咏叹之年(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘东

出版社：江苏人民出版社

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咏叹之年试读：

又上景山

真没想到，时隔二十几年，我两次无意间登上景山，感受竟是那样的不同。

第一次是在十岁那年，我从天安门一直走到了景山。——也正因为这样，这个小土丘给我的印象，就不是它本身的什么景致，而是它和天安门的某种联系。本来，一个初到北京的外省孩子，只知道这里有一座金碧辉煌、红旗招展的天安门。在我背熟了的儿歌里，它是象征着一切光明与美好的圣物。可是，等后来跟着大人买票走进了天安门（那时候还准许参观故宫的人走它的正门），我才恍然大悟：这座城楼原来是皇帝家的大门，打这里穿过故宫，直通皇宫后门外的那座小山，——那是人们用挖护城河的泥土堆起来的，名叫景山。

我当时什么都没有想，也什么都不会想。不过，这番经历却使幼稚的我对天安门生发了一种无名的失望。而等我长大了一些，特别是经历了十年文化浩劫的价值毁灭之后，这种失望就渐渐的明朗化了，被填充了一些确定的内容。我那时是喜欢做诗的，所以也就对记忆中的景物进行了诗意的联想。我以为，从天安门走到景山，正象征着一个专制皇朝命中注定的全部起承转合。你看——从万众欢腾的天安门，走过杀气腾腾的午门，来到静鞭三响的金銮殿，再穿过佳丽三千、却只准有一个男人的后宫，不是正好走到了吊死过明末崇祯皇帝的歪脖子树下了么？这里的建筑空间，似乎高度凝练地冻结了中国古代周而复始的历史时间，向人们诉说着一轮又一轮大同小异的悲剧故事。谁从这里走一遭，就好像看过了一次中国历史中特有的“王朝循环”。

我曾经想就此写一篇充满火药味的诗，题目便叫做《从天安门往里走》。照我当时的构思：无论人们有过多少梦想，只要从南向北走到景山，都会感到一股透骨的悲凉和幻灭。因为这一抔陈土，其实正是当初在这里修造紫禁城时便已准备好的巨大的坟冢，它记录着又预示着对于中国落后政治文化的一次又一次的埋葬。因此，我想用诗一样的热情大声疾呼：景山所象征的，正是五千年古老传统之在劫难逃的宿命；它唯一的意义是向人们昭示——它周围的一切建筑都已经不再有意义，我们没有任何理由保存和复活它们！

但我的兴奋点很快就转移了，觉得写一首这样批判性的诗也没有多大意思。也许，我天生太喜欢沉思默想和寻根究底了，所以在尝试着写作和发表了一些哲理诗之后，就又感到，仅仅这样去关注事物的细节和追踪它们的表面联系，实在是太不过瘾了。就像古希腊人的精神不可逆转地从“文学年代”跃入了“哲学年代”一样，我已经不再满足于仅仅把注意力停留在感性世界上，而总是希望能够看穿它内在的奥秘。因而，我就越来越不习惯于触景生情地率性走笔了；似乎只有最难以想透的玄奥道理，才会引起我长久的兴奋状态，才会使我萌生以写作去征服它的冲动，——用我自己的话来说，我是不屑于再去发“轻狂的才子气”；而用朋友们的话说，我已经变成了一个成天苦着脸的标准的“学术动物”。

正因为这样，尽管我后来为了多读些书而负笈燕京，而且在很长一段时间内几乎每天都要路过景山去钻图书馆，却再也打不起精神去重爬它一趟。当然，我并没有丧失七情六欲。不过，我却更习惯于在思想的深处去感受，借运思的过程去宣泄。我宁可多通过语言和书籍去认识世界，因为这可以使我的视点超越时空的局限，不再以个人的经验和痛痒为出发点去判定东、西价值观念的是非与取舍，不再以一己之私弊去玷污学术这个“天下之公器”。尽管我服膺赫拉克利特的名言——“太阳每天都是新的”，但对我来说，那太阳只升起在每天打开的新书里。我似乎已经不再奢望：一种直接感性的东西还会深深地打动我，给我留下难以磨灭的印象，甚至给我的思辨工作带来震撼性的影响……

然而，当我偶然间被游兴未尽的女儿从北海公园的东门强拉到景山上的时候，这一切都突然改变了。——默望着山南山北那一条贯串了许多古老城门的主轴线，我突然发现，自己无意之间正巧踩在了龙的腰眼上。山脚下，那些显出皇家气派的金黄色大屋顶，尽管受到了旁边许多不伦不类的现代建筑的败坏，却仍然在阳光下一耀一闪，显得十分富丽璀璨。这时候，审美所必须的心理距离似如一层无形的纱幔，遮去了昔日近看它时所感到的令人不敢逼视的威严。我只觉得，这一片既井然有序又错落有致的琉璃世界，就像从朱红墙面上陡然涌出的富有内在生命力的波浪，饱含韵味地在空间凝结了一片充满音乐效果的节奏，足以勾起游人任何高古的怀想。隐约之间，一丝高亢而凄绝的古琴声，顺着我目光的移动而油然地牵引了出来，令我的心不觉微微地颤抖着。此时此地，任何语言都已经笨拙地失去了表达的功能。即使你一再地警告自己说，那些金光闪闪的大屋顶曾经掩盖了无数卑劣龌龊的权力之争，那种规整得似嫌刻板的建筑格局正象征着令人窒息的等级制度，你仍然会忠实于自己的第一感受，你仍然会长叹着承认——你已经被自己的第一感受无言地说服了。

我猛然打了一个寒噤，仿佛山顶上那习习的凉风已穿透了我浑身的每一个毛孔。我从来没有像现在这样感受到，那个似乎早已离我们远去的古老文明竟如此直观地整个儿摆在自己面前，向我显露出如此可怕的美！记得我在北大礼堂讲演时，有学生递条子来问“什么最美？”我当时曾半开玩笑地回答说，“美女蛇最美，——你都知道她是毒蛇变的了，你还觉得她美，足见她具备了最撩人、最可人的形式。”那么，如今我脚下的这一片中国古代建筑群，不正像这种美女蛇么？不管它从政治学或伦理学的意义上曾经甚至仍然表明了什么，也不管它过去甚至现在曾经给中华民族带来了什么样的负面效果，只要从美学的角度看，它仍然具有完整的、自足的价值。因此，人们在对它顿足痛恨的同时，又不能不为之心旷神怡；人们在为它的退出历史舞台而击节称快的同时，又不能不为其倾颓破败而嗟叹不已……突然，我发现自己的心情跟王国维先生接近了许多。本来，我一直弄不懂，为什么他要如此推许公认为托名李白的赝词《忆秦娥》，说它竟以“寥寥八字，关尽千古登临之口”。而现在，我终于领悟了——登上景山怆然俯望，除了欲哭无泪地默念“西风残照，汉家陵阙”这八个字之外，我还有什么好说的呢？！……

当然，有一点我又和王国维大不相同：不管怎样的情智分裂，不管怎样的感到“可信的不可爱，可爱的不可信”，我反正不会想到去投湖自尽，——那只会使我活得更兴奋，因为我本来就是为了种种想不透的东西而活着的。但尽管如此，在走下景山的时候，我的脚下仍然越来越沉重，仿佛片刻之间顿生了老态。我默想着从今以后必须重新思考和处理的种种问题，宛如背上了一个蒙上了五千年灰土的巨大十字架。此时，望着前边一蹦一跳的女儿，我不禁又回想起自己第一次来景山的情景，——是啊，天真无知的童年，那是一段多么令人留恋和追忆的美好时光啊！1988年9月于北京

