传统伦理与现代社会(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：罗国杰

出版社：中国人民大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

传统伦理与现代社会试读：

总序

时光已悄然走到了21世纪的第二个十年。哲学这门古老的思想技艺在蜿蜒曲折的历史长河中屡经淘漉，在主题、方法和形态上不断发生着深刻的变化；然而，在自身中对自由精神的追求，在思想中对智慧境界的探寻，在反思中对历史与现实的把握，却是她一以贯之、经久不衰的品格。正是这些品格，使每个时代杰出的哲学思想成为时代精神的精华。

我们正处在风云际会的全球化时代，纷繁复杂的时代变迁既为理智生活提供了足够丰富的思想材料，也向哲学提出了极其严峻的挑战：如何描述我们的生活世界？如何刻画我们实际的生存境域？如何让驰骛于外物的内心生活重新赢得自足的根基？如何穿越各种技术统治的壁垒，实现自由而全面的发展？

我们也站在古今中西的十字路口，源流各异却又殊途同归的各种思想资源既为哲学提供了丰富的滋养，也让哲学面对数不清的艰难抉择：如果哲学真的是带着乡愁寻找家园的冲动，那么梦想中的家园是在古老的期盼中，还是在今日的创造中？既然以往的哲学已经提供了形形色色的安身立命和改造世界的指南，确立了各个层面的观念批判和社会批判的原则，当今的哲学又如何在继承、革新和创造中描画自身的范式？

这些问题，这些挑战，已然引发了多种多样的回应。这些回应方式接续着哲学长河中的伟大传统，举其卓有成效者，或以经典文本为研究对象，与哲学大师晤对，与时代问题对接；或直面哲学问题，以锐利才思洞幽烛微，以当代立场梳理剖析；或在反思中考问现实哲学问题，举凡伦理人生谜题、宗教信仰困境、科技生态难题，皆以哲思相发明，力求化危机为契机。

在回应这些挑战的学者中，既有涵泳覃思的学界耆宿，也有意气风发的中青年才俊。以新一代中青年学者之佼佼者而言，视野开阔而不故步自封，沉着稳健而能破门户之见，多能将本土资源与异域资源相贯通，将才气与襟怀相融会，管窥锥指，亦能以小见大，旧瓶装新酒，未必不能化腐朽为神奇。

为了让这些当代的回应更充分地发出自己的声音，展示当代学者特别是中青年学者的研究成果，哲学文库编委会与中国人民大学出版社合作，遴选佳作，荟萃英华，推出“哲学文库”系列研究丛书，以期回应哲学应当直面的各种挑战，应当反思的各种难题，力图敞开更广泛的理论视域，力求奠定更深厚的思想地基。假以时日，集腋成裘，汇成系列，对当代中国的哲学研究当大有裨益，亦能于国际学界赢得一席之地。

是所望焉。谨序。哲学文库编委会2010年1月1日

序言

由我主编的《中国伦理思想史》出版后，当时就萌生了一个想法，就是把我关于中国传统伦理思想及其对现代社会深远影响的思考进行系统的梳理，作为我近50年来学习和研究中国传统伦理思想和中国传统道德的心得与体会的记录。

我对中国传统伦理思想和传统道德，自幼就有着特殊的爱好，对中国历史上的一些著名的思想家、政治家、道德家等的生平事迹，总是牢记在心，把他们当做自己学习的榜样。1960年进入中国人民大学后，开始从事伦理学的教学工作，对我来说，更是一个认真学习伦理学的好机会。我对中国传统伦理思想和中国传统道德的系统学习和研究，大体上可分为两个阶段。第一个阶段从1985年到1990年，大约有5年之久，这个时期，主要是因为承担了主编《中国伦理思想史》的任务，在工作期间和业余的大部分时间，都用来学习中国古代先秦两汉的哲学家、伦理学家的著作，其中最主要的就是孔子、老子、墨子、庄子、荀子、韩非等思想家的著作，先后撰写出了他们的伦理思想。这一段的学习，使我进一步地认识、了解和领悟了中国古代思想家们深邃的伦理学思考，使我得出了一个自己的结论，这就是，中国古代的哲学家们，都有着极其丰富的伦理思想，对伦理学都有着特殊的兴趣和爱好，而中国古代的伦理学家们，也都非常善于哲学地思考，即便是在讨论所谓的“形而下”的伦理道德的具体问题，他们也都没有停止从本体论上探讨这些问题的根源性。这种现象，可以说是中国哲学的特点，也可以说是中国哲学和中国伦理学同西方哲学和伦理学的一个重要的区别。

我学习中国传统伦理思想和传统道德的第二个阶段，是从1993年到1996年这近3年的时间。这段时期，由于我接受了主编由当时的国家教委组织编写的《中国传统道德》的任务，不得不放弃手头应完成的许多重要的任务，包括所承担的国家社科基金项目，集中精力，吸纳了几乎全国的从事中国伦理学史和传统道德研究的同志，集中在中国人民大学，集思广益，共同撰写了五卷本的《中国传统道德》。如果说，80年代对中国伦理思想史的学习的重点，主要是先秦和两汉伦理思想家的伦理思想，那么，90年代对中国传统伦理思想的学习，则主要侧重于中国传统道德的规范以及如何继承和弘扬中国的优良道德传统。这后一阶段的学习，使我对坚持正确的思想导向，全面地观察、把握和运用这些思想，科学地、有分析地、正确地认识、理解和把握这些思想，为更好地加强我国社会主义道德建设和社会主义精神文明建设贡献自己的力量，有了更迫切的要求。

正是由于上述个人的专业兴趣，也因为这个专题有着重要的现实意义，我才决定，把这些年来有关中国伦理思想和传统道德的思考进行梳理，形成这部著作，也希望自己对于中国伦理思想和传统道德的看法，能够得到专家的指正。罗国杰2012年6月

第一章 导论

第一节 关于中国伦理思想的若干问题

中国是世界上文明发达最早的国家之一，具有悠久的历史和光辉灿烂的文化。它以“文明古国”、“礼仪之邦”著称于世，因而比世界其他各国，具有更加丰富而别具特色的伦理思想和道德观念。中国历史上遗留下来的浩如烟海的史料，从不同角度反映着不同时代和不同社会的风俗习惯、社会道德状况，表现着思想家们不同的伦理思想。今天，在世界科技革命潮流和东西方文化交流的背景下，在社会主义现代化建设事业中，研究中国伦理思想和中华民族的道德传统，不仅对继承我国文化的优秀遗产，建立中国特色马克思主义伦理学，而且对建设中国特色社会主义精神文明，提高社会道德水平，改善社会风气，进而推动整个现代化建设事业，都具有重要意义。一、中国伦理思想史的研究对象

伦理思想史是关于各种道德观念和伦理学说产生、发展、相互关系及其发展规律的历史。道德观念和伦理学说，都是伦理思想的重要内容，二者既有联系，又有区别。从根源上来说，它们都来源于人类社会生活，是人们对自身道德关系的反思；但伦理学说比较深刻、全面，有一定的理论体系，而道德观念则比较简单、零碎，多散见于历史叙述、文艺思想、宗教思想、政治思想和法律思想中。

研究中国伦理思想史，不能简单地罗列各种道德观念和伦理学说的产生、发展及其相互关系，而是要进一步寻找其中固有的必然联系，考察这些观念和学说是如何在一定的经济结构和政治制度的影响下发生、发展的，即它们之间如何相互斗争、彼此影响、相互吸收、前后承袭及其逻辑的、必然的发展轨迹。一部伦理思想史，不仅应当有强烈的历史感，而且要有鲜明的伦理学特色，要能够详细地反映出道德观念和伦理学说在历史进程中相互斗争、相互吸收、前后相承、不断发展的历史面貌和内在规律。

在很长的历史时期内，中国伦理思想一直同哲学、文学、宗教、历史、政治、法律等思想融为一体。直到19世纪末20世纪初，中国学术一直以经、史、子、集分类，而未形成相对明确的学科划分，也不可能形成相对独立的伦理学学科。尽管经、史、子、集中的不少内容，都深刻地论述了有关人生价值、人性善恶、道德原则和品德陶冶的各个方面，但直到辛亥革命以前，中国却始终没有以“道德学”或“伦理学”命名的专著。《论语》和《孟子》，在一定意义上可以看做中国伦理学史上最早的两部伦理学著作，但其中也包含着大量的社会政治思想。朱熹的《小学》可以算是一本道德教育专著（他自称这本书是要回答“做人的样子”这个问题的）。宋明以后，学术思想在总体上更加倾向于探讨如何做人的问题（即如何“成贤成圣”），或者由探讨如何做人入手研究如何治世，哲学越来越伦理学化，理学家著作中的本体论、认识论也都服从于伦理学。从一定意义上也可以说，理学研究的内容就是道德，但这种道德理论仍然同政治和哲学等结合在一起。虽然《礼记》中就出现过“伦理”这一概念，但长期以来在中国伦理思想史上却未能建立起专属于伦理学的术语和范畴。1910年前后，刘师培参照西方伦理学著作，结合中国古代伦理思想，写成《伦理学教科书》，但依旧不成体系。而西方却早在公元前4世纪至公元前3世纪即亚里士多德时代，就已经形成了独立的、系统的伦理学体系。中国是一个以文明礼仪著称于世的国家，伦理思想一直同各种思想融为一体，在学科上未能形成相对独立的理论系统，这是同中国传统思想的特点相联系的。这不能不说是中国思想史上的一个特殊现象。这个特点也在一定程度上增加了中国伦理思想史研究的难度。如果不能从众多的历史资料中寻找、挖掘、探索和剥离出各种伦理思想和道德观念，从而建立起一个合乎内在逻辑的中国伦理思想的框架体系，我们就不能在这一领域内取得重大的成果。除了从所谓的“经”、“史”、“子”、“集”中，从众多的中国思想家们的著作中来研究以外，还必须从我国的历史著作如二十四史，以及政治、法律著作中，来探讨和总结中国伦理思想。

学习和研究中国伦理思想史，还要特别注意它同中国哲学史的区别和联系。哲学史是人们对于整个客观世界和人类思维运动的最一般规律的认识的历史。它的研究是为了汲取人类认识史的经验教训，阐明和发扬真理。伦理思想史是人类对于自身的道德关系和社会道德现象的认识的历史，它有自己的特殊性。由于哲学史和伦理思想史研究对象不同、重点不同，结论有时也不同。本体论是唯心主义的，因而在认识论上往往会混淆、抹杀以致颠倒主观与客观的关系，但中国伦理思想却包含着丰富的有价值的内容。如果只看到哲学史和伦理思想史的共同点，而看不到其不同点，就势必会把哲学史的框框套到伦理思想史上，从而得出不符合事实的结论；同样，如果只强调二者的区别而看不到它们的联系，使伦理思想完全同人们的世界观和认识论割裂开来，又会走向另一个极端。这两种倾向对于伦理思想史的研究都是有害的，应该避免。如果只是从哲学史中孤立地摘取某些思想家们关于社会、政治和道德的思想，然后把它们综合起来，以为就掌握了中国伦理思想史，这种想法当然也是错误的。学习和研究中国伦理思想史，必须揭示中国伦理思想的发展规律，揭示每一个伦理思想家的思想结构体系和理论贡献，特别是要对每一种伦理思想在历史上的发生、发展、演变及其相互影响等，作出科学的实事求是的说明。

为了更明确地理解中国伦理思想史和中国哲学史的区别，我们试举几例加以说明。比如，陆王心学非常强调“心”的重要作用。从认识论上来看，由于他们否认了客观世界是人们认识的来源，因而在认识过程中往往要导致错误的结果。但是，强调“心”的作用，在伦理学研究中是有重要意义的。伦理学研究的重要的道德现象之一就是“良心”，从伦理学的研究来看，人们至今还没有揭示出“心”即人的“良心”的深奥微妙，良心是伦理学中一个重要的研究领域。英国18世纪著名的伦理学家巴特勒认为，伦理学应该从良心开始研究，没有良心就无法进行道德评价和道德选择。德国著名的伦理学家费尔巴哈的幸福论亦用很大力量来解释良心。中国伦理学家们也以极大工夫来研究良心或本心。王阳明讲“知行合一”，从哲学本体论和认识论上来看，确实在某些时候是把认识和实践混为一体，但是实际上，他提出这个命题的“立言宗旨”不是要讨论哲学问题，而是要探讨道德意识与道德行为的关系问题。他反复强调要懂得他的“立言宗旨”，即一个人要有道德，必须言行一致。如“知孝”必须与“行孝”统一起来，才是真正“知孝”。再如，孟子讲的养“浩然之气”，也不能从本体论的意义上去理解。“至大至刚”、可以“塞于天地之间”的“浩然之气”，是通过了解“义理”，通过长期的道德修养形成的一种无愧无怍、无私无畏、勇往直前的精神状态。正是这种堂堂正气培育了后世无数的民族英雄。因此，我们研究中国伦理思想史，必须注意伦理学的概念、范畴同一般哲学范畴的联系与区别，注意一个命题所具有的伦理意义与一般哲学意义的联系与区别。同时，对于中国哲学史上的很多问题，要注意其“立言宗旨”，并从伦理学角度来考察，不能用哲学结论来套伦理思想史。

学习和研究中国伦理思想史还必须特别注意，要在整个世界的格局中来考察中国的情况，在同世界各国伦理思想的比较中探索、概括中国伦理思想的民族特点，并以科学的态度分析、厘清其中的糟粕和精华。这不仅是为了总结过去，更重要的是为了指导现在和未来。

当前，我们正在努力建设中国特色的马克思主义伦理学体系。但是，什么是中国特色？在很多方面有待于我们进一步研究。因此，我们特别强调，要在研究中注意中华民族的特殊的独有的道德传统、民族习俗和民族心理，通过中西比较揭示中华民族伦理思想的发展规律。恩格斯在《反杜林论》中曾经指出：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”这里所说的善恶观念，实际上可以看做是伦理思想的总称。各个民族、各个时代都有其对善恶的特殊理解和把握。过去的一段历史时期内，我们比较多地注意到不同时代善恶观念的差别，注意到阶级社会中不同阶级善恶观念的不同，这当然是正确的；但是，在从历史发展、阶级区分来研究历史上的伦理学说、道德观念的同时，却往往忽略了道德观念和伦理学说的民族特性，这就是片面的了。

我们知道，民族是历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。尽管每一个民族大体上都要经历原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，而且每个社会、每个阶级都可能有大体相同的经济制度和政治思想，但是，各民族都有其特殊的发展过程，形成了特殊的语言、心理素质和传统习惯，因而也就形成了特殊的民族道德。中国传统道德和伦理思想，是中华民族在特定的经济、政治、社会历史条件下形成的，研究、总结其不同于其他民族伦理思想的特殊性及其发展规律，是我们学习中国伦理思想史所必须特别注意的。

近年来人们强调中西伦理思想比较，表现出了思想的活跃和视野的扩大。确实，不了解西方伦理思想的发展及其主要理论，就不可能在更高的层次上来概括和总结中国的伦理思想。因此，通过中西伦理思想史的比较研究，可以更深刻、更准确地认识中国伦理思想的特点和价值。但是对中西文化、特别是中西伦理的比较，必须从发扬中华民族的优秀文化、伦理传统出发，采取历史的、辩证的、科学的态度和方法，而不能采取褒西贬中、崇洋媚外的历史虚无主义的态度和方法。在比较中，要看到中国伦理思想在我国漫长的封建社会中，不可避免地有着维护封建统治、束缚人们个性的方面；同时，也要看到其中所包含的富有生命力的精华。我们之所以要进行中西伦理思想的比较研究，其主要目的就是为了更准确、更完整、更全面地概括我国伦理思想的规范和范畴及其特点，以期建构起富有民族特色的、能推动中华民族走向现代化、走向世界、走向未来的伦理学体系。二、中国伦理思想史的分期

关于中国伦理思想史的分期，本书根据中国伦理思想产生、发展、演变的历史特点和逻辑规律，大体上将其划分为八个时期：殷商至春秋，春秋战国至秦，两汉，魏晋至隋唐，北宋至明中叶，明中叶至鸦片战争，鸦片战争至五四运动，五四运动至中华人民共和国成立。

第一个时期，即前孔子时期，是中国道德观念和伦理思想的发端期。由于史料不足，目前对这个时期的伦理思想还研究得很不够。

第二个时期，即春秋战国至秦。这一时期，主要是我国封建伦理思想奠基和形成的时期，在我国伦理思想发展中，是一个有重要意义的时期。

第三个时期，为两汉时期。这一时期是封建伦理思想的系统化及其统治地位进一步确立的时期。

第四个时期，即魏晋至隋唐。这一时期是封建伦理思想的演变时期，包括玄学伦理思想对封建正统伦理思想的冲击以及儒道佛伦理思想的相互斗争和相互渗透。

第五个时期，北宋至明中叶。这一时期是封建伦理思想的深化和成熟时期。

第六个时期，明中叶至鸦片战争。这一时期是封建伦理思想的衰落和近代早期启蒙伦理思想的萌芽时期。

第七个时期，鸦片战争至五四运动。这一时期是中国近代资产阶级伦理思想形成和发展的时期。

第八个时期，五四运动至中华人民共和国成立。这一时期是马克思主义伦理思想在中国传播、发展以及同地主资产阶级伦理思想斗争的时期。三、中国伦理思想家们研究的主要问题

中国的思想家们，由于中华民族生存、发展的特殊条件，形成了他们对道德思考的特别兴趣。我们可以清楚地看到，中国哲学，就其起源来说，就与古希腊不同，它不执著于首先去探索世界万物的起源，不过分寻求人们自身的享乐，而是以其特有的精神，探索人生的意义和价值，探索道德在人类社会发展中的重要作用。中国伦理思想家们从一开始就强调“以德配天”的重要性，他们强调公义，反对私利，强调仁爱，重视诚敬，从个体道德修养入手，以一定的规范体系作为人们所必须遵循的戒律，寻求修身、齐家、治国、平天下的道理。中国伦理思想家们所涉及的问题，主要可以概括为以下十个方面。（一）道德原则同物质利益的关系问题，简称为道德同利益的关系问题

