作者：阎学通,徐进
出版社：复旦大学出版社
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中国先秦国家间政治思想选读试读：
编者的话
随着中国的崛起，国内外学者对于中国古代国家间政治思想的研究也多了起来。现代国际关系理论是以欧洲政治理论为基础发展起来的，如果能从中国古代先贤的政治思想中汲取营养，将可以丰富现有的国际关系理论。这也是我们编辑这个读本的初衷。本书的目的在于帮助读者从阅读先秦人士的论述中得到启发，深化自己对现代国际政治的理解，而非论证先秦人士两千年前的论述到底是什么意思。先秦著作中有关国家间政治的思想尚未形成系统性很强的理论，有关国家间政治的专门文章较少，这些思想多数是记载于政治对话、历史纪事和策论之中的。由于这些思想散落于各处，所以我们选编这个读本的另一个目的，是为了给国内外学者提供研究和教学的方便。
首先，我们想与读者一起分享我们在编辑此书过程中的一些心得体会。
1.先秦人士与当代人在国际政治问题上有很多共识，这意味着国际政治的基本原理是不变的。先秦以来，中国学者写了无数的著作，但能流传至今并为后人研读的著作则屈指可数。这些两千年后还能流行于世的著作必有其思想上的高明之处。在整理过程中，我们发现，虽然两千年前先人的生活、政治环境与现在有很大差别，当年的许多观点却与我们现代人的认识很相似。这也许意味着国际政治的规律和性质是不变的，所变化的不过是内容和形式。比如，荀子对国际体系的本质认识是：人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。现代国际关系理论认为，国际体系处于无政府状态，因此各国为利益而发生冲突和战争。这与荀子的“群而无分则争”的认识是一致的。
2.先秦人士与现代人对国际政治概念的区别主要有两点：一是国际社会是否是个等级社会，二是国际规范应以平等为原则还是以等级为原则。现代国际社会是以国家主权平等为原则的体系，因此现代国际关系理论认为，在没有世界政府的情况下，国际社会是没有等级区分的社会，国家是平等的国际行为体，国际规范维护各国的平等权利有利于国际秩序的稳定。而先秦人士则认为，即使没有中央政府，国家实力的差别本身就决定了国际社会的等级差别。因此他们普遍认为等级规范与实力差别的一致性是国际秩序稳定的基础，以等级差别为原则制定国际规范有利于国际秩序的稳定。从现代国际政治实践中，我们可以看到，联合国、世界银行、国际货币基金组织、国际奥委会等许多国际组织的规则都是平等原则与等级原则相结合的混合体。
3.先秦思想家普遍是政治决定论者，这与现代理论家多为经济决定论者或军事决定论者不同。先秦人士普遍认为无论是国内社会还是国际社会，增加财富、社会安全和国际地位的基础都取决于政治领导人所遵循的政治原则、方针、政策、规则。孔子更是明确将政权视为综合国力的第一要素，经济和军事分别为第二和第三要素。1978年中国改革开放政策带来的中国崛起和21世纪初布什单边主义政策带来的国际战争，都表现为政治对社会变化的决定性作用大于经济和军事。先秦人士的政治决定论为我们现代人分析和认识国际政治关系提供了一个不同的角度。
4.先秦人士还有一个较为广泛的共识，即政治领导人的品德是国家兴衰和世界安定与否的根本。先秦人士与现代人都意识到人才对国家兴衰的重大意义，但先秦人士对人才的判断标准是品德，而现代人对人才判断的标准是能力。先秦人士所关注的人才是政治领导人和高级官员，认为国家兴衰与建立王权或霸权得靠明君贤相；而现代人所关注的人才是技术人才，认为国家强大要靠科学技术创新。观察现代国际关系史，我们会发现，绝大多数的国际政治事件与政治领导人的变更直接相关，而与科技发展的相关性很弱。将政治领导人的作用与科技进步相比较，似乎前者比后者对国际社会发展进程的影响更直接、更明显、更重大。
5.先秦人士对国际政治的认识也有很多不一致之处，这一点给我们的启示是国际关系理论是没有国别之分的。在此我们提醒读者注意两个事实。一个事实是，对于国际政治的认识，先秦人士之间和现代的中国学者之间都有很大的认识分歧。这些认识上的分歧并不亚于中国学者与外国学者之间的分歧。另一个事实是，相同流派的中国学者与外国学者之间，他们的共识大于他们与本国其他流派学者的共识。读了孟子对墨子的批评、荀子对孟子的批评，使我们感到中国学者在国际关系理论的建设方向上，应是发展和深化已有的国际政治思想和理论，而不是独创一套在中国学者中有共识而有别于外国所有理论的理论。国际关系理论研究的科学成果与自然科学研究成果一样，它是世界各国均能使用的知识，而不是只能服务于一国的思想工具。
6.先秦人士对国际政治许多问题的本质都有所揭示，但缺少科学系统性，这给今天的学者们提供了两个启示。一是今天的学者难以对许多国际政治问题的本质再有新发现了。例如，尉缭子对战争的性质作出了“兵者，以武为植，以文为种；武为表，文为里”的判断，现代人对于战争性质的认识与他一样，只是语言表达方式不同。从研究角度讲，后来的学者要突破先人对国际问题性质的判断是困难的。二是今天的学者要推进国际关系理论的研究，需要建立系统性强的思想体系。例如，尉缭子只是判断战争的性质，但却没能解释哪类政治冲突容易导致战争，何类不易导致战争；政治冲突到什么程度才会导致战争。细化对战争的认识将能有效推进现代国际关系理论的发展。
其次，需要予以说明的是，为了突出国际政治思想这样一个主题，我们在选取文献时采取了什么原则。
1.只收录先秦的文献。在秦统一华夏地区之前，这一地区的国家间关系与现代国际关系有较大的相似性。这一点在国内外国际关系学界是有共识的。因此，我们认为先秦人士关于国家间关系的论述对于我们认识今天的国际关系会有较大的帮助。另外，中国古代文献浩如烟海，我们也无力将所有的文献都整理出来。基于这两个原因，我们所选择的文献仅限于先秦。
2.区分内政思想和国际政治思想。先秦人士有关国家间政治的论述常常是与他们对国内政治的论述混在一起的。根据现代国际关系理论，国际社会与国内社会是两种不同的社会体系，其政治行为原理不同。为此，我们将选取著述的范围尽量限定在国家间政治范畴。例如，《荀子·修身》里讲“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，荀子在此虽然提到国家，但他所讲的礼是指国内规范而不是国家间的行为规范。因此，我们就没有收录此类论述。不过由于先秦人士将世界（天下）、国家（诸侯）、家庭视为一个连续体，因此他们对于国内和国家间的区别不是特别明确，从而本书也选用了一些有关国内和国际这两个概念之间的论述。
3.区分军事战略与政治思想。先秦军事著作很多，这些著作中与军事战略有关的思想较多而与国家战略和国家间政治有关的思想则较少。我们认为，国际政治思想是指对于国家间政治行为的性质和原理的认识，国际战略是实现国际政治目标的方法，军事战略则是实现军事目的的策略方法。国际策略是建立在对政治原理的认识这一基础上的，因此前者是对后者的应用。鉴于本书的目的是通过介绍政治思想促进对国际政治规律的理解，因此本书的主体是关于国际政治原理的论述，有关战略内容的则较少。所收录的一些有关战略的论述也多与国家大战略而非军事战略有关。
最后，为了避免误导读者，我们还需要就编撰此书的方法作一些解释。
1.为了减少读者不必要的疑惑，首先我们对本书使用的“国家间”和“国际”两个词加以解释。学术界普遍认为民族国家（nation）形成于1648年《威斯特伐利亚条约》之后，“国家”与“民族国家”的构成要素有所不同，前者为人口、土地、政府，后者则增加了主权。因此“国际”（international）一词是指民族国家之间的关系。不过也有的学者认为古代中华大地上的国家已经是具有独立主权的国家了[1]。两千年前华夏地区的诸侯国是否属于主权独立的民族国家，这一点不是本书所要讨论的内容，本书只是介绍先秦人士对国家间（inter-state）关系的认识和思想。从严格的语义上讲，“国家间”一词的概念范围比“国际”一词广泛，前者指各种不同国家之间，后者仅指现代民族国家之间。然而，自然语言的习惯是不断变化的。自20世纪80年代起，人们很少使用“国家间”一词，取而代之的是“国际”一词。也就是说，“国际”一词所表达的概念已经不再局限于民族国家之间，而是泛指国家之间。因此，本书在使用“国际”与“国家间”这两个词时难以按严格的语义区分，对两者的使用将主要取决于现代汉语的语言习惯。
2.本书所择取的文献按“先人后书”兼顾时间先后的顺序排列。从本书目录可以看出，前一部分文献取自先秦诸子书，而后一部分文献取自除诸子书外的先秦典籍。我们认为，诸子书是关于单个人的思想，其思想体系的系统性较强；而典籍反映的不是单个人的思想，比如《吕氏春秋》就包含有当时许多思想流派的观点。鉴于本书的目的在于介绍国际政治思想，因此体系强的思想放在前面，以便读者对中国先贤个人或流派的思想有较全面的认知。在每一部分中，原则上我们都按时间先后顺序排列文献。比如，管子早于老子，因此《管子》排在《老子》之前；《尚书》的时代早于《左传》，因此《尚书》排在《左传》之前。按时间先后排列的目的，是为了使读者体会到后人的思想是在对前人的批判、继承和发展的基础上形成的，这也有利于读者体会和把握先秦时期有关国家间关系的思想的发展脉络。
3.本书的结构分为导读、原文、译文、思考题和警句五部分。导读分为两段，第一段介绍原文与国际政治某一原理最为相关的思想，第二段是与现代国际政治观念和现象的比较。导读的目的是给读者提供一个国际政治的思考角度。原文是为读者自己体会古人的思想。译文是为了帮助读者阅读方便。思考题是为读者提供的思考角度，有利于读者发现值得研究的理论问题。警句则是为读者提供一条便捷地寻找相关国际政治思想的路径。文言文中一词多义的现象非常普遍。例如，“和”字既可以译为“和平”也可以译为“和谐”。然而在现代汉语中，“和平”与“和谐”两词的含义有巨大差别。在国际政治中，“和平”与“和谐”这两个概念更是完全不同。“和平”是指人类集团间没有大规模军事暴力行为的状态，即没有战争；而“和谐”则是指在共同利益基础上的行为的相互默契配合。对于原文的理解不同就会导致译文上的不同，同时也会影响导读。本书的导读和译文都是编者对原文的理解，并非标准解释。因此，希望读者尽量从原文中读出自己的理解，而不要过分依赖译文和导读所表达的含义。
4.不以现代国际关系理论流派套先秦人士的思想。先秦人士对于国家间政治的认识有明显的流派之争，但这种流派和现代国际关系流派并不能有效地对应起来。先秦的儒家、法家、道家虽然分别与现代国际关系中的理想主义、现实主义、建构主义有些相似的思想认识，但他们与这些国际关系理论流派的分歧更大。例如，儒家“礼”的思想与理想主义的国际规范思想有相似之处，但儒家“仁”的思想在理想主义中是找不到的。法家在国家利益与霸权方面与现实主义有相似之处，但法家区分王权与霸权的概念却与现实主义的霸权概念不一样。道家在思想观念是决定性因素的方面与建构主义有相似性，但道家无为而治的观念却与建构主义完全不同。更为重要的是，思想史学界对于先秦人士的思想流派区分本来就有争议。例如，对于管子究竟是法家还是儒家，就有不同说法。因此，希望读者不要看到我们在导读中将先秦人士的思想与现代政治观念进行比较，就把两者理解为是同一学术流派，也就是说，不要用现代国际关系理论流派来套先秦学说。
5.尽量避免以政策行为反推思想认识。先秦文献有些是关于思想认识的描述，有些则是关于国家行为或政策的描述。在现实中，相同的行为可以源于不同的思想。例如，想发财和想做学问都可能促使人去读书。依据一个人读书的行为反推他读书的原因并不十分可靠。因此，在选择论述时，我们尽量选择对政策行为有因果解释的章节，以先秦人士的言语为依据来理解他们的思想，而不从政策行为推论他们的思想观念。为了强调这一点，在本书的最后，我们专门设计了警句一节。这一节按国际关系研究的内容分为九部分，每部分选择的都是先秦人士所说的话和评论。由于有些论述难以区分是行为还是言论，因此我们在导读中有可能也犯有从行为推论思想的错误。如有不妥，希望读者避免重复我们的错误。
6.尽量选择可靠的版本。学术界对先秦文献的版本的可靠性有争议，学者们对原文的点校也有所不同。先秦典籍流传至今，已为多家学者所注。请教中国思想史专家们之后，我们根据他们的意见从较为权威的版本中选取原文。版本考证在我们能力之外，故所作译文难免有失误之处。对于白话译文，本书主要参考了以下几家出版社出版的古代典籍白话译文丛书：黑龙江人民出版社2003年版的《二十二子详注全译》、山西古籍出版社2003年版的《中国家庭基本藏书·诸子百家卷》、贵州人民出版社20世纪90年代出版的《中国历代名著全译丛书》和吉林文史出版社20世纪90年代出版的《中国古代名著今译丛书》等。还需要说明的一点是，先秦时代的文献多由后人编辑，编辑者有可能会将自己的或他人的思想纂入，因此我们无法确定所看到的文本是否由本人所写，这个问题不是国际关系学者所能解决的。因此，例如，我们假定《管子》就是管仲本人的著作，内中反映的也是他本人的思想。
对中国古代国际政治思想的研究将是一个长期的工作，需要几代人的努力。希望这本书的问世能引起国际关系学界同仁研究我国古代国际政治思想的兴趣，为国际关系理论的发展提供新的源泉。在此，我们感谢清华大学“985”基础理论项目和福特基金会对这项研究工作的支持。编者清华园2008年春[1]叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版，第37页。
Introduction
This book is a collection of materials on foreign relations written in China's pre-Qin era.All the documents included here come from ancient texts that originated during that period.Before 221 BCE,when what became the Qin Dynasty unified China,many states existed in the region.The relations between them share a number of similarities with modern international relations,as is widely recognized in scholarly circles in China and elsewhere.The points of view and theories of writers from the pre-Qin era concerning these matters may,therefore,shed valuable light on our understanding of contemporary international relations.
The book consists of five parts:editors'comments,original documents,translated documents,questions and aphorisms. The comments first discuss how certain modern principles of international politics relate to the ideas in the original documents;the comments then compare the pre-Qin writings with ideas and phenomena in modern international relations.The comments are designed to assist readers in understanding the ancient documents from a contemporary perspective.Reproduction of original documents will allow readers to experience the thoughts expressed in them directly;translations are provided for convenience.The purpose of the section containing questions is to encourage further exploration and research.Finally,aphorisms provide convenient access to international political thinking of Pre-Qin authors.
In addition to the materials presented here many military strategies from the pre-Qin era are available.They focus on strategic thinking at the military level,rather than the level of political relations between states.Since the present workis designed to further understanding of principles of international politics through analysis of political thinking in the pre-Qin period,the focal point will be on political rather than military relations.Strategic content will be minimal and any such discussion will focus on the state and not the military level.
The pre-Qin era ended more than 2000 years ago.While there are great differences between political environments then and now,strikingly similar viewpoints often emerge.This suggests that principles underlying international politics do not change and only the content and form varies.For example,Xun Zi's（Hsun Tzu's）understanding of the nature of international systems was as follows:“People cannot live without society;society without a division of power leads to struggle;struggle leads to chaos;chaos leads to poverty.”Modern international relations theory holds that the international system is in a state of anarchy;conflicts and wars occur because every state pursues its own interests.This is consistent with Xun Zi's“Society without a division of power leads to struggle.”
There are two key differences between the conceptions of international politics of pre-Qin and modern scholars.They disagree whether international society is hierarchical and also whether international norms should be based on principles of hierarchy or equality.Modern international society is based on the principle of equal national sovereignty and modern international relations theory posits that under conditions of anarchy there can be no hierarchy within international society.Each state is an equal actor which means that international norms that maintain and protect equal rights benefit the stability of international society.On the other hand,pre-Qin thinkers believed that even under conditions of anarchy differences in the power of states intrinsically determine hierarchy within international society.Accordingly,they considered consistency between hierarchical norms and power differences the foundation for stability of the international order.In this view stability benefits from the use of hierarchical principles to determine international norms.In current international political practice many global organizations such as the United Nations,the World Bank,the International Monetary Fund and the International Olympic Committee have rules that are a mixture of egalitarian and hierarchical principles.
Pre-Qin authors usually were political determinists,in contrast to modern scholars who are more likely to be economic or military determinists.The former generally believed that wealth,security and international status depend primarily on the political principles,policies and strategies that political leaders follow.Confucius clearly regarded political power as the essential component of comprehensive national power,with economic and military power being secondary and tertiary factors.The economic reforms resulted from the change of China's political leadership in late 1980s,leading to the rise of China,and the unilateral policies pursued by Bush early in the 21st century,leading to global conflicts,may indicate that even today politics can be a more decisive determinant of social change than economic or military power.Thus,the political determinism of pre-Qin thinkers gives contemporary scholars a different perspective for understanding international relations.