附记：这篇旧文压在抽屉里已经很久了，至今才应邵燕祥先生之命，重把它翻拣出来。以前不好意思拿它出来，是有点儿想“藏拙”，因为它的文笔既幼稚，又如实地“招供”了自己如何突然间染上了文化的“精神分裂症”。但今番再读一遍，感受却大不相同了。因为，一方面，我已经开始留恋过去的稚气和童心，那中间洋溢的冲力，也许是越近中年越写不出来了；另一方面，我对自己内心的冲突也不再那么“讳疾忌医”了，——与此相反，要是我看到有谁为已经“学贯中西”而洋洋自得，而又没有染上这种“精神分裂症”，就本能地有几分瞧不起他！1992年11月11日于古城南路52楼

看球的门道

说起来真想长叹一声，过去我也曾算是半个球迷来着，可如今却竟有几分怕看足球了。

现在回想起来才觉悟到，看球非人多势众不可。只要能扎在人堆里瞎起哄，指手画脚，顿足捶胸，狂喝痛惜，互赌输赢，那么，看球就永远是一种莫大的享受（尽管我至今还因为过分钟爱巴西的艺术足球而欠着别人两只烧鸡未还）。说白了，球场上进行的不过是文明化的搏杀而已，而我们大概谁也不曾从血液深处祛除干净原始的野性。所以，哪怕你压根儿就没踢过球，甚至连最起码的球场规则都说不清道不白，也决不妨碍你非常投入地随大流去做“南郭先生”，而看得手心冒汗，看得筋肉暴起，和别人在同一秒钟高声喝彩或喝倒彩。末了，不管你是兴高采烈地想点燃扫帚当火把，还是失望愤恨地要摔碎瓶子作炸弹（这些小骚乱在念大学时谁没闹过？），总之都能得到一种发泄之余的畅快。大约，正因为你看球看得简直比踢球的还累，所以在倦怠之余，反会懒洋洋地觉得浑身自在轻松，仿佛刚刚欢度过一个盛大的节日庆典似的。

上面这番话，可算作我的“夫子自道”，若没有点儿亲身经验是讲不出来的。正因此我才只敢自称是“半个球迷”。要是球迷协会也时兴考试录用，那我保险会名落孙山外。坦白地讲，什么“全攻全守型打法”啦、“钢筋混凝土式防御”啦，这些名词我也不是全没听说过；可是，真要让我对着电视屏幕亲眼把它们分辨出来，使球员的表演和这些名目一一对上号，却决非一件易事。我只觉得，那些技、战术分析都是人家内行的事，而我这个外行，只图看个热闹，就足以自得其乐了。当然，我决不是不佩服那些能把球评得头头是道的人，因为若没有他们时不时地敲几声边鼓，我到现在只怕连什么算是“越位”、为何要罚“点球”也搞不懂。不过，我这份儿钦敬却只能维持在终场之前，谁要是把这话题带到了第二天食堂的饭桌上，还在那儿讨论昨晚球赛的细节，我就会嫌他过分较真了。照这样瞎琢磨下去，多潇洒的开心事也糟蹋得不潇洒不开心了，正好比刚刚听完一场音乐会，兴奋劲儿还没过，他就来跟你严肃地讨论“对位法”，不免有点儿大煞风景，败坏情绪。

看到这里，读者们兴许要大呼上当了——你既然是个“外行”，又干嘛煞有介事地来谈什么“看球的门道”？然则诸君且慢些发火不迟：外行也未必没有外行的好处。要是我也能对球员的一招一式都洞若观火，很冷静地沉浸在对球场内部变化的分析之中，那么也许我就会不太在意看球氛围的变化，发现不了这样一个规律：一大群人热热闹闹地看球，和一个人冷冷清清地看球，乃是意味完全不同的两码事。

记得以前跟一位先生神聊（他可以说是既制造了寂寞却又害怕寂寞），东拉西扯地谈到了校园里的足球热。我曾问他看不看球，他答曰不敢看，看了就睡不着。当时我还感到好奇怪，其诧异程度不下于我小时候头一回听说有人居然不吃肉（那正是三年饥荒时期），深为他不能领略这种快乐而遗憾。只有到了后来，等我也从研究生院的宿舍搬到了离群索居的套房里，再想凑过去那份热闹也凑不上了，再想狂呼大叫也叫不出声了，我才慢慢地有点能够理解他。当然，我仍然不知道他害怕看球的理由是否和我相同，但无论如何，现在大家都是一提看球就有几分“不忍”，这毕竟有些类似了。

麻烦就麻烦在：如果你是孤独地一个人看球，尤其是看那种人家一辈子的成败荣辱都有可能在转瞬之间立成定局的重大赛事（这正是在过去被大伙儿认为最精彩的场合），那么，你就是想不去瞎琢磨，也不由得要动脑筋来联想点儿什么。这样，尽管我仍然不敢以“内行”自诩，却也默默地瞅出了几分“门道”。由此我发现，绿茵场乃是一个最令人生畏的所在，看着它简直正好比在“正视惨淡的人生”。这一下子，看球的滋味就全变了——居然连休息的时候，也总得绷得紧紧地，硬撑着去做一位“真的猛士”，真让人叫苦不迭哇！

我发现了一个秘密：足球之最神奇、最要命、最叫人着魔和最难以捉摸的地方，正在于它——只准用脚踢。读者们幸勿为我的野人献曝而失笑，或者误以为我郑重其事地讲这一句连三尺小童都知晓的平常道理，准是在弄什么噱头。其实，最要紧的道理往往都是最简单明了的，只是人们有时候不愿意接着往下深想。反过来试想一下：只要允许球员用手，情况就保准大不一样了。比如美国派到奥运会去的“梦之队”，把篮球打得出神入化，也煞是好看。不过我们却没有必要替它的前程担心，原因正在于篮球是用手来打的，其把握性究竟大得多。可足球就满不是那么回事了，球场上唯一一个允许用手持球因而比较有把握的，还是守门员，是专门给进球制造麻烦的；剩下的球员，就谁也不准用手抓球，而只能借不大于0.1秒的短暂接触来试图控制它，准头自然就差多了。因此，说来道去，足球场上之所以风云变幻莫测，之所以充满了偶然的机遇，之所以让观众捏一把汗，其要害全都在于：它的游戏规则，对于人这种手和脚已高度分工的高级灵长类动物来说，不啻开了一个残忍的玩笑，让他们尝尝“无常”和“意外”的滋味。设若是让大猩猩来玩这种游戏，那么，由于它们本来就不具备这么笨拙的脚（和这么灵便的手），足球就不会显出什么特殊的难处，也就不会如此叫人揪心了。

