作者：涂可国（主编）
出版社：社会科学文献出版社
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中国文化论衡(2017年第1期 总第3期)试读：
儒家文化
[1]生命儒学与生态伦理[2]刘云超摘要 儒学是以生命的生存、存在、本质、关系、价值、意义等为核心内容的学说，所以儒学本质上是一种与西方生命哲学有同有异的生命哲学，可称之为生命儒学。生命哲学具有三大本质特征——“创生”“多元”和“审美”。生命儒学有两个核心词：生生、时中。生命儒学的生生之道，首先指向生存目的，最后指向审美境界。在生命儒学的视野中，两种情感的培养和体悟对当前生态伦理的发展最具价值：一是作为宗教情感的“敬畏”之情；二是作为道德情感的仁爱之情。
关键词 生命 生生 生态 儒学
生命哲学这一概念来自西方哲学，是指对整个世界一切有机生命的实质、本体、基础、特性、进化（发展）、地位、价值和意义等问题进行普遍理性反思的特殊哲学形态。从生命哲学历史发展中看，可与生命儒学相互借鉴的西方生命哲学形态有如下几种：叔本华和尼采的意志主义生命哲学、狄尔泰解释学的生命哲学、柏格森进化论的生命哲学、海德格尔的存在主义生命哲学，以及以舍勒和胡塞尔为代表的现象学生命哲学、福柯的生存美学、怀特海与约纳斯的有机体生命哲学等。本文所说的生命儒学，可理解为作为一种生命哲学形态的儒学，其研究对象是儒家有关生命的本质、特点、内容、形态、意义、维护、指向等方面的哲学思想。一 生命儒学的特质
在中西哲学具有可通约性的信念和预设之下，笔者认为生命哲学具有三大本质特征——“创生”“多元”和“审美”。此三个特征为中西生命哲学所共有。三者并无绝对界限，而是相融相生之关系，其中“创生”性更为核心和根本。所谓创生，可以理解为在生命哲学视野中世界的变动性、开放性和非本质性，也就是叔本华所谓的“作为意志和表象的世界”，或者柏格森、詹姆士所言的“时间意识之流”，或者海德格尔所言的“存在先于本质”，而在儒学领域则被表述为“天地之大德曰生”“生生之谓易”“唯变所适”或“随时变易以从道”。所谓多元，就是生命哲学力图摆脱逻格斯中心主义所构造之呆板、单调和整齐划一的世界描述，致力于凸显经验世界表象之差异、角色之分工，体现不同生命形态的个体自由与整体和谐之追求。我们可以从尼采的“风格使生命得到辩护”、詹姆士的“多元的宇宙”、齐美尔的“更多生命和比生命更多”等表述中发现生命哲学的这一重要特征。而儒家哲学也有“和而不同”“明分使群”“爱有差等”等相似表达。所谓审美特质，就是生命哲学致力于在诗和艺术中追寻被遗忘的存在，并进而视整个生活、整个世界为审美和艺术的世界。基于此种追求，生命哲学重情感而轻理性、重体验而轻逻辑、重自然而轻人为，试图借助这样的致思方式来突破言语和理性迷障，走向某种异于形上学的超越性进路。西方生命哲学家的相关表述有叔本华的“生活即表演”、尼采的“美学的东西是生活最大刺激力”、柏格森的“美感作为心理暗示的情感”，还有海德格尔的“诗意的栖居”和福柯所说的“生活即艺术”等。而儒家学者的相关表述则更多，如《论语》所载“志道、据德、依仁、游艺”和令孔子甚为赞赏的“曾晳之志”，《礼记》所载“君子比德于玉”和“乐教”，还有宋明理学家提出的“寻孔颜乐处”，以及周敦颐窗前草不除、大程观鸡雏、张子厚听驴鸣等轶事。从中可看出儒家学者由审美而追寻本体的工夫路径和最终走向万物一体之境界的审美追求。
不过，深深扎根于中国传统文化土壤中的生命儒学与西方哲学话语系统中的生命哲学毕竟还有很大不同。进一步探究，生命儒学可以理解为一种中国儒家哲学所特有的生命哲学形态。这一生命哲学形态并不能完全被纳入西方生命哲学话语系统，它呈现出对西方生命哲学的某种补充与借鉴，因此并不能被简单概括为儒家生命哲学。
第一，就思想形成而言，儒家思想作为一个整体，本质上是关于个体生命与整体生命的思想，是生命的学问。而西方生命哲学只是西方哲学的一个环节，它作为一个独特思潮从出现至今不过百十年，是在对逻格斯中心主义或理性主义进行反思的过程中形成的。作为一个整体的西方哲学，其本质是否可以被称为生命的学问，这一点值得商榷。正如牟宗三先生所指出的：“西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰开出生命的学问。他们有‘知识中心’的哲学，而并无‘生命中心’的生命学问，他们有神学，而他们的神学的构成，一部分是亚里士多德的哲学，一部分是《新约》《旧约》的宗教意识所凝结成的宗教神话。此可说是尽了生命学问的外在面与形式面，与真正［1］的生命学问尚有间。……实则真正的生命学问是在中国。”
第二，就思维方式而言，其不同之处在于儒家思想的思维是主客不分、物我合一的，并且先天具有原始自然宗教的类比取象、天人交感等神秘特质。西方生命哲学虽然由非理性思潮顺势而生，但是其根本的思维方式仍然是理性分析。基于理性而反思理性，在此基础上以揭示和宣扬非理性之价值作为反思理性的重要途径，这是西方生命哲学的一个重要特点。基于主客不分的神秘思维方式，儒家思想先天具有审美特质和艺术追求。方东美先生认为中西文化的显著区别在于，西方人的宇宙观以科学之理趣为基础，中国人之宇宙观则“不寄于科学理趣，而寓诸艺术意境”。他说：“中国人之宇宙观念盖胎息于宇宙之妙悟而略露其朕兆者也。庄子曰：‘圣人者原于天地之美而达万物之理。’可谓笃论矣。……科学立论，造端乎形迹，归依乎玄象，希腊人与欧洲人之窥探宇宙，盖准形迹以求其玄象者也，前者创始而后者圆成之，固犹属于相似之理境。艺术造诣，践迹乎形象，贯通乎［2］神功，中国人之观察宇宙，盖材官万物，以穷其妙用也。”
第三，就思维内容而言，其不同之处更多，最大的一个不同在于儒家哲学非常重视以德为美，善与美虽各有其意义，却常常不分开使用，很多时候两者所指相同。例如孔子说韶乐尽善尽美，而武乐尽美而未尽善，意有遗憾。意思就是武乐虽然有形式美，但是表征杀伐，所以不如表征和平的韶乐。这里的审美判断具有明显的人伦道德价值评判。所以儒家思想视野中几乎没有纯粹而绝对的审美，而往往与人伦和德行密切相关。西方生命哲学中的审美大致仍然是康德意义上的审美，具有两面性。一方面美是美，善是善，美学范畴与科学、道德、功利等范畴不同。美是无目的之合目的性，审美具有纯粹性，可以有自己的独特法则。另一方面，审美通过想象力，成为道德的象征。只有通过这种象征关系，自由美和依存美，美的理想和美的智性趣味才能得到合理解释。审美的重要性只有在同道德的关系上才能表现出来。［3］二 西方生态哲学的困境与应对