这个问题是中国伦理思想史上的一个基本问题，它大体上可以分为两个方面。道德同利益关系的第一个方面是关于道德的根源、本质、社会作用和发展规律问题。中国古代不少思想家对此进行过比较深入的探讨，他们不同程度地揭示了道德对人们物质生活的依赖关系，把改善人民物质生活看做是提高人民道德水平的基础。如管仲说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）孔子一方面主张要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），即根据老百姓的要求，使他们的正当的个人利益能够尽可能地得到满足；另一方面他又强调，在老百姓富庶之后，还必须要对他们进行教育。孔子所说的教育，就其主要内容来说，就是一种道德感化。韩非认为：“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。”（《韩非子·五蠹》）王充又进一步做了发展，认为：“让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”（《论衡·治期》）这些思想都从不同的方面、不同程度地强调了人们的道德水平同物质生活的关系，有着合理的因素。当然，如果只是把人们的道德水平同物质生活机械地联系起来，还不是辩证的和科学的，但比起那些把道德的根源归之于理性、上帝的唯心主义观点来说，则是大大前进了一步。

道德同利益关系的第二个方面，主要涉及个人利益与整体利益的关系问题。对这个问题的回答，决定着某一道德体系的道德规范的原则、道德价值的标准、道德活动的方向和方法。在中国伦理思想史上，先秦关于这个问题出现过义利之争，儒、墨、道、法等家，各有自己不同的利益观。儒家重义轻利，把义利之分看做评价个人道德境界高低的标准，强调道德的重要性，轻视“利”的作用。在儒家看来，“义”主要是指一定社会的道德原则，“利”主要是指个人的私利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）正是在这一意义上，孟子把利和恶等同起来，把义和善等同起来，认为：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）墨家主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》），是一种义和利并重的思想。墨子明确提出“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），同时又指出“义，利也”（《墨子·经上》），把广大小生产者、劳动人民的利益作为最大的义。法家重利轻义，认为人都是自私自利的，都有“自为心”，因此，统治阶级要善于利用人们的这种自私心，以达到自己的目的。与儒、墨、法三家不同，道家则是义利全抛，超越利益和道德，反对儒、墨、法三家的义利之争。到了宋明时代，义利之争又演变为理欲之辨。“天理”、“理”往往被统治阶级的思想家看做是“公”，是最高的道德，而把人欲和私欲看成是最大的私，是与道德不相容的。正是在这种理论前提下，道学家才提出了所谓要“存天理、灭人欲”的原则。清代中期反理学的思想家戴震认为，“理存于欲中”，“善源于欲内”，从而提出了“欲既不可去，亦不可穷，而应当节”的理论。由于古代思想家对于“欲”的含义没有确切的界说，因而引起很大争论。理欲关系问题，实际上就是国家、社会利益同个人利益、个人幸福的关系问题。中国古代伦理思想家们对这个问题的讨论，牵涉到更广泛的方面，有更丰富的内容和更独特的方式。（二）道德的最高理想问题

道德的最高理想就是人生的最高准则，也可以说是人生所追求的最高境界。孔子把“仁”作为道德的最高理想，墨子把“兼爱”视作道德的最高理想，老庄把“无为”视作道德的最高理想，《中庸》把“诚”作为道德的最高理想。在他们看来，只要实现了道德的最高理想，达到了道德的最高境界，就是“圣人”、“仁人”、“至人”、“真人”。中国古代的伦理思想家们认为，人们为学的目的就在于变化气质，陶冶性情，以便最终成为圣人或真人。道德的最高理想和道德的最高原则有着紧密的联系，它们共同构成一个伦理学说体系的核心。（三）人性问题

这是中国古代伦理思想家们特别关注的问题。几乎所有重要的伦理思想家，都对人性问题进行过研究。人性问题，一般包括三个方面的内容：人性的主导倾向或性质是怎样的？就是说，人性是善的，还是恶的？人性是先天的，还是后天的？人性是普遍相同的，还是分品的？中国伦理思想家们之所以特别注意研究人性问题，主要同他们特别注意培养人们的道德品质相联系。关于人性问题的讨论，同时也是对人之所以异于禽兽、人的本质是什么以及人类的本性与社会伦理道德规范之间有着怎样的关系的探讨（其中也包含着如何提高人的价值的内容）。在中国伦理思想史上，人性善恶的根源问题，又往往涉及道德的起源和本质，伦理思想家对人性的看法，又常常影响到他的政治主张。因此，对人性问题的研究，有着很重要的意义。（四）道德修养问题

中国伦理思想家们，从孔子开始，就极其重视克己、内讼、慎独和内省，强调反省、修身和“澡身”，到宋代更形成“修养”的概念。因此，在中国古代伦理思想家的伦理思想体系中，修养论占有更重要的地位。重视行为和践履，重视性情陶冶和品德涵养，这是几千年的中国伦理思想的重要内容之一。在长期的发展过程中，这种修养论又和有关心理的研究、教育的研究和政治人才的培养相结合，对于中国社会的发展和封建制度的巩固曾发挥过特殊的作用。（五）道德品质的形成问题

与道德修养论相联系，道德品质的研究，也是中国古代伦理思想家们特别注意的问题之一。道德品质的研究同道德理想人格的培养相辅相成，有时候往往融为一体。比如，忠、孝、节、义在伦理学说中是一种道德品质，在一定意义上又是人们在道德实践中形成的理想人格的重要组成部分。中国的伦理思想家们，自古以来就很强调智、仁、勇的重要性，重视恭、宽、信、敏、惠这样一些为人处世的德目，强调谦虚、中庸、严于律己、宽以待人，强调勤劳、朴实、正直、廉洁等，这都可以说是做人所应该具备的道德品质。当然，剥削阶级的思想家们，总是对这些道德品质予以维护统治阶级利益的解释，给它们打上剥削阶级的深刻的烙印。历史上的伦理思想家们关于道德品质问题的论述，有封建糟粕，但也包含着民族性、人民性的精华，我们应当发掘这些精华，为今天所用。（六）道德评价问题

道德评价的标准是什么？这也是中国伦理思想史中长期争论的问题。孔子明确提出，判断善恶的标准是义和利，并把它视为区别“君子”和“小人”的惟一原则。此外，在动机和效果问题上，墨子最早提出了“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》）的观点，把“志”和“功”两个概念结合起来。孟子也讲“志”、“功”，既强调“志”，也强调“功”，分别不同情况有所侧重。《左传》（又称《春秋左氏传》或《左氏春秋》）记述了许多有关道德评价的具体事例，也都是既重视动机又重视效果的。例如，鲁宣公二年“赵盾弑其君”，昭公九年“许止弑其君”，都是强调效果的例子。董仲舒片面地强调动机，所以两汉时期有所谓“原心定罪”，即“意恶功遂，不免于诛”（《汉书·薛宣朱博传》）。所谓“君子原心”，就是在道德评价问题上，主要依据动机。他们还提出“心”、“意”和“行”、“迹”的对立，隋朝的王通在其《文中子》中更提出所谓“心迹之判”。这里的“志”、“心”、“意”，都是指动机，“功”、“行”、“迹”，都是指效果。（七）人生的意义问题或人生的价值问题

一般来说，这个问题包括以下几个方面的意思：人为什么活着？人生是有意义的，还是没有意义的？如果人生是有意义或者有价值的，那么，这种意义和价值是什么？人们怎样看待生死问题？人的生命是有限的，如何才能使个人的价值尽可能地长久保持？如何才算是不朽？这也是中国伦理思想史上长期讨论的一个重要问题。《左传》中有所谓：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”（《左传·襄公二十四年》）“三不朽”在中国伦理思想史上被看成人生追求中等次不同的三种目标，对以后的思想家们有重要的影响。人们怎样对待享乐问题？怎样看待自己的情欲？是纵欲或是节欲，还是任其自然？人们应当不应当为国家、为社会（当然，这个国家不过是封建王朝，这个社会不过是封建社会）尽自己的义务？此外，人生应该是积极的还是消极的？人们一生的命运是由谁决定的？是天定的还是社会造成的，抑或是自我铸成的？这些问题，都是中国伦理思想家们十分注意的问题。努力研究和正确地解决这些问题，在今天仍有重要的意义。（八）道德的必然和自由的关系问题

这个问题包括三个方面的含义。其一，道德行为与客观必然性的关系问题。孔子一方面讲“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），强调命定论，另一方面又特别强调“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的道德行为的自主能动的选择。孔子认为，“命”或“天”都是一种人所必然服从的力量，同时也还存在着自己发挥主动性而以后可以达到的事情。墨子明确提出，“力”与“命”是对立的，但人们依靠自己的主观能动性可以克服、改变命运的支配。庄子则认为，理想的圣人可以忘掉礼义，忘掉自身的存在，从而得到超出客观必然性的自由。其二，在同一情况下的多种可能的道德冲突中是否有道德选择的自由以及这种选择应当依据什么样的标准的问题，用孟子的话说，就是所谓“取舍”问题。一般来说，儒、墨、道各家，都强调这种道德行为选择中的能动作用。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这一论述包含着极其深刻的道德选择的理论。其三，道德的必然和自由还包含有统治阶级的道德规范同个人个性发展的关系，即人们是否必须受一定社会的道德规范约束的问题。在魏晋时期，曾经发生过所谓“名教”与“自然”的一场大争论。汉武帝独尊儒术以后，中国社会长期处在礼教即名教的束缚禁锢之下，所以这次争论可以看做是又一次思想转折。所谓“名教”，即有关社会各等级要安于自己名分和职位的教化，其内容就是关于人伦关系的道德规范。“自然”在魏晋玄学中，主要是指人性的自然状态。有些人认为，“名教”的教条不利于发展人的个性，而且残害人的个性，因此，要求重视人的本性，并由此引发了一连串的关于“名教”与“自然”的争论。过去有的思想家，把这场争论只看做是玄学对儒家的冲击，而没有注意到其中包含的必然与自由的关系问题，这种认识是不全面的。（九）道德规范问题

每个时代的伦理思想家，都是从其所代表的时代要求和阶级利益出发，对本时代的道德活动和道德关系进行总结和概括，提出或制定出他们所代表的阶级所需要的行为规范体系，以调节各种社会关系和维持社会秩序。一般来说，在制定一套道德规范体系时，还往往要提出贯穿这些规范的总的原则。如孔子强调仁，又强调智、仁、勇、孝、悌、忠、信，还提出恭、宽、信、敏、惠等。孟子强调仁义，又提出父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，还提出仁、义、礼、智四端等。在中国伦理思想史上，不但伦理思想家们注意道德规范的研究，政治家们也很重视，甚至封建帝王还亲自主持讨论制定道德规范，并用颁布诏书的形式以至高无上的权威来宣传、推行符合统治阶级利益的道德规范。中国封建社会的最主要的道德规范“三纲五常”几乎是家喻户晓、人人皆知，成为人们的一切行为的准则。中国伦理思想家们对于一般的道德规范和婚姻、家庭等特殊领域的道德规范有着深刻的、全面的、系统的研究，对职业道德规范也有一定的探讨。道德规范在很大程度上体现着民族的特点和道德传统，体现着民族和社会的文明程度，因此，它应当成为我们着重研究的问题之一。（十）德治和法治问题

这既是一个伦理道德问题，也是一个关于政治和法律的问题。维持社会秩序、巩固统治的最有力的手段是德治还是法治？如果刚柔并济、宽猛相辅，那么究竟应以何者为主？又如何配合？道德和法律各有怎样的社会作用？在中国伦理思想史上，对这个问题的回答，有道德决定论、道德与法律相济论、道德无用论等。但是，由于中国古代社会的一个重要特点是政治和道德合为一体，因而，常常是政治伦理化、伦理政治化。这样一来，几乎所有伦理思想家都把其伦理思想同社会政治问题联系起来，从中引申出治理国家、管理社会的方法；而大多数政治家也非常重视伦理道德问题，把它同法律、政治问题联系起来，把道德教育同法律约束结合起来，又往往把道德手段放在首位。中国古代史上，周朝总结商朝灭亡的原因，汉朝总结秦朝覆亡的教训，宋明时期讨论如何巩固没落时期的政治统治，这三次关于统治阶级如何更好地巩固自己统治的大反思，其结果都是认为“德治”优于“法治”。西周时期的思想家就开始提出“明德慎罚”的主张，后来的伦理思想家建立了“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论，把自身的道德修养看成是实施一种好的政治的基础。儒家认为，进行道德修养是为了达到孔子所说的“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的目的。孔孟以后的儒家学派，有的还宣扬道德决定政治、社会、历史的理论，夸大德治的作用，走向了历史唯心主义。

上述十大问题，是中国古代伦理思想家们曾经着重探讨的问题。他们对这些问题的回答，有着我们民族的传统方式。这些问题在漫长历史中获得的各式各样的答案，体现着古人对自身、对社会中的道德关系和道德现象认识的不断深化。另外，我们可以看到，这些问题都是围绕着伦理学的基本问题即道德同利益的关系问题而展开的。它说明，中国古代思想家对伦理学的研究并不是零碎的、肤浅的，而是有系统的、深刻的，并且涉及面也是十分广泛的。四、中国伦理思想的基本特点

中国伦理思想究竟有哪些基本特点？这是我们在研究中国伦理思想史中不能不认真研究的一个重要问题。

当前，我国正处在一个前所未有的经济、政治、文化、伦理的变革时期。经济体制改革、政治体制改革等，正在引起各方面的热烈讨论。与此相关，吸收外来文化，改造和发展中国的传统文化，或者说，如何使中国传统文化能适应中国今天发展的形势，更成了意识形态领域，特别是理论界所关注的一个问题。正是在这一时代背景下，从整个中国改革的格局中，从世界文化发展的联系上，从中西伦理道德思想的比较中，对中国传统的伦理道德进行一次较深入的反思和较全面的评估，对我们来说，尽管相当困难，但是有着重要的意义。

在研究中国传统伦理思想的过程中，我们认为有两种倾向是应当避免的。

一种倾向是，片面夸大中国伦理传统、民族心理的消极因素，认为中国传统伦理是糟粕多而精华少，应该基本否定或全盘否定。有的人认为，中国的传统伦理以至传统文化，都是阻碍中国改革的一种消极因素。这种思想是片面的。在我国强调对外开放、学习国外先进技术的同时，少数人产生了中国的一切都不如西方的民族自卑心理。他们甚至认为，西方文化是一个整体，要学习西方就要“大胆”、“全面”地学习。在这些人看来，除先进的科学技术外，西方的民主、自由以及婚姻、家庭等道德，都是我们应该学习的。有的人甚至自觉或不自觉地推崇西方的个性解放、个人奋斗、个人主义以及性自由等各种思想，认为中国的传统道德只能是束缚人的个性发展的桎梏，而不能高扬人们的主体性、能动性。这种思想虽然也看到了中国传统伦理思想的消极方面，认识到中国传统伦理思想在今天改革的形势下必须加以分析和批判，但是，他们忽视或抹杀了中国传统伦理思想的积极因素，因而是不全面的。

在对待中国传统伦理思想的问题上，还存在着另一种倾向。有些人认为，既然中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，儒家伦理思想中有着东方独有的“人道精神”，那么，在当前的现实生活中，也只有儒家的思想才能救中国。在国外，资本主义世界在物质文明高度发展的同时，产生了所谓精神危机（凶杀、吸毒、卖淫以及所谓性解放等）。由于西方社会中所出现的离婚率增高、非婚生子大量出现、家庭破裂、青少年无人教育、社会道德败坏等社会危机，某些西方人也想从东方文明中找寻出路。在亚洲，儒家的仁义道德，正受到日本、韩国、新加坡等国的重视。这些国家为了维持自身的稳定，正举起儒家的“仁义礼智”等旗帜，并以此来协调他们的各种社会关系。因此，有些人认为，只要把“孔孟之道”重新实行起来，中国人的道德面貌和社会风尚就可以焕然一新。在一定意义上，这些活动，也可以称之为“儒学复兴”运动，或者称之为“新儒学”运动。我们认为，儒家伦理思想作为整体而言是与封建的社会经济关系相适应的，其中不乏优秀传统道德的精华，但以为“复兴儒学”就可以摆脱现代文明带来的精神危机，这种观点同样是片面的。

因此，为了正确地对待中国传统伦理思想，我们最好先找出中国伦理思想的特点（当然，这种特点总是要从比较中得出的），并对这些特点作出恰如其分的分析，然后才能讨论我们到底应如何来看待中国的传统伦理思想。

中国传统伦理思想到底有哪些最基本的特点？对这些特点应该怎样看待？

我们认为，从总的方面来看，中国传统伦理思想可以初步概括为六个方面的特点，即重人伦关系或人伦价值、重精神境界、重人道精神、重整体观念、重修养践履和重推己及人。

中国传统伦理思想的这六个方面的特点，是相互联系的，从而构成一个整体、自成一个系统。人伦关系或人伦价值是中国传统伦理思想的起点，精神境界是中国传统伦理思想的支柱，人道精神是中国传统伦理思想的核心，整体观念是中国传统伦理思想的归宿，修养践履是中国传统伦理思想的根本要求，而推己及人则是中国传统伦理思想的重要方法。（一）同西方相比，中国传统伦理思想特别重视人伦关系

古希腊的思想家们也曾经谈到不同的人有不同的义务，提出过不同的人伦要求。如柏拉图就曾指出人分三等，神用金、银、铜、铁分别创造了立法者和监护者（即国家的统治者）、军人（保卫者）以及手工业者、农民和商人。柏拉图认为，立法者和监护者是第一等级；军人是第二等级；手工业者、农民和商人则属于第三等级。每个等级的人只能从事属于自己所应该做的事业，不能有所逾越。与此相对应，他认为智慧、勇敢、节制和正义四种品德，前三种各对应一种人，而“正义”就是“做你自己的事情，不要干涉别人的事”。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人也谈到了父母、君臣、主奴等之间的关系，亚里士多德的《政治学》，曾对这种关系做了理论的叙述。但是，这种研究始终没有扩展到对社会各种人伦关系或者一般人伦关系的深入全面的考察，没有把人伦关系作为伦理学的重要内容来分析概括。中世纪以后，神和人的关系代替了人和人的关系，从而始终没有能够全面地提出，处在不同等级的人们，或同一等级中处在不同关系中的人们，彼此之间应以何种关系相处。这是中西伦理传统的一个重要区别。

