在2008年以“人类学历史本体论”为名出版并在时隔两年的2010年修订再版，尤其迫切的是2011年将这本书中的章节重新编排为“伦理学纲要”“认识论纲要”“存在论纲要”以总题为《哲学纲要》出版面世。从这些事实中，我们可以看出李泽厚近六十年的哲学研究不仅是“提供某种观念或角度”，而是雄心壮志地试图建构一个前后一贯的“人类学历史本体论”哲学思想体系。因此，我们要全面把握李泽厚哲学思想的理论价值和时代意义，除了对其哲学思想内容做外在的“类型”“门类”式概述之外，更要研究其内在的逻辑关系。

“一、人类学”“历史”“本体论”的内在逻辑结构

李泽厚将自己哲学思想命名经由“主体性实践哲学”[32]（1979）、“人类学本体论实践哲学”[33]（1980）、“人类学本体论”（1984）[34]、“人类学历史本体论”[35]（1994）、“历史本体论”[36]（2001），而最终定名为“人类学历史本体论”[37]（2010）。在这30多年的提出、调整、犹豫、确认的命名之旅中，从纵向的时间维度审视，我们不但可以从中把握李泽厚的哲学思想的内在理路，而且似乎可以从中看到中国当代思想基本话语的变迁；从横向的“人类学历史本体论”的表面文字的称谓来看，至少包含有三层内容：①本体论；②人类学；③历史。因此，要对李泽厚的“人类学历史本体论”哲学的内在逻辑的把握，首先必须梳理这三个“关键词”在李泽厚哲学思想的内涵及其相互之间的关系。

首先，李泽厚的“人类学历史本体论”中的“本体论”维度。在《哲学纲要》中，李泽厚将本体论放置于“存在论纲要”中，并在其小序中认为“中国本无存在（即本体论ontology），本纲要为友朋怂恿，将拙作中有关‘人活着’及某些宗教——美学论议摘取汇编，与前二纲要合成三位一体，为本无形而上学存在论的‘中国哲学’顺理成章地开出一条普世性的‘后哲学’之路”[38]。透过这谦虚而又自信的陈述中，我们可以看到李泽厚的学术理想和雄心壮志。“本体论”又名“存在论”，作为西方哲学中的“第一哲学”而有别于一般的认识论、伦理学、美学等，是“研究作为存在的存在的科学”[39]，它追问作为存在者的存在者，亦即存在者的本原、根据、开端、始基、规定、原因。在此意义上，中国虽然没有如同西方哲学那样的“本体论”分支，但同样有本体论的问题。李泽厚就强调自己的哲学的主要问题是本体论，目的在于否定将哲学等同于认识论的看法，并最终使自身与流行的认识论哲学划清界限。因此，李泽厚反复申明他的“实践说”不是毛泽东式“实践论”有关认识的来源和标准问题[40]，他的“主体性”哲学也不是近代西方认识论意义上的主客体相分的“主体性”。在本体论中所谈论的“实践”和“主体性”相关于人类历史的基本本性，它们决定了认识论中的“实践”和“主体性”。由于李泽厚进入了本体论，他的思想已经达到了一个深刻的维度。当然，李泽厚的本体论也不能回避现代西方的挑战。一方面，海德格尔否定传统本体论。在他看来，西方形而上学的历史不是存在的历史，而是存在者或者存在者的存在的历史。关于一般存在者的学说形成了本体论，而关于最高存在者的学说则形成了目的论（神学）。但海德格尔自身追问的是作为存在的存在，亦即作为“缘在”的存在[41]，这便要求建立一种关于“Dasein”的本体论，从而也否定了本体论自身。另一方面，德里达认为一切本体论的尝试都是在场的形而上学的幽灵，也就是所谓“逻各斯中心主义”的变种，而非中心化将解构一切本体论所奠定的哲学根基。对此李泽厚也许可以声称，他的“实践”不是存在者，而是存在；同时，基于实践基础的“自然的人化”和“人的自然化”不相关于人类中心论。另外，不仅要解构，而且也要建构，亦即构造世纪新梦。