看惯足球的人都知道，只要一开球，人们便会不由自主地选择一个队来同情，为它的侥幸得手而叫好，为它的偶然失足而抱憾。如果是对方把球踢到门框上，你就会为之安慰；而如果是这个队把球踢到门框上，你就会为之痛惜。无论是在看台上还是在电视屏幕前，不偏不倚的观众是不存在的，否则，你就不会真正看进去，足球也就不那么好看了。这似乎又是一个极浅显的“门道”。但它的深层蕴涵是什么呢？我以为，这正是由于足球的游戏规则使得人们有可能移情进去，从中体验到一种巨大的悲剧性冲突。一方面，人们总是巴望被自己看好的球队能赢：既然他们拥有更好的球星，既然他们受过更刻苦的训练，既然他们在球场上有更出色的表现，那么，命运的钟摆就理应摆向公正，让他们得到人们预期中的成功。但另一方面，人们偏偏又都知道：主宰球场的是无情的偶然性，“得势不得球”的困境乃是兵家常事，所以，最好的球队并不一定能赢，最大的可能性也并不一定会转变成现实性。这两种心理凑到了一起，就构成了足球场上的巨大悬念，把观众的情绪紧紧地扣住了。大家最忧心忡忡的是：只要还没听到终场的哨音，那么，全凭着球员们用脚来撞大运，就有可能演出任何奇迹，也有可能铸成任何大错，使得这台大戏的情节陡转直下，得到一个连上帝都会为之目瞪口呆的结局。而在此之后，哪怕记分牌上的数字再超逾常理，再不可思议，但它毕竟已经是铁定的事实，再也无法更改，只能咬咬牙接受了。

大凡碰到这样的结局，电视解说员便往往会安慰痛心疾首的球迷说，正是“谁都无法预料”这一点，才是足球最大的吸引力所在，才使它能够风靡全球，远远超越于其他运动项目。这话当然说得很到点子，只是还嫌不够。我甚至认为，足球对人心灵的震撼，不仅超过了其他运动项目，而且还超过了任何艺术家创造出来准备煽动人们情感的作品，比如戏台上的悲剧。原因在于：其一，当人们买票来看一出惊心动魄的悲剧时，他们同时也会买来几块准备擦泪的手帕，而当人们兴冲冲地来看足球时，却大多是以一种预备看到“大团圆”结局的心情，去为主人公有可能遭遇到的悲剧命运担忧，所以，足球的效果到头来会比任何人为设计的戏剧性结局都更令人惊愕和叹息；其二，在悲剧的情节中，其主人公尽管注定要在“形而下”的层面失败，但他们在“形而上”的层面上却永远是成功的，这还会使观众有所慰藉，而在足球场上，人们就无从看出天理何在，潜伏在他们希望深处的公正原则只会被严峻的事实碾得粉碎，所以，尽管足球并没有正面地叙说任何具体的故事，却活生生地象征着人生最残忍的一面。只要稍微放纵一下联想的思绪，我们就会想到，在足球场上奔跑的正是我们自己。在到处充满偶然性陷阱的有限时间内，人生的结局未必会比足球的结局更公正。那些付出努力去耕耘的人就一定会有收获吗？那些被人们普遍看好的人就一定能心想事成吗？那些具备了最大可能性的人就一定有指望笑到最后吗？只怕除了倾听冥冥运数的最终回答之外，谁也不敢在这类问题上说大话。在这里，概率论的统计数字并不能缓解我们的焦虑，因为生命对任何人来说都只有一次；正像每一场球赛的结局都是特殊的一样，每一个人的遭遇也都是具体的和不可置换的。因此，对于种种偶然性的担忧会伴随我们始终，而一旦这种悬念被最终化解，也就轮到我们下场去休息了。或许，这时候你还来得及最后再向球场瞥上一眼，去打量那里重新开始的竞赛。此刻你才会恍然大悟：不管在人生的竞技场上流多少血和汗，一个人对自己的未来都不会比赌徒的盲目下注拿得更准。只可惜，你眼下已经来不及把这番感受告诉那些新登场的球员了；而且，你就是告诉了他们，在那一片不断叫好的声浪中，他们也绝不会听进去。

多么严苛无情的足球，多么扑朔迷离的人生啊！但尽管如此，一听说有激烈的赛事，我还是忍不住要看。因为，你纵然可以逃避看足球，人生终究是逃不过的，倒不如借机再重新品一品其中的滋味。即使我简直心跳得就快要支持不住了（特别是看到以互罚点球决定胜负时，那并不比“猜钢镚”更具有必然性），我也决不怯懦地关掉电视机。我觉得这正是对自己意志的一种锻炼，它可以使我坦然地面对生命的任何一种结局。既然我已经孤注一掷地想以自己有限的余生去做成某一件事，那么我就应该横下心来，准备碰到任何意想不到的挫折，准备接受彻底的和无可挽回的失败。我绝不会像那些狂暴的球迷一样，以徒劳无益的破坏行为去抗议偶然性的不公平。相反，我时刻预备好了，以安静沉稳的心情听凭契运的最冷漠的戏弄。只要人生的终场哨不吹响，我就会尽心尽力地去踢。即使得了头彩，我也不会自以为是“天之骄子”；同样，即使没有成功，我也早就想到了——

无论如何，自己还输得起！

全盛期过去之后

旁观者也有看不清的时候。比如夏夏最近掰着手指历数我的爱好：“老爸第一喜欢看围棋、第二喜欢看音乐、第三喜欢看新闻……”我听了以后就蛮不以为然，觉得女儿虽跟我朝夕相依，却终究还未长成能看透别人心思的年龄。

这小家伙儿，满脑子都是她所钟爱的少儿节目（以及一些跟“过家家”差不了多少的肥皂剧），生怕有人跟她抢频道，便只顾着以人家“最坚持要看哪类电视节目”为标准，来判定别人的兴趣究竟何在。可实际上，她顶多算得上“只知其一不知其二”而已：要不是眼下电视屏幕里的音乐节目太粗陋、新闻节目太拖沓，远不及听唱片或看报纸的选择余地大，收视挂盘讲棋就绝不会成为我的“favor-ite”。因此，说句自我辩解的话，要是有一天咱们的播音员不甘心只充当“口力劳动者”了，我也保管会显得不再这般懒散，而更乐于看一些严肃的节目。当然，有件事却应该预先讲清楚：所谓“严肃”决不意味着板紧面孔照本宣科，比如在英国广播公司的马基（Bryan Magee）对于许多当代著名哲学家的系列访谈中，就充满了自由度很大的激辩甚至挑逗，迫使那些思想大师掏出了许多轻易不露的心窝子话，——不过这样一来，别的且不谈，节目主持人的文化素养又先能跟得上才行！

而女儿更不可能知晓的，还在于“其三”：其实我根本就谈不上“喜欢”现在这种下法的围棋，相反倒是有点儿厌恶它由此而浸染的内容，觉得这已经跟现代竞争社会的其他方面差不多“黑”了；而我之所以愿意时常看看棋，只不过是想要借机旁观一番人间世明争暗斗的机巧，从中洞悉现代生活的底蕴，好来参悟自己安身立命的道理。因此说穿了，我这个“棋迷”的“迷翁之意”，不过是以别人下出的棋局为参照物和教科书，借此扩充自己的阅历罢了。

我这么说，或者会让别人觉得有点儿奇怪：难道你真能把那个黑白相间的棋枰当成生活的教科书么？那上面哪里有半个文字符号呢？对此我要答曰：至少对我个人而言，围棋可以抵得一部奥妙无穷的“天书”，而且既是“天书”，本来就该是“无字”的。也许是由于长期的书斋生涯已把我的日常功课弄得过分单调，所以我从挂盘讲棋节目中领教的人情世故，就简直比我在现实生活中直接经历的全部东西还要多！说不定哪天我真会捉笔写本《围棋启示录》的，而我眼下之所以还不敢造次，只不过是因为火候还没到，——我每看罢一盘精彩的对局，总会觉得又熟谙了几分世态炎凉，由此我便获得了这样的自知：自己对于现世生活的“实用理性”还不甚了了，还需要多多积累这方面的心得体会。