在中国的《尚书·舜典》中，就有关于人和人之间应当如何相处的最早记载。舜对他的大臣契说：“契！百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”这就是说：老百姓不够和睦团结，人和人的五种关系也不很和顺，现在让你担任司徒这种官职，对他们进行这五个方面的教育。在教育时，你一定要发扬宽厚的精神。这五种关系，就是以家族为本位的父、母、兄、弟、子五个方面的关系。在公元前两千年以前的虞舜时期，中国的传统思想中，已经提出了要处理人和人之间的这五个方面的关系。从此，在我国就有所谓“修其五教”（《左传·桓公六年》），并“布五教于四方”（《左传·文公十八年》），即在全国各地普遍进行五种教育，还进一步提出这五个方面所应承担的道德义务是“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，以达到“内平外成”的目的。也就是说：只要做父亲的有道义，做母亲的能慈祥，做哥哥的能友爱，做弟弟的能恭敬，做儿子的能孝顺，家庭和社会就会和谐发展了。

此后，孔子的君君、臣臣、父父、子子的思想，把“孝”亲的观念更明确地加以扩大，使中国传统伦理思想中的人伦关系，更带上家族和等级制的尊卑贵贱色彩，从家庭伦理扩大到社会上人与人的关系。在《论语·学而》中有几段专讲人伦关系的话：“子夏曰：‘贤贤易色；事父母能竭其力，事君能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”这样，这段话涉及了夫妇、父子、君臣、朋友四种人伦关系。“曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”这两段话在一定意义上，也可以说是讲到了兄弟一伦。当然，在孔子那里，最重要的还是父子一伦，即所谓孝。在一切人伦关系中，尽管强调要“臣事君以忠”、“君使臣以礼”（《论语·八佾》），而且还明确地说，如果人们不能恪守君君、臣臣、父父、子子之道，就是有粮食，国君也是不能享受的：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君臣臣，父父子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）这里指出了孝亲忠君的意义，但孔子主要还是讲的“孝”。

孟子在提出自己的社会发展观的同时也指出，人类虽然脱离了动物界，学会稼穑，树艺五谷，但由于“逸居而无教，则近于禽兽”，因此，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。孟子所提出的五伦，是对封建社会人伦关系的最基本的概括，也可以说封建社会的一切人伦关系，都可以概括于这五伦之中，整部《孟子》就是对如何维持这五种人伦关系的探讨和论证。当然，这里似乎看不到个人对整体、对社会的关系，其实，孟子往往是用君臣关系包括了封建国家中的个人同整体、个人同社会、个人同国家的关系。“五伦”作为人和人之间的五种关系，每种关系都有对立的两个方面，它们都有一个处理两者之间关系的最高准则，依此准则，每一方都有自己的义务和责任。君臣关系，在孟子那里，并不像后来封建社会那样片面而且绝对，很有些民主思想。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）当然，君臣关系，本来就是剥削阶级社会中的一种特殊的政治伦理关系。从“事”和“使”这两个词本身，就说明了它标志着一种不平等的尊卑等级。这种君君、臣臣的尊卑等级关系，经过后世儒家和统治阶级的不断强化，已深入到社会的各个方面，以致在今天的某些人的思想中，家长统治、个人专断、等级观念、奴隶主义以至阿谀逢迎等旧的传统，还严重地影响着现代社会中人与人的关系，这也是我们应该注意的。

在孟子看来，人伦之教是最为重要的。他总结历史上夏、商、周三个朝代的学校教育的宗旨，认为这三个朝代，一千多年的传统教育的共同特点，就是对人民进行有关人伦的教育，所以他说：“学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下。”（《孟子·滕文公上》）又说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

确实，在探讨中国传统伦理思想的重人伦关系，即重人伦价值这一特点时，必须注意抛弃它的消极影响。在封建社会贵贱有别的森严的等级制度下，在宋明以后的时期中，不但君臣关系、父子关系、夫妇关系是不平等的，就是长幼关系，由于嫡子继承制的长期发展，也成了一种不平等的尊卑关系。这样，在全部人伦关系中，除朋友一伦还保存着平等的关系外，其他处于所有人伦关系中的人们，都被分化成两个极端。一端是至尊、至贵、至高，一端是至卑、至贱、至低。处于至卑、至贱、至低一端的人，在人和人的关系中，似乎从生到死都被注定了是一种从属物，是为对方而存在的，他不允许有自己的个性，不允许有自己的自由，也不允许有自己的特殊的需要。他应当牺牲一切，在他自己的等级分位内去尽伦尽职，这就是“天理”，而他作为一个人的正常的发展、必要的自由、正当的需求，则往往被说成是“人欲”，是违背人伦要求，是大逆不道。这种畸形的、变态的发展，是和封建等级制度相连的。在今天，尽管封建的等级制度已经不存在了，但其消极影响还是需要注意的。（二）中国传统伦理思想的第二个重要特点就是重视精神境界，认为道德需要是人的一种最高的需要

从道德起源上来看，从人和动物的根本不同来看，西方的思想家们认为人是一种有理智的动物，人能够用理性来控制感情。人是万物的尺度，固然也可以说有人本主义的思想在内，但就其核心来说，是说人有理智，从而可以作为评价万物的标准。在中国传统思想中，把“人为万物之灵”作为人和动物相区别的根本标志，它强调的不是人的“理智”，而是人有高尚的道德品质。在古代思想家看来，人在早期之所以能脱离动物界，就是因为人有道德。人是怎么脱离动物界而成为人的？恩格斯说，劳动创造了人。恩格斯曾经比较过蜜蜂的劳动和人的劳动的不同，人类最高级的建筑师，有时候也要感叹不如蜜蜂的建筑技巧高明。但是，人的活动是有理智、有目的的活动，这却是任何动物，包括高等动物都不可能有的。孟子曾讲过人类社会的发展史，在他看来，人虽然有了劳动，有饭吃、有衣穿，但是，由于逸居而无教，仍然和禽兽没有区别。只有有了仁、义、礼、智、信这些道德观念，人们才算最终地脱离了动物界。正由于此，中国传统的伦理思想家们认为，在人的一切需要中，道德需要，是一种最高层次的需要，是一切需要中最高尚的需要。如果说亚里士多德强调的是“人是社会的动物”，苏格拉底、柏拉图强调的是“人是有理智的动物”，那么，孔子和孟子强调的则是“人是有道德的动物”。在西方，笛卡尔曾经提出“我思故我在”，费尔巴哈则提出“我欲故我在”，那么，中国古代的思想家们则主张“我德故我在”，即因为我有道德，我才存在。英国著名的17世纪思想家培根认为“知识就是力量”，而中国的思想家们则强调：德性就是力量，认为人的德性是人从事一切事业的最主要的精神动力。

孟子认为，人的需要是有层次的，物质生活的需要，固然是人所不可缺少的，但道德的需要是更为重要的。在一定情况下，在相互冲突的道德选择的情况中，可以舍弃物质生活的需要，甚至可以舍弃自己的生命。我们知道，中国传统伦理思想，从周公姬旦开始，直到孔子、孟子，他们并不忽视人民群众的物质生活需要。孟子从管理国家的要求出发，强调老百姓必须有物质生活的满足。他认为，老百姓不但要吃饱穿暖，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），而且每家都要有五亩宅基地，种上桑树养蚕，老年人都要穿上丝绸，每家还要养鸡养猪，以便保证老年人有肉吃。但是，孟子还认为，除了物质生活的需要，人们还有受一定文化教育的需要，还有其他动物所不可能有的伦理道德需要。他还认为，人们经过修养，就能够达到“尽其心”、“知其性”从而进入“知天”的境界。他特别强调个体道德修养的能动性，认为，人只要认识到人的最高需要是道德需要，最大价值是道德价值，那么，人们就可以不需要借助外力而自觉、自主、自动地进入一种最愉快的境地，也就是所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。孟子的“万物皆备于我矣”，在很长一段时期内，只是被人们理解为一种主观吞并客观的主观唯心主义的唯我主义，而没有剥离出其中所包含的合理内核，因为它主要说的并不是本体论的问题，而是人的道德修养的主动性问题。

在中国伦理思想史上，对人性是善是恶的问题，进行了时间最长、涉及问题最多而且层次最深的讨论。绝大多数的思想家都主张人性善的理论。人为什么能有一种作为道德主体的为善的能动性？就是因为人的本性是善的。人为什么有这样一种最高级的需要？就是因为人的本性是善的。这种善的本性，是一种精神本能，它和人们的生理本能，同样是人的本能，都会产生人的需要。“人皆有不忍人之心”，即不忍别人受到伤害之心，也就是爱人、助人、同情人、关心人之心，也就是一种高尚的道德之心。孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

正是从这一前提出发，孟子认为，人们应该特别注意培养、发扬自己的这种善良本性，因为它是人的高级需要（道德需要）的基础和根源。正像水无有不下一样，人性没有不善的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），等等。正由于善的要求是人本身所固有的，依照中国伦理思想家们的意见，它也就成了人区别于动物的一种特殊需要。（三）中国传统伦理思想的核心是一种具有民族特点的“爱人”思想，在一定意义上，也可以说是一种人本主义的精神

由于这种具有民族特点的“爱人”思想，是在奴隶社会和封建社会中得到发展和传播的，因此，带着很大的剥削阶级的烙印，并在很长时期内被严格的等级关系所制约，从而只能成为统治阶级用来统治人民和欺骗人民的一种虚幻的理论。然而，尽管在中国古代的奴隶社会中，奴隶不被当作人，却并没有出现诸如“奴隶只是会说话的工具”一类的理论。正当古希腊的许多思想家们认为“奴隶只是会说话的工具”时，中国的儒家和墨家，却都以“爱人”作为自己理论的重要原则来互争长短。孔子提出“仁”作为他的学说的“一以贯之”的惟一原则。他的弟子曾子认为“忠恕”是他理论的惟一原则，原因可能是曾子把“忠恕”当作“仁”的内涵，其实质仍然还是一个“仁”字。孔子曾明白地解释说，“仁”就是“爱人”。他没有讲他所爱的“人”中也包括奴隶；但是，不论是从概念的范畴、理论的逻辑，还是从当时的文字使用和这一思想的内容来看，都得不出结论说他所说的人就不包括奴隶。应该说，尽管在实质上，他不会像爱奴隶主贵族一样去爱奴隶，但从一般意义上来看，他说的“人”是包括奴隶在内的一切人。孔子和儒家把“仁”当作最高的道德原则，就是要强调一种舍己利人和舍己爱人的无私精神。什么是“克己复礼为仁”呢？就是要克制、消除和战胜人们的利己、自私的心理，达到一种纯洁的爱人、利人的“仁”的境界。墨子尽管不同意孔子的某些主张，反对孔子所提出的“厚葬”、“久丧”以及爱有差等的思想，但他提出的“兼爱”原则，同样是一种人本主义的思想。墨子在提出“兼相爱”、“交相利”的同时，甚至还提出更为全面、更为彻底的“爱人”思想。他认为，人不但要爱人，而且要能够“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》），即在爱别人的时候，要能够做到像爱自己一样去爱别人。他还认为，爱应该不分厚薄亲疏远近，给予所有人以同样的爱，而且要如同爱自己一样地去爱一切人。更值得指出的是，墨子认为，整个社会之所以产生祸乱，人际关系之所以发生各种纠纷，主要是因为人们彼此之间不能相爱的原因。为了兴天下之利和除天下之害，为了消除人类社会种种祸乱怨恨的根源，为了更好地调整人和人之间的各种关系，必须强调他所主张的对一切人的爱。墨子并不像孔子那样，把“爱人”的思想建筑在纯粹利他的动机上，而是从功利主义的思想出发，提出了“兼相爱”和“交相利”，提出了“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）的思想，使自己的理论更能够为人们所接受。在今天看来，尽管它只能是一种无法实现的空想，但我们不能不说，它确实是中国古代一种最高层次的人道思想，有着合理的因素。在以后的历史发展中，尽管墨家的思想在很长时期内几乎处于泯灭状态，但它对中国传统伦理思想的影响是应当肯定的。自秦以后，墨家的人道思想未能广为流传，但儒家的人道思想（其中也包含着对墨家人道思想的吸收）在中国传统伦理思想中占有相当重要的地位，尽管这种思想是被统治阶级的政治家和思想家所严重扭曲了的。（四）中国传统伦理思想就其个体与整体的关系来看，重“整体精神”、重“公私关系”是中国传统文化和民族心理的最高价值，一切价值目标都以是否能与其相一致为惟一标准

当然，在漫长的封建社会内，这一整体精神，在大多数的情况下，只能是以虚幻的内容，即以国家和社会的形式来掩盖其为一姓王朝谋利益的本质。

在中国长期的封建社会中，所谓整体，也就是社稷和国家，即所谓“公”或“公利”，因此，这种整体精神，又往往是和义利之辨或公私之辨相联系的。当然，这里所说的义利和公私同我们今天所说的义利、公私的意义是不同的。由于中国古代的思想家们没有很好地注意到概念的准确性，往往因使用概念的不同而造成许多误解。例如，尽管他们在义利问题上，存在着各种不同的看法，但他们都以不同的概念（或者是“义”或者是“利”）来强调整体精神的重要。孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子讲“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他们所说的义，就其实质来说，就包含着社会和国家的“公利”的意义。墨子明确地认为，“义者利也”，在他看来，符合于“义”的言论和行为，就必然会符合社会、国家和人民的公利。法家的主要代表人物商鞅和韩非等，公开提出要重利贱义，但他们所说的“利”，就其主要内容和本质来看，无非是要巧妙地利用人们的“自为心”和“自私心”，以达到发展生产、加强军备的整体利益的目的。法家公开地宣扬个体的自为、自私的心理，反对儒家的仁义礼智，其目的仍然是为了封建地主阶级的社稷和国家，即为了维护剥削阶级的“公利”。在中国伦理思想史上，只有老庄的义利皆抛（或超脱义利）的思想，才是一种从消极方面高扬个体作用，强调“贵己重生”，忽视以致否认整体精神的思想。由此可见，从先秦以来的儒墨道法四家来看，儒墨法的重视整体的精神到后来都统一在儒家的思想中，并得到了强化。

中国封建社会的政治思想家和伦理学家们，从维护封建制度出发，总是把所谓社会国家的利益，强调到至高无上的地位。怎样才算是为社会、为国家尽伦尽职呢？其最终要求就变成了对国君一人的忠诚。忠于国家、忠于民族，在封建专制社会中，同忠于皇帝成了同义语。整体精神在实质上是虚幻的、虚假的、欺骗性的。

但是，也要看到，中国传统伦理思想中强调“义”的原则，认为在个人利益与整体利益矛盾时，应当“杀身成仁”、“舍生取义”，这一思想在中华民族的发展史上，既有着一定的历史局限性，更有积极的影响。南宋时期的著名民族英雄、爱国诗人文天祥，就是在儒家传统伦理思想的影响下，表现出他的不屈不挠的精神的。1283年，文天祥最终被杀害，但人们从他的衣带中找到他生前写下的《绝笔自赞》上却写着：“孔曰成仁，孟云取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”他的意思是说，孔子说要杀身成仁，孟子说要舍生取义，只有行为完全合乎正义，才能达到仁的境地，读了那么多古圣先贤的著作，到底要学的是什么？从今以后，我总算问心无愧了。而且，他在《过零丁洋》中，早已表现出了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的精神（即使死了，也要让红心在史册上永远辉映），表现出了为民族整体利益而勇往直前的无私无畏的精神。有人说，中国文化是一种不讲是非、不懂是非、一味追求荣华的文化，又说中国文化是一种“明哲保身、安贫乐道”的文化，这是一种无知的、虚无主义的态度。这里需要强调指出的是，中国传统的伦理道德，是既有糟粕又有精华，而且二者往往是结合在一起的。因此对中国传统伦理思想的整体精神的认识，也绝不能采取简单的态度。

在西方，特别是从文艺复兴以来，虽然在法国唯物主义者那里，在英国功利主义者那里，伦理道德也都相当强调整体利益，但由于他们的整体利益，实质上是资产阶级一个阶级的利益，因而，在商品经济的发展和个人的民主、自由的要求下，并未形成强大的思想。相反，人们为了反对封建神学压迫，比较重视个人的自我发展，强调以不损害他人为原则的合理利己主义，强调以个人为中心的个人主义，强调个人利益和个人需要的获取的正当性，强调民主精神。这些思想，不但对资本主义的发展曾起过积极的作用，就是在当前西方的社会中，在某些情况下，也仍然可能会产生某些有利于社会协调的积极作用。可是，随着资本主义的发展，西方以自我为中心的利己主义和个人主义思想，愈来愈成为西方社会发展和协调人际关系的一个障碍。因此，有分析、有选择地吸收西方伦理传统的某些积极因素，用马克思主义的基本观点加以批判改造，对我们当前的现代化建设也是有好处的。但是，更应该看到，我们今天要建设的是中国特色社会主义，包括中国特色物质文明和精神文明，中国伦理传统的整体精神，它的公私之分和义利之辨，如果能抛弃其所积淀的陈旧内容，吸收其一般的道德原则和评价标准，以马克思主义的观点、立场和方法加以改造，应当说还是有重要意义的。（五）从个体道德和群体道德的关系来看，中国传统文化和民族心理强调道德修养，或者说个体的道德修养

中国的传统伦理思想并不是不重视个体，而是同西方不同，从另一个方面来强调个体。中国传统伦理思想所说的道德修养，即以个体道德为起始点，强调个人的正心诚意，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）的个体修养。在个人和整体、个体和社会的道德关系上，突出个体的为善的主动性，“我欲仁，斯仁至矣”，强调在个体道德主动性的发扬中来完善人格，来享受至高无上的精神幸福，从而达到至人、圣人、真人、完人的目标。中国的思想家们，从长期实践中认识到外在的、客观的道德规范，只有通过人们的良知，通过人们的认识、体验、内化以至融合到人们的思想情感之中，才能成为人们的一种品质。正是由于这种原因，中国古代的思想家们极力从人的善良本性出发，强调人的“本心”、“初心”、“良知”、“良能”的重要作用。高扬“良知”、发扬“本心”，宣扬性善、强调修身，成了中国传统伦理思想和民族心理的又一个特点。