Thinkers of the pre-Qin period also widely shared the belief that the personal character of political leaders is fundamental in determining the prosperity or decline of a state,as well as international stability or its absence.Observers then and now recognized the importance of human resources for international prosperity,but the former stressed character while modern scholars tend to look more at ability.The analyses of earlier thinkers,moreover,focused on political leaders and high-ranking government officials,reflecting a conviction that the rise and fall of a state and the establishment of kingship or hegemony depended on great leaders and virtuous officials.Today“human resources”tends to refer to technologically brilliant people;the rise of a society is often linked to innovation in science and technology.But when we look at the history of modern international relations we find that many international events are directly related to changes in political leadership and have little to do with scientific advancement.When we compare the effects of political leaders and scientific innovators,it often looks like the former have had a more direct,obvious and significant impact on the development of international society.
Finally,it is necessary to point out that even among pre-Qin thinkers there were many inconsistencies in terms of their views regarding international politics.This illustrates that international relations theory is largely independentof nationality.There are also many differences of opinion between ancient and modern Chinese scholars about international politics;these differences are as extensive as those between Chinese and foreign students of the field.Scholars who embrace similar schools of thought usually agree more with each other than with their countrymen who advocate different theories.Reading Meng Zi's(Mencius)critique of Mo Zi（Mo Tzu）and Xun Zi's critique of Meng Zi strengthens the realization of the need to help develop and deepen existing international relations thinking rather than trying to create a purely Chinese theory that differs from all foreign ones.The end result of research in international relations theory is similar to that in the natural sciences in the sense that both kinds of research lead to knowledge relevant in all countries and not to a tool designed to serve merely one.EditorsMarch 28，2008[1]
一、《管子》
管子（？—公元前645年），名夷吾，字仲。公元前685年为齐卿，辅佐齐桓公成为春秋第一个霸主。汉代刘向编订时定为86篇，今存76篇。在刘向编定之前，韩非、贾谊、司马迁等人都认为，该书的中心思想是礼法并重，主张将法治与道德教化相结合进行统治。不过，也有人推测《管子》是齐国学者结合本国特点，托名管仲提出的一种新学说，也有人认为是刘向或其他人把各派的著作编进了《管子》，因此内容庞杂，包括法家、儒家、道家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点。
霸言
【导读】管仲认为，世界主导国有王权和霸权两类国家。霸权国家以实力为基础，而王权国家则以实力和道义两者为基础。因此，王权国须得到世界所有国家支持，而霸权国只要得到一半国家支持就行。他认为，国际地位是相对的，如果两个国家的道义水平相匹敌，就没有国家能建立王权。也就是说王权只能建立在一极格局的基础上。霸权国的实力地位也是相对的，一国霸权地位的上升是以别国实力下降为前提的。因此，建立霸权不仅需要本国的战略合理，而且有赖于他国战略失误导致自我衰败的外部有利环境。他认为决定国家实力地位升降的因素是国家决策能力。决策层贤能，则国家由弱变强，反之则由强变弱。人口、经济和军事资源都不是决定性因素，决定性因素是有效利用资源的能力。他认为，在两极格局下，先发制人战略有利于实现霸权，而在多极格局下则后发制人战略有利于实现霸权。对于获得王权，则只能靠推行国际规范，一面以武力威慑和惩罚不执行规范的国家，一面保护和奖励遵守规范的国家。
现实主义的实力相对论与管仲的看法完全一样。不过，现代国际关系理论没有像管仲那样将世界主导国的性质作类别划分，因此只有霸权的概念而没有王权的概念。冷战后，有人提出了“仁慈霸权”的概念，但这只是对霸权和霸道程度上的区分而不是性质上的区分。此外，现代国际关系理论多数是讨论大国采取什么样的策略能崛起为霸权，而很少讨论什么样的国际环境有利于新兴大国崛起为霸权。现代国际关系研究也注重国内因素对国家国际行为的影响，但很少将决策的成功与否归结为决策者的能力，而是归结为影响国家决策的政治制度或决策程序。管仲认为，先发制人战略和后发制人战略成功与否与国际格局相关，这一问题仍是现代国际关系研究所关注的重大问题。【原文】
霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下。大国小之，曲国正之，强国弱之，重国轻之，乱国并之，暴王残之。眀其罪，卑其列，维其民，然后王之。夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。夫王者有所独明。德共者不取也，道同者不王也。夫争天下者，以威易危暴，王之常也。君人者有道，霸王者有时。国修而邻国无道，霸王之资也。夫国之存也，邻国有焉；国之亡也，邻国有焉。邻国有事，邻国得焉；邻国有事，邻国亡焉。天下有事，则圣王利也。国危，则圣人知矣。夫先王所以王者，资邻国之举不当也。举而不当，此邻敌之所以得意也。
夫欲用天下之权者，必先布德诸侯。是故先王有所取，有所与，有所诎，有所信，然后能用天下之权。夫兵幸于权，权幸于地。故诸侯之得地利者，权从之；失地利者，权去之。夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其半者霸。是故圣王卑礼以下天下之贤而任之，均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子，富有天下，而世不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人；以明威之振，合天下之权；以遂德之行，结诸侯之亲；以好佞之罪，刑天下之心；因天下之威，以广明王之伐；攻逆乱之国，赏有功之劳；封贤圣之德，明一人之行，而百姓定矣。
夫先王取天下也，术术乎大德哉！物利之谓也。夫使国常无患，而名利并至者，神圣也；国在危亡，而能寿者，明圣也。是故先王之所师者，神圣也；其所赏者，明圣也。夫一言而寿国，不听而国亡，若此者，大圣之言也。
夫明王之所轻者马与玉，其所重者政与军。若失主不然，轻予人政，而重予人马；轻予人军，而重与人玉；重宫门之营，而轻四境之守，所以削也。夫权者，神圣之所资也。独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也。此二者，圣人之所则也。圣人畏微，而愚人畏明。圣人之憎恶也内，愚人之憎恶也外。圣人将动必知，愚人至危易辞。圣人能辅时，不能违时，知者善谋，不如当时。精时者，日少而功多。夫谋无主则困，事无备则废。是以圣王务具其备，而慎守其时。以备待时，以时兴事，时至而举兵。绝坚而攻国，破大而制地，大本而小标，全近而攻远。以大牵小，以强使弱，以众致寡，德利百姓，威振天下；令行诸侯而不拂，近无不服，远无不听。
夫明王为天下正，理也。按强助弱，圉暴止贪，存亡定危，继绝世，此天下之所载也，诸侯之所与也，百姓之所利也。是故天下王之。知盖天下，断最一世，材振四海，王之佐也。千乘之国得其守，诸侯可得而臣，天下可得而有也。万乘之国失其守，国非其国也。天下皆治己独乱，国非其国也；诸侯皆令，己独孤，国非其国也；邻国皆险，己独易，国非其国也。此三者，亡国之征也。夫国大而政小者，国从其政。国小而政大者，国益大。大而不为者复小，强而不理者复弱，众而不理者复寡，贵而无礼者复贱，重而凌节者复轻，富而骄肆者复贫。故观国者观君，观军者观将，观备者观野。其君如明而非明也，其将如贤而非贤也，其人如耕者而非耕也，三守既失，国非其国也。地大而不为，命曰土满；人众而不理，命曰人满；兵威而不止，命曰武满。三满而不止，国非其国也。地大而不耕，非其地也。卿贵而不臣，非其卿也。人众而不亲，非其人也。
夫无土而欲富者忧，无德而欲王者危，施薄而求厚者孤。夫上夹而下苴，国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也。一国而两君，一国不可理也。一家而两父，一家不可理也。夫令不高不行，不抟不听。尧、舜之人，非生而理也。桀、纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。故上明则下敬，政平则人安土，教和则兵胜敌，使能则百事理，亲仁则上不危，任贤则诸侯服。霸王之形，德义胜之，智谋胜之，兵战胜之，地形胜之，动作胜之，故王之。夫善用国者，因其大国之重，以其势小之。因强国之权，以其势弱之。因重国之形，以其势轻之。强国众，合强以攻弱，以图霸。强国少，合小以攻大，以图王。强国众而言王势者，愚人之智也。强国少而施霸道者，败事之谋也。夫神圣视天下之形，知动静之时，视先后之称，知祸福之门。强国众，先举者危，后举者利。强国少，先举者王，后举者亡。战国众，后举可以霸；战国少，先举可以王。夫王者之心，方而不最，列不让贤，贤不齿第择众，是贪大物也。是以王之形大也。夫先王之争天下也以方心，其立之也以整齐，其理之也以平易。立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。是故先王之伐也，伐逆不伐顺，伐险不伐易，伐过不伐不及。四封之内，以正使之。诸侯之会，以权致之。近而不服者，以地患之；远而不听者，以形危之。二而伐之，武也。服而舍之，文也。文武具满，德也。
夫轻重强弱之形，诸侯合则强，孤则弱。骥之材，而百马代之，骥必罢矣。强最一代，而天下共之，国必弱矣。强国得之也以收小，其失之也以恃强。小国得之也以制节，其失之也以离强。夫国小大有谋，强弱有形。服近而强远，王国之形也。合小以攻大，敌国之形也。以负海攻负海，中国之形也。折节事强以避罪，小国之形也。自古以至今，未尝有能先作难，违时易形，以立功名者；无有常先作难，违时易形，而不败者也。夫欲臣伐君，正四海者，不可以兵独攻而取也。必先定谋虑，便地形，利权称，亲与国。视时而动，王者之术也。夫先王之伐也，举之必义，用之必暴，相形而知可，量力而知攻，考得而知时。是故先王之伐也，必先战而后攻，先攻而后取地。故善攻者，料众以攻众，料食以攻食，料备以攻备。以众攻众，众存不攻。以食攻食，食存不攻。以备攻备，备存不攻。释实而攻虚，释坚而攻脆，释难而攻易。夫抟国不在敦古，理世不在善攻，霸王不在成曲。夫举失而国危，刑过而权倒，谋易而祸反，计得而强信，功得而名从，权重而令行，固其数也。夫争强之国，必先争谋，争形，争权。令人主一喜一怒者，谋也。令国一轻一重者，形也。令兵一进一退者，权也。故精于谋则人主之愿可得，而令可行也。精于形，则大国之地可夺，强国之兵可圉也。精于权，则天下之兵可齐，诸侯之君可朝也。夫神圣视天下之形，知世之所谋，知兵之所攻，知地之所归，知令之所加矣。夫兵攻所憎而利之，此邻国之所不亲也。权动所恶，而实寡归者，强。擅破一国，强在后世者，王。擅破一国，强在邻国者，亡。【译文】
霸王之业的形态，是模仿苍天，效法大地，教化民众，改换朝代，为世界创建法制，排列诸侯等级，令四海归服，把握机遇来匡正天下。它可以使大国变小，邪国归正，强国变弱，重要国家地位下降；它能够兼并混乱之国，摧毁暴君的统治，惩治其罪恶，降低其爵位，保护其民众，然后治理这个国家。使本国富强叫做霸，同时能使他国走上正路叫做王。王者有独到的英明之处：不去攻取道德相等的国家，不去统治道义相等的国家。用兵威推翻危乱的暴君，这样争夺天下，才是王者常用的方法。统治民众要有道义，称霸称王要合时宜。国家政治修明而邻国无道，这是称霸称王的有利条件。因为国家的存在同邻国有关，国家的衰亡也同邻国有关。邻国出事，邻国可以有所得；邻国出事，邻国也可能有所失。天下出事，则对圣王有利。国家有危难，正好显出圣王的智慧。先王之所以能称王，靠的是邻国举措不当。举措不当，这正是邻国之敌得意的原因。
想要掌握天下的大权，必须先向诸侯们施恩。因而先王有取有与，有屈有伸，然后才拥有天下的大权。军事胜利在于有权，有权在于得地利，所以诸侯有地利则有权，失地利则丧权。争夺天下还必须先得人心，明察天下大计的能得人心，盘算小计的则失人心。得到天下人拥护的能称王，得到一半人拥护的能称霸。因此圣王总是用谦恭的礼节对待天下贤士以获取王权，均分利益来吸引天下百姓成为自己的臣民。所以贵为天子，富有天下，而世人不以为贪，就是因为他的目标是天下大计。用天下财物来使天下人得利；用强大的震慑力集中天下的权力；用实施德政的行为赢得诸侯的友好；用惩办奸佞的刑罚规范天下人心；用天下的兵威弘扬明王的战绩；攻取逆乱的国家，赏赐有功者；树立圣贤的大德，展示天子的善行，这样老百姓就安定了。
先王取得天下，那是了不起的大德啊，是利及万物啊！使国家经常没有忧患，而名利双收，那是神圣；国家处于危亡之时，能使之转危为安，那是明圣。所以先王所师法的是神圣，所崇尚的是明圣。一句话而能保国，不听而国亡，这样的话是大圣人的话。
英明的君王轻视骏马宝玉，重视政权和军队；亡国之君则不然，他不在乎给别人政权，而重视给别人骏马，不在乎给别人军队，而重视给别人宝玉，重视宫门的修造，而轻视边境的防守，所以国家就削弱了。权谋是神圣君主所凭借的。独到的明智就像天下的利器；独到的判断就像严密的营垒。这两者是圣人所依据的。圣人警惕坏事的萌芽，而愚人要等坏事明了才知道害怕；圣人憎恶坏事的本质，而愚人只恨坏事的表面；圣人能体察要发生的事，而愚人灾到临头还懵懵懂懂。圣人可以顺应时机，而不违反时机。聪明人善于谋划，也不如抓住时机。善于抓住时机的人，费时少功绩多。谋事无主见会陷入困境，办事无准备会失败。因此圣王务求做好准备，小心谨慎等待时机。用充分的准备等待时机，利用适宜的时机开创事业，时机一到就举事兴兵。以强大的军队攻取敌国，击破大城而控制要地，壮大自己而削弱敌人，保全近邻而征伐远国。用大国牵制小国，用强国役使弱国，用人多吸引人少，为老百姓带来利益，威震天下，诸侯们执行命令而不敢违抗，近的无不服从，远的无不听命。