不过我今天倒很想破一下例，试试能否把自己于落子声中参悟到人生道理说出几分来。我要从近来轰动一时的所谓“聂马大战”谈起，或者再说得严肃点儿，我要以这场“大战”为典型案例，来剖析某种更为深层的人生问题。在我看来，这场“二龙抢珠”之所以具有典型意义，其实刚好是鉴于它并不能像通常的龙争虎斗那样给观众们带来巨大的悬念，因为在时下已是“一马当先”的棋界，只怕除了聂卫平本人还对此怀有临战前必备的自我期许以外，其他人早都从一开始就逆料到它的结局了；但也正因乎此，我们就不妨说，恰是由于这场“战争”的天平从一开始就倒向了可畏的后生一边，才会促使大家始终对于另一位（曾经对中国的围棋事业做出过历史性贡献的）“末路英雄”的命运投以深刻的同情，并且由此而不禁联想到了一个几乎跟每位观众都密切相关的重大课题——在自己的“全盛期”过去之后，一个人究竟应该怎样认识和对待他无力抗拒的“生命周期”？

很可能，我一提到“生命周期”这个字眼，大家难免马上要联想到所谓“自然规律”；但我在这里所说的却主要是一种“社会规律”，因为我所讲的“生命”乃是特指人们的“职业生命”。在专业分工越来越细的现代社会，一个非常显而易见的事实是，尽管这个生活共同体的每一位成员都被赋予了大致相等的自然寿命，可他们由于受到了各自分工位置的限制，却又被迫以相当不同的步调来发挥自己天赋的潜能，从而呈显出迥然有别的社会性“生命周期”。比如大家都知道，对于一位体操运动员来说，哪怕他年未弱冠，便已敢自诩“体坛老将”了，而对于一位历史学家来说，尽管他已年届四旬，却仍要甘称“晚辈后学”。所以在这种情况下，大家就千万不要再大而化之地套用孔夫子所谓“而立之年”、“不惑之年”、“知命之年”、“耳顺之年”这类的说法来规划和形容自己生命的各个阶段了，——圣人岂是这么随随便便就能学得象的！从文化的深层底蕴来分析，其实只有在有意抵制过于琐细的专业化分工、并以“君子不器”为做人的至上境界的中国古代社会，士大夫们才真正享有过这种从容发育自身人格的生命节奏；而且，虽说他们过于自由地发展全面兴趣的机缘难免要使之在许多专业领域上均停留在李文森（Levenson）所谓的“业余家”（amateur）的水平，但我们若重温一下《德意志意识形态》中的说法，却又不难发现，这种渴盼“人所具有的我都具有”的态度，其实恰恰是马克思梦寐以求的人格风范！然而，令人不无遗憾的是，孔子这种“君子不器”的人格理想，早已被马克斯·韦伯（Max Weber）判定为现代化进程的障碍了，因为它显然会导致一个社会内部的科层不够和效率不高；也恰因为此，中国人目前就不得不向另一种文化规则逐步调适，即以个人人格的日益促狭为代价，来换取整个社会的齐头并进。由是，处在我们这样一个“现代化中”（Modernizing）的社会里，人们就越来越难以获得过去那种比较自然和相对齐一的自我发育步调了；他们的生命周期只能越来越浓重地被打上现代社会分工的印迹，要么去选择一种只能早熟（因而也势必早衰）的职业生涯，要么就转而去选择只能晚熟（因而也势必晚衰）的另一种。

如果认真追究起来，这种过于琐细和僵硬的专业分工，毛病可就大了去了。大家只要略加试想便不难觉察：要是“写诗”的专家竟然可以不谙习朗诵、“写歌”的专家竟然可以不张口试唱，甚至“搞文学”的专家竟然可以不通晓创作、“搞哲学”的专家竟然可以不开动脑筋，那么问题的严重性就并非仅限于他个人的人格发展了，就连这些专业的内容本身也会因此而染上某种负面的效应。不过话又得说回来，现代社会的职业分工毕竟也还有其相对积极的一面：它可以逼迫每个人都学有专攻，以便至少在一个领域内空前集中地发挥自己的生命潜能，从而使各个专业领域都积攒起不断向前突破的张力。在这个意义上，我们就理应平心而论——不管商业味儿很浓的现代围棋沾染了多么令人厌恶的东西，但其实却也正是受这种东西的驱动，才使得围棋的竞技技巧在当今更臻高超。试问一下：假使聂卫平还像过去的士大夫们那样平均分配自己的精力，只是把“琴、棋、书、画”当成用来陶冶性情的必备文化修养，他还有可能在中日围棋擂台赛上以自己的棋艺进步来象征中国棋界的崛起么？由此我们就足以看出，无论聂卫平在博弈方面有多么高的天份，但归根结蒂造就了这位“棋圣”的，还是目前时兴的这种“专业棋手”制度。值得一提的是：在我们这样一个并不特别鼓励和突出个性的生活共同体中，恐怕从古到今都更无第二个人在其生前就被冠以那个裹着灵光圈的“圣”字，无论他在自己的专业领域中做出过何等重大的贡献。这样一个金光闪闪的“中国之最”，再充分不过地表明了聂卫平所生逢的机遇。所以乍看起来，他似乎是最无理由再抱怨什么的了，既然命运竟是这等地对他情有独钟。

然而，就像“天道酬平”的那句古语所昭示的那样，命运到头来还是终将把一切都摆平的。在现代社会的“游戏规则”下，不管人们从事何种专业，他们都终难逃脱下述规律：过早地登上峰顶，就势必意味着过早地步入下坡，而过早地享受辉煌，也势必意味着要在此后的人生之旅中付出加倍高昂的代价。所以，我们只要看得稍深一些就可以发现，使聂卫平以前傲视群雄和如今陷入困顿的，委实是同一个原因。我在《中国古代体育文化》一文中曾经指出：“围棋在中国原有‘烂柯’、‘坐隐’之称，其本意恰恰在于让弈者忘却时光的流逝。所谓‘棋罢不知人世换’（欧阳修：《梦中作》）、‘闲敲棋子落灯花’（赵师秀：《约客》），正说明围棋在中国古代本属排遣消闲、养性乐道之具。传说中孔融二子因下棋而不避杀身之祸（见《魏氏春秋》）、谢安因下棋而不露破贼之喜（见《晋书·谢安传》）的故事，均喻指着此等忘情尘世的境界。”只可惜，与此形成鲜明对比的是：为了更突出围棋的竞技性和表演性，以适应商业化的需求，如今的专业棋手竟偏偏只能在读秒声中去感受时间的迫促了！因此，正象棋迷们都还能记忆犹新的那样，倘若当初不是在有限的时间内“乱中取胜”，或许聂卫平就得再晚一点才能击败日本的超一流棋手；反之亦然，假如聂卫平现在还能像古人那样要求封盘长考改日续战，那么他就完全可能不怕别人把水搅混，而更有成算来落实自己过人的“大局观”。看到像他这样的顶尖高手居然在细节上频频下出“大昏招”（即对于专业棋手来说绝对不应有的闪失），不禁令人油然想起杰克·伦敦笔下力难从心的老拳击手，——真正的困难根本不在于对手的强大，而只在于对手的年轻，因为他的精力更旺盛充沛更容易恢复，更有可能趁你喘不过气儿来的工夫找出并抓住你的破绽，给你致命的一击！准此我们就很有理由担忧：正像聂卫平的“运动生命”曾被读秒声“催熟”过一样，他的“职业生涯”会不会也同样被读秒声“催老”呢？