其次，李泽厚的“人类学历史本体论”中的“人类学”含义。李泽厚的“本体论”不是一般性意义上的而是人类学的，故称“人类学历史本体论”。一般本体论思考作为存在者的存在者，从而追问存在者的根据。一切存在者的根据又可分为物质和精神两种，唯物主义和唯心主义就是将物质和精神设为本体的本体论。但如果对于存在者的不同领域进行追问的话，那么它又可以形成不同的区域本体论[42]，如自然的、人类的、艺术的，等等。所谓的“人类学历史本体论”既是区域性的，又是根据性的。这在于它一方面将自身视为是关于人的学说，而不是关于自然的或精神的理论；另一方面把人类的活动本身理解为本原性的存在。李泽厚为了强化其本体论的人类学意蕴，曾多次表明哲学的根本问题是人的命运，也就是人的生活的偶然性。对于“人生在世”，他划分了四个层面：一是人活着——出发点；二是如何活——人类主体性；三是为什么活——个人主体性；四是活得怎样——生活境界和人生归宿[43]。对于李泽厚的人类学来说，生活就是其直接的给予性。它是存在，亦即它就是如此存在，而不是不如此存在。同时它也是自身的根据，而不是建基于另一更本原的存在之上。

最后，李泽厚“人类学历史本体论”中的“历史”内涵。当然现代人类学的理论种类繁多，如科学的人类学、文化的人类学、哲学的人类学。甚至可以说一切人文科学都是人类学，只要将它们理解为关于人的科学。为了避免与这些人类学相混淆，李泽厚不再是简单地说他的思想是“人类学本体论”，而是“人类学历史本体论”。这突出了“历史人类学”和“非历史人类学”的差异。假使后者是“纯粹人类学”的话，那么前者则是“非纯粹人类学”。这使人想起康德的“纯粹理性批判”和狄尔泰的“历史理性批判”的分歧，以及胡塞尔的“纯粹现象学”和舍勒的“经验现象学”的不同。历史在此成为分界线。但李泽厚的历史不是精神的历史，而是社会的历史，以及“历史唯物主义”中的历史。它是人类的生成。于是他拒绝将人类总体和个体的许多问题如人性个体、自由等看成是人固有的先验本性，而赞成将它们理解为历史的成果。因此“历史”一词就成为他的“人类学历史本体论”的最后限定。

李泽厚认为人类的文化、政治活动是建立在基本物质生活需求的基础之上的，而这种基本物质生活的满足，则离不开人类制造和使用工具的社会实践活动。由“本体论”“人类学”“历史”三个具有独特含义的“关键词”构成李泽厚“人类学历史本体论”，从“人活着”为其出发点，以人类的主体性实践活动来实现人类的存在与种族的延续，因而“‘使用—制造工具的人类实践活动’（亦即以科技为标志的生产力）”的“工具本体”成为社会存在的核心。“人活着要吃饭，但人并非为自己吃饭而活着”，人都要死而人生有限，“把一切归结为吃饭或归结为因吃饭而斗争如‘阶级斗争’，是一种误解”，人生的意义虽不在人生之外，但“也不等于人生”，于是就有了“人生在世”有何意义的“为什么活”的问题，从而“人类学历史本体论”哲学在“工具本体”之外就有了“心理本体”问题，尤其是在物质不断富余的“后现代”中，“心理本体”将取代“工具本体”而日益成为问题的焦点[44]。

二、“工具本体”：人的历史生成

那么，为什么是工具成为“本体”，而不是天地自然，不是上帝、理性或者是语言？中国“天地君亲师”的传统认为“天地”亦即“自然”才是规定性的；西方的智慧则认为太初有“道”（Logos），“道”是上帝创造，“道”是理性，“道”是语言，所以是上帝、理性或者语言创造了人的世界。在李泽厚的思想中，传统的“天地”“自然”不能设定为“人类历史本体论”哲学的基础，因为他正是要寻找人和自然的分界线。而上帝、理性或者语言也不是“人类学历史本体论”的终极根源，因为它们都必须在人类使用工具的实践活动中得到说明，这也就是李泽厚所理解的马克思“最基本的理论观念”——“唯物史观”了。他指出，人类储存积淀“使用—制造工具”的经验，由此才构成了语言的意义、理性的规范和创造了上帝，并赋予语言、理性和上帝的“存在”地位，这就是所谓“历史建理性，经验变先验，心理成本体”[46]中的“历史建理性，经验变先验”。