英明的君王成为天下正统的领袖是合理的。抑强助弱，禁暴止贪，保存将亡之国，安定危乱之局，延续将断的世系，这都是天下拥戴、诸侯赞同、有利百姓的事，因此，天下拥护他为王。聪明盖天下，判断冠当世，才能震四海的人，是圣王的好助手。千乘之国得到这样的人才治理，能使诸侯称臣，甚至可一统天下；而万乘大国失掉这样的人才，则难以保住国家。天下都安定而自己混乱，国家就保不住；诸侯都团结而自己孤立，国家就保不住；邻国都有险可守而自己不加强防御，国家就保不住。这三者都是亡国的象征。大国政绩小会因此变成小国；小国政绩大会因此变成大国。大国无所作为会因此再成为小国，强国不好好治理会因此变成弱国；人多不好好治理，人口会变少；位尊而不讲礼仪，地位会变贱；权重而超越规范，权力会变轻；富裕而骄奢不止，财力会再次贫乏。所以了解一个国家要看它的国君，了解一支军队要看它的将领，了解一国的战备要看它的田地。如果国君似明实非明，将领似贤实非贤，农民似耕实非耕，那就是失掉了三个应守的条件，国家就保不住了。国土广大而无所作为，叫做土满；人口众多而不加治理，叫做人满；军队勇猛而不加控制，叫做武满。这三满如控制不了，国家就保不住了。土地广大而不耕种等于不是他的土地，大臣尊贵而不守臣道等于不是他的臣下，人口众多而与他不亲等于不是他的民众。
没有土地而想富裕的人有忧愁，没有德望而想称王的人有危险，施舍微薄而想得到丰厚报答的人会孤立。君权弱小而臣下强大、国家小而都城大，国君会遭杀戮。主尊臣卑，上威下敬，令行民服，这是治国的最高标准。如果天下有两个天子，天下就无法治理；一国有两个君王，国家就无法治理；一家有两个父亲，家庭就无法治理。法令不出自高层就不能推行，权力不集中就无人听从。尧、舜时的民众并非生来就好统治，桀、纣时的民众也不是生来就要作乱。所以治乱的源头在上面。霸王之业的开始，是以民众为根本。本治国家就稳固，本乱国家就危险。所以上面英明下面就敬重，政治平稳百姓就安居乐业，教化和谐军队就能战胜敌人，任用贤人所有事就能办好，亲近仁者君主就没有危险，任用贤臣诸侯就归服。霸王之业的形态，是德义超过别人，智谋超过别人，军事超过别人，地形超过别人，行动超过别人，所以能统治天下。善于运用国家的，利用大国的力量削弱别国的实力；利用强国的权威削弱别国的势力；利用大国的地位压低别国的地位。强国多时，就联强攻弱以谋霸；强国少时，就联小攻大以谋王。强国多时谈王业的态势，是愚人之见；强国少时使用称霸的办法，是导致失败的计谋。神圣的君王，观察天下形势，知晓动静时机，看清先后机宜，知晓祸福门路。强国多时，先行动的危险，后行动的有利；强国少时，先行动的称王，随后行动的灭亡。参战国多时，后行动的可以称霸；参战国少时，先行动的可以称王。王者之心，方正而不走极端，封爵不排斥贤才，选贤才不考虑年龄门第，这是为了更大的利益。所以王业的形态是最宏大的。先王以方正之心去争夺天下，以整齐统一的措施去建立政权，以平易的政策治理天下。发布政令合乎人心，施予爵禄像大地一样公平无私，兴举大事顺应自然规律。因此先王进行征伐，都是伐叛逆不伐顺从，伐险恶不伐平易，伐过分的不伐赶不上的。用公正驾驭本国的百姓；用权威来召集诸侯的会盟。对近处不服的国家，侵占其土地来危害它；对远处不服的国家，用强大的形势压迫来威胁它。有二心的就去讨伐，这是武；服从的就宽恕，这是文；文武兼备，就是德。
关于国家的轻重强弱的情况是这样，诸侯们联合起来就强，孤立就弱。骐骥之类的骏马，用百马轮流与它比赛，它也定会疲惫；一个时代最强的国家，天下各国都攻击它，它也必定会削弱。强国获利的方法是容纳小国，它的失败是自恃其强；小国获利的方法是低头服从强国，它的失败是脱离强国。国家不管大小，都有自己的策略；不管强弱，都有自己的态势。征服近国而威慑远国，是为了维持王权；联合小国攻击大国，是为了保持均势；用靠海之国攻击靠海之国，是中原各国的态势；低头服从强国以免遭惩罚，是小国的形势。从古到今，没有率先发难、违背时机、变更形势而能建立功名的。也没有经常首先发难、违背时机、变更态势而不失败的。臣子想讨伐君主，匡正天下，不可只靠战斗取胜，而必须先设定谋略，占据有利地形，权衡利弊关系，加强盟国友谊，待机而动，这才是王者的策略。先王进行征伐，起兵一定合乎正义，用兵一定行动迅猛，观察形势而知可否举兵，衡量实力而知可否进攻，进攻得手而知时机是否适宜。因此先王进行征伐，一定先交战、后进攻，先进攻、后占地。所以善于进攻的，都要算好双方的人数、粮食和装备。以人对人，如果敌方人数多，不进攻；以粮对粮，如果敌方粮食多，不进攻；以装备对装备，如果敌方装备多，也不进攻。应该避实击虚，避坚击弱，避难击易。治理国家不在于拘泥于古法，治理天下不在于能攻善战，称王称霸不在于因袭旧典。举措失误国家就危险，错过形势权力就倾倒，谋事轻率会带来祸患。计谋策略得当就能发挥出强大威力，功业有成名望就来，权力强大命令就得到执行，这就是规律。争强的国家，一定先争谋略，争形势，争权力。使君主有喜有怒靠谋略，使国家有轻有重靠形势，使军队有进有退靠权力。所以精于谋略，君主的愿望就可以实现，号令可得以执行；精于形势，可以夺取大国的土地，可以抵御强国的军队；精于权力，就可以统领天下的军队，可以让诸侯朝见。圣王能够观察天下形势，知晓世上的谋略，知晓军队进攻的方向，知晓土地的归属，知晓命令的对象。凡是进攻所恨的国家而独享其利，邻国就不会亲近。以权势威慑所恨的国家而自己不图利的就会强大。专破一国而使后代强盛的将会称王。专破一国导致邻国强盛的则会灭亡。[1]本章原文选自黎翔凤撰：《管子校注》（梁运华整理），北京：中华书局，2004年版。
轻重戊
【导读】管仲认为，国际贸易并非双赢关系，国家在国际贸易中形成的相互依附是不对等的依附。他认为，对一国贸易的依附度太高会对国家安全构成威胁。拥有国际金融霸权地位的国家具有国际定价权，通过操纵国际价格可以改变国际生产分工，通过改变国际分工可以巩固霸权国的国际地位。依据这些思想认识，他建议齐桓公多铸币，通过提高收购价格改变他国的经济结构，同时提高他国对齐国贸易的依附度。当他国对齐国的农产品和向齐国出口形成严重依赖时，再以贸易禁运的方法迫使对方屈服。
管仲对国际贸易并非双赢的观点和现实主义理论的观点相同，与自由主义理论的观点相反。他关于对外贸易依附度高会形成对国家安全威胁的看法则是现代国际关系理论的普遍共识。他对国际金融霸权国具有定价权和国际价格可改变国际生产分工的认识，也是现代国际政治经济理论的共识。不过，在现代国际政治实践中，已经没有因为经济高度依赖某国而被迫并入该国的现象了，以经济制裁迫使一国做出某种政治让步仍有可能，但迫使其归附已经不可能了。【原文】
桓公问于管子曰：“轻重安施？”
管子对曰：“自理国芻戏以来，未有不以轻重而能成其王者也。”
公曰：“何谓？”
管子对曰：“芻戏作，造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。燧人作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之。黄帝之王，童山竭泽。有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利，封土为社，置木为闾，始民知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。夏人之王，外凿二十虻，閣十七湛，疏三江，凿五湖，道四泾之水，以商九州之高，以治九薮，民乃知城郭、门闾、室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛马，以为民利，而天下化之。周人之王，循六法，合阴阳，而天下化之。”
公曰：“然则当世之王者，何行而可？”
管子对曰：“并用而勿俱尽也。”
公曰：“何谓？”
管子对曰：“帝王之道备矣，不可加也。公其行义而已矣。”
公曰：“其行义奈何？”
管子对曰：“天子幼弱，诸侯亢强，聘享不上。公其弱强继绝，率诸侯以起周室之祀。”
公曰：“善。”
桓公曰：“鲁梁之于齐也，千谷也，蜂螫也，齿之有唇也。今吾欲下鲁梁，何行而可？”
管子对曰：“鲁梁之民，俗为绨。公服绨，令左右服之，民从而服之。公因令齐勿敢为，必仰于鲁梁，则是鲁梁释其农事而作绨矣。”
桓公曰：“诺。”即为服于泰山之阳，十日而服之。
管子告鲁梁之贾人曰：“子为我致绨千匹，赐子金三百斤；什至而金三千斤。”则是鲁梁不赋于民，财用足也。鲁梁之君闻之，则教其民为绨。十三月，而管子令人之鲁梁，鲁梁郭中之民道路扬尘，十步不相见，绁鐳而踵相随，车毂鬩，骑连伍而行。
管子曰：“鲁梁可下矣。”
公曰：“奈何？”
管子对曰：“公宜服帛，率民去绨。闭关，毋与鲁梁通使。”
公曰：“诺。”
后十月，管子令人之鲁梁，鲁梁之民饿馁相及，应声之正无以给上。鲁梁之君即令其民去绨修农。谷不可以三月而得，鲁梁之人籴十百，齐粜十钱。二十四月，鲁梁之民归齐者十分之六；三年，鲁梁之君请服。
……
桓公问于管子曰：“莱、莒与柴田相并，为之奈何？”
管子对曰：“莱、莒之山生柴。君其率白徒之卒，铸庄山之金以为币，重莱之柴贾。”
莱君闻之，告左右曰：“金币者，人之所重也。柴者，吾国之奇出也。以吾国之奇出，尽齐之重宝，则齐可并也。”莱即释其耕农而治柴。管子即令隰朋反农。二年，桓公止柴。莱、莒之籴三百七十，齐粜十钱，莱、莒之民降齐者十分之七。二十八月，莱、莒之君请服。
桓公问于管子曰：“楚者，山东之强国也，其人民习战斗之道。举兵伐之，恐力不能过。兵弊于楚，功不成于周，为之奈何？”
管子对曰：“即以战斗之道与之矣。”
公曰：“何谓也？”
管子对曰：“公贵买其鹿。”桓公即为百里之城，使人之楚买生鹿。楚生鹿当一而八万。管子即令桓公与民通轻重，藏谷什之六。令左司马伯公将白徒而铸钱于庄山，令中大夫王邑载钱二千万，求生鹿于楚。
楚王闻之，告其相曰：“彼金钱，人之所重也，国之所以存，明王之所以赏有功。禽兽者，群害也，明王之所弃逐也。今齐以其重宝贵买吾群害，则是楚之福也，天且以齐私楚也。子告吾民急求生鹿，以尽齐之宝。”楚人即释其耕农而田鹿。
管子告楚之贾人曰：“子为我致生鹿二十，赐子金百斤。什至而金千斤也。”则是楚不赋于民而财用足也。楚之男子居外，女子居涂。隰朋教民藏粟五倍，楚以生鹿藏钱五倍。
管子曰：“楚可下矣。”
公曰：“奈何？”
管子对曰：“楚钱五倍，其君且自得而修谷。钱五倍，是楚强也。”
桓公曰：“诺。”因令人闭关，不与楚通使。楚王果自得而修谷，谷不可三月而得也，楚籴四百，齐因令人载粟处芊之南，楚人降齐者十分之四。三年而楚服。
桓公问于管子曰：“代国之出，何有？”
管子对曰：“代之出，狐白之皮，公其贵买之。”
管子曰：“狐白应阴阳之变，六月而壹见。公贵买之，代人忘其难得，喜其贵买，必相率而求之。则是齐金钱不必出，代民必去其本而居山林之中。离枝闻之，必侵其北。离枝侵其北，代必归于齐。公因令齐载金钱而往。”
桓公曰：“诺。”即令中大夫王师北将人徒载金钱之代谷之上，求狐白之皮。
代王闻之，即告其相曰：“代之所以弱于离枝者，以无金钱也。今齐乃以金钱求狐白之皮，是代之福也。子急令民求狐白之皮以致齐之币，寡人将以来离枝之民。”代人果去其本，处山林之中，求狐白之皮。二十四月而不得一。离枝闻之，则侵其北。代王闻之，大恐，则将其士卒葆于代谷之上。离枝遂侵其北，王即将其士卒，愿以下齐。齐未亡一钱币，修使三年而代服。
桓公问于管子曰：“吾欲制衡山之术，为之奈何？”
管子对曰：“公其令人贵买衡山之械器而卖之。燕、代必从公而买之，秦、赵闻之，必与公争之。衡山之械器必倍其贾。天下争之，衡山械器必什倍以上。”
公曰：“诺。”
因令人之衡山求买械器，不敢辩其贵贾。齐修械器于衡山十月，燕、代闻之，果令人之衡山求买械器。燕、代修三月，秦国闻之，果令人之衡山求买械器。衡山之君告其相曰，“天下争吾械器，令其买再什以上。”衡山之民释其本，修械器之巧。齐即令隰朋漕粟于赵。赵籴十五，隰朋取之石五十。天下闻之，载粟而之齐。齐修械器十七月，修粜五月，即闭关不与衡山通使。燕、代、秦、赵即引其使而归。衡山械器尽，鲁削衡山之南，齐削衡山之北。内自量无械器以应二敌，即奉国而归齐矣。【译文】
桓公问管仲：“轻重之术如何施行？”
管仲回答说：“自从伏羲治国以来，没有不是以轻重之术来成就王业的。”桓公说：“什么意思？”
管仲回答说：“伏羲上台，创造八卦，预测阴阳，发明九九算法以印证天道，使天下百姓都得到教化。神农氏上台，在淇山南面种植五谷，九州的民众从此知道种粮为食，天下百姓都得到教化。燧人氏上台，钻木取火，烧熟蔬菜肉食，让百姓免除了生食造成的中毒疾病，天下百姓得到教化。黄帝统治时，烧毁山林，枯竭湖泽。虞舜统治时，火烧荒野，消灭群害，为民谋利，用土去堆起神坛，用木建立居民区，百姓从此懂得礼仪。那时，民众没有怨恨、暴力和不服，天下都得到教化。夏禹统治时，开凿了二十条河流，疏通了十七条河道，浚三江，凿五湖，引导河水入江海，度量九州的高地，整治九片沼泽，百姓从此知道建筑城郭、门闾、房屋，天下都得到教化。商汤统治时，修建栅圈，驯养牛马，为民兴利，天下都得到教化。”
桓公说：“那么，当代的王者，应做什么才好？”
管仲回答说：“兼用各种方法，但不要全盘照搬。”
桓公问：“什么意思？”
管仲回答说：“古代帝王的治国之道已经完备，不可增加，您照做该做的事就行。”
桓公说：“做该做的事是什么意思？”
管仲回答说：“当今周天子幼弱，而诸侯强悍，不朝拜、不进贡。主公应削弱强悍的诸侯，延续灭亡的小国，率领诸侯复兴周王室。”
桓公说：“好。”
桓公说：“鲁国、梁国对于齐国来说就像路边的庄稼，蜂身上的尾螫，牙齿外面的嘴唇一样，如今我想攻克鲁国、梁国，怎么办才好？”
管仲回答说：“鲁、梁两国的百姓，历来以织绨为业。您带头穿绨做的衣服，令左右也穿，百姓就会跟着穿。您接着下令齐国不要织绨，必须从鲁、梁进口，这样鲁国、梁国就会放弃农业而都去织绨了。”
桓公说：“好。”马上在泰山南面制作绨服，十天就穿上了。
管仲告诉鲁国、梁国的商人说：“你们为我采购绨一千匹，我给你们三百斤金，采购一万匹，就给三千斤金。”这样一来，鲁、梁两国无需向百姓征税，财用就足够了。鲁、梁两国国君听说后，就让其百姓织绨。十三个月后，管仲派人到鲁、梁两国探听。鲁、梁两国城中的百姓云集，路上尘土飞扬，相距十步就互不相见。人们接踵而行，不能举步。车辆则轮子相撞，骑马也只能排队而行。
管仲说：“鲁、梁两国可以拿下了。”
桓公问：“怎么办？”
管仲回答说：“您可以改穿帛衣，带动百姓不再穿绨。封闭关卡，不与两国通使往来。”
桓公说：“好。”
十个月以后，管仲再派人去打探。鲁、梁两国的民众相继陷于饥饿。连平时立即可以征收的赋税都征不上来。鲁、梁两国的国君赶紧下令百姓不要织绨，转而务农，但粮食不可能在三个月内生产出来。鲁、梁两国的粮食每石要一千钱，齐国的粮食每石才十钱。两年后，两国百姓投奔齐国的占了十分之六。三年后，鲁、梁两国的国君也请求归顺。
……
桓公问管仲说：“莱、莒两国，以练茈业和农业并举，应如何对付他们。”
管仲回答说：“莱、莒两国的山上盛产茈草，您可以率领新丁，开采庄山上的铜矿，铸造钱币，提高莱国练茈业的价格。”
莱国国君听说此事，对左右近臣说：“钱币是人们贵重的东西。茈染是我国的特产。用我国的特产换齐国的钱币，就可以兼并齐国了。”于是莱国放弃农业而专门从事茈染。管仲立即命令隰朋撤回新兵务农。两年后，桓公停止购买茈染品。莱、莒两国的粮价涨到每石三百七十钱，而齐国的粮价每石仅十钱。莱、莒两国的民众归降齐国的占十分之七。二十八个月后，莱、莒两国的国君也请求归顺。
桓公问管仲说：“楚国是山东的强国。楚国人善于作战。我想举兵攻伐，又担心实力不行。军事上失利于楚，就不能为周朝建功。对此怎么办？”
管仲回答说：“那就将军事上竞争的方法用于经济上好了。”
桓公问：“此话怎讲？”
管仲回答说：“您可以高价购买楚国的鹿。”
桓公马上营建了百里鹿苑，派人到楚国购买活鹿。楚国的活鹿一头卖八万。管仲立即叫桓公与民间做生意，囤积了国内粮食的十分之六。派左司马伯公带领民工到庄山铸币，派中大夫王邑带着两千万钱，到楚国购买活鹿。
楚王听说此事，对他的辅相说：“金钱是人们所重视的东西，它可以维系国家的生存，明王用它来奖赏功臣。而禽兽本是一群有害的东西，是明王舍弃并驱逐的。如今齐国用重金高价来买我们有害的东西，这是楚国的福分。上天将要把齐国送给楚国了。你告诉老百姓，赶快猎取活鹿，以换尽齐国的财宝。”于是楚国的民众都弃农而猎鹿。
管仲告诉楚国的商人：“你们为我贩来活鹿二十只，我给你们一百斤黄金，贩来二百只，就给黄金千斤。”这样，楚国无需向民众征税，财用就充足了。楚国的男子在外猎鹿，女子在路上贩鹿。隰朋让齐国的百姓增加了五倍的存粮，楚国则因卖鹿增加了五倍的钱币。
管仲说：“楚国可以征服了。”
桓公问：“为什么？”
管仲解释说：“楚国的钱币增加了五倍，楚王一定会自鸣得意，而漫不经心地经营农业，因为钱增加五倍是楚国强盛的象征。”
桓公说：“对。”于是派人封闭关卡，不与楚国通使往来。楚王果然以自得的心情经营农业，但粮食不可能三个月生产出来。楚国粮食卖价高达每石四百钱。齐国派人将粮食运到临近楚国的芊地南部出售，楚国有十分之四的人投降齐国。三年后楚国归顺齐国。
桓公问管仲说：“代国的特产是什么？”
管仲回答说：“代国的特产为狐白的皮革，您可出高价收购它。”管仲接着说：“狐白的毛根据寒暑变化，六个月才出现一次。您以高价收购，代国人忘其难得，喜其价高，一定会成群结队地去猎取。这样，齐国还没付钱，代国的民众都会舍弃农耕而钻进深山老林之中。离枝国听到这个消息，一定会入侵代国的北部。离枝国入侵其北，代国必定会归顺齐国。您可马上令人带钱去收购。”
桓公说：“好。”立即命令中大夫王师北带人携钱到代谷地区，求购狐白之皮。
代王听说此事，马上对辅相说：“代国之所以比离枝国弱，就是因为没有钱。现在齐国来用钱购买狐白之皮，这是代国的福分。你赶快下令，让百姓找狐白之皮，以换取齐国的金钱。我将用它招来离枝的民众。”代国百姓果然舍弃农业，进入山林之中，寻找狐白之皮。二十四个月也弄不到一张。离枝国听说后，入侵了代国北部。代王闻之大惊，于是带领士兵去保卫代谷地区。离枝国终于占领了代国北部。代王率领其士卒自愿归顺了齐国。齐国未花一钱，仅遣使交往，三年后代国就臣服了。
桓公问管仲说：“我想寻求一个制服衡山国的办法，怎么办才好？”
管仲回答说：“您可派人高价购买衡山国的兵器再加以转卖。燕国、代国一定会效仿您而购买，秦国、赵国听说后，也一定会与您争着买。衡山国的兵器必定会涨价一倍。等到天下各诸侯都争着买的时候，衡山国的兵器会涨价十倍。”
桓公说：“行。”于是派人到衡山国去购买兵器，不跟他们讨价还价。齐国从衡山国购买兵器十个月后，燕国、代国得知，果然派人到衡山国求购兵器。燕国、代国购买三个月后，秦国、赵国得知，果然也派人到衡山国求购兵器。