当然，仅凭一段时间内的战绩（即使他匪夷所思地输给了韩国的初段棋手），谁也不能断定——这究竟是反映了暂时的“生理周期”还是长久的“生命周期”。而且，即使聂卫平从今往后再也无法调整到其最佳的竞技状态，或者即使他调整到了这种状态也无法再恢复自己过去那种独占鳌头的棋坛霸主地位，我们也仍然盼望他能够顽强地表现出“凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否”的可贵斗志。可话说回来，关键的症结却毕竟不在这里，而在于只要古代那种悠哉闲哉的“手谈艺术”被改造成以现代竞技体育的规则来进行，它的典型象征场面就决不再是两位须发皆白的仙翁在修真养性，而是两只争勇斗狠的蟋蟀憋在狭小的瓷罐里捉对厮杀。换句话说，这已经不再是一种适合老者的活动，而演变成了年轻头脑的专利。就我个人的体会而言，似乎以前聂卫平老是能把看来已经无望的前半盘棋越走越好，而现在他却总会把已经渐入佳境的后半盘棋越走越糟。我们实在不必为他那些看来“不应有”的败招寻找什么偶然的借口或托辞了，因为更深一层的运数在于：现代围棋已经不单是比试造诣和经验的，还更是比试耐力和速率的；所以老运动员尽管可以在布局阶段借助其老到的“大局观”赢得更多的“胜机”，却很难在续盘和官子阶段拥有相对充裕的时间来防止出现纰漏，以便通过对于每一个局部的精确算度而把获胜的可能性转变为现实性。就这一点而言，现代围棋的确比古代围棋残忍得多，它使人过早地遭遇到了自己“职业生命”的大限，过早地走完自己事业的“全盛期”，——不光是一代圣手聂卫平很快要碰上这种限制，就连眼下如日中天的马晓春也终会在不太久的将来便碰上这种限制。

更进一步说，竞技性围棋的这种残忍，又由于聂卫平本身的个人际遇，而对他显得尤为严厉。缘此我们完全有理由替他抱怨道：命运之神简直像一条两头蛇，对他显示出双倍的苛刻和反复的磨难！过去，它曾经要求他付出巨大的努力去战胜别人，以便代表中国围棋界冲击世界水平，而现在，它又来要求他拿出更大的心劲儿来战胜自己，以便即使在“全盛期”过去之后还能保持一种平常心，——还有谁这辈子比他活得更累呢？西谚有云：“唯有坐过王位者，方知做百姓不易。”而这方面最鲜明的例证是，据说老丘吉尔告退政界以后，只要听说未经本人参与也能对某项世界事务做出决断，就立时觉得自己仿佛被浑身脱得精光；由此足见凡是已成大器者，到头来总要忍受更强的失落感，正像体操运动员把跟头翻得越高，在落地时就越难站得稳。所以我们或者不该老是一味地去“同情弱者”，也许生活中的“强者”更值得大家给予同情。虽然这场世所瞩目的“聂马大战”本身，就还意味着聂卫平远未到达老丘吉尔当年的“职业岁数”，还意味着他至少仍然身属当今棋坛的“one of thebest”，但无论如何，几乎跟它的战报同时从电视屏幕中播放出来的，居然阴差阳错地是那句烧酒广告中的大话——“下棋做棋圣”，这种不无反讽的场面毕竟叫人觉得有点儿替他难堪了。嗟呼哉！人生中竟有如此残酷的一面：从小就有一根无形的鞭子在催促“人往高处走”，可越向上攀越，那凛冽的高空风就越会让人感到“高处不胜寒”……

由此就势必要逼出我们开头提过的那个问题了：当一位伟大棋手的“全盛期”过去之后，或者当其他什么专业的“九段高手”从自己的巅峰状态跌落下来以后，他到底应该怎样认识和对待自己的“生命周期”呢？——这无疑对任何人来讲都是一个至关重要的人生课题，而且这个课题比以往的任何难关都更能检测一个人所曾达到的造化与修行。若从消极的眼光去看，你当然可以把剩下的人生阶段看成一盘无力回天的“残棋”，干脆刚下到中盘就“投子认负”，从而给今后的生活留下无限的追忆与悔恨。但若从积极的立场出发，你也完全有可能在人生的棋盘上继续下子，甚至把落在楸枰上的棋子全都推开，以便重另开始一次新的布局。而这两种截然相反的人生路径，惟不过取决于你内心意念的陡转而已！因此，只要能看得开一些，你就不难发现，倘若哪一天能够从太过繁重的赛事（或者写作、演出等等）中脱身出来，其实刚好算是给了你一次难得的良机，使你能有工夫冷静地反躬自问：你过去也许并非完全自觉选择的专业方向，是否真值得你为之贡献出毕生的精力？如果答案是肯定的，那么即使你本人的“全盛期”业已过去，你仍不妨津津地乐于此道，把自己的经验当成宝贵的财富转赠给后来人，并且只要求他们以表现出更高的完美作为唯一的回报。而如果答案是否定的，那么你就更没有必要为自己从“名利场”上的急流勇退而抱恨了，相反倒可以在更值得热爱的领域去继续发展自己的人格，以便抓紧余下的时间领略人生的真谛。从这个意义讲，尽管专业棋手的“职业生命”要比专业学者短了许多，但短也自有短的好处，因为后者的“全盛期”来得既慢去得更迟，往往连为自己“数数子”的时光都剩不下几天！

当然，无论我们选择了什么职业，总还是“通天下一理也”的：只要一个人做某件事的初始动机并不在于“敬业”乃至“乐道”，而只是把功夫做在“诗外”，那他肯定就为自己的未来种下了灾难的种子；这样的人，无论其巅峰期成就如何，都很难在其事业的“更年期”保持应有的心理健康，而只会弄得自己和别人都为此大遭其罪！——我们已经看过不少这类前车之鉴了，所以大家从事业刚开始时就理当小心提防才好。

“读”武侯祠

前些时，曾有朋友对成都城边的武侯祠大发感慨，觉得若拿它的热闹气派与张衡墓的冷落寒碜一比，就足可见出中国古代社会的“官本位”来，说明前人如何地不尊重文化、不尊重人才。我听得不太对味儿，但还来不及细想一下这番高论的毛病到底出在哪儿，注意力就又被吸引走了（这或许正是影视艺术的障眼魔法所在）。

然而不久，我正巧有机缘重游成都。于是跟着和我一起编丛书的朋友们，先看完了杜甫草堂，又驱车来到诸葛武侯祠。一进大门，我突然有所悟，想起朋友们的那番对比是整个地闹反了！难道刚才看过的草堂不是为“诗圣”盖的，反是为“工部”盖的吗？所以，与其说中华民族不尊重文化，毋宁说她对文化这两个字有自家独到的理解（更偏于审美而非科技）。而眼前，人们居然把刘皇叔安排得如此“不以臣卑鄙”，来替他的丞相看守大门，这又岂是套用社会等级制度就能解释了的？所以，我禁不住对同行的人大声嚷嚷道——非要用“官本位”来套，那么刚才的草堂恰恰显示了一种“非官本位”，而现在的武侯祠又恰恰显示了一种“反官本位”！