西方生态哲学随着全球性问题的日益严重而产生和发展，近40年来涌现出很多思潮与派别。罗尔斯顿认为，有重大影响的环境伦理理论包括：人类主义与自然主义的（humanistic-naturalistic）环境伦理学、个体论与整体论的（individualistic-holistic/triangle；humans-animal-lands）伦理学、生物中心主义（biocentrism）伦理学、深生态学（deep ecology）、神学或宗教（theological—spritual）环境伦理学、扩展共同体（expanding community）的环境伦理学、生态价值（ecological value）伦理学、政治生态学（political ecology）、可持续发展/可持续生物圈（sustainable development/sustainable biosphere）伦理学、生态女性主义（eco-feminism）伦理学、生物区位主义（bio-regionalism）伦理学、后现代环境（postmodern ［4］environmental）伦理学等。
西方哲学的最核心部分就是主体和客体的对立统一问题，所以西方生态伦理思想很难脱离人类中心的（或人本主义的）或非人类中心的（或自然中心的、自然主义的）两大基点。基于此，形成了西方生态思想的两大流派，一是人类中心主义生态哲学；二是非人类中心主义生态哲学。这两大流派的分歧一直延续至今。其核心分歧在于：人类生态关怀或者生态保护的伦理基础或者伦理根源在哪里？这一问题又演变成：自然物或者非我存在物是否具有内在价值？
人类中心主义生态哲学的基本主张是，在人和自然之间没有什么伦理评判、伦理价值和伦理色彩。如果人必须对人之外的存在施以道德关怀，那一定是因为人之外的存在对人是有用的。人关怀对自己有用的工具化存在，被视为或者假定为善的，有道德的。换句话说，人类因为生态问题对自然负有责任，主要源于对自身生存延续的责任，并非对自然事物本身的关注。因此，主体对非我存在只有间接义务，只有在主体之间，也就是人类之间，才有直接道德义务。生态伦理学只有建立在人类利益的基础上才有根基，所谓自然权利或自然价值只是虚妄而已。持有这类观点的学者主要有现代人类中心主义的提出者默迪（W.H.Murdy）和麦克洛斯基（A.J.McClosky）、弱势（温和）人类中心主义的创立者诺顿（B.G.Norton）等。［5］
诺顿最早区分了强势人类中心主义与弱势人类中心主义。强势人类中心主义以主体感性偏好为目的，把主体欲望之满足作为价值标杆，以非我存在作为达到目的之工具。这种理论的主题是“征服自然”和“利用自然”。诺顿认为强势人类中心主义是造成全球性问题的思想根源。在诺顿看来，强势人类中心主义是完全错误的，也不是真正的“人类”中心主义。因为从根本上看，强势人类中心主义实际上属于个人中心主义或人类沙文主义，它放弃了人类共同利益或长远利益。而弱势人类中心主义一方面承认人类追求个人利益的天赋权利，追求这种价值的实现是人类的基本价值取向；另一方面认为追求个人利益并非最高原则，最高原则应该是整个人类的种族延续与文化发展。所以，一个合理的资源分配的道德原则应该是：既要与同时代的人合理配置，又要在代际合理配置。如果人们在做出价值判断和行为取舍时具有这种审慎态度，那种一味掠夺与征服自然的行为就能得到缓解与遏制。但是需要注意，弱势人类中心主义并不认为有必要出让“内在价值”给自然或者非我存在。人类需要尊重、关怀自然，并不是因为自然具有与人类平等的内在价值，而是因为非我存在与人类息息相关，人类只有关心它们才能保证自身的繁衍与发展。
默迪以达尔文的进化论为界，区分了三种人类中心主义：前进化论的人类中心主义、进化论的人类中心主义与现代人类中心主义。他的现代人类中心主义观点极具代表性，几乎涵盖了基于人类中心论视角的当代西方生态伦理学的全部核心问题。其主要观点是：一、人只能以人自身为中心，不可能跳出自身来观照自身。要人离开自身利益而存在，如同要人扯着自己的头发脱离地球一样荒谬。二、非我存在具有工具价值，也具有内在价值。其工具价值是“对人有益”，其内在价值就是其自身，但是人类自身价值高于一切。三、人类中心主义的态度本身并不直接导致当前全球性问题，未能正确运用知识和人口无节制增长才是生态问题的直接根源。四、为了自身的长远利益，人类会主动调整行为来摆脱生态危机，科学发展的无限性必将使解决生［6］态问题具有现实性和可能性。
根据道德关怀范围或对象的不同，非人类中心主义生态哲学又可分为个体主义和整体主义两种流派。齐默尔曼认为，动物解放权利论和生物中心论属于个体主义生态伦理，生态中心论属于整体主义生态［7］伦理。
生物中心论主张把一切有生命的存在都纳入道德义务的范围，动物和植物都应该是道德关怀的对象，而石头、机器等无生命存在自身无目的，也不拥有自身的善，因而不能被视为生命共同体的一员，人类对之不负有直接的道德责任。动物解放论和动物权利论认为，某些存在物是否应被视为道德关怀的对象，依据是该存在物是否具有对痛苦与快乐的感受能力；动物也具有天赋的精神权利，它们天生有不受苦的权利，所以道德关怀的对象至少应该是所有动物。
与个体主义生态伦理不同，利奥波德的“大地伦理”则强调自然存在之间相互依存的关系。基于此，道德关怀的对象就不应只包含有感受力的动物或者有生命的动植物，而应也包含物种、土地、气候、生态系统等非实体之“整体”存在。所以，源于大地伦理的生态中心论被称为整体主义生态伦理。深生态学和自然价值论是生态中心论的两个重要思想派别。深生态学是哲学家阿恩·奈斯（Arne Naess）在20世纪70年代提出的。奈斯个人并不认为深生态学只是某种生态哲学，而更愿意称之为“深生态运动”。深生态学试图提出，要妥善解决生态问题，人类必须从依靠科学转向追求智慧。深生态学提出了通俗易懂的生态行动口号，如“活着也让他人活着”和“轻轻地走在大地上”。深生态学致力于把纲领与口号转变为公众的深层生态意识，再进一步转化为被广泛接受的生态实践。源于深生态学的绿色运动、绿色政治等生态运动，至今仍在西方生态实践领域占据相当重要的地位。罗尔斯顿的自然价值论则认为，自然存在物有不依赖人类评价的内在价值，人类对保存和延续自然存在物的内在价值负有责任，而且只有人类这个物种才能具有这种超越物种自身的利他主义精神。