衡山国的国君对辅相说：“天下各国争着购买我国的兵器，可把价格再提高十倍以上。”衡山国的民众都舍弃农业，钻研制造械器的技巧。齐国派隰朋到赵国从水路购运粮食。赵国的粮价每石十五钱，隰朋按每石五十钱收购。天下各国听说，都将粮食运到齐国来卖。齐国收购兵器十七个月，收购粮食五个月，然后封闭关卡不与衡山国通使往来了。燕国、代国、秦国、赵国也从衡山召回使臣。衡山国的兵器都卖光了，鲁国攻占了衡山国的南部，齐国攻占了衡山国的北部。衡山国国君自量没有兵器对付两个敌国，便举国归顺齐国了。
思考题
1.《霸言》区分霸权与王权的标准是什么？实力与道义两个变量对两种不同主导权的作用是什么？
2.《霸言》如何理解邻国之间的关系？邻国的盛衰对本国的影响是什么？
3.《霸言》认为许多国家都处于混乱状态对一国是危险还是机遇？
4.《霸言》如何解释国家实力不均衡发展的原理？导致强国变弱或弱国变强的最根本原因是什么？
5.《霸言》如何分析国际格局与国际战略选择问题？依据《霸言》的观点，在多极格局和两极格局中，一国应分别选择哪两种不同的国际战略？
6.《霸言》认为攻占一国可以产生本国强大和本国衰败两种不同结果，其解释的原因是什么？
7.《轻重戊》中管子认为国家间贸易是互利关系吗？在国际贸易中的商品定价权与国际分工的关系是什么？
8.《轻重戊》中管子是如何利用楚国的商品定价权服务于霸权目标的？
9.《轻重戊》中管子认为在农业社会中什么产业属于战略经济，且需要自给自足？这种战略经济部门需要自给自足的理论还适用于现代全球化下的国际政治吗？
10.《轻重戊》所讲的国际贸易依附问题与现代国际关系理论中的哪种理论最相似？[1]
二、《老子》
老子（约公元前600—公元前500年），即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，是道家创始人。一说其做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），退隐后著《老子》，孔子曾向他问礼。一说老子即太史儋，或老莱子。《老子》一书是否为老子所作，历来有争论。《老子》全书八十一章，以“道”解释宇宙万物的演变，“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。其学说对中国哲学发展具深刻影响。
第二十九章
【导读】老子认为，通过人为努力统一世界是不可能的。天下是神圣的，大一统是自然形成的，而不是人为努力可以获得的。
老子的这种思想与现实主义的实力政策观点不同，与制度主义和建构主义在规范和观念的认识上有一些相似性。老子认为人为努力不能统一世界的观点，从全球来看可以得到证实，而从地区来看则不能得到证实。秦汉统一天下的时间长短从正反两方面印证了老子的观点。【原文】
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。【译文】
为获得天下而努力的，我预见他达不到目的。天下是神的东西，是争不到的，争到了也维持不住。争的人注定会失败，争到手也会失掉。因此圣人不妄为，所以不会失败；不把持，所以不会失去。所以，事物有的前行，有的后随，有的轻嘘，有的急吹，有的强壮，有的瘦弱，有的小挫，有的全毁。所以，圣人要去掉那些极端的、奢侈的和过分的东西。[1]本章原文选自陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版。
第三十一章
【导读】老子认为，任何战争都是坏事，为战争胜利而得意实际是以杀人为乐，而以杀人为乐是得不到天下的。
任何战争都是坏事，在这一点上现代和平主义者与老子的思想一致。老子认为得意于战争胜利的人必然以杀人为乐的观点，在现代社会还找不到相似的认识。纪念第二次世界大战胜利的活动在许多战胜国都是群众性的活动。【原文】
夫唯兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。【译文】
战争是不吉利的东西，大家都厌恶它，所以有“道”之人不进行战争。君子平时以左为尊，战时以右为尊。战争是不吉利的东西，不是君主所喜欢的东西。万不得已才使用，最好是淡然对待战争，胜利了不要洋洋得意。如果因战争胜利而得意，就是以杀人为乐。以杀人为乐者，是不能获得天下的。吉庆事以左为上，凶丧事以右为上，军礼偏将军在左，上将军在右，意思是用丧礼来对待。要以悲哀哭泣的方法来对待战场上众多的被杀者，用丧礼来对待战争的胜利。
第六十一章
【导读】老子认为，要想让大小国家之间保持友好关系，国际社会应实行大国保护小国和小国尊重大国的原则。
老子提倡的“大国保护小国、小国尊重大国”的国际规范完全不同于现代国际政治的平等原则，即使在规范性的理论中也没有相应的观点。但在当今的国际政治实践中，我们却可以看到，那些追随某一大国的小国的确可以得到该大国的保护，而大国也愿为追随它的小国提供保护。【原文】
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。【译文】
大国是江河的下游，是天下汇集之处，是雌性。雌性经常以其安静战胜雄性，原因在于它安静而居下。所以大国对小国谦虚，就可以获得小国的归顺；小国对大国表示谦逊，就可以获得大国的保护。所以，大国可以靠谦虚获得小国的归顺，小国可以靠谦逊获得大国的宽容。大国没有兼并小国的欲望，小国愿意服从大国的领导。这样，两方面都各得其所，大国宜于谦逊居下。
第八十章
【导读】老子认为，要想让国际社会保持和平，就得让国家小，且国家之间互不往来。
老子的观点说明了国家间没有接触就没有冲突，有接触就必然有冲突这一自然规律。这一点也是现代国际关系理论的普遍共识。但是，老子实现国际和平的设想与国际社会的历史发展方向相反。国际社会是由各国往来增加形成的，国家间的接触只会增加而不会减少。因此，现代国际关系理论不研究如何减少国家接触以避免冲突，而是研究如何在接触不断增加的情况下避免冲突激化或是将冲突转化为合作。【原文】
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。【译文】
国家小，人口少，使百姓即使有丰富的资源也不使用；使民众惜命怕死，不向远处迁徙。虽然有船只车辆也不使用，虽然有武器也没有陈列之处，使民众回到结绳记事的时代。民众吃得香甜，穿得舒服，住得安逸，满足于朴素宁静的生活习俗。邻国之间互相看得见，鸡鸣狗叫的声音彼此听得见，但民众老死不相往来。
思考题
1.你怎样理解老子认为将世界统一在一个政权之下是不可能的观点？
2.老子反对一切战争的观点与现代和平主义思想有哪些相同之处？与战争分为正义战争和不正义战争的观点的分歧原因是什么？
3.老子认为国际和谐要靠大小国家相互尊敬的观点是否有道理？为什么？
4.老子认为减少国家间的往来是保持国际和平的有效方法，为什么这种方法不被国际社会普遍采取？这种方法在原理上与国际社会的何种发展趋势相违背？[1]
三、《墨子》
墨子，名翟，生卒年月不详，其活动时间大约在公元前479—公元前381年，鲁国人，有的说是宋国人，曾做宋国大夫。平民出身，精通手工技艺，曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终弃儒立墨。著有《墨子》一书传世，在西汉时由刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，现传的《道藏》本共五十三篇，其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料。墨子的思想共有十项主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，其中以兼爱为核心，以节用、尚贤为基本点。
尚同上
【导读】墨子认为，没有国家是社会混乱的原因。在没有国家的状态下，人们都各持己见，互不接受他人见解，最终因意见分歧而争斗和杀戮。为了建立社会秩序，人们选出天子来领导。天子将世界划分成许多国家，让诸侯们领导。诸侯们建立起自上而下的行政机构，以下级服从上级的原则来治理社会，这就建立了社会秩序与和平。世界建立这样的政府体系，也能实现世界和平。
墨子关于国家源于治理社会混乱的观点与现代国际政治理论一样，但他认为先有世界主导者（天子），后有国家，这与现代国际政治理论的看法不同。现代国际关系理论认为，先有独立的国家，之后才可能有一统天下的世界领导者。墨子认为人类的争夺源于意见不合而非利益冲突，建构主义理论的观点与此有类似之处。【原文】
子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。
夫明芼天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。”上以此为赏罚，甚明察以审信。
是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉？”察乡之所治者何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。
乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。”察国之所以治者何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。
国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。”察天下之所治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。
天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则□犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。
是故子墨子言曰：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”【译文】
墨子说：“古时人类刚刚诞生，还没有行政制度的时候，人们所论各有自己的道理。因此，一个人就有一种道理，两个人就有两种道理，十个人就有十种道理，人越多，所谓的道理就越多。所以人们都认为自己的意见对而诋毁别人的意见，因此互相攻击。于是家庭内部的父子兄弟相互怨恨，家庭离散而不能和睦相处。天下的百姓，都用水火毒药相互伤害。以至于有余力的人不相互帮助，余财腐烂也不分给别人，隐藏好的方法而不相互教诲，天下混乱得像禽兽一样。”
天下混乱的原因是没有行政长官，所以要选择天下的贤人，立他为天子。天子确立后，因为他的力量还不够，又选择天下的贤人，立他们为三公。天子、三公都确立后，又因为天下广大，远方异邦之人和是非利害的道理无法都弄明白，所以把天下划分为万国，确立诸侯国君。诸侯国君确立后，因为他的力量还不够，就又选择他们国中的贤人，立他们做各级行政长官。
行政长官都已确立之后，天子就对天下的百姓发布政令说：“不管听到好的还是不好的言论，都要报告上级。上级认为是对的，大家必须认为对；上级认为是错的，大家也必须认为是错。上级有过失就劝谏他，下级有善人善行就访求并举荐他。与上级保持一致而不勾结下面的人，这是上级所赞赏，百姓所称誉的。如果听到好的或不好的意见都向上级报告；上级认为是对的，你却不认为对，上级认为错的，你也不认为错；上级有过失却不劝谏，下级有善人善行却不访求举荐，与下面的人勾结而不与上级保持一致，这是上级所要惩罚，百姓所要批评的。”上级根据这个原则进行赏罚，就会明察、审慎而有信。
里长就是一里中的仁人。里长向里中的百姓发布政令说：“无论听到好的还是不好的意见，一定要报告给乡长，乡长认为是对的，大家必须认为对；乡长认为是错的，大家也必须认为错。去掉你们不好的言论，学习乡长好的言语；改掉你们不好的行为，学习乡长好的行为。”那么，乡里怎么还会混乱呢？考察一个乡里安定的原因是什么呢？是由于乡长能够统一全乡的意见，所以这个乡就安定了。
乡长，是这个乡的仁人，乡长向乡里的百姓发布政令说：“无论听到好的还是不好的意见，一定报告给国君，国君认为是对的，大家必须认为对；国君认为是错的，大家也必须认为错。改掉你们不好的言论，学习国君好的言论；改掉你们不好的行为，学习国君好的行为。”那么，全国怎么还会混乱呢？考察一个国家安定的原因是什么呢？是因为国君能够统一全国的意见，因此这个国家就太平了。
国君，是这个国家的仁人，国君对百姓发布政令说：“无论听到好的还是不好的意见，一定报告给天子。天子认为是对的，大家必须认为对；天子认为是错的，大家也必须认为错。改掉你们不好的言论，学习天子好的言论；改掉你们不好的行为，学习天子好的行为。”那么，天下怎么还会混乱呢？考察天下得到安定的原因是什么？是由于天子能够统一全天下的意见，所以天下太平。
天下的百姓都与天子的意见一致，而不与天的意志一致，那么灾祸还是不可避免，现在如果天刮大风降久雨，接连不断，这是上天惩罚百姓不与天的意志一致。
所以子墨子说道：“古时的圣王制定五种刑罚，专门用它治理百姓。就好像丝线有头，渔网有纲一样，是用来约束那些不与上级意见一致的百姓”。[1]本章原文来自孙诒让著：《墨子间诂》（孙以楷点校），北京：中华书局，1986年版。
兼爱上
【导读】墨子认为，战争源于人们互不相爱，即个人只爱自己不爱别人，为了自己的利益而伤害别人的利益。诸侯们只爱自己的国家而不爱别人的国家，于是为了自己国家的利益而对他国发动战争。他认为，如果君主们爱别人的国家像爱自己的国家一样，就没有战争了。
墨子关于国家间战争源于追求私利的观点，也是现代国际关系理论的共同假定。然而，墨子关于爱国的情感和爱自己的情感是一样的看法，却是现代国际政治关系理论所不认同的。现代的国际关系理论区分了爱国主义的集体情感和个人自利的情感，因为爱国主义是一种集体主义精神，这种精神是以牺牲个人利益为前提的。无论是对民族主义持支持还是反对立场的学者，都认为集体主义情感与个人主义情感具有本质区别。【原文】
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱者，此也。”【译文】
圣人以治理天下为己任，必须知道乱从何起，才能治理；如果不知乱从何起，就不能治理。这如同医生给人治病，一定要知道病因，才能治疗；如果不知道病因，就不能治疗。治理混乱又何尝不是这样呢？一定知道乱的起因，才能治理好，不知道乱从何起，就不能治理。
圣人以治理天下为己任，就不得不考察乱的起因。尝试考察什么是产生混乱的原因呢？源于人与人之间不相爱。臣对君不忠，子对父不孝，这就是乱。子自爱而不爱父，所以损害父亲而自己得利；弟自爱而不爱兄，所以损害兄而自己得利；臣自爱而不爱君，所以损害君而自己得利。这就是所谓的乱！反之，父对子不慈，兄对弟不慈，君对臣不慈，这也是所谓天下之乱了。父自爱而不爱子，所以损害儿子而自己得利；兄自爱而不爱弟，所以损害弟弟而自己得利；君自爱而不爱臣，所以损害臣子而自己得利。这是什么缘故呢？都是因为不相爱。即使是天下做盗贼的也是这样。贼只爱自己的家族，不爱别人的家族，所以偷别人家而自己得利。贼只爱自己而不爱他人，所以抢夺他人而自己得利。这是什么缘故呢？都是起于不相爱的缘故啊！即使是大夫互相侵扰，诸侯互相攻打也是这样。大夫各爱自己的家族，不爱别人的家族，所以扰乱他人的家族而使自家得利。诸侯各爱自己的国家，而不爱别的国家，所以攻打别国而使自己国家得利。天下各种乱事，全是这些，细察它们的起因，都源于不相爱。
假使天下人都能相爱，爱他人如爱自己，还有不孝的吗？看待父兄和君王如同自己一样，怎么会做不孝之事呢？还会有不慈吗？把子弟和臣子看作和自己一样，还会做不慈之事吗？因此，不孝不慈都没有了。还会有盗贼吗？把别人的家族看作是自己的家族，谁还去偷人家？把别人的身体看作和自己的身体一样，谁还会去伤害？所以盗贼没有了，还会有大夫相乱其家，相攻其国的事吗？把别人的家族看做和自己的家族一样，谁还去扰乱呢？把别国看作与自己的国家一样，谁还去攻打呢？所以像大夫相乱其家，诸侯相攻其国的事都没有了。假使天下的人都能相爱，国与国不相攻，家与家不相扰乱，盗贼没有了，君臣父子都能忠孝仁慈，这样天下就太平了。所以圣人以治理天下为己任，怎么可以不禁止人们相互憎恨，而劝导人们相爱呢？所以天下能相爱，天下就能太平。要是互相憎恨，天下就乱。因此墨子说：“不可以不劝人们相爱，就是这个道理。”
兼爱中
【导读】墨子认为，战争源于诸侯们只爱自己的国家而不爱别人的国家。如果政治领导人带头，再加上社会精英们身体力行，人们就能爱别国像爱自己国家一样。
墨子指出了人类自爱胜过爱别人的本性，但以此作为军事暴力原因的观点在现代国际政治理论中找不到相似的看法，因为不爱别人并不意味着就会对别人使用暴力。墨子认为，如果政治领导人提倡兼爱，全社会就能形成兼爱的行为规范，这一点似乎可以从建构主义理论中找到影子，即政治人物可以运用权力在国际社会建构互助式的康德文化。然而，在几千年的人类历史中，只有国家进行爱国主义教育的现象，而从没有进行爱他国教育的现象，也没有提倡爱他国像爱本国一样的现象。【原文】
子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”
然则崇此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：“以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。”
既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。”
然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。”子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有！特上弗以为政，士不以为行故也。”【译文】
墨子说：“仁人做事一定是兴天下之利，除天下之害，以此为做事原则。”然而天下之利是什么呢？天下之害又是什么呢？墨子这样说：“现在，像国家之间相互攻打，家族之间相互抢夺，人与人之间相互伤害，君无恩，臣不忠，父不慈，子不孝，兄弟不睦，这都是天下之害。”