于是，尽管好不容易才逃离了书斋一会儿，但积习却又使我自讨苦吃地站在武侯祠里出神默想起来。细细“读”起来，武侯祠这个建筑学文本的内涵还要复杂得多，根本不可能信手拈一个简单的概念去涵盖。它所象征的，正是中国古代文化一低一高的两个不同层面。一方面，政治学意义上的君臣之道，严格和严峻地规定了不可僭越的君尊臣卑的礼序，故此人们绝不敢让诸葛孔明去造次统领两厢林立的文臣武将，以免犯上作乱之嫌。建筑师们也只得摆出一个“君先臣后”的格局，让刘备最先享受香火的供奉。但另一方面，伦理学意义上的君臣之道，却最终落实在那个“道”上——一位政治家能否成圣成贤，得要看君何以君，臣何以臣，而与有无南面之尊并不直接相干。所以，真正有资格在这座纪念性建筑中受到人们顶礼膜拜的主神，还是那位“大名垂宇宙”的“宗臣”，而非比他拥有更大政治威权的君王。我想，武侯祠的精妙匠心，恰恰在于它具有多重解释的可能，把中国文化的这两个侧面水乳交融而又泾渭分明地收纳到了一整个土木结构之中，从而既不冲撞政治学意义上的正统，又可以让人心领神会伦理学意义上的正宗。所以，毫不夸张地说，“读”透了这座建筑，简直就算上了关于中国文化的深刻一课。

我当然知道，有“考据癖”的人是不大愿意向这里的主神致敬的，因为历史上的那位诸葛先生与供在此处的人格神之间有很大的出入。近年来，史学界每每有文章来琵琶反弹，似乎在竞相还这位“三达德”之化身的“庐山真面目”。不过，更惹人深思的问题却在于，如果把上述“古史辨”式的思路掉转过来，反问一下后人何以要对这位历史名臣不断地添枝加叶，那就不难发现——那些添补上去的借以美化这位人格形象的历史学意义上的假象，其实倒正是亚里士多德在《诗学》里讲过的、比历史更高一筹的理性真实。也就是说，后人在这里所颂扬的乃是发自其本心的一种伦理理想，亦即为了国计民生而“鞠躬尽力，死而后已”的道德境界和儒者风范。而若以阐释主体的企盼和希冀来衡量，一位历史人物实际上的成败利钝就并不是显得那么重要了，因为人们在这里想要强调的是“理应如此”，而非“事实如此”。

所以，在武侯祠里打量得越久，我越觉得，这里的每一砖每一瓦都是和着儒家伦理观念垒砌上去的。顺着思想的逻辑，孔子“仁者爱人”的一般伦理命题自然而然地演绎到了建筑师的蓝图上。毫无疑问，既要治平、外王，一种抽象而普泛的道德法则就必须贯彻到具体而特定的政治实践上去。因此，那些“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”之类的形式律令，就非得具体化为“敬事而信，节用而爱人，使民以时”之类的特定政治操作规范不可。否则，就不可能真正做到“为政以德”，使“天下有道”的政治抱负获得某种现实可能。缘此，儒家匡世济民的强烈愿望，势必驱动它下潜到现世去进行有限的却是必需的自我展开，确立具有特定道德内涵的“君君臣臣”之道，以落实它那超然的人本精神。如以西方大哲的思想体系作比，那么，一般伦理信条属于儒家“哲学全书”的总论，而浸染着这种伦理精神的政治行为规范则是它的分册之一。换句话说，前者叙述的是精神“自身”，后者演示的是精神的“外化”。由此而观，诸葛亮的形象所以能“千载谁堪伯仲间”地被祭祀在武侯祠里，正是因为他那种“开诚心，布公道，善无微而不赏，恶无微而不贬，终于邦域之内，咸畏而爱之”（赵冀：《廿二史札记·卷六》）的政治家风范中，确确实实是分有了儒家伦理的一般理念，从而使抽象的道德要求在某种程度上被践形出来。不知就里者，一看到这里的香烟缭绕，必会想到韦伯所讲的那种巫魅迷信。其实，这里崇尚的偏偏是一种理性的精神和伦理的价值。

不过，想到这里，我反而又暗自生出几分踯蹰来。顺着方才的思绪走下去：既是“分有”，如何能够不走点样儿？或者更明确一点儿说，一种纯粹精神的外化过程，必然也就是其有限化的过程，——此乃思想史之通例，儒家思想也绝难例外。任何一种具体的政治体制，都是介于它所属文明的价值理念和社会结构（特别是经济结构）之间的有限物，它在受终极理想范导的同时，还要受实际物质生产水平的牵制；若是一个文化共同体付不起那样高的“制度成本”，纯粹基于价值理念而构想的政治制度——如《礼记·礼运》中那段被人引俗了的话——就终是可望而不可即。正因为这样，在一整套的哲学全书中，受技术手段约束很大的政治哲学就总是不可能像纯粹的价值体系那样高迈超然。比如，后人读黑格尔的《历史哲学》，总会觉得它远不如其《精神现象学》那么带劲儿！因为时过境迁之后，人们回过头去总是很容易发现：一种原本应朝着无限上升的精神，是怎样在一个有限的历史结构中凝滞甚至堕落的。儒家哲学的情况也同样在劫难逃：它向现实政治切入得越深，沾染的有限性也就越大。此时此刻，我不禁记起少年时的幼稚来——竟然一边贪读《三国》和《说岳》，一边遗憾地想：要是诸葛亮和岳飞都不理睬净跟着坏事的圣旨该有多好！我当时哪里能弄懂：儒家的伦理思想，已经为一个特定历史阶段的政治结构制定了种种“天经地义”的“职业道德”；而这类“职业道德”虽然有助于该政治机构之内在运作的相对合理化，却也同时阻碍着对它的外部超越。所以，在一个具有明确分工的政治体制中，受自身“职业角色”的限定，不管皇帝是否“英主”，不管他是否做到了“君使臣以礼”，那两位大英雄都必须做到“臣事君以忠”，——即使这明显是一种“愚忠”也罢，即使这种“愚忠”明显会葬送他们经天纬地的抱负和才能也罢！否则，他们就已是大逆不道的乱臣贼子，后人就只会用“王莽谦恭未篡时”之类的话来指斥他们，哪里还会为其修祠建庙！缘此，在过去儒家文化的特定氛围中，摆在他们面前的两难就只能是——要么死心塌地地上演悲剧，从而成为舞台上的英雄；要么生出反骨来上演喜剧，从而成为史籍里的丑角。想到这里，我不禁又记起黑格尔关于东方民族不懂悲剧的说法来，那是一种多么偏执的误解啊！他在讲那番话之前，真该先到武侯祠或岳王庙来看一看——如果不是为了“长使英雄泪满襟”，中国人会营造这些供他们痛哭和宣泄的场所么？