实际上，人类中心主义和非人类中心主义都有自己的局限。人类中心主义侧重于主体视野与立场，极端些就会导向主体主义，以掠夺与征服来看待人与自然的关系，也可称为人类霸权主义。非人类中心主义更侧重客体视野和立场，极端些会导向客体主义，将人的地位完全混同于自然存在物，甚至以为人类是地球的癌症，完全否定人类的价值。现代人类中心主义（温和、弱势、相对的人类中心主义）试图进行让步与调和，但是效果并不理想，因为其主体立场并未改变：“现代人类中心主义是在现代主义范式中建构起来的，而现代主义范［8］式建立在主客二分法的本体论、认识论和价值论的基础上的。”正是这一理论基础，被反对者认为导致了人类的狂妄自大与冷漠无知，面对自然以征服者与主人自居，从而成为生态问题的根源。
所以，无论何种派别，西方生态伦理学发展到今天，都面临两个难题。第一个难题是自然界是否具有内在价值。这个难题又包括自然界的哪些部分或类别具有内在价值。第二个难题是生态保护怎样才算“合度”。第一个难题涉及科学与宗教关系、物理学和伦理学的关系，具体而言，涉及自然是否具有神性，涉及敬畏之心和宗教情感的生态伦理价值。第二个难题涉及理性与情感关系，具体而言，涉及物种保护的边界和程度问题，涉及发展和保护的矛盾，涉及理性的限度与科学的盲区问题。客观地讲，如果过分夸大理性与科学的力量，或者基于科学主义立场，无法真正解决这两个问题。
为了解决以上两个难题，西方生态学家提出了一些新的世界观，试图代替科学主义和物理主义世界观。其中，整体主义环境哲学非常具有代表性。整体主义环境哲学反对物理主义世界观，它以生态学、量子物理学等新科学为基础，提出了一种完全不同的世界观。美国哲学家卡里克特指出，经典西方科学一直假设本体论中客体是第一性的，关系是从属的，但生态学逆转了这种关系。从生态学角度来看，生态关系决定了生物本质，而不是生物本质决定了生态关系。在这种世界观框架中，消除了事实与价值的截然二分，也消除了物理学与伦理学的截然区分。消解了事实与价值的二分，也就消解了自然物是否具有内在价值的问题，这样就为现代生态整体主义的论证提供了条件。
环境整体主义进而确立了大地伦理的二阶原则（second-order principle），以解决生态保护的合度问题，协调保护人权和保护大地共同体的冲突。所谓二阶原则即较古老、亲密的共同体内的义务优先于较晚、非人类共同体的义务；由较强利益决定的责任优先于较弱利益决定的责任。其基本原则是在人类共同体内部遵守人权原则，在协调人与自然物的关系时遵守大地伦理的原则。当保护人权与保护生物个体发生冲突时，优先保护人权，但当保护生态系统与满足人们的奢［9］侈欲望发生冲突时，优先保护生态系统。三 从情感到合度——生命儒学的生态启示
现代西方生态伦理学家的努力值得肯定，但是他们提出的解决方案仍然存在许多问题。首先，用量子力学和相对论来验证“存在先于本质”的哲思，本质上是基于科学反科学，或者是基于新科学反对旧科学，理性与科学思维方式并没有任何变化。其次，用大地伦理的二阶原则来解决生态保护的合度与分寸问题，固然有先验道德或者先验情感的参与，仍然没有脱离理性分析的思路。所以，一旦进一步分析所谓二阶原则，仍然会最终面临如何取舍的两难选择。而这种把共同体的善置于个体权利之上的伦理思想也遭到了最严厉的反驳和抵制，被认为会导致“环境法西斯主义”。
在这种情况下，生命儒学恰好可以提供另一种思维，与西方生态伦理相互借鉴。西方生态哲学的新世界观，以关系和流变代替实体追溯，以系统论代替主客二分。这种世界观其实正是两千年来生命儒学题中应有之义。
由生命儒学所阐发的“生生”之道凸显了三层意蕴。一是生命的本体和本质。生命儒学关于本体和本质之理解最大特点是非本质，或者说本质在生生不息的流变之中。二是生命的进程本身。生命的本体即生命进程本身，二者是一体两面的关系。三是提倡作为社会生命的人应效法生命本身的生生精神，发扬自强不息、乾阳刚健之精神。按照牟宗三先生的说法，“生生”既存有又活动，既超验又经验，既形而上又形而下。换句话说，它既是万物存在的最终根据，又是万物运行变化的规律和基本原理，且是万物运转的基本样态。
生命儒学有两个核心词：生生和时中。何谓“生生”？《周易》讲“生生之谓易”。生生，就是“生”的希望、“生命”的力量、“生生不息”的大化流行。春去秋来，花开花落，时间不停向前，生命永不休止。儒家以血缘关系为基础，衍生出一整套合理的礼教系统，其最为根本的源头就在一个“生”字。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，非常贴切地描述了儒家伦理起源于生命个体与生俱来的血缘亲爱之情感，最终走向的是万物一体的美学境界。这种源于自然终于审美的伦理美学，到了宋代理学那里被揭示得尤为深刻，其重要表现就是以“生”释“仁”。何谓时中？《周易》讲“易者，变易也，随时变易以从道也”。“生生”之道奥妙无穷，但理论上有一个打开其奥妙的金钥匙，那就是“时”（时间、机遇、形势）。“时”必然“变”，所以“时”即“变”。《周易·彖传》说：“观乎天文，以察时变。”宇宙的运行无时无刻不遵循着“时”和“变”的原则。《易传》提出了与时偕行的观念，就是面对不断变化的境遇调整自己的思想和行为，从而做出最为适宜的回应，这样就会达到和谐安乐的状态。而孔子之所以被孟子称为圣之时者，也是因为孔子可以做到随时而处中。所谓“见几而作”“亨行时中”“君子而时中”都是这个意思。
在生命儒学的视野中，两种情感的培养和体悟对当前生态伦理的发展最具价值。