那么，考察这些害的起因是什么呢？是人与人之间不相爱而导致的吗？墨子说：“是由于人不相爱而产生的。现在的诸侯只知道爱自己的国家，不爱别人的国家，所以毫无顾忌地用全国的力量去攻打别国。现在的卿大夫只知道爱自己的家族，不爱别人的家族，所以不顾一切地用全家的力量去抢夺别人的家族。现在人只爱自身，不爱他人，所以不惜用全身的力量去损害他人。凡是诸侯不相爱，必定发动战争。卿大夫不相爱，就一定相互掠夺。人与人不相爱，就互相伤害。君臣不相爱，就会君不爱臣，臣不忠君。父子不相爱，就会父不慈子不孝。兄弟不相爱，就没有和睦。天下的人都不相爱，强壮的必定欺侮弱小的，富有的必定欺侮贫穷的，高贵的必定轻视低贱的，奸诈的必定欺侮愚笨的。凡天下的祸害、争夺和怨恨所产生的原因，都是因为不相爱。所以仁者反对不相爱的现象。”
既然反对不相爱，那用什么办法改变这种情况呢？墨子说：“用兼相爱、交相利的办法改变它。”什么是“兼相爱、交相利”的方法呢？墨子说：“把别人的国家看作是自己的国家，把别人的家族看作是自己的家族，把别人的身体看作是自己的身体。因此诸侯相爱就不会发动战争，家主相爱就不会互相争夺，人人相爱就不会互相伤害，君臣相爱就会上惠下忠，父子相爱就会上慈下孝，兄弟相爱就会和睦相处。天下人都相爱就会强不凌弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，所有天下的祸乱、争夺和怨恨都可以不发生，这是由于相爱的缘故，所以仁者称赞相爱。”
然而，现在天下的士人、君子都说：“不错，如果能兼爱当然很好，但这是天下一件很难办到的事情啊！”墨子说：“天下的士人、君子，只是不知道兼爱的好处，不明辨它的原理罢了。”现在要是攻城打仗，为了名誉而牺牲生命，这对天下百姓才是最难的事！但是如果君王喜欢，臣民们也能做到。何况兼相爱、交相利与此不同。凡是爱别人的，别人也一定效仿爱他；给别人利益的，别人一定效仿给他利益；憎恨别人的，别人也一定效仿憎恨他；伤害别人的，别人也一定效仿伤害他，这样做有什么难办呢？只不过是在上层没有把相爱当做治国政策，社会精英不这样做罢了。
非攻上
【导读】墨子注意到，国内道德规范与国际道德规范存在着不一致性。在国内，偷盗和杀人被认为都是非正义的；在国际上进行战争和杀人却被认为是正义的。他认为，这种将小害视为邪恶、将大害视为正义的作法表明人们混淆了正义的标准。
墨子所观察到的国内道德规范与国际道德规范不一致现象，在现代国际政治生活中依然如是。现代国际关系理论认为，国内社会是有政府社会，国际社会是无政府社会，两类社会的性质不同解释了为何两类社会的道德规范不同。在国际政治实践中，人们普遍接受国内和国际社会道德规范对立的原则，而且不质疑它们的合理性。【原文】
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，磚其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
杀一人谓之不义，必有一死罪矣，若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义，情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？
今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。【译文】
现在有一个人，进入别人的园子偷窃桃李。大家听到之后就会指责他，执政者捉到他后就会处罚他。这是为什么？是因为他损人利己。至于偷盗别人的鸡狗猪的，这种行为比进别人园子偷窃桃李更加不义，这是为什么？因为他损害别人更多，不仁更加明显，罪恶也就更加深重。至于到别人的牛栏马厩里偷窃牛马的，他的不仁不义比偷盗别人的鸡狗猪更加明显。这是为什么呢？因为他损害别人更多，不仁也就更严重，罪恶也就越重。至于杀害无辜的人，抢夺他的皮衣戈剑，这种不义又比进入别人的牛栏马厩偷牛马更严重，这是为什么？因为他损害别人更多。损害别人越多，不仁也就越严重，罪恶也就重。对此，天下的君子都知道他的不对而指责他，称之为不义。现在最大的不义行为就是攻击别国，人们却不反对，而是顺从和赞赏，称之为义。这哪里能说知道义和不义的分别呢？
杀一个人叫做不义，一定会获一项死罪。以此类推，杀十个人是十倍的不义，一定会获十项死罪；杀一百个人是一百倍的不义，一定会获百项死罪。对此，天下的君子都知道反对，称之为不义。现在最大的不义行为就是攻击别国，却不反对，而是顺从和赞赏，称之为义；他们实在是不知这是不义的行为，所以把那些赞同战争的话记录下来流传后世。如果知道这是不义的行为，又用什么理由来解释记录这些不义的行为流传于后世的做法呢？
现在这里有个人，看见少许黑色说是黑的，看见很多黑色却说是白的，人们会认为这个人不辨黑白。尝到少许的苦味说是苦的，尝到很多的苦味却说是甜的，大家就会认为这个人不辨苦甜。现在，做小坏事知道去反对，而对做大坏事，攻伐别人的国家却不知去反对他，而是顺从和赞赏，并称之为义。这能算知道义和不义的区别吗？由此可知，天下的君子把义和不义的区别弄乱了。
非攻中
【导读】墨子用成本—收益分析的方法论证进行战争是得不偿失的。他认为，从绝对收益上讲，战争耗费人力、财力和物力；从机会成本上讲，把用于战争的资源用于经济发展，所获得的收益会大于战争带来的收益；从收益的普遍性上讲，只有少数国家可以通过战争受益而大多数国家则会受损，甚至会使小国灭亡；从长期收益上讲，少数大国即使在短期内可以从战争中获益，但长期仍有反遭其害的危险。
墨子从成本—收益角度分析战争弊大于利的观点，可以得到经济利益至上论的支持，但这与和平主义者否定战争的角度不同，和平主义是从维护人的生命而不是物质收益大小的角度否定战争的。【原文】
子墨子言曰：“古者王公大人，为政于国家者，情欲誉之审，赏罚之当，刑政之不过失。”是故子墨子曰：“古者有语：‘谋而不得，则以往知来，以见知隐。’谋若此，可得而知矣。”
今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡毙腑冷不反者，不可胜数；又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列住碎折靡毙而不反者，不可胜数；与其牛马肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数；丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。
国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名及得之利，故为之。”子墨子言曰：“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。”今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭，且可得也。今万乘之国，虚数于千，不胜而入；广衍数于万，不胜而辟。然则土地者，所有余也，王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。
饰攻战者言曰：“南则荆、吴之王，北则齐、晋之君，始封于天下之时，其土地之方，未至有数百里也；人徒之众，未至有数十万人也。以攻战之故，土地之博至有数千里也；人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。”子墨子言曰：“虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲，忠臣不以食其君。古者封国于天下，尚者以耳之所闻，近者以目之所见，以攻战亡者，不可胜数。”何以知其然也？东方自莒之国者，其为国甚小，间于大国之间，不敬事于大，大国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐越之间者，以是攻战也。虽南者陈、蔡，其所以亡于吴越之间者，亦以攻战。虽北者且不一著何，其所以亡于燕、代、胡、貊之间者，亦以攻战也。是故子墨子言曰：“古者王公大人，情欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。”
饰攻战者之言曰：“彼不能收用彼众，是故亡。我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉？”子墨子言曰：“子虽能收用子之众，子岂若古者吴阖闾哉？”古者吴阖闾教七年，奉甲执兵，奔三百里而舍焉，次注林，出于冥隘之径，战于柏举，中楚国而朝宋与及鲁。至夫差之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人而葆之大山；东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。九夷之国莫不宾服。于是退不能赏孤，施舍群萌，自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教，遂筑姑苏之台，七年不成。及若此，则吴有离罢之心。越王句践视吴上下不相得，收其众以复其仇，入北郭，徙大内，围王宫，而吴国以亡。昔者晋有六将军，而智伯莫为强焉。计其土地之博，人徒之众，欲以抗诸侯，以为英名攻战之速。故差论其爪牙之士，皆列其舟车之众，以攻中行氏而有之。以其谋为既已足矣，又攻兹范氏而大败之，并三家以为一家，而不止，又围赵襄子于晋阳。及若此，则韩、魏亦相从而谋曰：“古者有语，‘唇亡则齿寒’。赵氏朝亡，我夕从之；赵氏夕亡，我朝从之。《诗》曰：‘鱼水不务，陆将何及乎！’”是以三主之君，一心戮力，辟门除道，奉甲兴士，韩、魏自外，赵氏自内，击智伯大败之。
是故子墨子言曰：“古者有语曰：‘君子不镜于水而镜于人。镜于水，见面之容；镜于人，则知吉与凶。’今以攻战为利，则盖尝鉴之于智伯之事乎？此其为不吉而凶，既可得而知矣。”【译文】
墨子说：“现在的王公大人治理国家，的确希望做到毁誉明分，赏罚得当，刑罚政事没有过失。”因此墨子说：“古人曾说：‘如果考虑而不能得到结论，就根据往事推知未来，根据明显的事情去推知隐匿的事情。’像这样考虑，就一定会有所得。”
现在的军队出征作战，冬天行军怕冷，夏天行军怕热，这是冬夏两季不能出征的原因。春天出征会毁坏庄稼和果木，秋天出征会毁坏民众的收成。现在，荒废一季，百姓饥寒交迫而死者不计其数。现在试着计算一下，出兵作战时所用的竹箭、羽旄、帐幕铠甲、大小盾牌以及刀柄枪把等，用完了都破碎腐烂无法收回的数不胜数；又加上戈矛剑戟战车，用完了都碎折破坏而不可收回的数不胜数；牛马出征时很剽壮，回来时全瘦弱了，去后死亡丢失的数不胜数；路途遥远，粮食断绝而无以为继，百姓因此死亡的数不胜数；民众居处不安定，饮食无规律，饥饱无节制，百姓在道路上生病而死的数不胜数；军人的损失数不胜数，全军覆灭的多得无法计数，鬼神因此丧失后代祭祀的亦不胜数。
国家发布政令，夺走民众的财用，荒废民众利益，有这么多的坏处又为什么要这样做呢？国家回答说：“我贪图战争胜利的名声和利益，所以才这样做。”墨子说：“考虑一下，就知道他们取得的胜利没有用啊。考虑一下，就知道他们得不偿失。”现在攻打一个内城方圆三里，外城方圆七里大小的城池，如果不用精锐部队，没有伤亡就不能白白地得到它。死亡的人必以万计，少则千计，然后才能攻下内城三里，外城七里的小城。现有一个万乘之国，山丘上千个，多得走不过来；广阔平坦的土地数以万计，开垦不完。这是土地有余而士兵和百姓不足啊。现在让士兵都去送死，大大加重全国的祸患来争夺一座空城，就是放弃不足的而看重多余的。像这样治理国家是没有抓住治国的要务啊！
为战争辩护的人说：“南方楚、吴的国君，北方齐、晋的君王，最初受封于天下之时，土地不足百里，人口不到数十万。通过战争，这些国家的土地广博达到了方圆几千里，人口达到几百万人。所以战争是不得不进行的。”墨子说：“即便有四、五个国家获利，也还不能说这是正道。正如医生给人治病一样。现在这里有一个医生，他开药给天下有病的人服，一万个人服后，如果其中有四五个人的病好了，也还不能说它是可通用的药。所以孝子不把它给父母吃，忠臣不把它给君主吃。古代天下的封国，年代久远的可以耳闻，年代近的可以眼见，因为攻战而亡国的不计其数。”怎么知道是这样呢？东方有个莒国，国家很小，夹在齐越两大国之间。莒国不尊敬大国，而大国也不爱护援助它。因此东面的越国侵占它的国土，西面的齐国将它并吞。考虑一下莒国在齐、越之间被灭亡的原因，是因为攻战啊！即使是南方的陈和蔡两国，之所以被吴越灭亡，也是因为攻战。即便是北方的中山国等诸国之所以被燕、代、胡、貊灭亡，也是因为攻战。因此墨子说：“现在的王公大人们，的确想获得而不喜欢失去，希望安定而不喜欢危乱，那么面对攻战就不能不反对。”
为战争辩护的人说：“你们不能收买、利用民众，所以遭到了灭亡。我能收买、利用民众，用他们来攻夺天下，谁敢不归顺呢？”墨子说：“即便你能收买、利用民众，难道能比得上古代的吴王阖闾吗？”古时候吴王阖闾在国内练兵七年，士卒披甲执锐，奔走三百里才停下来休息。军队在注林驻扎，由冥隘的小径而出，在柏举同楚军交战，占领楚国的中央都城，迫使宋、鲁两国来朝。及至吴王夫差继位，北上攻打齐国，驻兵汶上，在艾陵一战，大败齐人，迫使他们退守泰山；向东攻打越国，渡过三江五湖，使他们退守会稽山，九夷之国没有不归顺的。但他班师后不能抚恤阵亡将士的遗族，不能给民众施舍财物。自恃武力，自夸功业，标榜才智，懒于训练士兵，接着修建姑苏台，历时七年也未建成。到此时，吴国人都有离散之心。越王勾践看到吴国上下不和，就集合他的民众进行复仇，从吴都北面的外城攻入，把吴都国库里的财宝搬到越国，包围了王宫，吴国就此灭亡。从前晋国有六位将军，其中以智伯最为强大。他考虑到自己土地广大，人口众多，想以此对抗诸侯，并以攻战迅速获得英名。于是他选出勇猛的将士，排列好战船战车，攻打中行氏并占有其地。又自以为得计，去攻打范氏，而且大败了范氏，合并三家为一家后还不肯罢手，又在晋阳包围了赵襄子。到了这种地步，韩、魏两家也互相商议说：“古语说：‘唇亡齿寒’，赵氏早晨灭亡了，我们晚上也会灭亡；赵氏如果晚上灭亡，我们第二天早晨也会灭亡。《诗》说：‘鱼在水中不赶快跑，到了陆地上还怎么办呢？’”因此赵、韩、魏三家的家主同心协力，开门清道，发动披甲的士兵，韩魏从外，赵氏从内，里应外合大败智伯。
所以墨子说：“古时候有句话说：‘君子不用水面作镜，而是以人为镜。用水作镜子，只能看出面容；用人作镜子，可以察知吉凶。’现在以为攻战有利可图的人为什么不以智伯的例子为借鉴呢？这种事不是吉而是凶，这是可以知道的。”
非攻下
【导读】针对那些反对“战争无正义”的说法，墨子作了答辩。他首先论证战争不符合上天、鬼神和民众三者的利益，然后反驳了以下三种观点：（1）有的战争具有正义性。有人认为古代三王发动消灭暴君的战争是正义战争。墨子指出，他们是诛杀而非攻战。三王以战争手段惩罚暴君前，上天已降神谕，宣布诛杀行为是正义的。（2）战争兼并土地可以增强国力。墨子认为，只有极少数国家可通过战争强大，而绝大多数国家则在战争中灭亡了，个别国家的成功没有说服力。（3）战争可用来推行道义。墨子认为，推行道义最有效的方法是讲道义。把资源用到睦邻外交、提高国际诚信、遵守国际准则这些政策上，能更有效地推行道义。
墨子在此文中将战争分为“攻”和“诛”两类，这与他认为所有战争都是不正义的观点相互矛盾。现代国际关系理论对战争的正义性问题也有许多讨论。当战争双方的目的都不正义时，可以判断这场战争没有正义性。但是当战争中一方目的正义，一方不正义时，对战争性质的判断就会产生分歧。任何战争都是由敌对双方共同进行的，根据战争目的，人们可以判断战争中的正义方与非正义方。一般情况下，如果战胜方是正义的，这场战争就被认为是正义的；如果战胜方是非正义的，则这场战争就被认为是非正义的。于是理论上的正义标准受到强者地位的影响，这就是为何一场具体战争的正义性问题常引起争论的原因。【原文】
子墨子言曰：“今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？”虽使下愚之人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉？是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。是故古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内，焉率天下之百姓，以农臣事上帝山川鬼神。利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。此则知者之道也，先王之所以有天下者也。
今王公大人、天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗，曰“死命为上，多杀次之，身伤者为下，又况失列北桡乎哉，罪死无赦”，以惮其众。夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，为利人也博矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。
今夫师者之相为不利者也，曰：将不勇，士不分，兵不利，教不习，师不众，率不利和，威不圉，害之不久，争之不疾，孙之不强。植心不坚，与国诸侯疑。与国诸侯疑，则敌生虑而意羸矣。偏具此物，而致从事焉，则是国家失卒，而百姓易务也。今不尝观其说好攻伐之国？若使中兴师，君子庶人也，必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴，则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马之罢弊也，幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。然而又与其散亡道路，道路辽远，粮食不继，傺食饮之时，厕役以此饥寒冻馁疾病，而转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣。而王公大人，乐而行之。则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉！今天下好战之国，齐、晋、楚、越，若使此四国者得意于天下，此皆十倍其国之众，而未能食其地也。是人不足而地有余也。今又以争地之故，而反相贼也，然则是亏不足，而重有余也。