而再进一步想，这种悲剧不光体现在信奉儒学的历史人物身上，还更体现在儒学的自身命运之中。再借用一次刚才的说法——一种纯粹精神的“外化”，又必然在很大程度上招致其自身的“异化”。或者说，在一个有限的历史进程中，儒学之所以“有所成”的手段，偏偏又正是它“有所失”的途径。历史的复杂性在于：一方面，无论如何，只有入世才能匡世救民——儒家从它的价值理想出发，的确是脚踏实地地在一个君主专制的特定政治结构中尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风，以至于和别的文明在其进化过程中所产生的同类整体比较起来，中国古代社会的考试制度、监察制度等等，都显示了独到的成绩，也都更接近现代的价值观念。但另一方面，无论如何，只要入世便必然沦落随俗——由于儒学家们因太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘，由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步，所以他们几千年来就只能充当君主的讽喻劝诫者，而不能成为其叛逆批判者。由此，既然儒家未能克服所处社会结构的不平等，它也就无法仅靠逻辑的力量去清洗自身内部的诸如“爱有差等”之类的悖谬观念，以至于几千年后打开国门一看，竟是别的文明经过反复斗争而在更高物质基础上创造出来的先进政治制度和政治学说，反而更接近自家之“民胞物与”的最高理想。在这个意义上，又可以说具有多重释读可能的武侯祠，正是高度凝练地象征了儒学在历史上的矛盾窘境。

那么，“读”罢武侯祠，究竟能找到什么样的结论呢？我想，首先，毋庸讳言，尽管儒家过去的确扮演过专制政体的合作者甚至保障者（正是这一层使得它在后来倍受攻击），但它那种“民贵君轻”的价值取向怎么也不能被简单地归咎为一种唯欲御民的“统治术”（倒是被认为更符合形式理性之现代精神的法家更富于这种味道）。儒学在认同一个具体的政治结构的同时，仍然保有自家的普泛人本理想。从而，就像武侯祠所昭示的那样，它的学统与所谓“官本位”的政统仍有相当的差异和抗衡，与之保持着“一而二”的关系。但反过来，也毋庸讳言，由于大一统的王朝排除了知识阶层在经济和其他方面的独立可能，儒家在过去一般来说就未能发展出一种与现存政体相对分离的、专事维护和发展自身精神价值的独立学术机制。缘此，在儒家道统和官方政统之间就未能保持足够的紧张度，在儒者和士大夫的社会角色之间就未能划开明确的分水岭。从而，也正像武侯祠所昭示的那样，儒家的道德信条和社会的等级观念之间的相与相得远远超过了其摩擦与抗争，两者间“二而一”的关系又毕竟使之可以被同时收纳到这种“政教合一”的建筑设计之中。我想，与其夸大或掩饰儒学在历史中曾经和光同尘的一面，对之采取全盘否决或一味辩解的态度，何如思考一下其历史命运的深刻教训，并从中找出今后的运思方向来呢？这一点，应该是任何一位认真“阅读”过武侯祠的学者，都应该牢牢记取的。

“难养论”释正

没准儿，大家看罢上面这段引子，会觉得我是自讨没趣，甚至是捅了一个大马蜂窝，——眼下休要说满脑子”PC情结”的极端女权主义者了，就是那些明里暗里还保留着大男子主义姿态的人们，恐怕也会感到孔子的妇女观早已“过时”了，在理论上哪还有什么为之辩解的余地！不过，既然我已经斗胆挑明了这个话题，就总还是希望读者们能把心气稍稍放平一些，至少先容我把话讲完，然后再来评判它是否允当。

我们且来重温一遍孔子的原典，以及前辈学者对于它的种种诠释。我想，凡是对中国传统文化略有了解的人，一定都还能记得，盖“难养论”者，语出于《论语·阳货第十七》，其原文是这样的：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”如果乍从字面上看，此语的意思似乎十分浅近，以至于大家简直用不着再费什么劲儿去琢磨它，只需弄明白自己究竟要去“左袒”还是“右袒”就行了。可实际上，真要细扣起来，大家却会发现，这句话的确切含义也并不很容易把握，所以那些急匆匆的表态也并不见得就很有根据。首先我们得问：孔子在这里讲的“小人”到底指什么？这一点在人们头脑中恐怕就并不是很清楚！因为，在以往的经典中，“小人”一词原有两种含义，其一是从伦理学的意义上指称道德低下者，如孔子所讲的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），即此之谓也，其二是从社会学的角度指称地位卑贱者，如孟子所说的“有大人之事，有小人之事”（《孟子·滕文公上》），乃此之谓也；而且，尽管我们不能说这两种含义在先儒的心目中毫无关联，但此中毕竟还是有很大的区别，因为前者主要涉及于人格修持，而后者却更其牵连着社会科层。正由于这样，我们便看到，既然“女子”与“小人”在《论语》里的那句原话中本是并列的，所以围绕“小人”这个概念所发生的歧义，就势必要在后学那里衍生出对于所谓“女子”的不同理解；具体一点儿说，人们可能会觉得孔子是拿“女子”跟“君子”相对，因而确实是在泛论一切的女性统统人格发育不全，但人们也可能会觉得孔子只是拿“女子”跟“大人”相对，因而只是在特指某些社会地位低微的女性身属“难以畜养”之列。明乎此，我们也就不难料想：恰恰由于孔子的原话的确留出了多重解释的可能，所以后世的学者们越想让孔子的话能够“说得过去”，就越会倾向于对孔子所讲的“女子”进行身份限定。比如朱熹在其《四书章句集注》中即注解道：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣”，这正是从“小人”的身份定义出发而对“女子”作狭义的诠释；由此观之，钱穆在其《论语新解》中对孔子这段话的注疏，也未见得发挥了多少新意，而只是大体上沿袭了朱子的说法——“此章女子小人指家中仆妾言。妾视仆尤近，故女子在小人前。因其指仆妾，故称养。待之近，则狎而不逊。远，则怨恨必作。善御仆妾，亦齐家之一事也。”不待言，若从信奉“普遍人权”的现代观念来看，大家即便是依从了朱熹、钱穆的解释，也仍会感到孔子的“难养论”大有可受指摘之处，因为这位哲学家竟然非批判地首肯了作为人类社会“不平等”之根源的劳动分工，而不是像马克思那样对之深恶痛绝。但话说回来，问题的关键却毕竟不在这里！说实在的，要是人们真的都只从孔子的话里读出了“无论男女仆役均不易管理”的含义，而不是读出了一种对于女性的普遍轻蔑，那么他的“难养论”就不会向男爷们儿提供总是朝妇女翻白眼的理论根据、从而也就不会招来女权主义者的特殊愤怒了。