一是作为宗教情感的“敬畏”之情。关于“敬”字，《论语》已有“修己以敬”“居处恭、执事敬”等说，《坤·文言》有“君子敬以直内，义以方外”之说。到北宋，“居敬”成为理学的一大修养方法。程、朱理解的“敬”字有两个含义，一是“主一无适”，二是“整齐庄肃”。按朱熹的理解，“主一无适”就是专心致志，做到“心有主宰”，不受外界事物之引诱。而“整齐庄肃”是就外表仪容而言，要求做到仪态端庄，与内心的“主一不适”相为表里。朱子认为，要做到心不昏昧，就必须使居敬工夫不能有一刻间断。所谓“居敬”，实际上就是要人们随时随处保持一颗戒慎恐惧之心，时刻反省自己的行为是否合乎“天理”。关于“畏”，孔子曾说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）所谓畏天命，表示的是在面对一种不可知力量时所产生的敬畏或谦卑意识。儒家思想一直没有摆脱原始自然神论或万物有灵论的痕迹，所以在儒者看来，世间万物皆有灵性，皆可与我往来酬酢、互诉衷肠。李泽厚说儒者的世界不是一个冷冰冰的世界，而是一个“有情的世界”。正是在这样的认识之下，中国人常常讲“举头三尺有神明”。这种说法树立了一个价值判断的最高主体，其具体含义是，如果你做了坏事，即便整个世界只有你自己知道，还有一双眼睛在看着你。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”朱熹注曰：“毋者，禁止之辞。”可见，即使人们已被告知如何做才能“止于至善”，也并非一定能够做到，所以先从自觉禁止错误的“慎独”开始，是非常必要的。君子如果心中常怀畏惧，就比较容易做到慎独，正如《周易》所提倡的一样，要“君子终日乾乾，夕惕若厉”，要“戒慎乎其所不睹”，要谦虚谨慎，“劳谦君子有终吉”。
二是作为道德情感的仁爱之情。仁爱之情既不是个人的私情，也不是普遍理性，而是介于理性和情感之间，作为沟通和融合二者的媒介而存在。它既具有个人性，也具有普遍性。之所以具有个人性，是因为仁情效法生生之道，尚变尚中，随时变易。之所以具有普遍性，是因为仁爱之情可以是人类共有的普遍道德情感。基于仁爱情感，不仅人与人之间可建立普遍伦理关系，而且人与自然之间亦可建立起伦理关系。儒家认为人类对自然负有道德责任，这种道德责任并非出于理性之要求，而是出于情感之呼唤。正如孝悌之心和舐犊之情一样，出于人内在的情感。所以，在生命儒学看来，人与自然的关系，绝不仅仅是主体与客体、征服与被征服、利用与被利用的关系，而是如同亲人、朋友、爱人一样的亲近关系。生命儒学视野下的人与自然关系是一种超功利关系，是一种审美关系。领悟生命的生生之道和时中之道，就是生命儒学对当前生态伦理的最大启示。简言之，这一启示在于如何做到情感之合度，或者说在于如何对个体欲望和情感进行节制与引导。
体悟生生之道，对生命存有敬畏、关怀和欣赏，使人的生命形态有底线、有温情、有格调；体悟时中之道，随时而处中，使人的生存方式有技巧、有应变、有谋略。两者的结合会带领我们走向既生机勃勃又平安喜乐的美好世界，也就是“和”的世界、“乐”的世界。“乐”不是狂喜狂欢，而是心境之从容，为人之合度，处事之优雅，乃至物我之浑然一体。中国人讲君子“温润如玉”，待人接物令人“如沐春风”，就是因为君子的人格由内而外散发出“乐感”。从理论上来讲，“合度”“分寸”的把握对于基于理性分析的西方文化而言是件不易把握的事情，但对于儒家文化而言只需要自然而然、真情流露而已。对儒家思想而言，如果真正领悟到生生之道和时中之道，自然会对万物心存敬畏与关怀。儒家生命哲学作为一种生态智慧，主要体现在两个方面：一方面要维持自身生存，人类生存的价值高于一切；另一方面要培养一种正确的情感态度和人生态度，对动物及一切生命要有真实的生命关怀。只要具有这种真实的生命关怀，在具体实践层面自然会有决断、有办法，“度”的问题只属于生命情怀的发用层面，“仁爱”才是根本。
儒家思想与人类中心论和非人类中心论都不相同。儒家思想首先承认人的尊贵，认为人是最为天下贵的，人是天地之间“得其秀而最灵”者，这一点与非人类中心论不同。儒家虽然说人是万物中最为灵秀的存在，但并不藐视和漠视其他的存在，而是主张“民胞物与”，主张像对待自己的同胞一样对待万物。这其实就是强调人与万物的平等。这又与人类中心论不同。儒家对人的能动性的肯定、对刚健自强精神的宣扬，不是要人去战天斗地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，为社会的秩序、为自然的秩序、为宇宙的秩序尽一份绵薄之力。蒙培元先生说：“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另一方面却又提出‘仁民爱物’之说，这是不是自相矛盾呢？不是的。原来‘人禽之辨’只是为了树立人的道德主体性，使人自觉其‘仁性’，而‘仁性’的实现则不但要‘仁民’，而且要‘爱物’。只有这样，‘仁’的［10］意义才是完整的。”因为具有真实的生命关怀，儒家之君子才可以由亲亲走向仁民，从仁民走向爱物，从而实现万物一体、天下归仁的审美境界。
生命儒学的生生之道表现为世间万物先天具有一团生机，蓬勃向上，因此大化流行，生生不息。这一团生机本来无所谓善恶，但是儒家通过自己的生命体验赋予其至善的意义。宋代理学家以“生”释[3]“仁”非常典型地说明了这一点。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中把孔子之乐归于一个“刚”字：“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容已，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚。”此刚健向上之态度正是“乾”卦“天行健，君子以自强不息”所表征的气象。而“乾”卦自强不息之品格的来源，正是这寂然不动、感而遂通的一团生机。所以儒家反对消极无为，号召以入世之精神行家国天下之志向，正是对生生本体的效法与顺应。然而刚健不是鲁莽，儒学又反对匹夫之勇，主张随时变易以从道，或者与时偕行，其理论根据仍在“生生”二字。因为世间万物变动不居，所以纵然要固守刚健笃实之品格，也应因时制宜、偶尔从权，才能保存有生力量，实现辉光日新之理想。