今睞夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎？夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，蝨矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。还至乎夏王桀，天有酷命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命：‘夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。’汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。少少有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天。’天命融隆火于夏之城间西北之隅。汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服。则此汤之所以诛桀也。睞至乎商王纣，天不序其德，祀用失时。兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤鸟衔皀，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神，曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。”
则夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽始讨此睢山之间，越王鋢亏，出自有遽，始邦于越。唐叔与吕尚邦齐晋。此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之。是故何也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。古者天子之始封诸侯也，万有余，今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣。”
则夫好攻伐之君又饰其说曰：“我非以金玉、子女、壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德求诸侯也。”子墨子曰：“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝，则委之；币帛不足，则共之。以此效大国，则小国之君说，人劳我逸，则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民必移。易攻伐以治我国，攻必倍。量我师举之费，以争诸侯之毙，则必可得而序利焉。督以正，义其名，必务宽吾众、信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣。其为下不可胜数也。此天下之利，而王公大人不知而用，则此可谓不知利天下之巨务矣。
是故子墨子曰：“今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者，此也。”【译文】
墨子说：“当今天下所赞誉的事应该是什么呢？是此事上能符合天的利益，中能适合鬼神的利益，下能符合民众的利益，所以大家才赞美呢？还是此事上不能符合天的利益，中不能符合鬼神的利益，下不能符合民众的利益，所以大家才赞美呢？”即使是最愚蠢的人也会说：“是因为此事上能符合天的利益，中能符合鬼神的利益，下能符合民众的利益，所以大家才赞美。”现在天下人共同认为合于义的是圣王的法则。当今天下的诸侯却多进行攻战兼并，这就是有称誉上的义而不考察实际情况。这就像盲人能像常人一样说出黑白的名称，却不能分辨出那个物体是黑还是白。这怎么能说有辨别能力呢？所以古代的智者为天下考虑时，一定会先考虑事情是否合乎义，然后再去做，所以行动就不疑惑，行为迅速达到目的，并且顺应上天、鬼神和百姓的利益，这就是智者之道。所以古代拥有天下的仁人，一定会反对大国攻伐的说法，使天下人和睦一致，统领四海。于是率领天下百姓从事农业生产并以臣子之礼侍奉上天、山川和鬼神。对别人利处多，攻劳又大，因而上天赏赐他，鬼神使他富足，民众赞美他，让他贵为天子，富有天下，名声与天地并列，至今尚未废止。这就是智者之道，先王获得天下的原因。
当今的王公大人和天下的诸侯们不是这样。他们一定会挑选战将，排列战船战车队伍，准备坚甲利器，去攻打无罪的国家。攻入他国边境，割走庄稼，砍伐树木，毁掉城郭，填平沟池，宰杀牲口，烧塌祖庙，大规模屠杀百姓，活埋老幼，搬走宝器，急进恶斗，并对士卒们说：“战死者最好，多杀敌人者次之，身受伤者为下，至于落伍和败退者，格杀不赦！”用这些话来威胁士兵，这无非是要兼并他国，消灭敌军，残害民众，败坏圣人的功业。这样有利于天吗？用上天的臣民去攻打上天的城邑，这是刺杀上天的臣民，毁坏鬼神的灵位，覆灭宗庙社稷，夺杀其牺牲，这是上不符合天的利益。或许认为这符合鬼神的利益吧？杀人，消灭了鬼神的神位，废掉先王的祭祀，残害百姓，使其流离颠沛，这就中不符合鬼神的利益了。或许认为这符合民众的利益吧？用杀人来利于人这就太荒谬了。再考虑一下战争的耗费，都是民众的衣食之本。耗尽天下百姓的财物，数不胜数，这是下不符合民众的利益。
现在军队中都认为不利的是：将不勇，士不奋，兵器不利，训练不够，军队数量不多，卒伍不和，兵威不振，围敌时间不长，争夺不快速，凝聚力不强，决心不坚定，诸侯友邦相互猜疑，敌人别有用心，而我们的军心日益消沉。假如上述不利因素俱在，还要发动战争，那么国家必定损兵，百姓就会失业。观察那些喜欢战争的国家，如果发动中等规模的战争，需要君子数以百计，庶人数以千计，士兵必以十万计，才有足够的军队出征。长的要数年，快的要数月。君主无暇处理政务，官员无暇治理官府，农夫无暇耕种，妇人无暇纺织。这就是国家损兵，百姓失业啊。然而再计算他们兵车战马的折损，帐幕帐盖和三军的费用，兵甲的装备，能收回五分之一都已算是很多的了。再来计算他们散亡在道路上的人，道路又遥远，粮食接继不上，饮食不能定时，厮役们因而饥寒交迫，辗转死在沟壑之中的，数不胜数。像这样不利于人，成为天下祸害，可算是十分严重了。而那些王公大人们却乐于去做。这是以毁害天下的老百姓为乐，岂不是太荒唐了吗？当今好战的国家是齐、晋、楚、越四国，如果让这四国得逞于天下，即使他们的人口增加十倍，也不能布满在所得的土地上。这是人不足而地有余啊：而现在却因为争夺土地的缘故相互残杀。这不是亏损自己的不足，而增加自己的多余的吗？
现在好战的国君，为他们的理由辩护，驳斥墨子说：“你认为战争是不义，难道没有利益吗？从前禹征伐三苗，汤王伐桀，武王伐纣，这几位都成了圣王，这是为什么呢？”墨子说：“你没有明白我所说的战争，不了解其中的原因。他们那不是‘攻’，而是叫做‘诛’。从前三苗大乱，上天下命将他们处死。太阳在夜里出现，连续下了三天的血雨，庙内出现了龙，集市上有狗啼哭，夏天水结冰，地壳断裂，泉水涌出，五谷变异，民众大为震惊。天神高阳在玄宫向禹授命。禹亲自拿着天赐的玉符，前往征讨三苗。这时雷电震响，有位人面鸟身的神人，捧着皀玉在旁侍候，扼住了三苗的命运，苗兵大乱，三苗的后代从此就衰落了。禹既已征服三苗，于是就区划山川，划分等级，任命四方诸侯，人神和谐，天下平静。这就是大禹诛三苗的原因。到了夏桀时，上天下了酷令，日月不按时进退，寒暑节气混乱，五谷枯死，鬼在国内呼叫，鹤鸟啼鸣十几日不衰。上天在镰宫向商汤授命，说：‘接管夏国的命，因为夏德衰乱，我在天上已经将他的命运绝断了，你去讨伐，我定让你胜利。’商汤接受天命，于是就敢率兵抵达夏境。上天暗中毁坏夏人的城郭，不多时间，有位神人来告诉汤：‘夏没有道德，去攻打他，我定使你胜利，我已得到天神的命令，火神祝融将降火于夏城的西北角。’汤收服了夏的民众，攻克了夏，就在亳会合诸侯，阐明天意，通告四方，而天下诸侯没有谁敢不臣服，这是汤诛桀的原因。到了商纣王时，上天认为他道德败坏，祭祀不按时举行，连续十天在亳下泥土，九鼎自动迁移，妖妇出没于晚间，鬼悲吟于夜间，有的女人变成了男人，天下起肉雨，大路上忽然长出荆棘，商纣王更加放纵自己。一只红鸟口衔皀玉，降落在周的岐社上，玉上写着‘天命周文王伐殷有国’，贤臣泰颠归顺，河中浮出符图，地里奔出乘黄之马。武王即位的时候，梦见三位贤人向他说道：‘我们已经使殷纣沉溺于酒中。你去攻打他，我们必定使你大胜。’武王于是出兵进攻狂夫纣王，灭商兴周，天赐武王黄乌的旗帜。武王既已克殷，承受了上帝的赐予，使诸侯分别祭祀诸神，并且祭祀纣王的祖先，立政教通告四方，天下没有不臣服的，于是武王继承商汤的功业，这是武王诛纣的原因。要是从这三位圣王的事例看来，那并不是‘攻’而是‘诛’。”
然而好战的国君为他们的理由辩护，驳斥墨子说：“你以为战争不义，这不是很有利的事吗？从前楚国熊丽最初受封于睢山之间，越王无余来自有遽，最初在越建国，唐叔和吕尚受封于齐、晋的时候，地方都不过数百里。由于兼并其他国家，现在这四国平分了天下。这是什么原因呢？”墨子说：“你没有明白我所说的类别，不了解其中的原因。古时候天子初封诸侯，受封的国家有一万多个，到今天因为兼并的缘故，这上万个国家都灭亡了，唯有这四个国家独立存在。这好比医生给上万人开药方，而其中只有四个人吃了见效，这就算不上是好医生。”
然而好战的国君为他们的理由辩护，驳斥墨子说：“我并非因为我的金玉、人口和土地不够，而是想用义而名立于天下，用德行使天下诸侯都归顺我。”墨子说：“当今假使有人用义立于天下，以德来怀柔诸侯，让天下臣服的，这可以立即做到。”因为天下人受战争之苦很久了，就好比把小孩当马骑一样。如今若是有人能以诚信相交，先有利于天下诸侯，面临大国不义时，他就与大家商量共同对付，面临大国攻打小国时，就与大家共同去援救，面临小国的城郭不够完固时，就帮小国修理好，当布匹和米粮缺乏时，就与大家共同周济它，当货币不足时，就与大家共同提供给他。这样做大国和小国的国君就高兴了。别人劳而我逸，那么我的兵力必定强大。恩惠宽大，用从容替代急躁，百姓必定归顺。将用于战争的物力用来治理国家，功效一定加倍。计算自己用于战争的费用，用于安抚诸侯的灾难，一定可以得到更大的好处。用公正教导人，以义为名，还要宽厚对待民众，以诚信训练士兵，以此援助诸侯，就可以无敌于天下，像这样使天下得到的利益真是数不胜数了。这是天下大利。然而王公大人却不知道运用，可以说是不知道什么是使天下人受大利的纲领啊！所以墨子说：“当今天下的王公大人和士人君子希望兴天下之利，除天下之害，可是他们频繁进行战争，这其实是天下的大害。当今要想做仁义之举，做上等人士，上要符合圣王之道，下要符合国家百姓的利益，就应当支持非攻理论，而不能不考察这事啊！”
思考题
1.《尚同上》认为社会混乱无序的原因是什么？这一解释与国际体系的无政府性质的解释相同吗？
2.《尚同上》认为国际体系的权力是自上而下建立的，这与历史上国际体系主导权的形成过程相反，为什么？
3.《兼爱上》和《兼爱中》认为战争的原因是什么？这与《尚同上》中社会混乱的原因为什么不一致？
4.《兼爱上》和《兼爱中》实现和平的方法是什么？这种方法在现代国际政治中表现为什么理念？
5.《非攻上》发现国内社会与国际社会的道德规范有什么差别？你认为这种差别源自什么原因？
6.《非攻中》用什么方法分析战争收益与非战争收益的？如何分析土地与劳动力两者的利益次序？
7.《非攻下》认为判断战争正义性的标准是什么？“攻”与“诛”两种不同战争的性质区别是什么？
8.《非攻下》认为因追求道义名声而进行的战争是不正义的，这种观点与现在反对用战争推行意识形态的观点原理一样吗？为什么？[1]
四、《荀子》
荀子（约公元前313—公元前238年），名况，号卿，战国时赵国（在今安泽一带）人。李斯、韩非都是他的学生。他曾在齐国游学，在稷下学宫同各个学派的学者进行交流和讨论，并两次担任学宫祭酒。后来又到过秦国和赵国，晚年在楚国任兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，著书立说，直到逝世。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及哲学、逻辑、政治和道德等多方面内容。他肯定自然规律是不以人的意志为转移的，认为人的思维能反映客观现实，是性恶论者，否认天赋思想，强调后天环境和教育的作用，重视人的物质需求，主张经济发展要与礼治法治相结合。
王制
【导读】荀子认为，强国可分为“王、霸、强”三类。君主类型的变化导致体系主导国的类型变化，随之导致国际体系的类型变化。他认为，王权建立在争取人心之上，霸权建立在争取盟友之上，强权建立在扩张土地之上。
荀子认为等级规范（礼）是维护国际体系稳定与和谐的根本。国家对物质利益的追求是无止境的，因此只有建立等级规范进行约束，才能实现国际社会的和谐。王权体系是一个以等级规范为基础的和谐社会。能否建立一个王权体系取决于世界主导国领导人的个人道义水平。国内和国际规范的本质都是等级规范。没有等级规范，就没有国内和国际社会的安定和谐。因此王权体系是一个以国家不平等为原则的国际体系。王权国担负着维护国际等级规范的责任，为此它带头执行国际规范。
现代国际关系理论的一个共识是，严格的权力等级体系有助于防止军事暴力冲突的发生。这一点与荀子关于建立等级体系规范才能维护体系稳定的观念是一致的。不过，现代国际关系理论从实力变化、经济变化、观念变化、科学技术发展等方面寻找国际体系变化的原因，而荀子则将国际体系的变化原因归结为政治领导人的变化，这种区别是古代政治思想与现代政治思想的典型区别之一。【原文】
……
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。
马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。孔子曰：“大节是也，小节是也，上君也。大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也。大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣。”
成侯、嗣公，聚敛计数之君也，未及取民也；子产，取民者也，未及为政也；管仲，为政者也，未及修礼也。故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。
王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣；人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣。伤吾民甚，则吾民之恶我必甚矣；吾民之恶我甚，则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨而不忘其敌，伺强大之间，承强大之敝，此强大之殆时也。知强大者不务强也，虑以王命全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不能削也，天下无王霸主则常胜矣。是知强道者也。彼霸者则不然，辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣；修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也，并之见则诸侯疏矣；所以说之者，以友敌也，臣之见则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。闵王毁于五国，桓公劫于鲁庄，无它故焉，非其道而虑之以王也。彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。
王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。
……
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
……
全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱则冢宰之罪也；国家失俗则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。
具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡。用万乘之国者，威强之所以立也，名声之所以美也，敌人之所以屈也，国之所以安危臧否也，制与在此，亡乎人。王霸、安存、危殆、灭亡，制与在我，亡乎人。夫威强未足以殆邻敌也，名声未足以县天下也，则是国未能独立也，岂渠得免夫累乎！天下胁于暴国，而党为吾所不欲于是者，日与桀同事同行，无害为尧。是非功名之所就也，非存亡安危之所堕也。功名之所就，存亡安危之所堕，必将于愉殷赤心之所。诚以其国为王者之所，亦王；以其国为危殆灭亡之所，亦危殆灭亡。殷之日，案以中立无有所偏而为纵横之事，偃然案兵无动，以观夫暴国之相卒也。案平政教，审节奏，砥砺百姓，为是之日，而兵蛌天下劲矣；案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声蛌天下之美矣。权者重之，兵者劲之，名声者美之。夫尧、舜者，一天下也，不能加毫末于是矣。