这样“工具”成为人的实践活动中不可替代的标志，同时也将“人类学历史本体论”与其他以上帝（神）、理性（思想、精神）或语言作为“第一本体”的思想智慧区别开来。这样，李泽厚的“工具本体”剩下是关涉人之作为人的规定，尤其是人与动物的区分。人和动物有许多差异性的标志如身体、心灵和语言等，即使就人的本能（亦即人的动物性）而言，它也不同于动物的本能，如性本能：动物的交配受到季节的限制，而人却不受时令的影响。尽管如此，李泽厚确认只有工具的制造和使用才是人与动物分离的根本性之所在[47]。这当然在于它是人的“本体”，是人之作为人的开端、始基、规定。不过人与动物的区分作为人的规定只是一个最低的尺度，因为任何一个时代的人，任何一种人都可以描述为使用工具的动物。尽管使用工具的历史能够划分人类一般的历史，但它并不能解释如李泽厚所深切关注的人类何处去和个体存在的意义这一根本问题。于是人的规定要求不仅人与动物相区分，而且人与自身相区分。这就涉及“人之为人”的构想问题。在这个问题上，虽然马克思没有明确表达人与自身相区分的意义，但他所构想的人的“自由”和“自由王国”学说对李泽厚影响特别大，尤其马克思所主张的人是在“历史”中不断生成的，也就算所谓的“人化”理论。马克思这一“人化”理论具体化为每个“自由”的个体，在我国当代特定的历史阶段就成为马克思主义所说的“共产主义新人”，成为人的规定的最高尺度。

在李泽厚的“工具本体”所说的人的实践活动中，“人与自然”“人与人”和“人与自身”三者之中最为基本的关系是“人与自然”（当然包括尚未成为“人之为人”的人和动物）。那么，谁是李泽厚的“人”？何谓李泽厚的“自然”？它们之间的关系是什么？“人类学历史本体论”所讨论的人不是个体，而是总体，因此不是个人，而是人类。同时它所关注的也不是抽象的人的本性，而是具体的人的历史。于是李泽厚的“人”便是实践的人，亦即使用和创造工具的人，并因此是感性的现实的存在。至于李泽厚的“自然”，它也同样是作为感性的现实的存在。但他的“自然”已不再是如同中国传统的“天地”具有规定性的品格，仿佛是非人格的上帝，也不是西方的“理念”（以柏拉图为代表的古希腊）、上帝或造物主（中世纪的经院哲学）及精神（黑格尔）和物理的自然（近现代哲学）。“自然”在李泽厚那里主要“保留了马克思所赋予的意义，亦即作为动物、植物和矿物所构成的整体”[48]。人首先属于这样的“自然”，其次又与之相异。人的“实践活动”即使用工具的活动建立了人和自然的关系。对于这种关系，李泽厚创造性地运用了马克思的《1844年经济学—哲学手稿》的“概念”予以表达：“自然的人化”和“人的本质对象化”。但也许考虑到“人的本质对象化”的运用在当时所指已经被泛化，以及所可能包括的主体主义和本质主义，他又以“人的自然化”取而代之。这样人和“自然”的关系就成为：“自然的人化”和“人的自然化”。它们构成了一个美妙的“双螺旋”循环结构[49]和“数学方程式”[50]。“自然的人化”包含“外在自然的人化”和“内在自然的人化”两个方面。李泽厚认为，“外在自然”指的是“人所生存的自然环境”，其“人化”可以分为“硬件”和“软件”两个层面：前者是指“人对自己生存环境的自然界”物质性改造；后者则指随着“自然人化”的“硬件”即前者的发展所引起的“自然”与人的客观之关系的重要变化[51]。而“内在自然”指的是人的身体器官，其“人化”同样也有“硬件”与“软件”两个向度：前者就是如何“改造作为人自身的自然”，即改造人“自然”的肉体器官、遗传基因等；后者则是指“人类所具有的内在心理状态”的改变，这实际上就是李泽厚所说“文化心理结构”的建立，其中包括“外在自然的人化”是认识论的根本问题，而“内在自然的人化”则是伦理学的核心问题[52]。而“人的自然化”则涉及美学问题，其也是分为“硬件”和“软件”来淡。李泽厚将其中的“硬件”，也就是“人的外在自然化”[53]分为三个层次：其一，人与“自然”的关系，应该是友好和睦、相互依存，而不是去征服与破坏，也就是说人应该将“自然”视为自己的家园所在；其二，人把“自然”作为人的欣赏、欢娱之对象，似乎与之合为一体；其三，人通过学习，如呼吸吐纳使自己身心与“自然”的神秘的内在节律相呼应，达到人与“天”（自然）合为一体[54]。“人的自然化”之“软件”指的是：“本已‘人化’‘社会化’了的人的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受”[55]。这其实就是美学问题。“自然的人化”和“人的自然化”是人类历史演化进程中的两个方向不同的重要环节，如果说“自然的人化”是“自然”走向人本身，那么“人的自然化”则是“人”走向物本身，前者是人不断与自身的“自然”相分离而得以进步，后者是人永远与“自然”去亲近而要求回归。“自然的人化”和“人的自然化”在此就形成了一个“人生在世”的“在世”状态之悖论，但正是凭借这个无法克服的悖论所带来的力量，一方面促使“人”的生成，另一方面促使“自然”的生成。因此，在李泽厚“人类学历史本体论”哲学中，他始终强调实践过程中人与自然的关系，而不是其他的关系。实际上，就“人生在世”来说，存在着人与人的关系、人与精神的关系，还可以列出一些其他非常重要的关系。但人与“自然”的关系从来都不是中西智慧的最主要主题，虽然天人之际一直是中国智慧的一个核心思想，但“天自身不是李泽厚所规定的人的实践活动中的外在自然和内在自然，它不如说是一个思想的天，从而成为中国人的精神家园”[56]，如同“天地君亲师”这一序列中“天地”所意味的那样其实并不是“自然”之天。至于在西方的历史上，人与自然似乎也不是其思想智慧关注的核心：首先，在古希腊，人们生活在诸神的世界里，因此，人和命运乃至一切的关系最终都就变成了人与诸神的关系，这形成了荷马史诗和悲喜剧歌唱的基调。其次，中世纪的人们生存于上帝的怀抱内，人与上帝的亲近或远离、叛离或皈依决定了人的生命，以及人的痛苦和欢乐。再次，近代的人则存在于自己构建的理性世界中，运用自身的理性，人才成为了自由人即公民，但让自身的理性规定自己，理性的狂妄由于启蒙精神而背道而驰。最后，到了现代，在海德格尔看来，人则被卷入一个技术的时代，而技术则成为一切存在的尺度，因此自然死了。这意味着在西方思想智慧中“本性”[57]（古希腊）、“创造物”（中世纪）、“物理”和“精神”（近代）的自然都失去了“自然”意义。到了现代、后现代，则如彭富春先生认为，“所谓的自然界只是技术开发、改造和变形的对象而已。而后现代作为现代的后现代，一方面考虑到了信息社会的话语的垄断，另一方面则是对于这种话语的解构。虽然否定人类中心主义，重新思考人与自然的关系也成为话题，但它只是无原则主义或多元主义中的一种声音而已”[58]。可见，在西方的每个历史时期均建立了独特的“人生在世”价值中心，它们是诸神、上帝、理性、技术和话语，“自然”只是这些世界中的一个部分，而世界之所以成为世界，是因为一个时代的思想话语体系将它聚集而成。