生命儒学的生生之道，首先指向生存目的，最后指向审美境界。指向生存的生命视野是狭窄的、个体性的，却是必需的。例如，之所以要亲亲，是因为在自然的进化中，只有亲亲才可以保证个体生存和种族延续。指向审美的生命视野是宽广的、整体性的，也是作为社会动物的人所特有的。例如，只有社会成员各安其位，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，社会才会和谐。只有人类关爱万物，世界才会和谐。社会和谐了，世界和谐了，个人内心才会舒适安乐。这是一种全人类视野中的审美境界。参考文献
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［10］蒙培元：《从孔、孟的德性说看儒家的生态观》，《新视野》2000年第1期。（责任编辑：涂可国）[1] 基金项目：中央马克思主义理论研究和建设工程重大项目“弘扬中华传统文化与现代化研究”（项目编号：2015YZD17）、国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”（项目编号：14BZX046）、山东省社会科学规划研究重点项目“儒家生命哲学对绿色发展模式价值导向研究”（项目编号：14BZXJ01）和山东社会科学院资助项目“以儒家生命哲学为核心的绿色发展模式与政策导向研究”。[2] 刘云超（1976～），山东社会科学院文化研究所副研究员、儒家文化研究中心主任，主要研究领域：儒学和易学。[3] 例如，程门弟子谢良佐以活者为仁，以死者为不仁。人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意。参见《上蔡语录》卷上。儒家孝文化里的生命尊重和自然保护精神[1]〔韩〕金德均
摘要 在儒家思想里，自然不是人类征服和支配的对象，而是与人类相辅相成的存在。东方不像西方那样以二分法的思维来看待人类和自然。这是因为在东方人们相信热爱和保护自然就是保护和维持人类自身生命的必然之路。这些在作为伦理道德价值和概念的孝文化里也有所言及。在孝文化里，生命尊重和自然保护是作为保存家族完整和人类存续的重要因素而发挥作用的。
关键词 自然环境 孝文化 生命尊重 儒家思想序
韩国有句俗语：“竹子应当成为笛子，而不要去当竹枪”，旨在强调尊重生命、不要杀生。这和以杀生为前提的“铁不要去做钟，要成为铁枪”的罗马俗语形成了鲜明对比。
法国学者雅克·阿塔利（Jacques Attali）在《21世纪词典》中对“自然”进行了以下论述：现在无论如何也不能再把自然当作“远古的敌人”了，在一些领域人类和自然之间存在合作，在这些领域之外，矛盾仍然存在。在该书中，阿塔利记载了西欧人对待自然的想法和以前相比发生了变化的内容。以前西欧人总是以对立的观点来看待自然和人类的，把自然视为“远古的敌人”。但是现在西欧人不再将自然视为“敌人”，而是合作的对象。当然，现在西欧人与自然的关系还不是全面的合作，而是有限领域里的相互合作。
对“环境”的定义也与过去相似。他们称自然为“从很久以前就是人类最高的财富，同时也是人类最可怕的敌人，是人类存在的受害者”。在西欧人眼里，自然和环境的共同点就是“敌人”的概念，只有在把自然的存在当作具有利用价值的对象时，才会产生这种思维。
西欧人把自然和人类加以区分的思维，在作为西方思想根源的希腊文化和希伯来精神里可以找到线索。这两种思想的共同之处就是对人类和自然进行了彻底的区分。这就构建了一个所谓的主观客观分离、精神物质分离的二分法的框架。无论以前还是现在，在各种战争或恐怖事件的背后，总有一种主客对立的思维蜷缩在里边。妄图征服和改造作为客体存在的自然，最终引发了各种各样的破坏和创伤。主客分离的思维经过了柏拉图、笛卡儿、牛顿、康德、黑格尔等人的发展，彻底演化成了二分法、机械论、理性中心主义和自然支配性思维。强调精神和信仰的观念论，也就是唯心论和强调物质基础的唯物论也开始登场。这都是从把自然和环境当作征服和支配对象的西方思维里衍生出来的。
另外，也有自然环境的影响。与韩国、中国等东方国家相比，欧洲的自然灾害较少。虽然欧洲近年来也无法避免因全球气候变暖带来的气候异常，但总体来说没有东亚地区那么多的自然灾害。在东亚地区，夏天的暴风雨经常引发很多自然灾害。这也是东亚地区的人们不能随便对待自然的原因。因为这里拥有让人类对自然不得不产生敬畏的环境。
在自然危险相对较小的欧洲，人们认为人类可以随意对待自然。所以在欧洲，山川不是尊重的对象，而是征服的对象，是服务于人类的存在。相反，东方由于一代代经历着自然灾害，都将自然视为一种伟大的存在。东方的人们在这样的自然面前必须保持谦卑，自然不是征服的对象，而是需要尊重的对象。
儒学亲近自然的生命尊重思想，很好地反映了这种地域特征。特别是新儒学强调人类与自然的和谐相处，符合当今社会的要求。为了人类自身的生存，学会与自然和谐共处是基本的要求。儒学亲近自然的态度具有非常重要的意义。生命尊重、自然环境保护精神作为一种道德价值，与孝思想紧密相连，更是一件非常有趣的事情，并且已经融入儒家的孝文化中了。一 与自然的和谐共处
在东西方文化交流较少的时代，以二分法的思维看待人类和自然的西方人对东方人缺乏理解，他们反而认为亲近自然的东方人是违反文明的；他们认为征服和支配自然的自己代表着文明，尊重自然的东方人反而是野蛮的。他们无法理解东方人通过自然和人类的和谐共处谋求生存之道的自然观和人类观。这种态度和“天人合一”“天人合德”的东方自然观思维完全相反。东方的“天人合一”“天人合德”精神，在把自然和人类作为一个相联系的整体看待这一点上，和西欧的分析性、二元论、机械性的世界观是不同的。它是一种把人类和自然放在一个有机的网络里看待世界的态度。
机械性地看待自然和人类的西方文化，背后是“生殖繁盛，充满大地，征服大地，统治众生”的《圣经·创世记》的内容。他们认为自然不过是一个对象性的存在，可以随意使用，人类是可以随意对待自然环境的主人。在万物之首的美名下，他们对待自然环境也是恣意随性。但是由于产生了很多的问题，他们也开始反省自身的错误，开始认识到生育、繁盛、征服、治理等并不是让人去破坏自然的。过去西欧人随意支配、恣意破坏自然，带来的问题后来才被认识到。他们开始认识到要像东方人一样去尊重自然，离开了自然的恩惠，就无法享受润泽的生活，领会到没有对自然环境的保护就不会有幸福的生活。