中国传统伦理中的个体修养，是独具特色的。道德修养，是道德规范转化为人们道德品质的重要环节。古代的伦理思想家们既然特别强调整体精神、强调道德价值、强调人伦关系，认为人之所以异于禽兽，就在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则，因此，为了使人的本性能得到发展以至达到完美的纯德至善的境界，中国的伦理思想家们几乎都无例外地认为，必须加强人的修养活动。中国古人所说的“澡身”、“洁身”、“修身”等，就是指个体的道德修养。孟子的一个学生问他有什么特长，孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）这种浩然之气，究竟是什么呢？孟子认为：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（同上）长期以来，孟子的“浩然之气”被说成是神秘主义的主观唯心论，因为他竟然把气说成是能“充塞于天地之间”的，这当然是很“荒唐”了。其实，这是对孟子的一种误解。孟子在谈到自己的“浩然之气”时，先谈了两个武士是怎样培养自己的勇气的，然后又谈到了他的这种具有最高道德价值的“浩然之气”是可以充塞宇宙、万古长存的。如何培养这种“浩然之气”呢？就是要“知道”和“集义”。“知道”，就是深刻理解道德价值在一切价值中所占的重要地位；“集义”，就是日积月累地实行道德践履。这二者的统一，就是“配义与道”。以后，宋儒更进一步发展了这种修养的功夫，认为只有经过这种修养后达到道德上的最高境界，才能把名利看得犹如浮云，才能达到一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的境界。宋明的理学家们，从一方面来看，他们死守那些忠孝节义等儒家教条，十分迂腐而可笑；另一方面，他们之中也确有一些人在严格地按照那些要求来进行修炼，使自己的品德尽量符合封建道德的要求。明代的黄绾，曾经用“黑豆、红豆”、“罚跪自击”以及“以册刻天理人欲藏袖中”等方法来修炼、践履自己的道德。清初思想家李颙在《四书反身录》中曾谈到吕原明晚年修养的体会，说到他在桥毁人堕时的动心和不动心的情景，尽管有夸大之处，但也反映了中国古代思想家们对反省、修养、践履的重视。这些修养方法，确实有许多唯心主义的糟粕，但是，我们应当看到，道德原则，是来自现实、又高于现实，既是从现实中总结归纳出来的，又有着指导现实生活中人与人之间关系的作用。因此，一个人要想具备高尚的道德，就应该认识到这需要艰苦的道德努力，否则，道德也就没有什么价值，至少不会有像现在人们对它的崇拜了。因此，一个人要想使自身有道德，即成为一个有道德的人，修养是绝不可少的。中国传统伦理的许多规范是需要批判的，它的修养方法、修养理论、道德践履的要求，也是应该加以扬弃的，但强调伦理道德的修养，对我们培养新社会的新道德仍然是十分重要的。

在中国长期的历史中，封建道德规范之所以能产生那么重要的作用，其最主要的原因就是它能够同个体的修养陶冶紧密结合。按照马克思的说法，道德的最重要的本质就在于它是一种用实践精神来改造世界和把握世界的特殊方式。一种道德之能否有改造世界的生命力，除了看它的原则、规范是否符合社会发展的要求外，就在于它能否使这种道德成为人们实际奉行的原则。中国的伦理思想家们在道德的修养和践履方面，给我们留下了极为丰富的思想资料，提供了很多的修养方法，并且在修养的理论上，也有着从“实际”中来又到“实际”中去的许多概括。因此，是值得我们认真加以批判继承的。（六）从道德思维方法来看，中国传统的思维方法更有其独特的特点

在儒家看来，伦理价值的最高标准，就是“仁”，就是“忠恕”。什么是“仁”？就是“爱人”，就是一个人必须以“爱”来对待自己的同类，所以“仁”就是二人，就是两个人之间的最高原则。（有人证明，“仁”字的古字形从人从二，正像清儒阮元所说：“仁之意，人之也。”这就是说，“仁”的本意，就是要以“人”的要求来对待他人。）与此相应，怎样才能达到道德的最高价值“仁”呢？也就是说，怎样才能达到“爱人”呢？这就是孔子所说的“能近取譬”，也就是中国古人常说的“以己取譬”、“推己及人”、“将心比心”、“设身处地”的忠恕之道。《论语》中说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“吾不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），孟子说的“善推其所为”的“恻隐之心”，都是这个意思。

这种“能近取譬”、“推己及人”、“将心比心”、“设身处地”的方法，以人类的道德经验、道德感情和道德体验为前提，是每个人都可以通过自己的感情、欲望、经验而体验和认知的。因为，每个人都不能否认，只要是一个正常的人，他必然会知道自己的欲望、要求、理想和追求。因此，只要他能以自己的欲望、要求、理想和追求来推及他人、将心比心，他也就可以知道别人的欲望、要求、理想和追求。扩而充之，只要他在处理人和人的关系中，能够把别人也当作自己一样来对待，这就是道德。这种方法，尽管在现实生活中还会碰到许多矛盾，在阶级社会中，对不同的甚至对立阶级的人来说，这只能是一种空想，甚至在某种情况下，只能成为一种欺骗，即使在社会主义社会中，由于存在着利益关系的不同，也不可能无条件地实现，但人们不能不承认，它在调整社会中人与人之间的关系上，确实能起到积极的、有益的作用。因此，这种方法作为一种在处理人和人的道德关系中的方法论原则，对研究、解释和论证伦理学的许多问题，无疑是有重要意义的。孔子说“能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》）说的正是这个意思。

在西方以及东方其他国家的一些古代思想家那里，也有一些人曾提到过类似“己所不欲，勿施于人”的思想，显露出某些人道精神的思想光芒。但是，任何人也没有把它上升为一种“为仁之方”，即没有从方法论的原则的高度，将其作为研究处理人与人的道德关系中最根本、最重要、最简易、最能为人们所理解和接受的普遍方法。将这一思想确立为方法论原则，是中国传统道德和民族心理的一个重要特点，对研究伦理道德问题有重要的启示。

当然，对于中国传统伦理的研究方法即“推己及人”法，决不能原封不动地照搬或移用于今天，必须用马克思主义的历史唯物主义予以批判地改造。首先，这种推己及人的方法，要在唯物辩证法的指导下，以广大人民群众的道德践履作为检验标准，而不是某些人的脱离现实的、变态的、畸形的愿望和要求。其次，这种推己及人的方法，要在社会主义的人道主义基础之上，为建立人与人之间的平等、互助、团结、友爱的新关系服务。最后，这种推己及人的方法，是要摒除旧社会的一切狭隘的个人偏见，摒除一切个人的、小集团的狭隘私利，为发展每个社会成员的积极性和创造性而服务，同时也要同某些个人的狭隘私利作斗争。五、研究伦理思想史的态度和方法

研究伦理思想史的态度和方法，同研究伦理学的态度和方法一样，是需要在今后的学科发展中逐步解决的问题。中国伦理思想史作为一门社会科学，其最根本的研究方法，是马克思主义的立场、观点和方法，即唯物辩证的方法、阶级分析的方法、历史的方法。但是，这些方法尽管有很重要的指导作用，却绝不意味着，事实上也不可能代替每门具体科学的特殊方法。因此，必须在这些基本方法的指导下，或者说在此基础上确定中国伦理思想史的特有的研究方法。

中国伦理思想史的研究方法，也应该是系统的、多层次的，有最一般的社会科学的研究方法，有思想史方面的共同方法，有伦理思想史的方法，还有中国伦理思想史的特殊方法。这些方法，需要在今后的科学研究工作中去探讨和总结。如何依据伦理思想史研究对象本身的特殊性，吸收心理学、社会学、人类学、教育学、德育学等学科的方法，融会贯通，吸收创新，可能还要花很大气力。这里，仅就一般研究思想史的方法和研究伦理思想史的方法，同时也就研究中国伦理思想史的特殊方法，提出一些看法。

最根本的，就是要以马克思主义基本理论为指导，分析研究中国道德观念和伦理思想的发展史。这就是说，考察每一种道德观念和伦理学说，都必须依据辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理和方法，把它们放在一定的历史条件下，即一定的经济生活和政治制度下加以考察，分析这些思想和学说代表哪些阶级、哪些阶层的利益，在政治上起什么作用以及它们在伦理思想史上具有什么地位等。以马克思主义伦理学基本理论指导中国伦理思想史的研究，不是寻找马克思主义的一些词句，生搬硬套，给古人的伦理思想和道德观念贴上各种标签；也不是把古人的道德观念和伦理思想当作插图或例证，去论证马克思主义伦理学的结论，而应该考虑到不同历史时代的各种不同情况，从全局的联系上来分析不同的道德观念和伦理思想的特殊性，分析各社会各时代道德观念和伦理思想的内在联系及其发展的规律性，为建设中国特色社会主义道德和伦理学说服务。具体说来，下列几方面是必须注意的。

第一，客观公正的介绍，即实事求是的态度。在研究中国伦理思想史的过程中，总要对历史上的各种道德观念和伦理学说进行介绍。这种介绍，必须能给读者以准确、全面的了解，也就是说，必须从历史事实出发，力求清楚地说明某种伦理思想是在什么样的社会条件下，主观上从什么目的出发，为了解决什么问题而被提出来的，并且要客观地、准确地把这种伦理思想的本来意义解释清楚，说清楚它在当时产生的效果和在以后思想史中的作用。这就是所谓“不偏不倚的客观态度”，不歪曲作者的原意，“让每个伦理学家有充分的机会表明自己的论点”。

客观的介绍，应当成为研究每一门思想史所必须遵循的一个原则。如何对待历史上的道德观念和伦理学说，关系到是否坚持历史唯物主义的问题。那种认为历史和历史上的思想好像一个百依百顺的女孩子，可以任人梳妆打扮、任人摆布调理的观点，是完全错误的。那种认为既然强调阶级立场和阶级分析方法就不可能客观介绍的说法，也是错误的。研究中国伦理思想史最首要的一点，就是要如实地描述中国伦理思想史上各种各样的道德观点和伦理学说。客观介绍，不是不要历史唯物主义指导，恰恰相反，如实反映历史，乃是历史唯物主义的原则之一。这里需要指出的是，客观介绍并不是客观主义。在过去很长一段时期内，一篇文章、一本专著，一旦被看成“客观主义”的，就会被当成是没有阶级观点、不坚持甚至丧失了无产阶级立场，至少也是受了资产阶级的所谓不偏不倚的虚伪说教的影响等。这种做法的最直接的后果是，人们不敢、不肯对研究对象的思想观点进行客观介绍，甚至助长了一种倾向，认为对所研究的对象的思想观点可以不做全面客观的了解，只要孤立地抓住几句话就可以进行批判。有不少剥削阶级的思想家，尽管他们曾经千百次地被人们批判，但其思想观点至今仍未能被客观地介绍，因而也不能作出令人信服的结论。从另一方面讲，这也是它们至今并未被驳倒的原因。至于说客观主义，则必须具体分析。确实有一些资产阶级思想家认为科学无力对事物作出批判性的、有党性的评价，强调科学研究对待一切问题都应该是“不偏不倚”的，它本身应该是超阶级的、全民的和无党性的。这显然是资产阶级思想家为了把自己的思想伪装成全民的思想，并以此贬斥无产阶级思想家的研究不科学的一种借口。正是在这个意义上，列宁尖锐地批判了资产阶级的狭隘的客观主义。他指出，客观主义与主观主义一样，同马克思主义是格格不入的，因为马克思主义的党性的观点，是完全符合社会科学的客观必然性的，它本身就强调要把社会科学的研究引导到合乎事物发展进程的党性的结论中去。因此，党性原则反对狭隘的客观主义，并不是不要客观态度。这是我们在研究中国古代思想史，特别是研究古代剥削阶级思想家们的道德观点和伦理思想时所要特别注意的。

在研究思想史的著作中，对古代思想家们的思想进行客观公正的介绍，并非易事。在资产阶级学者中间，确实有不少人曾经标榜自己是不偏不倚、持平公允的，但实际上，他们的狭隘的阶级偏见，使他们的许诺和实际做法相背离（宾克莱的《理想的冲突》对马克思主义价值观点的介绍，就是一个很好的例子）。正因为马克思主义者能够坚持无产阶级原则，才能够真正做到对一切剥削阶级思想家的客观、公正的介绍。

第二，系统的、辩证的、深入的研究。这就要求研究者不但对中国古代和近代的道德观念、伦理思想作出公正的介绍，而且要寻找伦理思想家互相影响、继承发展的关系，寻找其中内在的、必然的联系，获得规律性的认识。

伦理思想是人类对自身的道德关系的理性认识。由于这种认识涉及人的情感、意志、信念、良心等心理活动，涉及人的道德行为、习惯等实践活动，涉及人的政治生活、伦理生活等各方面的问题，它有自身的特点。因此，对于一定的道德观念和伦理学说，必须从各个方面深入研究，才能得出正确的结论。

培根在《新工具》一书中曾经说过：历来研究科学的人要么是经验主义者，要么是独断主义者。经验主义者好像蚂蚁，他们只是收集起来使用。理性主义者好像蜘蛛，他们自己把网子造出来。但是蜜蜂则采取一种中间的道路。它从花园和田野里采集材料，但是用它自己的一种力量来改变和消化这种材料。真正的哲学工作也正像这样。因为它既不只是或不主要是依靠心智的力量，但它也不是从自然历史和机械实验中把材料收集起来，并且照原来的样子把它整个保存在记忆中。它是把这种材料加以改变和消化而保存在理智中的。

所谓运用理智的力量加以改变和消化，依照马克思主义的观点去理解，也就是要根据历史唯物主义的原则，对这些伦理思想加以分析、综合、归纳、整理，从而使我们对中国伦理思想的发展得出规律性的认识，使材料和观点、实践和理论高度统一起来。

第三，历史的、阶级的评价。所谓历史的评价，主要是从历史发展的角度，考察这些思想在当时的社会条件下和后来的历史发展中起进步作用还是反动作用，它们是谁先提出的，谁在前人的基础上又做了新的发展，谁根据新的情况又对它做了新的解释。对那些最早提出重要思想的人，我们将力求肯定他的理论贡献和历史功绩；对于那些大体上只是重复前人思想的人及其理论，则只是简略地加以介绍。当然，这种做法有时难免会有厚古薄今之嫌，但是，只要坚持历史唯物主义观点，坚持事物总在不断发展的论点，按照历史的本来面目反映历史上伦理思想的演变发展，即使文字上、篇幅上不大平衡，也并不会影响问题的本质。所谓阶级的评价，就是要用马克思主义的阶级分析的方法，评价不同的伦理思想在当时的实际作用。在评价时，既不能仅仅以思想家的政治进步与否为惟一依据，也不能以政治上的成败论英雄。对于政治上反动、理论上“荒谬”的伦理学说，也要看它是否有合理因素，是否从反面促进了中国伦理思想的发展，从而正确地估价它在中国伦理思想发展中的意义。

第四，批判的继承。研究中国伦理思想史，实质上就是一个批判继承的过程。中国长期的封建社会形成的封建道德，影响深远，至今还严重影响着我们的道德生活。从理论上对它彻底进行批判，是中国伦理思想史研究的重要任务。研究中国伦理思想，不仅仅是为了批判它的消极影响，更重要的是为了继承其优秀传统。而随着其封建糟粕的不断清除，继承其优秀传统的意义就会显得更为重要。为了继承，就得批判。批判是为了更好地继承。系统地清理总结历史上的道德遗产，批判地吸收其中的精华以及一切有价值的因素，这是社会主义道德和共产主义道德形成和发展的必要条件之一。过去我们注意到了对封建道德传统的批判，却不承认在此基础上的继承。实际上，只要我们用科学的观点和方法去考察、分析，即便是那些已经过时了的东西中仍有可以借鉴的东西存在。比如，姚鼐写的《小腆纪年》，记载了明崇祯皇帝自杀后，他的大臣们如何为他“杀身成仁”的史迹。今天看来，这种对腐朽、没落的封建帝王的愚忠是很可悲的，但封建道德的影响和作用为什么如此之大之深，如何成为一些人的内心信念，并发生这样的作用，这自然值得我们很好地研究。并且，封建道德还广泛而深入地渗透到穷乡僻壤，妇孺皆知，成为人们的行为准则和规范，其中同样有值得借鉴的内容。

发展马克思主义的新的伦理学理论，并在前人的基础上有所创新，这是大多数伦理学工作者的意愿。而要有所创新，一定要掌握马克思主义基本理论，了解这门学科发展中所提出和解决的问题，掌握该学科的历史。不学习和掌握马克思主义的基本理论，就谈不到正确的创新；而不学习和掌握历史，也就谈不到真正的创新。因而，了解和掌握中华民族千百年来伦理思想的成就和特点、弊端和缺陷、发展的连续性及其规律性，就为建立中国特色的马克思主义伦理学理论打下了坚实的基础。这就是我们学习和研究中国伦理思想史的意义所在。

第五，比较的方法。首先，是中西比较。要通过不同层次、不同方面的分析与解剖，更准确、更深刻地把握中国伦理思想史和西方伦理思想史各自的长短优缺，从而清除中国传统伦理思想中的糟粕和尘垢。吸收西方伦理思想中的精华，扬长补短，建立崭新的、具有中国特色的共产主义道德体系和马克思主义伦理学。这里要防止两种偏见：一种是认为只有中国道德和伦理学说最好，连西方都把目光投向中国传统道德和伦理思想，只有中国伦理道德才能挽救西方乃至整个世界道德的堕落沦丧；另一种是认为中国传统伦理道德一无可取，说什么中国伦理思想偏重于协调规范、束缚个性，没有奋斗自强的观念，而西方伦理思想则强调自我奋斗、个性发展，强调积极进取，因而主张抛弃中国传统，向西方学习。这两种看法都是片面的、错误的。事实上，中西伦理思想各有其长短优缺，我们的任务就在于去认识和发现它们，而不能浮光掠影式地主观臆断。其次，是相关学科的比较，即把中国伦理思想史同中国史和中国思想史的其他相关学科部门进行比较。例如，可以联系中国古代伦理政治化、政治伦理化的特点，把中国伦理思想史同中国政治思想史、法律思想史、政治制度史和法制史联系起来进行比较，研究伦理思想同政治法律思想和政治法律制度互相影响、互相渗透的内容和机制，从而更准确、更深刻地把握中国传统道德和伦理思想的特点、本质和社会作用。总起来说，不论哪一种比较，其目的都在于深刻认识中国伦理思想的特点和发展规律，进而为今天的道德实践和伦理学研究服务。