所以，依我的愚见，我们绝无必要为了“替圣人讳”，就执意要对“难养论”里的“女子”作狭义的诠释，而应潜心到过去的特定语境中去，小心谨慎地体察孔子的原意。我觉得，设若真能做到这一点，则尽管我们不可能起孔子而问个究竟，但至少还不难借《论语》的上下文来判断，其实他老夫子当年的“所指”十有八九还是广义的，也就是说，他果然还是倾向于从道德水准上对女性进行全称否定。对此，我可以提出《论语·泰伯》中的另一段话为证：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已……’”这如果不是对女性人格的普遍漠视，又会是甚么呢？正因乎此，我想我们大体上还是可以赞同杨伯峻在《论语译注》中对“难养论”的那段译文——“孔子道：‘只有女子和小人是难得同他们共处的，亲近了，他会无礼；疏远了，他会怨恨。’”不过，我又得赶紧声明，我们对这种译法也只能表示“大体上赞同”，因为杨先生的解释亦不无有待商量的余地：一方面，他没有像钱先生那样就“女子”二字大作文章，只是径直将这两个汉字照抄了下来，反倒教人觉得更贴近了孔子的本意；另一方面，他却又对“难养”二字下力过多，竟将其解释成了“难得同他们共处”，则不免教人觉得似有太过“意译”之嫌。事实上，如果认真计较起来，若把繁体字中的那个其上为“羊”、其下为“食”的“养”字解释成“与之共处”，恐怕是讲不大通的；而且进一步说，它在孔子这段话里究竟当什么讲，又是一个相当关键的问题，因为倘若我们不能对它进行确当的把握，就绕不开钱穆所谓“因其指仆妾，故称养”的保护性假设，无法证明孔子当年的所指并非狭义。由此，我们就不得不再花点笔墨来廓清“养”字的含义了。照我的看法，在这个问题上，或许大家根本不必在字面上费太多的周折，因为《说文》早就将这个字的本义讲得很透辟了：“养，供养也。”所以，真正需要我们花点儿功夫的地方，就不在于搬出类书来挑选这个字的种种衍生意义，而在于设身处地地潜心到原儒的语境中去体会一下，即便是平平实实地把“养”字解释成“供养”，它是否就一定得像钱穆理解的那样意味着“主子对仆妾的畜养”？——我个人对此的结论是“大可不必”！因为我们仍有儒家经典中的其他说法可资印证参照。在孔孟的著作中，“养”字固然可以自上而下地发出，如孔子说过：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事下也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）；但它也照样可以自下而上地发出，如孟子又说过：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》）；更有甚者，它还可以不拘上下交互使用，如孔子又说过：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）由此观之，大约在先儒的心目中，这个字的意义只不过是中性的，上对父母、君子，下对小人乃至犬马，均可以“养”之。这其实一点儿也不奇怪：既然这个社会有其确定的分工，其全体成员就势必是相互依赖的，所以他们在某种意义上确实是彼此“供养”着的。

话既已说到这里，我们就不妨再试着把“难养论”翻译一遍了。它的真实意思应该是——“孔子说：‘只有女人和小人才是难以供养的，对之亲近，他们就会逾越礼法，而对之疏远，他们又会滋生怨恨。’”

然则，读到这里，读者们恐怕难免要对我大生疑窦：你既已承认那句“子曰”确实表达出了一种对女性的普遍蔑视，又怎么会想到要替孔子的说法进行辩解呢？——这确实是一个很棘手的问题，而且我今天主要的写作目的也正是想要厘清这个问题！

还得麻烦读者们再从头品味一遍孔子的原话。首先，我们得试问一句：他在此处把“女子”和“小人”并称，究竟有什么深意呢？我想大家不难体会到，这种并列关系至少说明了这样一点：真正受到孔子鄙视的人，其实远远不止女性，也还包括一部分缺乏教养的男性。其次，恰恰由于孔子在这里是认为女子以及具有人格缺陷的男子均不易养，所以我们就不难假此而推知，他实际奉行的并不是性别标准而是道德标准，所以他这话不啻在说：“凡是缺乏教养的人，都难以供养”。再次，我们如果再把孔子后面的补充说明——“近之则不孙，远之则怨”也参照进来，看看那些“难养者”之所以令人“难养”的原因，则更其可以佐证：确实是由于他们缺乏足以自主的人格和足以自律的道德，常常弄得君子们简直无所措手足，无论采取亲疏远近的姿态都难以与之建立合理的交往关系，才迫使孔子油然发出了那一番感慨。复次，有了上述的种种前提，再考虑到当时社会中妇女们受教育的实际可能性，我们也就有理由认为：与其把孔子的那番话说成是一种“价值判断”，倒毋宁将其说成是一种“现象描述”，也就是说，哪怕一位古代哲人再空怀“有教无类”的理想，当时的微弱社会生产力也决不可能为女性的人格发展支付必要的教育成本，所以若仅就孔老夫子触目可及的范围而言，大概他还真的未曾见过在道德修持方面足以与“君子”比肩的“女子”，故自然而然地要把她们跟“小人”归作一类。最后，由此大家就难免要联想到，尽管我们不必否认孔子那句话里确实含有鄙视女性的味道，而且他老先生这么笼而统之地一讲，简直就要把女性在人格发育上的潜能都给抹杀掉了，但话又说回来了，如果人们能对孔子的思想体系把握得更全面些，特别是回顾一下他所谓“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）之类的自述，发现这位大教育家的深层理想乃在于使更多的人们得到人格成长的机会，则大家或许就未尝不能心平气和地谅解他老夫子，因为我们与其去苛责他当年讲这句话时的局限性，倒不如去设身处地地分析一下他那个时代的种种局限性，——说句似乎“冒天下之大不韪”的话：其中自然也要包括当时的妇女们因受教育程度不够而确曾表现出过的人格局限性！

或许我们再借用一种并非“不类”的比较方法，还可以把这个问题论述得更明了、更具说服力一些。大家都知道，现代民主社会的雏形是首先出现于希腊城邦的，而且整个西方哲学思想的精华也最先萌芽于希腊城邦的，故而古希腊文化对于后世的历史影响真可谓大矣，以至于我们简直就很难设想，假如没有它的思想营养，人类文明的进程究竟会是什么样子。然而，即便如此我们却又清楚地知道，由于受当时具体历史条件的限制，在群星灿烂的古希腊哲学家中，哪怕是其中之最倾向于民主派者，也没有把奴隶看作合格公民的，——直逼得在极“左”思潮盛行的“文革”时期，有些学者不得不把身为奴隶的寓言作家伊索“提升”成哲学家，以便勉强勾勒出另一条纯属子虚的古代思想线索。这件事如今肯定早已沦为笑谈了，因为大家眼下已经具备了这样的共识：尽管古人的思想自会打上古代的局限，但如果今人在阅读他们的著作时竟只会注意这种局限，那就难免因一叶障目而买椟还珠！那么，既然我们现在已经学会了以这种历史的态度来实事求是地对待别人的先师，为什么就不能以同样的心情来对待自家的先哲呢？我以为，只要人们不是由于心存成见而故意断章取义，在阅读《论语》时本是不难发现孔子的泛爱大同之心往往是溢于言表的，无论是他就这个社会共同体内部所讲的“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），还是他就这个社会共同体外部所讲的“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》），均莫不如是。所以我们由此就不难想象：假如孔子能活到女性已经有权平等受教育的今天，他很可能第一个就要修正自己的“难养论”；而且从思想的渊源处说，真正足以促动他进行这种修正的，既不在于大男子主义者们对他的长期误读和曲解，也不在于女权主义者们对他的普遍愤慨和驳斥，而在其内心中根深蒂固的普泛人本理想。认识到了这一点，在本文的结尾处，也许我们就不无理由奉劝一下男女读者们：千万不要再陈陈相因地胡摘乱引所谓的“难养论”了！一方面，对于一位男性来说，如果他至今还只会教条主义地默诵孔子的片言只语，把孔子当时的某种“现象描述”误解为永世不移的“价值判断”，那他就无非是孔子的不肖子孙；另一方面，对于一位女性来说，则与其

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