最初万物的产生，是一个从混沌中树立秩序的过程。把混沌和无秩序变成有序，就是万物生成的原理。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是《周易·文言》里的内容。《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的主张也与此类似。这些都说明了自然秩序的重要性。
天地是上下空间的秩序，春夏秋冬是时间上的秩序。在时间和空间的秩序原理里有序运转的便是宇宙万物。在这一点上，东方社会比其他任何地域能够更好地遵循秩序原理。而且这一点还延伸到生命尊重方面，和作为人类最基本价值的孝联系到了一起，把作为人类道德价值的孝和自然环境的秩序结合在一起，又渗透到日常生活中去。二 日常生活中的生命尊重和孝思想
我们的祖先在生活中牢记着《孝经》里“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的内容。“身体保存”和“健康”是孝的开始。在《论语·为政》篇里，孟武伯问到孝的时候，孔子说“父母唯其疾之忧”，就是讲健康也是一种孝，把“健康”作为孝的一个概念来对待，指出保护身体也是一种孝。所以对待身体不能随意，即便是身体产生的一些无关紧要的东西也不能随便处置。
小时候，我的祖母每天早上都用梳子把头发梳得漂亮整齐，对于梳子缝隙里缠着的头发丝，总是非常珍惜地保存起来。笔者当时想，那些头发丝都舍不得丢弃，到底留作何用。那时候的我还理解不了祖母牢记在心的受之父母的头发一根都不能随意处置的生活哲学。
松动的乳牙，拔下来后都要扔到屋顶上去。在家中，即使不清扫也最干净的地方便是屋顶了。把拔掉的牙扔到下雨时便可自然清洗的屋顶上，和随意扔掉相比，可以说是放到最干净的地方进行保管。无论是很小的东西还是无关紧要的东西，只要是身体的一部分，就不能随意对待，这是对《孝经》精神的实践。在前韩末期，很多人冒死反抗日本颁布的断发令，也反映了珍惜父母给予的身体的孝精神。由此可以看出，我们的祖先将父母给予的身体看得比自己的生命都重要，无论拿什么都不能交换。
不仅如此，对待自然就像对待我们的身体一样，也是我们需要实践的部分。弯弯曲曲的道路也体现了韩国人的生活哲学。我们祖先对路边的树木和石头都不会随意处置，不会因为它们是障碍物就去除掉或者破坏它们，反而会非常小心地绕过去。虽然神灵信仰也会演变成一种对自然神的崇拜思想，但是这种行为最初也有自然像人的身体一样不能随意处置的单纯动机。
在不能随意对待自然上，“天人合一”的思想占据着重要的位置。和把自然理解为客观存在的“天人之分”世界观不同，这是把自然和人类视为一个有机整体的观点，和把人类和自然机械地一分为二的观点正好相反——人类和自然是相互依存、不可分割的。
人类是一种从自然里来，最终还要回归自然的存在。将死亡说成“走了，回去了”，暗含了生命的终结就是回归自然。《说文解字》里说“鬼，归也”，即“死亡即回归”的意思。
在东方山水画中，和自然相比，人物都画得很小，这种特点也说明了人与自然的关系。山水画和风景画中的人物，即使高官贵爵也只是自然的一部分，大小不能超过自然的规模。画家在勾画与自然和谐相处、合二为一的人类的形象时，都要做到不能侵犯自然。
在我们生活的家园中，一切都和自然有着密不可分的联系。衣食住都取于自然。麻布、棉布等都是自然的产物。各个地域都以自己地区生产的食物作为主食的文化，也是以自然为基础的。冬天温暖的火炕屋、遮雨的草制屋顶、挡风的泥砖墙等居住文化，都来源于自然。自然和我们的生活密切相关。而在最根本的孝文化里，这种精神也自然而然地融入其中了。三 孝和自然环境保护1.孝和自然秩序的关系《孝经·三才章》里，把作为道德价值的孝当作天和地的原理来讲述，即把自然的法则性当作道具来进行说明，把孝的绝对价值比作三才——天、地、人。《周易》把天之道解释为阴和阳，把地之道解释为柔和刚，人之道解释为仁和义，从而涉及三才思想，《孝经》则把这个原理转用到了孝上。
而且《左传》记载：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”（昭公二十五年）《孝经·三才章》直接引用了这些内容，只是把“礼”换成了“孝”。《孝经大义》里就讲过“（孝经）文势反不若彼之通贯，条目反不若彼之完备，明此袭彼”。
不管怎样，重要的是这里把孝比作天地，即比作自然。天和地有着恒久不变的秩序，这也就是说，孝不是可变的道德价值，而是来源于恒久不变的自然秩序。把孝比喻为自然法则，毫无疑问是为了强调孝的恒久性和绝对性。具体来看，《孝经·三才章》有“天地之经，而民是则之”，主张“则天之明”，日月星辰的运行有着客观的法则，一年四季有法则礼仪，而所有的人事都要遵从这些规则，应该“夙兴夜寐，无忝尔所生”（《诗经·小雅·小宛》）。“因地之利”就是在山川、平原、湿地等生产出来的作物可以让人类获益。也就是说，因为土地的恩惠，人们才得以维持生命，为孝敬父母创造了条件。
如上所述，依靠土地的恒久性，人类才得以尽孝，也必须实践孝道。《孝经·三才章》里用天和地来强调作为常理的孝，用不可能发生变化的常理来解释孝，为其赋予了绝对性的价值。如果说天和地的原理是自然的秩序，那么这个秩序就不会发生变化，具有永久性。它把自然的永久性运用到作为人类道德原理的孝思想上，来强调孝的绝对性价值。也就是说，自然和孝理应在同一脉络里得到尊重和保护。对于作为客观对象存在的自然，没有单纯地把它当作一个简单的存在，而是在解释人类道德价值时作为一个工具进行了活用，因此这样的秩序应该得到保存和保护。这为把孝和自然放在一起讨论提供了可能性。2.孝和自然环境保护《孟子·告子上》讲的是人的本性和牛山的故事。牛山是战国时期齐国南部的一座山的名字。牛山上原本有很多漂亮的树木，但是随着周边都邑的发展，山上的树木都被砍走了。由于放牧牛羊，山上的草木也开始消失。牛山变成了任何草木都无法生长的地方。后来，当人们再看到牛山的时候，就认为它本来就是一座秃山。当然，这个故事是为了说明人的本性并不都是恶的。这个故事的本意虽然是说明人的本性，但是以自然为喻体，还是给了我们一些启示：自然是怎样被破坏的，遭到破坏以后，我们又如何感觉到自然环境的宝贵。