既然如此，人与“自然”之关系如何能作为李泽厚的“人类学历史本体论”哲学的核心问题？这必须从李泽厚对“天人合一”进行重新阐释“天人新义”寻求答案。他认为，中华文化来源于“巫史传统”，而中国智慧的核心则是由此所形成的“天人合一”思想。其表现为在远古是以巫师为直接源头的“巫君合一”的通神灵、接祖先之巫术礼仪，汉唐的以“阴阳五行”为构架的“天人感应”的宇宙生成模式，宋明以道德形而上学即“性本体”为基础的内在伦理的自由人性理想，近代的康有为、谭嗣同以西方自然科学与社会结构的普遍规律具有一致性的“天人同质”，现代的熊十力、冯友兰、牟宗三等现代新儒家之“体用不二”（熊十力）、“托于大全”之“天地境界”（冯友兰）、“心、性、天为一”（牟宗三）的新“天人同一”思想，乃至新中国成立后的中国马克思主义哲学的“天”（即自然—社会发展的必然规律）和“人”（即“共产党必然胜利”）思想也没有例外[59]。不过这些传统的、现代的旧“天人合一”思想与李泽厚所阐发的“天人新义”即新“天人合一”思想——“自然的人化”和“人的自然化”——只具有似是而非的特性：“是”就在于所有这些不管传统的还是现代的，“旧”的还是“新”的“天人合一”思想都是一种思想的前置性的设定，只是在李泽厚以前的设定是“天人合一”。显然，李泽厚对于中国传统“天人合一”的继承仅仅是形成了其人与“自然”关系中的外在表层结构或者说思维模式，他所建立的内在深

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