第二节 对传统道德批判继承的理论认识和方法原则

弘扬中华民族的优良道德传统，对于加强社会主义的精神文明建设，有重要的现实意义。新中国成立以来，在如何正确对待中国文化传统、特别是如何正确对待中国伦理道德传统的问题上，相当长时期内，在思想认识上曾经历了一段曲折的过程。“左”和右的思想的影响和干扰，或者是过分地强调“批判”而否认继承，或者是不区分精华和糟粕而全盘肯定，或者是崇拜西方文明而走向民族虚无主义等等，这些情况之所以出现有其多方面的原因，从理论认识和方法原则来看，对如何批判继承中国传统伦理道德的问题，始终没有一个全面的、辩证的、科学的意见，也没有建立起对中国传统道德继承的马克思主义的方法论原则。一、四个时期

在对待传统道德的继承问题上，根据我个人的认识，大体上可分为四个时期来考察。

第一个时期，从全国解放到1957年反右派斗争。这一时期我国正处于一个彻底清除封建地主阶级、官僚资产阶级和帝国主义影响的重要时期。急风暴雨的阶级斗争，要求我们必须反对以“忠君孝亲”为核心的封建道德传统，反对“和为贵”的调和阶级矛盾的“中庸”之道，反对所谓“己所不欲，勿施于人”的抹杀阶级关系的处世哲学。正是由于这种历史的背景和阶级斗争的需要，我们对传统伦理道德，采取了基本否定的态度，对中国传统道德采取了多方面的批判。尽管这种批判存在着“矫枉过正”的现象，但这种情况，是完全可以理解的。

第二个时期，从1957年反右派斗争到“文化大革命”前。这一段时期，由于“左”的思想不断发展，把学术批评和争论同政治批判混淆起来，造成了严重的混乱。在理论战线上，曾先后批判了主张道德可以继承的“抽象继承法”和吴晗所提出的“剥削阶级道德可以继承”的主张，认为剥削阶级道德的原则、理论、思想都是为剥削阶级服务的，因而无产阶级是不能继承的。什么是抽象继承法？所谓“抽象继承法”，主张一个哲学命题和一个道德命题，都是其抽象意义和具体意义，或者说特殊意义和一般意义；尽管其具体意义是有阶级和时代的局限，不能也不应该继承，但是其抽象意义有超时代、超阶级的成分，对其他时代和其他阶级也“是有用的，可以继承下来”。“抽象继承法”提出了一种继承传统道德的方法论原则，但这种提法，既过于简单，又没有作出符合历史唯物主义的论证，没有强调这种继承必须是“批判”和“扬弃”，并不是对一切抽象意义或普遍意义的简单的继承。

第三个时期，即“文化大革命”时期，由于极左思潮的泛滥，对中国传统伦理道德，不论是从理论上还是从行为规范上都作了彻底的否定，“扫除四旧”、“批林批孔”、“评法批儒”等，使这种在道德继承上的民族虚无主义发展到了登峰造极的程度。

第四个时期，即从“文化大革命”以后到1989年。由于西方价值观念的影响，在一段时期内，我国出现了一股“全盘西化”的思潮。这种观点认为，中国传统文化，特别是传统道德束缚个性扼杀人性，只能使生命“枯萎”，应当彻底抛弃。尽管这种观点在理论界并未成为主流，但这种自由化的思潮，在一段时期内的危害是十分严重的。当然，在回顾新中国成立以来的这段历史时，也应当看到无批判地复兴儒学的所谓传统保守主义思想，这种主要在港台和海外的所谓新儒学思潮，在国内虽然并没有很大市场，但这种企图用儒家思想来代替社会主义的思想，在国内一部人中间得到共鸣，这一点仍然值得我们注意。二、总的原则

马克思主义的历史唯物主义认为，无产阶级对于本民族历史上的传统文化特别是传统道德，应当采取一种既批判又继承的态度，批判是为了更好地继承，继承中就包含着批判，批判不是完全否定，而是一种扬弃，继承不是照搬，而是赋予新的意义。毛泽东同志曾经说过：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”又说：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。”这就是说，对于历史遗产的批判继承，就“如同我们对于食物一样，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华，才能对我们的身体有益”。根据历史唯物主义的要求，我们可以对道德的继承问题，提出一个总的原则，即“批判继承、弃糟取精、综合创新、古为今用”。“批判继承”是一个总的原则，即强调“继承”是在历史唯物主义的理论指导下的有选择、有扬弃、有目的的继承，是以是否符合广大人民群众的利益为原则的继承。“弃糟取精”，是继承文化遗产，特别是继承传统伦理道德的一个重要要求，是一种弘扬精华、除弃糟粕的继承，是经过咀嚼消化的继承。“综合创新”是强调在继承传统伦理道德时，一方面要对中国历史上诸子百家的伦理道德思想加以分析比较、归纳综合，形成一种新的符合时代需要的思想，使之成为社会主义道德的一个组成部分；另一方面，还要对全人类的伦理道德遗产进行整理、对比和鉴别，善于吸取有益的东西，同中国伦理道德加以综合，以创造出人类先进的精神文明。“古为今用”是强调批判继承中华民族道德传统的主要目的，是为了解决现实生活中有关伦理道德的实际问题，以适应中国特色的社会主义建设的需要。在当前建设中国特色的社会主义的道德体系中，批判地继承中华民族道德传统，还能够使我们的社会主义道德更富有民族特色。三、为什么无产阶级能够继承剥削阶级道德

历史上的传统道德，从阶级属性来看，大部分都属于剥削阶级的意识形态，是为剥削阶级的政治、经济服务的，为什么又说这些基本上为剥削阶级政治、经济服务的道德，能够为劳动人民、为无产阶级继承呢？

根据历史唯物主义的观点，人是一种社会的动物，有着社会性，而进入阶级社会之后，不同的阶级又必然有其不同的阶级性。在很长的历史时期内，人们在原始社会中生活，他们只有社会性而没有阶级性（当然，从一定意义上说，阶级性也是一种社会性），而在将来进入共产主义社会之后，阶级性又将消失，人们又将复归到没有阶级性而只有社会性的时代。人类社会只是在进入阶级社会之后，才由于利益的不同而分成不同的阶级，从而使人们的思想观念打上阶级的烙印。在阶级社会中，人们总是要分为不同的阶级，但同时又具有共同的社会性。人们既然在同一个社会中生活、交往，彼此之间就必须形成一些最起码的、简单的、人们必须遵守的公共生活规则，即使是在剥削阶级与被剥削阶级之间，也是不能避免的。尽管在一定时期内这些千百年来在人类社会中所形成的公共社会规则被纳入剥削阶级的意识形态之中，甚至不断地遭到一些人的破坏，但是，它仍然是人们赖以生存、发展的一些必要的人和人之间相处的准则，应该得到继承，并应根据新的时代要求加以弘扬。人类的社会生活和人的共同的社会性，是人类社会中共同道德规范产生的社会原因。那种认为在阶级社会中不可能有人类共同的起码的行为规范的看法，是不正确的。

为什么无产阶级能够而且必须对过去历史上的道德遗产（包括剥削阶级的道德思想、理论、原则和规范）加以继承呢？从理论认识和方法论原则来看，确实存在着怎样正确认识一般和个别的关系问题。在过去一段时期内，正如前面所说，一方面存在着“左”的否定剥削阶级道德可以继承的理论，另一方面，也确实存在着不区分精华和糟粕，主张全盘继承的思想。对于前者来说，他们之所以否定传统道德可以继承，原因之一就是只看到传统道德形成于特定历史时期和属于特定阶级的意识形态，没有看到其中也包含着一切时代所具有的共同因素；而主张全盘继承的错误，则在于夸大了传统道德中所包含的普遍性因素，看不到因时代发展而对传统道德进行变革的必要，看不到无产阶级所肩负的人类前所未有的历史使命。四、怎样理解批判继承的普遍与特殊的关系

根据马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的，即使在阶级对立的社会中，各阶级之间，既有对立的利益，也有共同的利益，“这种共同的利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”。统治阶级的思想家们，为了维护统治阶级的长远利益，不但利用这种共同利益来制定维护社会稳定的道德规范，举起这种共同的、普遍利益的旗帜来抵抗外来的侵略，并根据这种共同利益来开发自然和兴修水利。历代统治阶级的清官，从根本上来说，他要维护的是统治阶级的利益，但他们都注意到各个阶级所共生共存的、普遍的、共同的利益。先秦的思想家孔子曾经提出过“因民之所利而利之”的思想，照今天的理解，就是说要根据老百姓自身的利益，使他们得到好处。从其当时的、特殊的目的来说，这自然是为了维护和巩固统治阶级的政治稳定，但应当说，这也是对人民有利的。同样孟子提出“省刑法，薄税敛”，是要缓和阶级矛盾，但也有着在客观上对发展生产有利的方面。

普遍和特殊，抽象和具体，一般和个别，在哲学上本来是相互联结，不可分割的。从伦理道德思想来看，在任何一个道德思想体系中，都内在地包含着一般和个别、抽象和具体、普遍和特殊的辩证关系。任何特殊的、具体的、个别的道德思想、道德命题、道德要求和道德规范，都是个别的，但这种个别的、特殊的、具体的，又都必然包含着一般的、共同的、普遍的内容。从辩证法的观点来看，个别的东西就包含有普遍的东西，而普遍的东西，决不能是在个别之外，而只能是在个别之中。从伦理道德思想的继承来看，我们首先应当承认，任何一般的、普遍的、共同的东西，都是同特殊的、具体的、个别的东西相联结而存在的，它们只能存在于这些个别的道德思想、道德要求、道德命题和道德原则之中。但是，我们还应当看到，普遍的、一般的、共同的东西，又往往具有超越特定的时间地点、特定的阶级利益、特定的具体意义而包含有某些共同的、普遍的、能为其他时代所接受的内容。五、怎样理解道德命题和道德要求的特殊意义和普遍意义

当一个道德要求被提出来的时候，它首先考虑到的是当时社会人际关系的要求，是当时社会秩序的安定与和谐。在奴隶社会和封建社会，还要考虑到维护当时的等级制度，这就是它的当时的特殊的意义。由于人们受着社会的、历史的、阶级的局限，当古人根据当时的特殊环境、特殊目的而提出某些道德命题、道德要求和道德准则时，又往往自认为是发现了人类道德生活的永久不变的永恒真理，并把这些道德命题和道德要求看成是可以万古长存，认为“天不变，道亦不变”。当然，这种形而上学的认识，是完全错误的，但是在这些根据特殊情况、特殊目的所概括出的道德要求中，仍然反映了作为社会生活中的人所必须共同遵守的某些道德要求，即反映了一些普遍的、共同的、一般的人和人之间的行为准则。这些准则，也就包含了列宁所说的人类在千百年来所形成的公共生活规则，也就是人们在长期的共同的社会生活中所形成的共同的道德规范。正像恩格斯在《反杜林论》中所指出的，某些共同的历史背景，就必然会使道德有某些共同之处。这种“共同之处”，就是我们今天所以能够继承的理论根据，而扬弃其特殊的、具体的、个别的、阶级的特性，把握其一般的、普遍的、共同的属性中的能够适用于今天的内容，就是我们今天之所以能够批判地予以继承的方法论的依据。六、区分精华和糟粕的标准

最后，我们还应当指出，弘扬精华、除弃糟粕，是我们继承中国传统道德的基本原则，那么我们以什么标准来区分精华和糟粕呢？我们认为，继承的标准就是人民性、进步性和科学性，在当前，区分精华与糟粕的最根本的标准，就是以是否有利于广大中国人民的利益，是否有利于推动中国特色的社会主义建设事业，是否有利于建设和形成中国特色的社会主义道德体系，以及是否有利于形成中华民族的自信心和凝聚力。符合上述要求的就是精华，否则就是糟粕。符合上述要求的就是对于当前客观现实的正确认识，就具有科学性。具有科学性的思想，就能够正确地、有力地推动事物不断地向前发展，也就具有进步性，有进步性也就必然能够反映广大人民群众的利益和要求，因而也就必然具有人民性。批判继承就是要继承科学性、人民性和进步性的精华。

第二章 以周公“敬德保民”为核心的西周伦理思想——《尚书》、《易经》、《诗经》中的伦理思想

第一节 《尚书》中所反映的周公的伦理思想

周公姓姬名旦，又称叔旦，是西周王朝建立者周文王的儿子，周武王的弟弟。周武王死后，他辅佐成王（武王的儿子）治理国家，是西周著名的政治家，也是中国伦理思想史上最早的伦理思想家。《尚书》一书中的政治、伦理思想，主要是由周公提出的。周公总结了当时的统治经验，提出了“以德配天”、“敬德保民”和“明德慎罚”的思想，从而对殷商以来的天命论给予了新的解释，进一步论证了周王朝统治的合理性。更重要的是，由于他强调了“敬德保民”，特别是强调了“道德”对维护统治、调整统治者与被统治者之间关系的重要意义，认识到了“道德感化”、“道德教育”的作用，对以后中国的政治、伦理思想发生了极其重要的作用。春秋时期的著名伦理思想家孔子，对周公推崇备至，并以周公的继承人自居，继承和发展了周公的政治和伦理思想。

周公不但提出了“敬德保民”的重要思想，他还制定了一整套维护当时社会秩序的政治制度和道德规范，这就是后人所说的“周礼”或“周公之典”。当然，整个的“周礼”不可能是由他一人制定的，但由此也可以看到周公在制定和推行“周礼”过程中的作用。

从中国伦理思想的内容来看，强调“德治”的特殊意义，是中华民族伦理思想的特点之一。从商朝开始，统治者不断地宣扬他们的权力是“天”所赐予的，是由“天命”所决定的，是受“天”的委托来治理老百姓的。西周灭商以后，同样强调了“天命”的重要，认为西周之所以能够灭商，是因为“天”不满意商对老百姓的统治，因而，把这个权力给予了周。为什么主宰世间一切大权的“天”，突然把统治老百姓的权力，从殷商的手中夺过来，转交给姬姓的周朝呢？依据周公的理论，最重要的原因，就是因为商纣王不遵从天的意志，自己没有道德，又不能以德来管理和感化教育人民。正是由于这一原因，周公把君主有没有道德同“天”是否把政权授予这一君王直接联系起来。一方面，是要造成舆论，向老百姓说明，周朝的统治是顺乎天意的；另一方面，也是为了警告、告诫和教育周朝的大大小小的统治者们，要吸收殷商灭亡的教训。《尚书·康诰》中明确指出：“惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。”这里的意思是说，一定要认识到“天”的大命是没有一定的，你要好好地想一想啊！不要因为你没有把国家治理好而断绝了我们祖先的祭祀，要努力完成你的职责，经常地听取我给你的教导，只有把民众治理好，我们才能得到安康。这一“惟命不常”的思想，就是在周公对康叔的训诫中提出的。与此同时，周公还提出了“明德慎罚”，确立了在治理老百姓的时候，要特别慎用刑罚，加强道德感化。

在整个《尚书》中，周公多次指出，统治者之所以失去统治权力，是因为他们失去了德。而他们之所以能有天命，是因为他们有了德，天命是以德为转移的，因为至高无上的天是有德的，所以也要求他的子孙有德。《尚书·召诰》中说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”这就是说要吸取夏商二代的教训。又说：“王敬作所，不可不敬德。”这就是说，王也应该恭敬谨慎，以身作则，不可不敬重德行，从而强调王的德行的重要性。

正是在这样的情况下，周公再三强调，对统治者来说，敬德的目的是为了保民（“小民难保”），所以把“敬德”和“保民”密切地联系在一起。因此，他们所说的德，就是要“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），不要贪图安逸享受，“知稼穑之艰难”（《尚书·无逸》）等。严格讲起来，周公所说的“德”，在大多数情况下，还只是讲的统治者的道德，是一种政治道德。但是，周朝的统治者们也已经认识到，要想“保民”，也并不是一件容易的事，统治者自身应具备必要的道德。因为在周公看来，只有统治者自身能够不贪图享受，能够体察民情，能够给老百姓以恩惠，能够自身有道德，才能对老百姓感化教育，使老百姓有道德。周公的这一思想，经过孔子、孟子的发展，最终形成了系统的“仁政”、“王道”的思想，在中国伦理思想史上，发生过重要的影响。《尚书》中的德有下列几个方面的意义：

首先，“德”是上天赐予统治者的，也可以说，“德”总是和“天”的意志联系在一起。《尚书·召诰》中说：“王其德之用，祈天永命。”即做天子的只有根据道德行事，才能祈求所受天命的长久。一个天子，只有具备了上天所赋予的品德，才能得到民的支持，才能维持自己的统治。

其次，“德”是一个不肯轻易加于普通人的品质或名号，是只有天子、贵族等应该具有并且只有他们才应该具有的道德品质，所谓贱民当然是谈不上有“德”的，“德”乃是统治阶级的特权。有德，就能够获得并保住统治地位，缺德、失德就应该失去统治的地位，无德就根本不会有统治地位。周人把德看成是君主个人的品行，既含有对王的意志的某种约束的意义，同时又认可了王对“德”的依赖和垄断。惟王可以“以德配天”，使神权和王权在周天子身上得到统一。当然，任何剥削阶级的统治者是不可能真正具有这样的品德的。这里所说的德，既有做事要做得适宜的含义，也指统治者所应具有的一种宽容心和不忍人之心。

再次，“德”还有道德规范的含义。例如，《洪范》说：“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。”即如果有人态度谦恭地告诉你，他所爱好的就是你所建立的道德（或道德品质高尚的人），你就应当赏赐给他一些好处，这样，人们就会把君王所建立起来的道德规范当作至高无上的准则而加以遵守了。这里的“德”显然具有道德规范的意义，如果某人喜爱的并不是天子所提倡的道德或道德规范，天子恐怕是不会赐赏给他任何好处的。