每年在提到全球气候变暖的时候，都会提及沙漠化。沙漠好像一个不允许任何生命存在的荒芜之地。但是沙漠也并非从一开始就是沙漠。撒哈拉沙漠最初也是草原，随着草木逐渐消失和动物的死亡，也就变成了沙漠。虽然气候变化是沙漠化的主要原因，但是也有人类文明无节制的破坏和过度开发、生活场所的不断扩大等原因。
当然，一味无条件地保护自然环境也不值得提倡，因为我们既需要保护自然，又要合理利用自然。我们看看《孟子·梁惠王上》中的叙述：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
如果对自然环境进行彻底保护并加以利用，可以为人类的富裕生活创造出最适合的条件。但问题是人类总是为了满足自己的欲望而轻易抛弃这个原则。人类的索取总是超出需要，最终可能导致动植物的枯竭和消失。在动植物消失的环境里，人类注定也无法生存。无论人类是多么优秀的存在，离开了自然环境的生活终究难以为继。自然和人类注定不会是一分为二的。这也是孟子所讲的保护自然环境的理由。对活着的人进行奉养，对死去的人给予合适的礼遇，这是孟子所讲的“王道政治”。那么，“孝”作为“王道政治”，也是来源于“自然环境保护”。《论语》中也有类似孟子这种关于保护和尊重动植物的例子。孔子说过“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。他告诉我们，即使我们饮食生活里必需的动物，也不能随意捕捉。即便是微小的生物，它们的生命也理应获得尊重。
没有自然就没有人类，没有人类也就没有伦理道德。所以，把伦理道德中最根本的孝和自然环境联系起来是妥当的。这可以从孔子和曾子的对话里看出来。曾子说“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，孔子则回应“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记·祭义》）。如果说曾子是从人类常识的角度讲动植物保护的话，那么孔子则是站在作为法则的孝的角度上强调这一点的。
孝和自然保护看起来似乎没有任何关系，但是儒家经典却告诉我们二者有着密切的联系。它把作为人际关系中最基本的伦理道德的孝和作为存在对象的自然结合到了一起。把人类最高的目的——孝与自然保护联系在一起，也说明人类和自然息息相关。因为离开了自然环境，不要说生命，就连周边关系也将不复存在。四 结论
最近，据说自然科学学者为了寻找万物的最初状态倾注了大量心血。寻找最初的生命，包括最初种子的研究也在进行之中。为了达到大量生产的目的，贪婪的人们不惜寻求基因变异。到底是对生命本来的模样做了多少变异，以至连基因都隐藏了自己的踪迹？种子改良却导致了最初的种子消失。这样的消息不能不让人震惊。基因变异导致的弊害开始一点点地显现出来，要想恢复到最初的状态，将需要花费大量的时间和精力。如果当初为了满足自己的欲望，不停地为改变而付出努力，现在又不得不为了恢复原来的状态而努力的话，人类可真是个既伟大又愚蠢的存在。这不是生命尊重层面上的问题，而是生命保护层面上的重要问题。威胁生命保护和存续的不仅是对自然的破坏，变异的自然也是重要的一个方面。这是科学技术发展带来的弊端：在利用自然的层面上让自然发生了变异，最终却给人类带来了灾难。《孝经》里主张保护好身体和生命是孝的开始。《孟子》认为生育子孙、传宗接代就是最好的孝。自然环境和孝有着无法割裂的密切关系。因为保护生命、养育子孙的场所就是由自然提供的。热爱和保护自然环境就是保护和维系人类生命的必经之路。儒教经典里对此有明确的阐述。这已成为我们的一个重要课题。古代纵然也有自然崇拜的成分，但这和孝层面上的自然环境保护密切相关，我们今天绝对不能忽视这个课题，因为其中蕴含着重要的教训。把这个传递给子孙后代是我们的责任和义务。从热爱和保护子孙后代的层面上来看，这显然是个非常重要的问题。对祖先们辛勤耕耘的土地进行保护，是我们必须履行的孝实践的重要内容。把我们的土地保护好并传承给子孙后代，是为了人类社会的存续，也是我们的责任和义务。参考文献
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［4］周立升、颜炳罡：《儒家文化与当代社会》，山东大学出版社，2002。
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［7］颜炳罡：《当代新儒学引论》，北京图书馆出版社，1998。（责任编辑：刘云超）[1] 金德均（1964～），韩国圣山孝大学院大学孝文化学科教授、圣山孝教育文化研究所所长、仁川广域市教育厅教育政策咨问委员、韩国阳明学会名誉会长、东洋哲学研究会副会长、韩国孝学会编辑委员长，主要研究领域：中国哲学。孔子是否有武技考辨[1]冀瑞雪 闵祥林
摘要 自古以来，人皆认为孔子是文人之最，而不具武技，实则不然。遍阅典籍，可见不少例证。孔子身负武技，并从“六艺”之教，“力能叩关”，兼擅军事。孔子并非如一般所认为的是单一文士，而是“文武并用兼通”的大圣。
关键词 孔子 武技 六艺 家世
提起孔子，人们首先想到的是，他是我国古代伟大的思想家、教育家、哲学家、政治家，是儒家学派的创始人，是至圣先师，是圣人……如果给孔子进行简单的定位，用现在的话说，就是正宗的“文化人”。
孔子生于春秋之世。俗话说，“乱世出英雄”，孔子以其千秋功业，自然称得上是英雄。在古代描绘英雄的词语中，文武兼备、智勇双全是常见的。那么，孔子是不是一位文武兼备的英雄呢？从上述称谓看，其“文”自不必说。且自唐宋时起，历朝均尊之为“文宣王”，足见其文教宣化之千古第一人的地位。而“武”呢？遍阅典籍，关于孔子在“武”方面的直接记载可谓凤毛麟角。有人据此提出：孔子只是文人，并非武士，孔子会武技更是无稽之谈。