权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣；刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣；务本事，积财物，而勿忘栖迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。三者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣。何则？彼无与至也。彼其所与至者，必其民也。其民之亲我也欢若父母，好我芳若芝兰，反顾其上则若灼黥，若仇雠。彼人之情性也虽桀、跖，岂有肯为其所恶贼其所好者哉！彼以夺矣。故古之人，有以一国取天下者，非往行之也，修政其所莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨，曰：“何独不来也！”东征而西国怨，曰：“何独后我也！”孰能有与是斗者与？安以其国为是者，王。
殷之日，安以静兵息民，慈爱百姓，辟田野，实仓廪，便备用，安谨募选阅材伎之士，然后渐赏庆以先之，严刑罚以防之，择士之知事者，使相率贯也，是以厌然畜积修饰而物用之足也。兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原，我今将修饰之，拊循之，掩盖之于府库；货财粟米者，彼将日日栖迟薛越之中野，我今将畜积并聚之于仓廪；材伎股肱健勇爪牙之士，彼将日日挫顿竭之于仇敌，我今将来致之，并阅之、砥砺之于朝廷。如是，则彼日积敝，我日积完；彼日积贫，我日积富；彼日积劳，我日积佚。君臣上下之间者，彼将厉厉焉日日相离疾也，我将顿顿焉日日相亲爱也，以是待其敝。安以其国为是者霸。立身则从佣俗，事行则遵佣故，进退贵贱则举佣士，之所以接下之人百姓者则庸宽惠，如是者则安存。立身则轻眓，事行则蠲疑，进退贵贱则举佞？之所以接下之人百姓者则好取侵夺，如是者危殆。立身则賅暴，事行则倾覆，进退贵贱则举幽险诈故，之所以接下之人百姓者，则好用其死力矣，而慢其功劳，好用其籍敛矣，而忘其本务，如是者灭亡。此五等者，不可不善择也，王霸、安存、危殆、灭亡之具也。善择者制人，不善择者人制之；善择之者王，不善择之者亡。夫王者之与亡者，制人之与人制之也，是其为相县也亦远矣。【译文】
……
如果人们名分相等，则无法建立上下隶属关系；如果人们权势相同，就无法统一行动；大家的地位都相等，就无法指挥管理。有了天和地，才会有高低的差别，英明的君主一开始创立国家，就制定了一套治理国家的等级制度。两个人都尊贵就不能相互侍奉，两个人都卑贱就不能互相役使，这像自然规律一样天经地义。如果人们的权势地位相等，则其欲望与偏好也会相同，可是一旦自然资源满足不了所有人的欲望，人类就一定会发生争夺，只要出现争夺，就一定会导致秩序混乱，出现秩序混乱就会使国家陷入困境。古代帝王厌恶这种混乱，所以制定了一整套礼义制度来区分人类，使其有贫富、贵贱的区分，这就使人们可以互相督促制约，这就是治理天下人的根本原则。《尚书·吕刑》说：“要做到有齐，就要先有不齐。”说的就是这个意思。
马在驾车时受惊，那么君子就不能安坐在车上；老百姓被政策惊扰，那么君主就不能安坐在王位上。马受惊了，最好要让马平静下来；老百姓受到惊扰，最好给他们恩惠。选拔贤德善良的人，推举忠厚恭敬的人，提倡孝顺父母尊敬兄长的人，收留孤寡无依的人，救助贫穷的人，如果这样，老百姓就会安心地被统治。老百姓安定了，君主才能安稳地坐在王位上。古书上说：“君主是船，老百姓是水。水能载舟，亦能覆舟。”说的就是这个道理。所以，君主要想让王位安稳，最好的办法是使政局稳定，使民众得到保护；君主要获得荣耀，最好的办法是尊崇礼义，敬重有才能的人；君主要想成就功名事业，最好的办法是推崇贤良，任用有才之人。这三条是做国君的重要原则。这三条原则处理得当，那么其他方面就没有不恰当的。这三条原则都做不好，即使其他方面做得再好也无济于事。孔子说：“大的原则正确，小的原则也正确，这是上等君主；大的原则正确，小的原则有时正确有时不正确，这是中等君主；大的原则不正确，小的原则即使正确，我也不用观察其他方面了。”
卫国的君主成侯、嗣公千方百计想着从百姓身上搜刮钱财，却不能获得民心；子产获得了民心，却不通晓治国之道；管仲是一个善于治理国家的人，但却不懂得礼教。所以，施行礼义的人能称王天下，善于治理国家的人能使国家强大，得民心的人能使国家安定，搜刮钱财的人使国家灭亡。因此，以王道治国的人能使百姓富足，实行称霸政策的人只能让武士富有，勉强保存国家的人只能使士大夫们富有，将要灭亡的国家只能满足国君的私囊，使国库充实。国君的私囊已经富足，国库已经充实，但是老百姓却贫困了，大概这就叫做国君的腰包满得装不下，而百姓的财产却漏空了。这样的国君对内不能守住王位，对外不能征战，那么国家灭亡的灾难立刻就会来到。所以，自己搜刮钱财会因此亡国，敌人得到财产会因此富强。聚敛钱财是招来敌人、养肥了敌人、使国家灭亡、危害自身的道路，因此，英明的君主不会走这条路。
王者争取的是人心，霸者争取盟国，强者争取土地。争取人心的人能使诸侯臣服，争取盟国的能使各诸侯国成为朋友，争夺土地的使诸侯成为敌人。使诸侯称臣的人称王天下，使诸侯成为朋友的人称霸于诸侯，使诸侯成为敌人的人就危险了。用强力制服他国的人，这个国家固守城池，发兵迎战，而我们用武力战胜他，那么就会伤害很多百姓。伤害他国百姓太多，他国的百姓一定非常痛恨我们。他国的百姓非常痛恨我们，就会每天都想同我们战斗。他国坚守城池、发兵迎战，我方用武力战胜他，那么一定会伤害许多我们的百姓。使我们的伤亡惨重，那么我们的百姓就会非常痛恨我们。我们的百姓痛恨我们，就会每天都不想为我们打仗。他国的百姓每天都想同我们打仗，我们的百姓每天都不愿意为我们打仗，这就是强大的国家反而变弱的原因。土地虽然争夺来了，可是百姓却背离我们而去，辛劳多而功效少，虽然要守卫的土地增多，但守土的百姓却减少，这就是大国被削弱的原因。而且，各诸侯国相互联合，共同对付他们所痛恨的敌国，窥伺强国的可乘之机，乘强国处于困境时进攻它，这就是强国危险的时候了。
自己强大却不用武力战胜对方，而计划用天子的诏命保全自己的实力，完善自己的德行。集中实力，完善道德，那么诸侯就不能削弱它。如果天下没有称王称霸的国家，那么强国就可以经常获胜了。这才是懂得强国之道的人。那些喜欢称霸的人不这样做，而是开田耕地，装满粮仓，将各种兵器准备好方便使用，谨慎地挑选招募武功技艺高强的人，用厚赏的办法鼓励引导他们，用严厉的刑法纠正他们。使将要灭亡的国家得以保存，恢复已灭亡的宗祀，承继已断绝的后代，保护弱国，禁止强暴国家的进攻，却没有吞并弱小国家的野心，那么各国诸侯就会同他亲近。对与自己实力相当的国家实行友好的原则，用恭敬的礼义同诸侯结交，那么各国诸侯就愿意与之交往。各国诸侯之所以与其亲近，是因为他不会兼并各国。假如他的兼并之心暴露出来，那么诸侯就会同他疏远。诸侯之所以喜欢他，是因为他友好地对待与自己实力相当的国家。假如他让诸侯臣服的野心暴露出来，那么诸侯就会背离他。所以向诸侯表明自己没有吞并他国的野心，说明他同各国友好的原则，假如没有其他称王称霸的国家，这个国家就会长盛不衰，这便是懂得霸道之人。齐闵王被五国打败，齐桓公被鲁庄公的大臣胁迫，这没有其他的原因，只是因为他们不懂得称王的方法，却计划着怎样在天下称王。那些实行王道的人不是这样。他的仁德比天下诸侯高，正义感比天下诸侯强，威望也比天下诸侯高。仁德高，所以天下人就没有谁不与之亲近；正义感强，诸侯就认为他尊贵；威望高，诸侯就无人能与之匹敌。用无敌于天下的威望，再加上用仁义道德征服人心，因此不用打仗却能战胜别人，不用攻战却能得到功绩，不用军队却使天下悦服。这是懂得王道的人。知道这三个条件的人，想称王就称王，想称霸就称霸，想强大就强大。
王者的为人，能用礼义规范自己的行为，用法规来处理事务。明察秋毫，行为举止随机应变而不会束手无策，这就叫做掌握根本，就是王者的为人。
……
水火有气但没有生命，草木有生命但没有知觉，禽兽有知觉但没有礼义。人有气、有生命、有知觉而且还有礼义，所以成为天下最尊贵的。人的力气不如牛大，跑得不如马快，但牛马却被人驱使。为什么呢？答案是：人能组织起来，牛马不能组织起来。人靠什么能组织起来？答案是：等级。等级靠什么实行呢？答案是：礼义。用礼义实行等级，人类就和谐，和谐就能统一，统一起来则力量多，力量多就强大，强大就能战胜物质世界。所以人类就能通过合作来建造房子居住。人类之所以能划分四季，利用万物，做有利天下的事，没有别的原因，靠的就是等级礼义。所以人生活在世上不能没有群体，有群体而没有等级名分就会有纷争，有纷争就会有动乱，有动乱就会发生离散，有离散就会导致衰弱，衰弱就不能征服万物。所以，房屋不能凭空建造起来，就正如人一刻也离不开礼义一样。能够用礼义侍奉双亲的叫做孝顺，能够用礼义侍奉兄长的叫做悌，能够用礼义侍奉君主的叫做忠顺，能够用礼义对待臣下的叫做君主。君主，是善于调解群体中人与人关系的人。处理人与人之间关系的方法得当，那么世上各种事物都会各得其所，六畜能够繁殖生长，各种有生命的东西都能获得生存。
……
完善人们的道德观念，把尊崇礼义放到最高的位置，使礼义等法律条文达到极其完美的地步，统一天下，不忽略细节，让天下人都归顺亲近服从，这是天子职责内的事情。所以，政治事务发生混乱，就是冢宰的过错；国家的风俗败坏，就是诸侯的过错；天下不统一，诸侯想要反叛，就是天子不称职。
具备称王的条件就称王，具备称霸的条件就称霸，具备了保存国家的条件就能保存国家，具备了灭亡的条件就会灭亡。治理一个拥有万乘兵车的强大诸侯国，能够建立起强大的威严，赢得美好的名声，敌人能向你屈服，国家的安危好坏，关键取决于我们自己，不取决于其他国家。称王、称霸、安全生存、危险灭亡，关键都在我们自己，不在乎别人。一个国家强大威严但不能使同自己实力相当的敌国感到危险，名声不足以让天下人景仰，那么这样的国家就不能独立自主，又怎么能免除各种忧虑呢？假如天下受到强暴国家的威胁，而我们不愿像强暴国家那么做，即使每天同夏桀这样的暴君一同共事，也不会妨害你成为尧一样的贤君。这些都不是成就功业名声的根本原因，也不是国家安危存亡的根本原因。国家声名和安危存亡要看国家在兴盛时的理想志向在哪里。如果确实把自己的国家作为实行王道的地方，那么，也就一定能称王；如果把自己的国家引向危险灭亡，那么就一定会走向危险灭亡。当国家强盛的时候，就采取中立，不偏向一方，不搞合纵连横。按兵不动，用旁观者的态度观察那些强暴国家间的争斗；在国内用政治教化使国家稳定，认真实行礼义制度，训练百姓，做到这些，在诸侯中就只有自己兵力最强大了；在国内实行仁义，尊崇礼义，整顿法令制度，选用贤良，爱护百姓，做到这些，在诸侯中就独有自己的名声最美好了。牢牢掌握政权，加强军队，提高名声，就是尧和舜统一天下的办法也不比这个方法强多少。
如果把玩弄阴谋权术陷害别人的人清除掉，那么贤德善良而又圣明睿智的人士自然被提升了。刑罚政令合理，百姓就会团结，国家的风俗就会节俭，军队的力量就会强大，城池一定牢固，敌国自然屈服。专心致志于农业，积累钱财物品，不要随便让农业停滞发展，让钱物散乱浪费，这样就使群臣百姓都按制度办事，那么钱物就能积累起来，国家也自然富足了。以上三个方面都能实行，那么天下人都会服从，强暴国家自然不能对我们使用武力。这是为什么呢？因为没有人愿意跟他去打仗。就是那些跟他去的人，也一定是被他强迫的百姓。其实他的百姓亲近我们，就像亲近父母一样；喜欢我们，就如同喜欢芝兰草的芳香一样，回头再看他们的国君，就像受过火烧黥刑的罪犯一样丑陋，就像自己的仇敌一样可憎；那些百姓的性情即使像夏桀、盗跖一样坏，又怎么会有人愿意为他们痛恨的君主而残害他们所喜欢的人呢？那些百姓已经被我们争取过来了。因此，古人当中凭借一个国家得到天下的人，并不是前往别国占领土地，而是在国内把政治搞好，使天下人无不仰慕，这样就可以诛杀暴君，制止凶悍了。所以，周公向南征讨时，北方的国家就会有怨言，说：“为什么唯独不到我们北方来啊！”如果向东征讨，西方的国家就会抱怨，说：“为什么唯独把我们放到后边征讨啊！”有谁能斗过这样的君主呢！把自己的国家治理成这样的人，就可以称王。
在国家兴盛的时候，就要让军队不打仗，让民众得到休养生息，要对百姓慈爱，开垦荒地，装满粮仓，改良器械，以备使用，谨慎招募选用有才能的人士，然后用重奖来激励他们，用严刑峻法来预防犯罪，选用通晓事理的人管理他们，使他们通达事理，这样便可以通过积累财物使器具得到修整，物资可供充分利用，让他们感到满足。对于兵器、甲胄等各种器具，别国将之弃于荒野，我们却将之修整好、养护好，收藏到官府的仓库中；对于货物、钱财和粮食，别国每天将其搁置不流通，把粮食散乱地扔在野外，我们将其贮藏、积累和汇聚在仓库中；对于得力的大臣，勇敢的武士，别国使他们每天被仇敌摧折、损伤得精疲力竭，我们将之招来，使之在我国经受磨炼。像这样做，结果别国一天天衰败下去，我们一天天完善起来；别国一天天贫穷下去，我们一天天富裕起来；别国一天天劳累下去，我们一天天精神起来。在君臣上下之间，他们会一天天相互憎恨、离心离德，我们会诚恳相待、亲近爱护，我们用这种方法等待别国的衰败。把自己的国家治理成这样的人，就能称霸。做人顺从平常的风俗，做事采用平常的惯例，选拔人才，评定贵贱，选任的是普通人士，对待民众使用宽厚实惠的政策，如果这样做就能使国家得以生存。做人轻慢无行，做事又迟疑不定，用人专门选任那些谄谀取悦、能说会道的人，对待臣子、百姓喜欢用侵占夺取的手段，如果这样，这个国家就危险了。做人骄傲凶暴，做事反复无常，选用阴险欺诈之人，结果就是，在对待臣子、百姓上，喜欢让他们为自己拼死效力却轻视他们的功绩，喜欢利用他们，凭借横征暴敛来搜刮财物，却忘记了农业，假如这样做，国家就会灭亡。以上五种治理国家的方式，不能不认真选择，因为这些都是使国家称王、称霸、保存、危险、灭亡的条件啊！善于选择这些条件的人能制服别人，不善于选择这些条件的人就被别人控制。善于选择这些条件的人能称王，不善于选择这些条件的人国家会灭亡。称王的人和使国家灭亡的人，控制别人和被别人控制的人，他们之间的差别太悬殊了。[1]本章原文选自王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版。
富国
【导读】荀子认为，人的物质欲望是相同的，当物质不能满足欲望时，就产生了争夺。他批评墨子误以为物质缺乏是人类争夺的原因，荀子认为实际上物质财富是足够的。只有用等级规范（礼）来明确分配原则，才能约束人们的行为以避免争夺。荀子指出，人是群居动物，如果人人平等，则会群龙无首，不能按规则分配资源，于是人类的纷争由此而起。如果人群内建立了等级名分，而且赋予这种等级名分一种合法性，让人人各安其位，那么社会就安定了。故此，政府内外政策的核心应是制定和执行规范。对强国要按国际规范给予尊重但不能靠行贿。古代绝大多数国家灭亡的原因相同，即只想增加财富而缺少有效的社会等级规范。
荀子认为人类的争夺源于人的无限制的欲望，这也是现代国际关系理论中的一个共识。但是他认为平等只会促进争夺而不利于和谐的观点，却得不到现代理论的支持，因为现代政治理论以起源于欧洲的平等思想为基础，建立在“平等体现正义”这一假定之上，因此即使国际关系理论中的现实主义理论也不曾研究过等级规范与平等规范哪一种更有利于维护国际和平。从现代国际实践看，主张平等的观念占主导地位，即使希望维持等级体系的霸权国家也不主张等级原则。【原文】
万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
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礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子蘟譚衣冕，诸侯玄譚衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相蒁，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。
人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。《诗》曰：“雕琢其章，金玉其相？我王，纲纪四方。”此之谓也。
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墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而蛌车；鼋、鼍、鱼、鳖、以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物主其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣；夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。
天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，颺菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。
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观国之强弱贫富有征验：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣纝仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。是知国计之极也。故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复熟，而陈积有余。是无它故焉，知本末源流之谓也。故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也。以国持之，而不足以容其身，夫是之谓至贪，是愚主之极也。将以求富而丧其国，将以求利而危其身，古有万国，今有十数焉，是无它故焉，其所以失之一也。君人者亦可以觉矣。百里之国，足以独立矣。