最后，“德”也是天子或贵族统治者用来感化、管理、统治老百姓的一种手段。《洪范》说：“乂用三德”，“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。在这里，道德的感化，即德政，是主要的。这种“明德慎罚”的思想，到后来就成了系统的、完整的“德威兼施”和“宽猛相济”的统治方法。《尚书》对德是很重视的。《召诰》告诫说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《尚书》的整个政治思想，可以说就是贯彻以德治为中心的统治经验。在《尚书》中有《洪范》一篇，整篇内容叙说武王灭商后，他拜访殷纣王的叔父箕子时箕子向武王陈述的意见。根据《尔雅·释诂》：洪，大也。范，法也。“洪范”就是根本大法。古代的法有法规、规范的意思。既然《洪范》为箕子所传，那么，它对于我们了解殷代或周初统治阶级的道德观念和伦理学说，是有重要意义的。

关于《洪范》的年代，传统的看法都认为它是西周初年的政治文件。近人有疑其晚出，认为它可能是在战国时代才形成的。由于《左传》中曾经多次引用《洪范》，可见它至少应当出现在春秋中叶以前的时代。不管怎样，它表现了商周奴隶主阶级的道德思想这一点，是可以肯定的。《洪范》的作者把他认为的大法，即最重要的规范划分为九个方面，又叫“洪范九畴”，主要包括唯心主义的神学世界观、维护奴隶制的等级制度的政治法律和道德规范、要求等。

何谓“洪范九畴”呢？《洪范》说：一曰“五行”；二曰“敬用五事”；三曰“农用八政”；四曰“协用五纪”；五曰“建用皇极”；六曰“乂用三德”；七曰“明用稽疑”；八曰“念用庶征”；九曰“向用五福，威用六极”。在这九畴中，和伦理思想有关的有以下几畴：

第一，“敬用五事”。即一个人（主要是统治阶级的成员）为人处事应该慎重地考虑五个方面的问题：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这就是说，一要注意态度，二要注意语言，三要注意观察，四要注意听闻，五要注意思考。态度要恭敬，语言要顺从（合乎道理），观察要清楚明白，听取意见要聪敏，思考问题要通达。态度恭敬，就能严肃地对待事情；语言顺从，天下就会得到治理；观察事物深入全面，清楚明白，就不会受到蒙蔽；听取意见聪敏，就会有智谋；考虑问题通情达理，就会合乎圣人的要求（就可以成为圣人）。

第二，“建用皇极”。皇，君也。极，至高无上的准则。“建用皇极”是说，天子建立的原则是至高无上的。这个至高无上的原则到底是什么呢？《洪范》说：“皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷，有为，有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。”由于这段文字古老、简练、深奥，所以后人对于这个至高无上的原则，有着不同的理解。我们把这段话翻译成白话文，就是：天子应当建立起至高无上的原则，要把五种幸福集中起来，一并赏赐给他的臣民。这样，臣民就会对天子所建立起来的原则表示拥护。同时，天子也就能够要求他的臣民遵守以下原则：凡是臣民，都不允许结成私党为非作歹。只要人们不结成私党，就会把天子所建立起来的原则作为最高准则。凡是臣民，都应当为天子谋虑，为天子办事，都应当根据天子所建立起来的原则要求自己，要牢牢地记住这一点。虽然臣民的作为有时不合于最高原则，但只要还没有达到犯罪的程度，天子就应当宽容他们。这样，人们就会把天子所建立起来的道德规范当作至高无上的准则而加以遵守了。由此看来，所谓的皇极，即至高无上的原则，就是适应统治者的利益要求的道德和法的最高规范，在这里，法的规范和统治者对臣民的道德要求是合二而一的。

第三，“乂用三德”。《洪范》说：“三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”这是说治理臣民的办法有三种：一是能够端正人的曲直，二是以刚取胜，三是以柔取胜。要想使国家太平无事，就必须端正人的曲直。对强硬而不能亲近的人，必须用强硬的办法镇压他们；对那些可以亲近的人，就要用柔和的办法对待他们。对卑贱的小人，必须镇压；对高贵显赫的贵族，必须柔和。只有天子才有权给人以幸福，只有天子才可以给人以惩罚，只有天子才可以吃美好的饭食。臣下没有权力给人以幸福，没有权力给人以惩罚，没有权力吃好吃的饭食。否则，就会给你的王室带来危害，给你的国家带来危害，人们也将因此而背离王道，小民也将因此而犯上作乱。“三德”虽然是治理国家和臣民的法术，然而它也表现了当时的统治者的伦理主张。所谓“正直”，显然是要以符合统治者利益的道德和法的规范来正人间的曲直。符合了统治者的利益和规范，那就是直，不符合的，即是“曲”，那就要正其“曲”以归于直。统治者骑在人民头上作威作福，是天经地义的；贱民稍有不轨，则是大逆不道。统治阶级的道德观念完全是从他们的切身利益中引申出来的，这一点是极其明显的。统治阶级的道德规范、道德判断，完全是为其自身服务的，这一点也没有加以丝毫的掩饰。“刚克”和“柔克”的思想，也反映了道德的阶级性。“柔”道是不适于调解统治者和贱民之间的关系的，它只适用于“高明”之人，只适用于调解统治阶级内部的关系。

第四，“向用五福，威用六极”，这是《洪范》中的第九畴。《洪范》说：“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”这是说，五种幸福就是：一长寿，二富足，三平安而无疾病，四遵行美德，五长寿善终。六种惩罚是：一早夭而不得好死，二多病，三多忧愁，四贫穷，五丑恶，六懦弱。

从这里可以看出，“福”，就是幸福。远在公元前14世纪前后，中国的政治家们和思想家们已经十分注意对这个问题的研究，并且是放在善恶、祸福的两个对立的方面来考虑的。在西方，大约生活在公元前7世纪到公元前6世纪的梭伦对幸福有一个系统的解释，并在西方产生了重要的影响。梭伦的解释与《洪范》的解释大体上一样。梭伦所说的幸福，包括以下几个内容：（1）要有中等的财富；（2）身体不会残废，没有疾病；（3）不会遭到什么祸害或不幸，总是能够心情愉快；（4）他有好的儿孙；（5）他又总是能够得以善始善终。通过比较我们可以看到，《洪范》中所说的“五福”和梭伦对幸福的解释基本上是相同的。然而，中国古代思想家首先强调长寿，其次才是财富，梭伦则不同。更为重要的是，中国古代思想家把“攸好德”看做幸福的一个重要方面，即把爱好美德，向往高尚的精神生活看做是一种幸福，而晚几个世纪的西方思想家梭伦对幸福的解释中则没有这一条。由此可见，中国古代的道德思考要比西方更加深刻一些。

对于“福”或幸福的解释，除个人的幸福外，还有臣民的福利的意思。正如《洪范》中强调的：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。”

从《尚书》中还可以看到，“孝”作为一种道德规范，已经放在很重要的地位上了，这是和当时的社会已产生的宗法制度相适应的。《尚书》从一开始就十分重视孝。《尧典》记载：当时，尧对四方的诸侯说：“我在位七十年了，你们之中有哪一位能代替我呢？”诸侯们答道：“我们的德行鄙陋，不配登上天子的大位。”后来，有人告诉尧说，在民间有一个处境困苦、并且还不曾娶妻的人，他的名字叫虞舜。尧问：“他的德行到底怎么样呢？”诸侯们说：“虞舜是瞽瞍的儿子。其父心术不正，其母善于说谎，其弟名象，十分傲慢，而舜却能和他们和睦相处，以自己的孝行感化他们，家事处理得十分妥善，家人也都改恶从善，使自己的行为不流于奸邪。”尧说：“那我就考验考验他吧！”于是，就把自己的两个女儿嫁给舜做妻子，并让他处理政务。结果证明，舜确实是一个很有德行的人。尧对他很满意，就把帝位给了他。

在周朝，孝作为道德规范，不仅受到统治者的大力提倡，而且其推行还受到法律的保护。《尚书·康诰》中有周公训诫康叔的话：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子（稚子）哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这段话是说：封（康叔）呵！那种罪大恶极的人，就是不孝顺、不友爱的人。做儿子的不恭敬地按照他父亲的要求做事，这样就会使他的父亲大为伤心。于是，做父亲的就会不疼爱他的儿子，反而讨厌他的儿子了。做弟弟的，不去考虑上帝的权威，这样的人也就不会恭敬地对待他的兄长。做兄长的也不为他的幼小的弟弟缺乏教养而哀痛，对他的态度很不友好。民众到了这种不孝、不友好的地步，还不到我们执政者这里来认罪。这样，上帝赐给我们的统治民众的大法，便遭到了严重的破坏。你就应当根据这些罪恶，按照国家的法律，马上把他们杀掉。由这里可以清楚地看到，孝顺父母、尊敬兄长不但是很重要的道德规范，而且是要用法律来加以维护的。周人在用刑上，和殷人有所不同，在刑罚上进行了比较开明的改革。如果不是有意作恶，即使犯了大罪，也不轻易判处死刑。但是，对那些不孝不友的人，则是要严加惩罚的。这种情况说明，以血缘氏族为纽带的奴隶制度，为了保持自身的存在和巩固，必须重视“孝亲”这一道德规范。到了春秋后期，孔子更进一步阐明了孝的重要性，在《论语》中，还明确提出了孝为德之根本的思想。溯其根源，《论语》中关于孝的思想是从上述周公的思想发展而来的。

在《周书》中，已经有着对理想的政治人物的道德标准的描述，这也可以说是中国思想史上最早的关于“理想人格”或“道德理想”的记载。《周书》中的《秦誓》，据说是秦穆公对自己错误的认识。由于他没有听从大臣蹇叔的劝告，致使秦国在一次战争中遭到了惨败。他痛切地感到一个理想的忠臣的重要性。秦穆公说：“昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！邦之杌陧，曰由一人；邦之荣怀，亦尚一人之庆。”这段话集中地阐述了为官从政者的理想人格，其标准是：一个人可以没有别的特殊的本领，但他忠实诚恳、品德高尚、心地宽厚，能容人容物。别人有本领，他一点也不嫉妒，就像他自己有这种本领一样；人家品德高尚，本领高强，他不但口中常常称道，而且是真正从内心里喜欢。这种宽宏大量的人能够发现、举荐人才，能很好地使用人才，是可以为子孙臣民造福的。人家有了本领，便嫉妒别人，讨厌别人；人家有了好品德，便故意压制，使别人的美德不为君上所了解，这种心胸狭窄的人是不能保住子孙臣民的幸福的。这样的人，实在危险啊！在这里，还得出了一个结论：国家的危难，是因为君主用人不当；国家的安宁，是因为君主用人得当。

应当说，《秦誓》中对政治道德的探讨是有一定深度的。从治理社会的角度来说，只有把具有上述高尚品德的人选拔出来做官，才能使国家平安，使黎民生活安定，使统治得以巩固。因为这样的人不但能为君主推荐各方面的人才，而且还能够发现所谓“彦圣”之人，为社会树立道德榜样。这里所说的“彦圣”之人，已经不是对先王的尊称，而是指品德高尚的人。《秦誓》中所规定的政治官员的道德，完全是从最高统治集团的利益出发的，对最高统治集团忠诚、有用，这就是政治官员道德的根本要求。《秦誓》中关于为官为政者的理想人格的思想，有着深远的历史影响。秦汉之际的《大学》，还专门引用了这段话，并且还根据《大学》所建立的伦理思想体系加以发挥。历代的统治阶级也大都以这种思想来训诫其官吏，以便更长久地维护他们的统治。

第二节 《易经》中的伦理思想

在《易经》中，高尚的行为总是和顺利、好运气相联系的，例如：谦。亨，君子有终。初六：谦谦君子，用涉大川，吉。六二：鸣谦，贞吉。九三：劳谦，君子有终，吉。六四：无不利，谦。六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。上六：鸣谦，利用行师征邑国。

谦，卦名，意为谦虚；亨即通或亨通；终，古语谓有好的结果为终。这句话的意思是说，谦虚则亨通，君子行事谦虚，必有好结果（高亨认为，亨即享字，祭也，筮遇此卦，可举行享祭，君子能得到好结果）。“谦谦君子，用涉大川，吉”，“谦谦”意为谦而又谦，谦谦则小心谨慎，用这种态度来经涉大川之险，则一定会顺利通过。“鸣谦，贞吉。”鸣，名也；贞，占问。其意是说，有名而且谦虚，则所占筮之事吉。“劳谦，君子有终，吉。”劳，古指功劳，居功不傲，有功劳而谦，则君子行事必有好结果，是吉矣。“谦”，，同挥。《说文》曰：挥，奋也。谦，发奋而谦虚。那么，一切事情都是会顺利的，故说“无不利，谦”。“不富以其邻”，以，意为因，是说本国不富，是由于被邻国掠夺了财物。罪行在邻国，我兴师讨伐，合乎正义，可得胜利，无有不利。“鸣谦，利用行师征邑国”，是说有名而谦，国有威力而不骄傲，出兵征伐大夫之邑、诸侯之国，就自然能获得胜利。《谦》卦把谦划分为“鸣谦”、“劳谦”、“谦”三类，可见公元前12世纪前后的中国人对于道德行为已有了相当深刻的认识，且有了相当高的概括能力。品德谦虚和行事顺利之间是有必然联系的，然而，《易经》把谦虚看做是有好运气的前提，或者说品德谦虚则必有好运气，这反映了古人的一定程度的迷信思想。

除《谦》卦外，涉及伦理思想的还有《益》卦、《恒》卦、《讼》卦、《节》卦等。如《恒》卦讲了“恒其德”，《讼》卦涉及忠信、修养德行，《节》卦讲到节俭。我们对《易经》中涉及伦理思想的大量卦名、卦辞和爻辞的分析，现在做得很不够，还有待于进一步研究。“德”字在《易经》中出现了多次，它已经清楚地包含着道德行为、道德品质，并兼有道德评价的意义。《益》卦中说：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。”（据高亨：孚，古俘字）惠，安抚。问，遗人以物谓之问。元，大也。爻辞言：筮遇此爻，有俘虏用好言好语安抚而无须物质优待，是大吉，有俘虏顺从我之德行。传解：孚，信也。王引之曰：“惠，顺也。有孚惠心者，言我信于民，顺民之心也。有孚惠我德者，言民信于我，顺我之德也。”此释合于传意。关于“孚”字是指俘虏还是信实，这是可以研究的，究竟应当怎样解释，尚待进一步的考虑。但是，我们可以看到；“德”字已经明显地包含着个人的德行的意义了。

此外，在《讼》卦中，还有“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”。食借为饬，即修饬。旧德，是指固有的品德，这里并不是指个人的品德，而是指当时社会即统治阶级所要求的品德。“食旧德”意为修饬自身，使自己的言行合于固有的品德。这里明确地认为，如能修养固有之美德，占问虽有危险，最终还是吉利的。

在易经的《恒》卦中，也有关于“德”的记载：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”这就是说，人如果不能恒久地保持自己的品德，一定会遭到他人的羞辱，不免招致困难，所以卜筮遇到此卦，则吝。《恒》卦中又说：“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”（贞，高亨作卜问介，《传》作正）一般人都解释为，妇人以从夫为义，其逼一轨，故恒其德以从夫则吉，夫子要因事制宜，其必多方，恒则凶。这个解释还没有把《恒》卦的本来的完整的意义完全解释清楚，但它强调了“恒其德”的重要意义，则有一定的可取之处。

在《易经》中，“大人”、“君子”和“小人”的概念也曾多次出现。我们对此加以分析研究，就可以发现当时的人们已经很明确地区分了政治理想和道德理想，把“大人”看做是在位的、有权势的人的代称，把“君子”看做是道德高尚的人的代称。《易经》中谈到“大人”的共有13处，都是指的“有位之称”；谈到“君子”的共有20处，几乎全都是指道德高尚的人，或者说道德高尚的人是怎么样的，是应当如何的。根据《易经》的原意，我们可以说，“大人”是在位的，但他可以没有道德（当然，“大人”也可以有道德），“君子”必须是有道德的，但可以不在位（当然，“君子”也可以在位）。因此，一般来说，把“大人”解作有权势的人，把“君子”解作有才德的人，是比较合适的。

为了更清楚地理解“君子”和“大人”的区别以及“君子”的品德，我们可看《易经》的第一卦《乾》卦：乾：元，亨，利，贞。初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙，有悔。用九：见群龙无首，吉。

在这里，我们可以清楚地看到，大人是有权势、居高位的人。见，读为现。“见龙在田，利见大人”，龙出现于田中，比喻“大人”活动于民间，人们如果见了，就会有利，所以筮得此爻，则宜于去拜见贵人。“飞龙在天，利见大人”，这是说龙在天空乘云腾升，预示人的飞黄腾达，能筮此卦，非常吉利，一见“大人”，就会受到提拔重用。至于说到“君子”，提法就明显地不同了。《乾》卦说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”意思是，一个有道德的君子，对自己严格要求，日则勤勉不惰，夕则惕惧反省，虽然处境危险，亦可无咎。（乾乾，进不倦也；惕，惧也，敬也。）《否》卦说：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”据《释文》：否，闭也，塞也。这就是说，如果否其所不当否，即塞其所不当塞，贬斥贤人，此占不利于有道德的人，君子道消，小人道长。这里是在论述一种社会道德现象，是显而易见的。然而，也有人认为《易经》中的“大人”是指贵族，如王侯、大夫等，“君子”是指天子、诸侯、大夫等。我们认为，这种解释是不太合适的，相比较而言，还是《易传》作者们的解释更为可取。