笔者认为，此论尚有可商榷之处。未曾见载，并不足以否定一件事，只是有待史料的挖掘和补充而已，“二孙”之兵法即是例证。那么，孔子有没有武技呢？答案应该是肯定的。笔者通过爬梳史料，发现了一些直接或间接的资料，并由此推出，孔子当身负武技，只是由于某种原因，其“武”名未得传扬而已。冉有曾评价说：“夫孔子者，［1］大圣，无不该，文武并用兼通。”（《孔子家语·正论解》）对此，本文将从以下几个方面展开论述。一 “六艺”之教
关于孔子是否具有“武技”，最直接且有说服力的证据，当出自《论语》。《论语·子罕》篇言：
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟［2］子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”“御”与“射”乃“六艺”中的两种技艺。“御”指驾车，“射”指射箭。钱穆先生在《论语新解》中将本句解读为：“先生听了，对门人弟子说：‘我究竟该专执哪一项呢？还是专执御，抑专执射呢？我想还是专执御吧！’”由此看来，孔子确实掌握“御”“射”之艺。而在春秋时期，能驾车、会射箭，是对武士的要求。《论语注疏》中，孔颖达疏云：
孔子闻人美之承之以谦，故告谓门弟子曰：“我于六艺之中何所执守乎？但能执御乎？执射乎？”乎者，疑而未定之辞。又复谦指云：“吾执御矣。”以为人仆御，是六艺之卑者，孔子欲名六艺之卑，故［3］云“吾执御矣”。谦之甚矣。
孔子此言乃幽默过谦之词。在当时，“御”和“射”被视为“六艺”中较低级的：“皆属一艺，而御较卑。古人常为尊长御车，其职若为人下。又以较射择士，擅射则为人上。故孔子谦言若我能专执一艺而成名，则宜于执御也。”（钱穆《论语新解》）所以，由此也可看出孔子是擅长甚至精通“御”和“射”两种技艺的，只是在别人赞誉时，以幽默之语自谦而已。《论语·子罕》篇中还有一句，“牢曰：‘子云，“吾不试，故［4］艺”。’”《史记·孔子世家》将此句紧接“达巷党人”句后，当有深意。郑玄注曰：“牢，弟子子牢也。试，用也。言孔子自云，我［5］不见用，故多技艺。”
又如：
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故［6］多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
孔子这段话虽然貌似玩笑，却是事实。牧牛、放羊、管理仓库等“鄙事”都能做，而士人贵族竞习之武，焉能不为？由是可知，孔子（年轻时）没有去做官，所以学会了许多技艺，如“六艺”。他“失之于官，得之于艺”，精通“御”“射”等“武技”，自然能解释通了。《论语·述而》篇记载，子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于［7］艺。”此处所言“游于艺”，有人说，这是他在政治失意后所采取的一种生活和心灵安顿方式。而这种方式，正是指以“六艺”来释放情绪。具体来说，就是礼、乐、射、御、书、数。《史记·孔子世家》称：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”［8］
孔子因政治失意“退而修诗书”，并开办私学，广收门徒，其所教者，除“诗书礼乐”外，当有射、御等，不然，弟子何以精通“六艺”？古人作《孔子圣迹图》，其中有《子西沮封》一图。《孔子世家》亦有详细记载，言孔子手下，有使者如子贡，辅相如颜回，将帅如子路，官尹如宰予。此四人乃孔子之得意高徒，足见孔子之才。且“师者，传道授业解惑也”，孔子作为老师，若未通“六艺”，何以教弟子？由此也可得出，孔子确实精通武技。而且，孔子确曾亲自“执御”，《论语·微子》篇载，长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”这是孔子“执御”的第一手证据。
孔子精通武技，尤其是射箭技术。虽然孔子所射为“射礼”而非军事上的“射”，但也足见其“执射”本领之高超。而且，二者其实也是相通的。据《礼记·射义》载：“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵［9］墙。”（《孔子家语》亦记。）孔子在曲阜县城内射箭时，围观者摩肩接踵，以至形成人墙。“射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？”［10］同出于《礼记》的这段话，可见孔子的理论水平之高。《论语·八佾》篇记载：“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”［11］意思是，射艺主要不在于射透箭靶，因为每个人的力量大小是不同的，这是自古以来的规矩。《论语·述而》载孔子“子钓而不纲，［12］弋不射宿”。孔子不用网捉鱼而用鱼竿钓鱼，爱射天上飞着的鸟而不射趴在窝里的鸟。这既见出其自信，又可想其射艺之精。静物已难，况动物耶？由上可知，孔子之射技，既有理论水平，又有实际操作水平，且都臻于精擅，而这正是其“不试，故艺”时勤学苦练的结果。二 “力能叩关”，兼擅军事
孔子的身体素质非常好，这为他通武技提供了先天的优势。据《史记·孔子世家》记载：“孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而［13］异之。”经查，周时，一尺大约相当于19.91厘米，所以，九尺六寸约相当于现在的1.92米（中国孔子基金会制作的标准孔子铜像即高1.92米。当然，这也是专家们经过严格考证得来的）。孔子活了73岁，比颜回、子路及孔鲤都活得长，在当时堪称长寿，足见其身体素质过硬。
再者，后世典籍记载了孔子力大勇武之事。《列子·说符》篇记载：［14］“孔子之劲能拓国门之关，而不肯以力闻。”《吕氏春秋·慎大览》所记文字与上稍有差异，云：“孔子之劲能举国门之关，而不肯［15］以力闻。”何谓国门之关呢？就是诸侯国都城门上的大门栓。如此看来，孔子当是个力大无比的勇士，但他从不与人比较勇力，不主张以力服人，而主张以德服人。庄子素来看不上孔子，在《庄子·盗跖》中，更是借盗跖之口将孔子批了个灰头土脸，狼狈不堪。然而，
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