凡攻人者，非以为名，则案以为利也，不然则忿之也。仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。布衣？屦之士诚是，则虽在穷阎漏屋，而王公不能与之争名；以国载之，则天下莫之能隐匿也。若是，则为名者不攻也。将辟田野，实仓廪，便备用，上下一心，三军同力，与之远举极战则不可；境内之聚也保固；视可，午其军，取其将，若拨。彼得之，不足以药伤补败。彼爱其爪牙，畏其仇敌，若是则为利者不攻也。将修大小强弱之义，以持慎之，礼节将甚文，皀璧将甚硕，货赂将甚厚，所以说之者，必将雅文辩慧之君子也。彼苟有人意焉，夫谁能忿之？若是，则忿之者不攻也。为名者否，为利者否，为忿者否，则国安于磐石，寿于旗翼。人皆乱，我独治；人皆危，我独安；人皆失丧之，我按起而治之。故仁人之用国，非特将持其有而已也，又将兼人。诗曰：“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”此之谓也。
持国之难易：事强暴之国难，使强暴之国事我易。事之以货宝，则货宝单，而交不结；约信盟誓，则约定而畔无日；割国之锱铢以赂之，则割定而欲无厌。事之弥烦，其侵人愈甚，必至于资单国举然后已。虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。譬之是犹使处女婴宝珠，佩宝玉，负戴黄金，而遇中山之盗也，虽为之逢蒙视，诎要挠腘，君卢屋妾，由将不足以免也。故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身。故明君不道也。必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民；然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。如是，则近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。故曰：“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”此之谓也。【译文】
万物同处在天地之间，但是它们的形态各不相同，对人也没有固定的用处，这是自然规律。人类生活在一起，有相同的要求，而满足要求的方法不相同，有相同欲望但智慧不同，这是人的本性。人对各种事物都有自认为正确的看法，这方面聪明人和愚蠢人是相同的；然而，他们的看法不同，这就是聪明人和愚蠢人的区别。权势相同的人智慧有别，有人谋求私利却得不到惩处，放纵私欲却没有陷入困境，那么老百姓就会放纵欲望，并奋起争夺私利，这是不可避免的。如果是这样，那么聪明人不一定能得到治国的地位，聪明人得不到治国的地位，那么就得不到功业名声；得不到功业名声，那么人与人之间就没有等级差别；人与人之间没有等级差别，君臣之间的等级关系就不能确立。没有君主制约臣子，没有上级统治下级，天下人就会放纵欲望，产生祸害。人们喜欢的与憎恨的东西相同，喜欢这种东西的人多，而这种东西少，东西少就一定会引发争夺。所以，各种技能配合起来制造的东西，只能供养一个人。但是一个人不能同时拥有各种技能，一个人不能兼管各种事情，人类脱离群体而不能互相帮助，就会陷入困境，大家生活在一起没有等级名分就会产生争夺，陷入困境是一种灾患，发生争夺是一种祸害。挽救祸患排除灾祸，最好的办法莫过于通过等级名分来让人们组成社会。如果允许强者胁迫弱者，聪明人害怕愚蠢人，老百姓违抗君主，青年人欺凌老年人，就是不用道德观处理政事。假如这样，那么老年人、体弱的人就会有无人奉养的忧虑，而年轻健壮的人会出现争夺的灾祸。人们讨厌干一番事业，喜欢追求功名利禄，职业没有等级区别。假如这样，那么人们会有难以建立事业的忧患，又会发生争夺功利的灾祸。男女的结合方面，夫妇之间的名分，婚姻、定亲、纳礼、送亲、迎亲没有礼仪规定。假如这样，那么人有失去婚配的忧虑，而且会发生争夺美色的灾祸。所以聪明的人为了上述原因规定了等级名分。
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礼，使人群有了高贵卑贱的等级，长幼有了差别，贫富尊卑都有了与其等级相应的规定。所以，天子穿红色龙袍，戴红色的帽子，诸侯穿黑色的龙袍，戴黑色的帽子，卿大夫穿戴次等的礼服礼帽，士穿皮衣戴皮帽。一个人的品德一定同他的职位相称，职位一定同俸禄相一致，而俸禄又同人的能力相一致。从士一直向上就一定要用礼乐的规定约束他们，普通百姓一定要按照法律统治他们。通过度量土地来划分诸侯区域，计算得到的财利养育百姓，按照个人能力来安排他所做的事情。让老百姓胜任自己的工作，工作就一定会产生效益，效益能满足百姓的生存需求，使穿衣吃饭各种费用的支出和收入相当，按时贮藏多余的东西，这就叫做符合制度。所以从天子一直到百姓，事情无论大小多少，都可以由礼法的规定类推办理。古书说：“朝廷里没有凭侥幸得到的官位，民间没有凭侥幸生存的人。”说的就是这个道理。
人的本性，就是不能没有群体。有了群体，却没有等级名分的话，就会发生争斗。有了争斗就会发生混乱，发生混乱就会陷入困境。所以，没有等级名分，这是人类生活中的大害。有了等级名分，这是天下的根本利益。而君主是管理等级名分的关键。所以赞美君主就是赞美天下的根本。保护君主，就是保护天下的根本。尊重君主，就是尊重天下的根本。古时候的帝王制定等级差别的制度，用这种方法使有的人地位尊贵，有的人地位低下，有的人俸禄多，有的人俸禄少，有的人安乐，有的人劳累。这样做并不是特意制造荒淫、骄横、奢侈、华丽的气势，而是要用来明确“仁”的规章制度，贯通“仁”的等级顺序，因此，为了这些原因在各种器具上雕刻各种颜色的花纹，是使人从中完全可以分辨高低贵贱罢了，并不是要求它们的外观好看；为了这些原因制作了鼓、管乐器、石磬、琴瑟、竽、笙等多种乐器，是让人们通过各种声音识别出吉凶，一直欢乐、安定和平罢了，并不是追求其他东西。《诗经·大雅·蒶朴》说：“雕刻的花纹是它的外表，黄金美玉是它的本质。我们的君王勤恳，足以作为四方的纲纪。”说的就是这个意思。
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墨子的言论，明明白白地为天下人日用不足而忧虑不安。其实，这种日用不足并非天下人的共同忧患，只是墨子个人的过度思虑。现今这里的土地能生长五谷，只要人们善于治理，那每亩收获的粮食就有几盆。一年当中能种收两次粮食，然后瓜、桃、枣、李每株收获的果实数目用盆来计算，而后还有葱蒜等菜，各种蔬菜用池泽来计算，还有六畜、飞禽走兽每种能用车来装，甲鱼、鳄鱼、大鳖、泥鳅、鳝鱼都按季节产卵繁殖，每种都能繁殖成一大群，还有各种飞鸟如野鸭、大雁多得像烟海一般，还有昆虫万物都能在这里生长，可供人们食用的东西不计其数。天地生长出各种东西，原本就足够供人们食用啊！麻葛、蚕丝、羽毛、象牙、犀牛皮，原本就足够供人们穿衣啊！假如还说不富足，这不是天下人共同的忧患，只是墨子一个人过度的忧虑而已。
天下人共同的忧患是混乱造成的。为什么我们不探寻一下找出造成混乱的人是谁呢？我就拿墨子否定音乐教化作用的“非乐”观点来说，这就是他让天下发生混乱的原因之一；墨子提倡节约费用的“节用”思想，这就是让天下人贫穷的思想。不是我要诽谤他，而是他的学说不可避免地导致这种后果。如果从大的方面讲让墨子掌管天下大权，从小的方面讲让他治理一个小诸侯国，他就会每天忧愁地穿粗衣吃粗物，忧愁地否定音乐的教化作用。假如这样，人们的待遇就会菲薄，待遇菲薄就不能满足人们的欲望，不能满足欲望就不能奖赏有功之人。如果从大的方面讲让墨子统治天下，从小的方面讲让他治理一个小诸侯国，他将会减少仆从差役，减少官员的职位，崇尚功绩辛劳，与老百姓做同样的事，功绩辛劳完全一样。假如这样，他就不会有威望，没有威望，就无法对人实行惩罚。不能实行奖赏，那么贤德的人就不可能得到任用。不能实行处罚，那么没有才能的人就不能被摒弃。有才能的人不能得到任用，没有才能的人不可能被屏退，那么有才和无才之人都不能得到适当的官职。如果这样，那么万物就会失去平衡，事情变化了就会缺少适应力，对上失去天时，对下失去地利，当中失去人和，天下人如同受煎熬一样，像火烧火烤一样难受。墨子即使为他们穿粗布衣，系粗布腰带，吃豆类，喝清水，又怎么能满足他们的心愿呢！既然已经把农业这一根本砍掉了，又断绝了它的源泉，那么天下人只有忍受火烤一样的苦难了。
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考察一下国家的强大、弱小、贫穷、富有，这些都有预兆：君主不尊崇礼义会使军队的战斗力软弱，君主不爱护百姓会使军队的战斗力削弱；许了诺言却不履行，不守信誉，军队的战斗力就会被削弱。国家的奖赏不丰厚，军队的战斗力就会被削弱；将帅无能，军队的战斗力就会被削弱。君主喜欢功利，国家就会贫困；君主喜欢私利，国家就会贫困；士大夫太多，国家就会贫困。工匠商人太多，国家就会贫困，使用东西无度，国家就会贫困。百姓贫困，君主就会贫困，百姓富足，君主就会富足。所以，广大的县、乡田野，是产生钱财的根本，个人的粮窖和国家的粮库是产生财物的末梢。百姓按季节耕种，再加上风调雨顺，耕田除草顺应天时，这是创造财物的源泉，将按等级收取的赋税收入国库，这是产生财物的支流。所以英明的君主一定要谨慎地适应节气变化，控制财物的不合理消费，拓展财物源泉，并且时时慎重考虑这件事。以宽大的胸怀让天下百姓富起来，君主就不会担心财物不充足。如果这样，君主和百姓都会富足，个人和国库的财富会多得无处贮藏，这是最懂得国家的大政方针。所以，夏禹遇到十年的水灾，商汤遇到七年的旱灾，可是天下没有面带菜色之人。十年后，粮食又获丰收，而且陈粮还有多余，这没有别的原因，是因为夏禹和商汤懂得处理根本和末梢，源泉和支流的关系。所以，如果农田荒芜了，国库仍然充实，百姓的粮窖空了，国库仍然是满的，这就叫国家颠覆。砍掉了它的根本，用尽了它的源泉，而将百姓的财物集中到国库这一末梢中来，可是，君主、卿相却不知道它的严重后果，那么国家的覆灭立刻就可以看到了。用全国的财力供养还不能满足他一个人，这就叫贪到了极点，这是愚蠢到极点的国君。谋求富足反而会将他的国家葬送，追求私利反而会危害他自己。过去有许多诸侯国，现在只剩下十几个了，这没有其他的原因，这些国家灭亡是由于同样的原因。君临天下的人，如果从中觉悟到这个道理，就是只有方圆百里地盘的小国，也完全可以保持独立。
凡是进攻别国的国家，不是凭借战争获得名声，那么就是凭借战争获得利益，不然就是同这个国家有仇恨。仁德君主治理国家，将要培养自己的意志，端正自身的品行，非常崇尚礼义，十分讲究忠诚守信用，特别尊重法律条文。即使有的人身穿用粗布做的衣服，脚穿用麻绳编织的鞋，只要做到了上述这些，他们即使住在穷街陋巷、身居破房旧屋之中，王公诸侯也不能同他争夺名声。假如把一个国家交给他治理，那么天下没有谁能埋没他。假如这样，那么谋求名声的人就不会去攻打他的国家。仁人治理国家，开垦荒地，装满粮库，使各种器具方便使用，全国上下团结一条心，全军共同努力。如果他国去远征攻打这样的国家，即使极力苦战，也是不可能成功的。只有国内的城镇安全坚固，再看条件可否，然后去迎战别国的军队，这样，捕获别国的将领，就像拔麦子一样容易。如此，他国即使从战争中有所得，也不足以医治战争带来的创伤，补救失败带来的损失。国君不只要爱护他的兵将，还要警戒他的仇敌。假如这样，那些为了追求利益而发动战争的国家就不会进攻这样的国家了。仁人治国，会正确处理大小国家、强弱国家之间的关系，采取慎重的态度，礼义制度会十分有条理，玉器特别大而美，敬献的礼物会十分丰厚，所派来充当说客的人一定会是用词优雅、聪明善辩的有智君子。假如那些喜欢战争的人还有人情味，谁会去仇视这些国家呢？这样，为了仇恨而发动战争的国家就不会进攻它。为了获得名声的人不去进攻，为了利益的人不去进攻，为了仇恨的人也不再去进攻，那么这个国家就安如磐石了，国家的寿命比星辰还要长久。其他的国家混乱了，只有我们的国家安定；别的国家都危险，只有我们的国家安全；别的国家衰败了，我们的国家于是起来征服他们。所以仁德的人治理国家，不仅仅是要保住自己的国家就算了，还要让其他国家归服。《诗经·曹风·尸鸠》说：“仁德善良的君子，他的礼仪没有差错，他的礼仪没有差错，才可以统治四周的国家。”说的就是这个道理。
掌握国家的难处和易处在于：侍奉强暴的国家难，让强暴的国家侍奉我容易。用财货宝物侍奉他，那么货物财宝用完了结交还不能成功；订约结盟，可是没过几天他就背叛盟约；割让一小块国土贿赂他，而刚割让完，他就又不满足了。越是温顺地侍奉强暴的国家，他侵略你越厉害，直到你资财和国土用尽。即使有尧、舜这样的人辅佐也不管用。就像一个未婚女子脖子上系着宝珠，身上佩带宝玉，背上负着黄金，却在中山遇上了强盗，即使姑娘对他们不敢正视，弯腰屈膝求饶，就如穷苦的女子一样，仍然不能免除受害。如果没有强国之道，只是用巧言取悦跪拜请示，恭敬地侍奉他，仍然不能掌握国家的命运，保证自身的安全。所以，圣明的君主不会使用这种办法，而是要以修礼来整顿朝廷，严正法纪来整顿官吏，以政事公平来治理百姓，然后在朝中统一礼义制度，在百官中统一政务，使百姓团结一致。这样，邻国就会争相与你亲近，离你远的国家也会表示敬意，全国上下一心，全军团结一致，你的威名声望完全可以威慑其他国家，你的威严强大完全可以压住其他国家，你只要一挥手，那么强暴的国家没有不前来听从役使的，就像是大力士乌获与小矮人焦侥搏斗一般。所以说，“侍奉强暴的国家难，让强暴的国家侍奉我容易。”说的就是这个意思。
王霸
【导读】荀子认为，王权是世界上最高的权力，其基础是道义，获得王权是君主实行道义的结果。王权以君主个人的道义水平为基础，只有圣人才可能拥有王权。霸权是低于王权的一种国际权力，拥有霸权而不能获得王权是因为君主的道义水平还达不到王者水平。王权是自然流向王者的，但霸权则是霸主争来的。霸主的道义水平虽不及王者高，但其道义水平至少要做到有战略诚信。缺少战略诚信的国家即便有强大的实力也获得不了霸权。所以，霸权领导者既需要增强硬实力，也需要争取盟友。
荀子关于领导人道德水平对国际体系性质的影响，在现代国际关系理论中找不到相应的研究，但在国别研究中可以找到相似的研究。在国别研究中，有专门研究“领导”这一问题的著作。这类研究认为，国家领导人可以分为不同的类别，而不同类别的领导人为国家提供的领导是不同的，因此国家的兴衰也不同。荀子关于战略诚信是国际主导权基础的观点，在具体国家战略的研究中比较多，在国际实践中也受到世界大国的重视，但是系统研究战略诚信作用的理论尚不多见。【原文】
国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之；及其綦也，索为匹夫不可得也，齐愍、宋献是也。故人主，天下之利势也，然而不能自安也，安之者必将道也。
故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。薭国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也。鏞然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，著之言语，济之日不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯，诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以？皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。
德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之；虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，鬩然上下相信，而天下莫之敢当也。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。
薭国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉；外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡，齐闵、薛公是也。故用强齐，非以修礼义也，非以本政教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强，南足以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言恶则必稽焉。是无它故焉，唯其不由礼义，而由权谋也。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。善择者制人，不善择者人制之。
国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂？则塞；危塞则亡。彼国错者，非封焉之谓也，何法之道，谁子之与也。故道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。
故国者，重任也，不以积持之则不立。故国者，世所以新者也，是惮，惮，非变也，改王改行也。故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也？曰：援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。三者，明主之所以谨择也，仁人之所以务白也。善择之者制人，不善择之者人制之。
彼持国者，必不可以独也，然则强固荣辱在于取相矣。身能相能，如是者王；身不能，知恐惧而求能者，如是者强；身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削，綦之而亡。国者，巨用之则大，小用之则小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。
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