那么，“君子”有哪些美德呢？除了我们在上面所说的谦虚、节俭、勤勉不惰、交好贤人等高尚品质外，还必须要有“信”的品德。《易经》中的《中孚》卦说：“有孚挛如，无咎。”即有忠信之行，能够挛然一贯，便无灾咎。《未济》卦又说：“贞吉，无悔。君子之光有孚，吉。”《易传》把“孚”解释为信，“君子之光有孚，吉”是谓君子之光荣是言行有信，所以得吉。孚字有二解：有时作俘解，有时作信解。另外，“君子”还应该有不贪图官禄的美德。《遁》卦中说：“好遁，君子吉，小人否。”“遁”意为退隐，这就是说，君子不追求高官厚禄，喜爱隐退，因而不致招祸，故吉；而小人追名逐利，贪图官禄，因此而招祸，故不吉。《遁》卦不仅说明了不贪权势利禄、追求所谓清高是君子的品德之一，而且也进一步证明了我们在前边所说的“大人”主要以权势言，“君子”主要以才德言这样一种看法。《易经》中不但强调了人们应具备谦、节、勉、信、隐等道德品质，而且也很重视道德上的“观”的重要。《易经》中所说的“观”，有着后人所说的“省察”的意思。《易经》中的“观”卦，不但讲到了对客观事物的观察，而且也讲到了对自己和对别人的观察。《观》卦中有“童观，小人无咎，君子吝”，“观我生，进、退”，“观我生，君子无咎”，“观其生，君子无咎”，等等。“童观”是指幼稚的、粗浅的、简单的观察。这样进行观察，对于小人即普通的庶民来说是无妨害的，而对君子就要产生危害，使其陷入艰难的处境。“观我生”、“观其生”应如何加以解释，这在学术界是存在着一些分歧的。一般都把“观我生”、“观其生”中的“生”字解释为姓、百姓或百官。“观我生，进、退”，意为国君考察自己的百官庶民，则知自己用人施政之得失，进退得当；“观其生，君子无咎”，意为国君考察他国的百姓庶民，则施政就更为得当，不会造成祸害。实际上，“观其生”、“观我生”中的“生”字有生长、前进的意思。君子之所以能够无咎，很重要的一点就是他能“观察”自己和别人的生长、发展过程，并能从中吸取教训，以提高自己的才智和道德品质。在《易经》中的生，指的是生活经历，我们可以找到多处根据。“观我生，进、退”的含义是省察我自身，则知进退适止；“观其生，君子无咎”的含义是，观察、省察他人的生活历程的发展，以辨别信诈、善恶，君子就可以无咎。从这个意义上看，它们和“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”是一个意思。这种“观我生”和“观其生”的修养方法，对后来的伦理思想有重要的影响。我们可以看到，《论语·学而》篇中曾子所说的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”就是《易经》中“观我生”的发展；《论语·里仁》篇中孔子所说的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，就是由“观其生”推衍来的。《易经》对孔子发生了重要的影响。孔子曾经说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）这就是说，让我多活几年，到50岁的时候去学习《易经》，便可以没有大过错了。何以说学习《易经》就可以使自己不会再有大的过错呢？很显然，孔子是从自己的品德修养方面来看《易经》这部著作的，或者说，孔子是把《易经》当作一部很重要的有关道德的书来读的。《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝。”孔子晚年是那样地喜读《易经》，以至于穿《易经》竹简的牛皮绳子都被他用断了三次。这应当说是有历史根据的，并不是一般的溢美之词。相传孔子曾经编订《易经》，并且把它作为对弟子进行品德教育的课本，他重视《易经》也就是合情合理、理所当然的了。

第三节 《诗经》中的伦理思想

同《尚书》一样，《诗经》把“德”主要看做是天子或贵族才具有的高尚的品德。《诗经》中的《大雅》，被认为是西周初年的作品，其中有许多篇直接反映了统治者的道德品质和“德治”。《文王》一诗中，歌颂周文王，不但说他是上帝授命来治理国家的，而且说他是一个道德高尚、能以德服人的君王。《大明》说：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。”这就是说，文王这个人，为人小心而谨慎，他懂得怎样事奉上帝，所以能够获得福泽；他从来不违背德行，所以能够得到各国的信任。此外，《文王》、《大明》、《思齐》、《皇矣》、《下武》等篇中，“德”字很多，如“聿修厥德”、“其德克明”、“帝迁明德”、“予怀明德”、“世德作求”等，都有这方面的意思。“德”，特别是贵族的“德”，对于当时社会秩序的安定、对统治阶级权力的巩固，都有重大的作用。《诗经》中的《大雅·卷阿》中有“有孝有德”的话，告诫人们要既有孝行，又有德行。《周颂·闵予小子》中又说：“於乎皇考，永世克孝”，认为最大的德行，就是永远能够躬行孝道。《大雅·下武》中更说：“成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则”，认为王德能够取信于天下，天下之人都以此作为标准，这就是永远不要忘记孝顺的思想，孝顺的思想就是人们应该遵守的道德法则。这样，从《诗经》中我们可以清楚地看到，“孝”已经成为当时社会的最重要的行为准则了。这可以说是我们看到的以准则形式出现的最早的道德要求。这种以“孝”为基本准则的道德思想，是当时氏族制的经济、政治的反映。

周朝是一个奴隶主与奴隶相对立的阶级社会，社会的意识形态，包括道德观念，分裂为两种相互对抗的形式。在《诗经》中，除了表现、歌颂统治阶级道德品质的诗篇外，还有一些诗篇反映了劳动人民的一些道德观念和思想情操，这是很宝贵的。

在《魏风·伐檀》中，有这样的诗句：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！”这是说，既不耕种又不收获，为什么要拿走三百顷地的谷物？不上山狩猎，为什么庭中挂着獾肉？那些君子老爷啊，岂不是吃白食呵！尤其这最后一句，更突出地强调了那些在位的、所谓有“道德”的贵族老爷，都是些不劳动、白吃饭的寄生虫。（君子，在这里指在位的贵族中的有“德”者；素餐，指光吃饭不干活，即不劳而食，一说“不素餐”是指贵族只吃荤不吃素。）从这里可以看出，被压迫被剥削的劳动人民，同统治着他们的贵族的道德观念，是根本不同的。在他们看来，贵族中的所谓有德的贵族，和别的贵族一样残酷地剥削劳动人民，他们并不是真正有德性。《硕鼠》中更进一步说：“硕鼠，硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾！逝将去女，适彼乐土。乐土，乐土，爰得我所。”在这里，劳动人民把剥削他们的贵族老爷比作偷盗他们粮食的大老鼠，并且还向往着那种没有压迫没有剥削的“乐土”。

在《诗经》中，有些诗篇一方面反对贵族老爷们的腐化，另一方面又宣传一种及时的、有节制的行乐的思想。《唐风·蟋蟀》中说：“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。”这首诗主张人生应当及时行乐，不要让时光白白流逝。但又提醒人们享乐不要太荒唐，不要太过分，不要忘记自己的正事，否则会自遗其咎。这种及时行乐但又要有节制的幸福观，包含着物极必反的哲理。然而，主张行乐的观点，大都是剥削阶级的幸福观。上述观点在行乐时还不忘职守，告诫人们享乐不要太荒唐，这反映了当时的统治阶级还是一个有着进步的历史作用的阶级。《诗经》中宣扬的享乐论是中国伦理思想史上第一次提出的享乐型人生观，它对后来的伦理思想的发展曾经起过重要的影响。《诗经》中没有阐述如何享乐及在哪些方面享乐。到了魏晋时期，《列子·杨朱篇》发展了《诗经》的关于享乐的观点，形成了完整的、系统的享乐论。

在《诗经》中，反映男女爱情生活及爱情道德的内容，占有相当大的比重。在《国风·周南·关雎》中写道：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这首诗不仅词句优美，更重要的是诗人那优美的、高尚的情操溢于言表，给人以美的享受，给人以善的教益。“窈窕淑女，君子好逑”，是说一个道德高尚且有才华的人的对象，应当是一个既美丽又贤淑的姑娘，河边的那个美丽善良的姑娘，正是“君子”所渴求的好对象。这里的“淑”字，就是指品德善良。“窈窕”二字，据马瑞辰《通释》：“《方言》‘……秦晋之间，美心为窈、美状为窕’。”可见，在我国古代，男女间的恋爱不但讲究对象的外表的美，而且也还很注重心灵的美，即注重品德的高尚。《邶风》中有一篇题为《绿衣》的诗，诗说：“绿兮丝兮，女所治兮。我思古人，俾无兮。”这是描写诗人本人看到了亡妻生前制作的绿丝衣裳睹物思人，十分沉痛地悼念妻子。作者想起妻子生前勤劳、正直，遇事规劝，使他很少犯错误，因此，对妻子的悼念就愈加悲切。诗中所表达的思念之情忧伤而缠绵，反映了夫妻间的忠诚、坚贞的爱情。《鄘风·柏舟》一诗，一方面歌颂了男女之间真挚的感情，也控诉了当时社会的婚姻不自由的状况。诗说：“泛彼柏舟，在彼河侧。髧彼两髦，实维我特。之死矢靡慝。母也天只！不谅人只！”其意是说：荡着柏木小船，浮在河中间。那人头发两边垂，确实是我的好配偶，我爱他到死心不变。我的娘啊我的天！为何不体谅我的心愿！《诗经》中不仅有对男女的忠贞爱情的赞美，也有对恋爱和家庭中的不道德现象的鞭挞。《邶风·日月》中说：“日居月诸，东方自出，父兮母兮，畜我不卒。胡能有定，报我不述！”其意是：太阳和月亮，出自东方，爹啊娘啊，何不把我终身养。他的脾气哪有准，对我无礼不像样。写妇人受到丈夫虐待而表现的怨恨和愤慨之情。《卫风·氓》中说：“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣……”描写一个劳动妇女，和一个农民恋爱结婚，过了几年的贫困生活，后来家境渐好，丈夫对她越来越专横、粗暴，越到老年，丈夫就对她越不像话。诗中描写了妇女失掉丈夫的爱，受到丈夫虐待的伤心境况，谴责了某些男人对待妻子心怀叵测、三心二意的恶劣行为。《王风·中谷有蓷》中说：“……有女仳离，条其啸矣！条其啸矣，遇人之不淑矣！”描写一个女子只因嫁了一个不道德的男人，后被抛弃，流离失所，悲苦无告，伤心至极。诗中对妇女的遭遇寄予了深切的同情。

对于统治阶级的不道德的家庭生活，《诗经》也给予了无情的揭露和讽刺。《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》三篇都揭露了齐襄公与同父异母妹文姜私通纵淫的丑事；《邶风·新台》揭露、讽刺了卫宣公强占儿媳的丑事。《诗经》中关于爱情、婚姻、家庭生活的诗篇，反映了古代中华民族，尤其是劳动人民的正直、纯朴的道德观念，这些思想对以后中国的关于婚姻关系的伦理观念，都有一定的影响。

第三章 儒家创始人孔子以“仁”为核心的伦理思想

第一节 孔子的生平及其时代背景

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年（鲁襄公二十一年），死于公元前479年（鲁哀公十六年），是春秋末期鲁国人。

孔子出生于没落的贵族家庭。《礼记·檀弓上》载，孔子自己说“而丘也，殷人也”，即说他是殷商的后裔。孔子的四世祖孔父嘉是宋国的贵族，任大司马，掌握着宋国的军事大权，后因在政治斗争中失败被害，其子孔防叔（孔子的曾祖父）才迁到鲁国。孔子的父亲叫叔梁纥，做过鲁国的邹邑宰。孔子的母亲名徵在，姓颜氏。叔梁纥死后，孔子的母亲就带着他移居到鲁国的中都（今山东曲阜）。

司马迁在《史记》中说：“纥与颜氏女野合而生孔子”，“丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也”，“孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。陬人父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉”。“野合”的含义是什么？孔子的母亲生前为什么要对儿子长时期地隐瞒丈夫的墓地？对于这一问题，历史上曾经引起过长时期的讨论。不管怎样，孔子的幼年是不幸的，他的家庭从贵族下降为普通平民，其孤儿寡母的生活状况是可想而知的。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）孔子幼年饱尝了人间的辛酸、贫苦，这也可以说是他后来形成“爱人”思想的一种社会根源。

孔子生活的时代，正值我国奴隶制解体、新的封建生产关系开始形成的时期。春秋末期到战国，是中国古代第一个文化高潮时期。政治、经济的发展，百家争鸣的出现，促进了文化思想、理论的大发展。在这一发展中，伦理道德思想占据着重要的位置。孔子是这一时代的第一个思想家，也是上一个时代的最后一个思想家，在思想史上居于承前启后的历史地位。

孔子青年时，曾在鲁国担任过保管仓库的“委吏”和看管牛羊的小官，后来又学着为贵族们办理婚丧大事，专门钻研当时及古代的礼节仪式。他还招收学生，并创立了以学习和宣传奴隶主阶级的典章制度和伦理思想为主要内容的儒家学派。中年时期，他做过鲁国的中都宰、司空，并曾任过鲁国的大司寇。之后，政治上的不得意，使他在晚年转而以全部的精力投身于教育和古典文化的整理研究工作，系统地阐发、讲述和宣传他的学说。

鲁国是周公旦的封地，是当时奴隶制的文化中心，保存着丰富的宗周典籍和完整的文物制度。孔子自幼就接受着宗周礼乐、道德的熏陶和教育，他之所以能对奴隶制较完备的道德思想和政治思想有深入的研究，成为一个对后代产生巨大影响的思想家，这也是一个重要的条件。

春秋末期正是中国社会激烈变革的时期。由于生产上使用了铁器农具，推广了耕牛，农业生产得到了进一步的发展。社会生产力的提高，使一家一户为单位的个体生产成为可能，从而为新的封建关系在社会关系体系中占据主导地位创造了条件。广大奴隶反对奴隶主的阶级斗争，对奴隶制的瓦解和崩溃，起了决定性的作用，并推动着新兴地主阶级的改革。在奴隶制的生产关系下，奴隶只是一种会说话的工具，每天都被束缚在奴隶主的方块田里进行工作，没有任何自由。当时的方块田又叫井田，就是把田地划分为像井字一样的许多方块，并用以作为计算奴隶劳动的单位。奴隶主的残酷压迫和剥削，逼得奴隶们不断地起来反抗，有的毁坏耕作工具，有的逃往深山，有的聚结起义。在奴隶纷纷逃亡和起义的情况下，井田制被破坏了，奴隶制的生产关系也不得不随之改变。一部分中小奴隶主开始使用新的剥削方法，他们召集逃亡的奴隶，让其大量开垦荒地，然后收取地租。这样，社会关系和阶级结构逐渐地发生着变化，新兴的封建阶级便出现了。由于封建地主阶级采取了比较进步的发展生产的方法，大大解放了生产力，逃亡的奴隶便纷纷来到地主的田地里劳动。这样，地主阶级的经济实力迅速增强，在社会生产中愈来愈居于重要地位。

随着新兴地主阶级在经济上的强大，他们在政治上也展开了向奴隶主阶级的夺权斗争。在孔子出生的鲁国，公元前594年就实行了向私田征税的税亩制（即所谓“初税亩”），承认了土地私有的合法，为进一步召集奴隶开垦土地提供了法律依据。以季孙氏、叔孙氏、孟孙氏为代表的新兴势力，有了很大的发展。公元前561年（孔子生前10年），季孙、叔孙、孟孙三分公室，瓜分了国君的土地、奴隶及其财产。再过25年，又四分公室，季孙独得两份，叔孙、孟孙各得一份，一律实行税亩制。但是，奴隶主贵族并不甘心这种失败，总是要联合各种势力，夺回已经失去的政权。春秋时期，不但强大的氏族和公室冲突严重，而且诸侯与诸侯之间、强大的氏族之间也相互吞并攻杀。正是在这种剧烈的社会动荡中，奴隶制走向崩溃，封建制逐渐确立起来。

与政治、经济上的斗争相适应，伦理思想上的斗争也是很激烈的。不同阶级、不同派别的人们，为了达到自己的政治目的，都极力从道德上寻找根据，并把道德作为达到自己政治目的的一种手段。人和人之间的道德关系，本来是人们的社会关系的一个方面，但它对人们的行为，对个人和个人、个人和社会的其他关系，起着极大的制约作用。中国古代的思想家们特别注意到了伦理道德同政治的关系。他们认为，把人和人之间的道德关系加以总结，并使其上升到理论的高度，概括出适宜于统治阶级利益的一套原则、规范、德目，就能使其有利于维护当时社会的秩序，更好地为自己的阶级服务。在这种认识的基础上，产生了春秋战国时期各种伦理思想。

值得指出的是，奴隶制和封建制虽属两种不同的社会形态，有其不同的特征，但二者又有着许多共同的联系。这两种社会形态，在中国的特殊历史条件下，都以宗法氏族的等级制度为其主要特点。在封建社会中，尽管奴隶成为农民，并获得了相对的人身自由，但在实质上仍然依附于封建地主。整个社会，几乎同样地是以严格的等级规定来确定人们的地位的。不论是奴隶社会还是封建社会，一个人只要出身于某种等级，具有了某种身份，就会形成其特定的权利和义务。在宗法氏族的特殊情况下，父子、君臣、兄弟、夫妇和朋友之间的伦理道德，不论是对于奴隶社会还是对于封建社会来说，从一般的原则到某些重要的规范，几乎是同样适用的。在我们今天看来，这两种社会制度的区分，还是很明显的。但是，对于古代的许多思想家来说，就不是很清楚了。他们朦胧地意识到，这两种制度是不同的，但是，对于某一些具体的政治事件和夺权斗争，他们有时候去维护奴隶主的贵族统治，有时候又为新兴的封建制度辩护。特别是对于一些抱有改良、改革或较为进步、开明的奴隶主阶级的思想家来说，为了更好地维护他们所向往的等级制度，他们的思想就更为复杂。

孔子在当时的政治、经济和思想文化大变动的时期，站在维护统治阶级利益的立场上，从社会稳定、人际和谐、政治廉洁、国家统一和提高人们的道德素质出发，由最初的出仕到创办学校从事教育，都极力宣传他的思想和理论，以实现其社会理想和政治理想。他既希望维护当时的统治，同时又要求对不合理的现象进行改良以至革新。他一方面有“从周”的愿望，另一方面又盼望有一种“均无贫”的大同社会。他强调要善于用伦理道德来调整人们之间的关系，强调“仁”和“爱人”的重要。孔子主张“克己复礼为仁”。他所说的“礼”，就是当时社会所制定的一整套政治制度、道德规范和礼节仪式，但他并不主张原封不动地按照这些“礼”来调整人们之间的关系。在孔子以前，有所谓夏礼、殷礼和周礼。他虽然表示要遵从周礼，要以周礼为准则来纠正现实中的一切不合周礼的情况，但并不以为周礼绝对不能改变，而是认为周礼可以有所损益。当然，孔子所谓对周礼的“损益”就是要按照时势的要求，对周礼做些删补、改良，从而使周礼在新的社会条件下，能起到有效地维护社会稳定、人际和谐的作用。他目睹奴隶主阶级对奴隶的残酷统治常常引起暴乱，因此，他强调要利民、惠民；看到奴隶主阶级同封建主阶级的残酷角逐，他提出了爱人、忠恕。孔子建立了一个完整的伦理思想体系，成为奴隶主阶级伦理思想的集大成者。由于他的伦理思想中包含了对人类道德关系的深刻认识，一定程度上顺应了处于巨变的时代的要求，包含了关心人、爱护人的积极内容，因此，他的伦理思想不但能为以后的新兴地主阶级所采用，并且成为中国封建社会中最有影响的伦理思想。

孔子是中国春秋末年的一个过渡性的伟大的伦理思想家。他承前启后，既是奴隶社会的最后的一个思想家，又是封建社会的最初的一个思想家。他所建立的伦理思想体系，不但在中国，就是在世界伦理思想史上，都是少见的。他面对着奴隶社会末期的礼崩乐坏的局面，想要建立起“君君、臣臣、父父、子子”的等级制的伦理关系的理论，但是他又不满意于奴隶主阶级的腐朽、残暴、横征暴敛，尽可能地希望对这种关系，在理论上作某些改良。作为一个伦理思想家，他的社会理想和政治理想是要建立一个民富国强、政治清明、社会稳定、人际和谐的统一国家。他一方面极力维护当时的等级制度，坚守“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑关系，同时他又认为一个国家的统治者必须是道德高尚的人，只有使那些贤人、君子居于领导地位，依靠他们的道德人格力量，才能使人民都向着他们。他一方面认为，天子、国君是不应该背叛的，但同时又认为对那些暴虐无道的统治者，是应该反对的。他所说的“君君、臣臣、父父、子子”，也有两个方面的意思，一是说，国君就是国君，人们应该像对待国君那样对待他，父亲就是父亲，儿子应该像对待父亲那样对待他；另一个意思是说，国君自己就应该像个国君，父亲自己就应该像个父亲。（战国时的孟子，正是这样发挥了孔子思想的比较进步的方面，对孔子思想进行了加工改造和发展。）如果国君不像个国君，父亲不像个父亲怎么办？在孔子看来，邦无道，贤者就应该避开这个国家，也就是听凭别人推翻它。在总结中国古代道德传统的基础上，孔子提出了以“仁”作为社会的道德核心，以“礼”作为社会道德的原则的总体框架，以智、勇、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让等作为人与人之间的实践德目。一切道德原则和实践德目，都必须以“仁”为核心，以“礼”为原则。这是他作为一个伦理思想家的巨大创造和历史贡献。

孔子处于一个新旧交替时期，他既不保守，也不激进，主张用中庸之道来改良这个社会，这是孔子最主要的特点。

在评价孔子的历史作用时，最重要的是必须把历代君王利用孔学来维护、巩固其剥削阶级的统治同孔学本身的内容区别开来，把后世儒家对于孔子思想的片面的、极端的，甚至错误的解释同孔子本人的思想区别开来。历史上常常有这样的情形，一种理论、一种学说，就其本身来说，有一种价值。而这种理论自身的价值，有的部分被淹没了，未能产生应有效果；有的部分被利用了，歪曲了，甚至在历史上产生了有害的影响，这是不应该完全由思想者本人负责的。作为一个剥削阶级的思想家，孔子的思想，主要是为维护统治阶级的利益进行辩护。对待孔子的思想，应当采取分析的态度、批判继承的态度。但是，中国封建社会对孔学的利用，把他的许多理论推导到一种僵化的程度，如忠、孝、节、义等封建道德规范，特别是片面的愚忠愚孝，这就不完全是孔子的思想了，这一点是应该注意的。

孔子曾经积极地整理古代的历史文献，并且广收弟子，积极传播这些历史文化。但是，孔子自称是一个“述而不作”的人，因此，也就没有他亲自编著的书流传下来。《论语》一书，是他的弟子及再传弟子所记载、编纂的他的言行录，这是研究孔子伦理思想的可靠史料。

第二节 以“爱人”为核心的社会道德

孔子在伦理思想史上的最大贡献，就是他最早发现了“人”的重要，在政治生活、道德生活中强调了对“人”的重视。从某种意义上也可以说，孔子是自觉地从“类”的方面考察了人，发现了个人同“类”的关系。

从人类历史的发展来考察，在原始社会，人类在脱离动物界以后的一段漫长的时期内，虽然在共同劳动和相互交往中，逐渐形成了人和人之间的简单而又必要的行为准则，使他们逐步具有团结友爱的感情和相互帮助、共同合作的习俗传统，形成了善与恶的观念。但是，原始人还没有把氏族同个人分离开来，没有明确的“个人”观念，只是把自己融合在氏族的观念之中。这些情况使得原始人根本不可能自觉地以“类”的观点来考虑个人和“类”的关系。

私有制的出现和人们财富的多寡愈来愈悬殊，导致了特权阶级的形成和奴隶社会的出现。奴隶主阶级强调了自己是“人”，但从来不把奴隶当人看待。他们利用自己的财富、地位和权势，力图使奴隶不但实际上作为一个会说话的工具，受他们驱使，而且还要把奴隶们真正变成一个会说话的工具。奴隶主们用尽各种办法，使奴隶们变得愚昧、迟钝，使他们除了劳动之外，只知道吃饭、睡觉和生育后代。因此，可以明确地说，在社会政治生活中，奴隶是没有人格的。但是，由于孔子当时所处的历史时代，大量的奴隶转化为农奴、佃农，社会关系变得复杂化了，奴隶主、封建主、农奴和佃农之间的关系需要从政治上和伦理道德上加以调整。在社会的大变动中，被统治阶级显示出了自己的重要作用，使得统治阶级在伦理道德意义上又不得不承认他们是人，不得不愈来愈多地重视他们。作为奴隶主阶级伦理思想集大成者的孔子，从人与人的关系上探讨了人的问题，不仅在中国伦理思想史上，就是在世界伦理思想史上，也是做了对“人”的最早的系统的探讨。孔子所理解的人，从字面上讲，具有多方面的意义，不仅包括奴隶主、封建主、自由民，甚至也包括奴隶在内。

孔子的伦理思想的核心是“仁”，也可以说是“爱人”。《论语》中关于“仁”的讲法很多，最重要的有以下几条：樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（同上）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）

以上六条我们认为是孔子关于仁的思想的最重要的论述其中最后一条，虽不是孔子说的，而是他的弟子子贡对孔子思想的发挥，但它完全代表着孔子本人关于“仁”的思想。以上这几条，有着三方面的意思：一是对“仁”的内涵的解释；二是为“仁”的方法；三是达到“仁”的具体要求。

关于“仁”的解释，最重要、最简明而且最确切的就是“爱人”这两个字。“仁”字，在古代通训为“人”。《论语·里仁》：“子曰：‘人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。’”《论语·雍也》：“井有仁焉。”《论语·宪问》：“问管仲。曰：‘人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。’”这都可说明“仁”和“人”是相通的。《中庸》中说“仁者，人也”，说得更为直截了当。“仁”，从人从二，其本义就是二人，指的是人和人之间的关系。孔子把“仁”作为他的思想体系的核心，实际上就是以人为核心。孔子总结了前人关于“仁”的思想，把它发展为在人和人的关系中所应该遵循的最高原则。“爱人”是孔子的“仁”的精神实质。从以上所引《论语》中关于“仁”的几条论述来看，所谓“仁”，所谓“爱人”，最主要的就是：在人与人的关系中，要把其他人当作自己的同类，当作与自己同样的人来看待，并以自己的愿望、欲求去理解别人的愿望和欲求；当我自己有什么欲望和要求的时候，总要想着我周围的人以至于所有的人也都有这样的欲望和要求，因此，在满足自己的要求和欲望的时候，就应该想着也使别人满足同样的欲望和要求；同样，如果我不喜欢不愿意别人所加于我的一切，就绝不要以这类事情去强加于别人。由此可见，爱人之道首先就是要尊重别人，推己及人。

推己及人的思想也就是孔子所说的“忠恕之道”。《论语·里仁》中载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”孔子认为，在他的道德理论中有一个根本的东西贯穿始终。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）曾子把这个东西理解为“忠恕之道”，这基本上是符合孔子原意的。从孔子的整个思想体系来看，恕，就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”；忠，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠恕都是“爱人”的表现，它的确切意义就是人应当尊重、爱护自己的同类。

当然，对孔子所说的“爱人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的思想，还应该进行具体分析。从字面上来说或从一般意义上来看，其中包含着人都应该爱护自己的同类的思想，爱人也就是说要爱所有的人。但是，就其严格意义来讲，爱人只能是对奴隶主阶级内部而言的，不但奴隶不在他们所爱的范围之内，就是除奴隶之外的其他“小人”，也是不值得爱的。《论语·宪问》说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”《论语·里仁》中说：“唯仁者能好人，能恶人。”“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”又说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）孔子的这些言论，说明他所提倡的爱就其主要内容来说，是指统治阶级内部相互的爱。对于“小人”或劳动者，给一点怜悯和恩惠，是为了能够更容易地役使他们。孔子作为一个奴隶主阶级的思想家，总是要为奴隶主阶级的长治久安着想，总要使“爱人”的道德原则为奴隶主阶级的特定利益和狭隘目的服务。然而，孔子提出“爱人”的思想还是有积极意义的。孔子提出的“使民如承大祭”、对待劳动人民强调因其所利而利之，要宽要惠和富民、教民等思想，显然比以往奴隶主根本不把奴隶当人看待要好得多，这在客观上对劳动者是有利的。

孔子提出了实行“仁”或“爱人”的最基本、最重要的方法，这就是“能近取譬”。从字面上解释，“能近取譬”就是能够以切近的事情或行为作范例，一步一步地去实行“仁”。然而，所谓切近的事情或行为是有特定含义的。“近”字可以有两种含义：一种意思是，近就是自己，即以自己的感受来推己及人；一种意思是，近就是同自己最亲近的人，按照这一意思，则应指的是自己的家庭成员或其他亲近之人。一般说来，一个人是爱其父母、兄弟、妻子的。以爱父母、兄弟、妻子之行为作例子，以爱父母、兄弟、妻子之心去爱他人、爱一切人，这就是“能近取譬”。“能近取譬”的意义就在于以孝悌等道德为基础，由爱家庭成员及其他亲近之人扩展到爱一切人。孔子的弟子有子对此有较好的理解，他说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）从这里明显可以看出，他是把孝悌当作行仁的基础，先学好孝，学好悌，仁或爱人也就自然能生出来。“能近取譬”的方法，与孔子所主张的“亲亲”原则、爱有差等是完全一致的。有人把忠恕说成是实行“仁”的方法，这是一种误解。

孔子伦理思想的核心是仁，而仁中又包含着多种道德要求。在《论语》一书中，有一百余处谈到仁。综而观之，仁中所包含的具体的道德要求有以下几个方面：

第一，孝和悌是包含在仁中的最低道德要求，也是仁的基础。孔子有一个名叫宰我的弟子认为，父母死了，守孝三年，未免太长久了，他主张守丧期一年为好。孔子听了之后很不高兴，问宰我：“食夫稻、衣夫锦，于女安乎？”意思是说，你的父母死了，不到三年，你便吃白米饭，穿花缎衣，你心里安不安呢？宰我回答说：“安。”宰我走后，孔子责备宰我说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）由此可见，孔子本人也是把孝悌作为仁人的最起码的要求来看待的。躬行好孝悌，就能够做到“在家无怨”。

第二，恭敬、诚实、智慧、勇敢、宽厚、勤敏、不怕困难、“守死善道”、“教不倦”等道德要求，构成了仁的主体。另外，刚直、果决、朴质、话不轻易出口等，也接近于仁德。这些道德要求散见于《论语》中，做到了这些道德要求，就基本上可算作一个仁人了。

第三，仁的具体的道德要求还在于：对劳动者要慈惠、宽大，使之富足、知礼、安宁。《论语·阳货》载孔子语，认为能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下，就算是做到了仁。其中的“惠”字，主要是指对劳动者施以恩惠；其中的“宽”字，意为宽厚、宽大，既可以用以调整统治阶级内部的关系，也可在一定限度内适用于统治阶级对待劳动者的态度。仁者应当“使民以时”、“使民如承大祭”，应当对小民“道之以德，齐之以礼”，实行教化。孔子还称赞管仲说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）匡正天下，止息战争，使人民安居乐业，仁人就应当是这样的。

仁这个道德范畴包含了多种道德要求，在这些道德要求中贯穿着“爱人”的道德原则，贯穿着忠恕之道。反过来说，上述三个方面的道德要求都从不同的角度体现着爱人和忠恕的精神。

研究孔子的仁的思想，不能不探讨仁和礼在孔子的思想体系中的关系。在孔子的思想体系中，仁是核心，礼是从属于仁的。《吕氏春秋》说：“孔子贵仁。”《孟子·滕文公下》也说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，单纯的礼的形式是毫无意义的，礼的形式只有与道德的、政治的内容有机地结合起来，对于人们的行为才有指导意义。《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”《论语·子罕》载：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”从这些话中可以看出，孔子对于礼，并不注重烦琐的仪式，而是注重其道德的内容和本质。父母死后，葬之以礼，这是孔子提出的行孝的具体要求之一。然而，孔子认为，举行丧礼，与其仪文周备，倒不如对死者有沉痛的哀悼。对于一般的礼来说，与其铺张浪费，倒不如朴素俭约。礼帽用麻料做成，是合于传统的礼的，现在大家都用丝料，这样省俭些，孔子就同意大家的做法，同意用“纯冕”代替“麻冕”。臣见君，先在堂下磕头，然后升堂又磕头，这是传统的礼节，现在大家都免除了堂下的磕头，只升堂后磕头。孔子认为，大家这样做是倨傲的表现。尽管大家都这样做，孔子还是主张传统的礼，要先在堂下磕头。由此可见，礼仪的改革，主要是要看其是否合乎道德的要求。道德或仁是内容，礼仪是形式，道德或仁为主，礼仪为从，这在孔子的言论中是极其明显的。

礼也是很重要的，它是仁或道德的文饰、节制。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）这就是说，有了好的聪明才智、好的仁德、好的态度，而不以好的礼仪去行动，那就不是尽善尽美的。这里着重强调了礼的文饰作用。行礼要体现道德或仁，行仁要用礼来修饰，两者配合适当，才算是完美无缺。礼，对于长久地保持仁有重要的作用。春秋末期，统治阶级的地位十分不稳，奴隶主等级制已被冲击得七零八落，出现了礼崩乐坏的局面。孔子以恢复传统的正常的等级秩序为己任，同时也希望他的得意弟子颜渊和他一起来完成这一事业。颜渊问什么是仁，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这是把恢复周礼的权威、恢复传统宗法制度的正常秩序看做是仁。这个要求是很高的，在孔门诸弟子中，恐怕只有颜渊才有可能做到这一点。“复礼”的含义绝不只是恢复传统的周礼，它还包含着对传统的“礼”加以改良，使之重新发挥作用的意思。做到了这一点，结果必然会是上尊下卑，各司其职，无僭越犯上之行，无侵略作乱之事，天下秩序井然，这当然是非常大的仁。复礼是手段，达到仁是目的。恢复了礼的效用，使天下之人都知礼，都行礼，那么，天下也就消除了不仁的现象；能使礼长久地行之有效，人们的仁德也就更能长久地保持。在孔子那里，仁的内容和礼的形式是不可割裂的。离开了礼，仁就没有着落，就不够完美；离开了仁，礼就变为虚伪的客套，变为毫无意义的仪式了。

总之，孔子关于仁（爱人）的思想，在中外伦理思想史上，是有重要意义的。他的伦理思想的主要内容，就是对人的认识，这在伦理认识史上是具有开创性的。孔子提出的“爱人”的人字，包含了不同等级的人，甚至也包括奴隶在内。孔子的“爱人”，是有差等的爱，是不平等的爱。奴隶主之间、奴隶主和劳动者之间，都可以讲“爱”，只不过是爱的实质、程度和方式不同罢了。“爱人”的思想在当时是有进步意义的，但它有着多方面的局限。

孔子的仁（爱人）的思想，在历史上曾产生了巨大的影响，就连德国19世纪著名的资产阶级哲学家费尔巴哈，也对孔子的爱人思想，给予了很高的评价。费尔巴哈在他的《幸福论》中说道：中国的圣人孔夫子说：“凡一个人的心地诚实，他保持对他人如同对自己一样的思想方式，他不离开人的理性本性所赋予人的那种义务的道德规律，所以他就不把自己不愿别人向他做的事施诸别人。”在另一个地方他这样说：“己所不欲，勿施于人。”……在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中，这个素朴的通俗的原理是最好的、最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求服从良心的指示。当你有了你所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。

费尔巴哈认为，这就是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德”。

费尔巴哈以资产阶级的“类”的观点，即近代人道主义的观点来理解孔子的“仁”，赋予了某些孔子的“仁”所没有的意义。为什么孔子的“仁”在几千年以后会引起这么大的共鸣？为什么孔子所宣扬的“仁”会得到资产阶级思想家费尔巴哈如此高的评价？这确实值得我们深思。

第三节 对孝、忠道德规范的强化

在孔子的伦理思想中，“孝”和“忠”的道德观念和规范占有极其重要的位置。从殷商开始，以宗法氏族的血缘为纽带的社会关系，就把“尊祖”和孝亲同维护这一社会制度的功能紧密地联系起来，从而把“孝”引申为忠。在中国伦理思想史上，“孝”和“忠”的观念，有一个发展和演变的过程，这个过程显示出中国伦理思想所独有的特点，对中国社会的发展有着一定的影响。《论语·颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”孔子认为，治理好国家，形成良好的社会风尚，就要处理好两个关系：一是人们在社会政治生活中的关系，一是在家庭内部生活中的关系。对于前者，主要是君臣关系；对于后者，主要是父子关系。由于意识到了处理好这两种关系的极端重要性，孔子就不得不着重研究调整这两种关系的道德。

孝，作为一种道德规范，起源于殷商的祭祀礼仪，由“尊祖”之义逐渐发展为“孝亲”，到西周就已经被十分注意了。“教”，上所施，下所效也，故从孝。而古人所说的“五教”、“七教”，主要就是教育人们要懂得父子之道，这也是中国古代道德教育、道德传统的一大特点。孝的观念对于氏族制、宗族制的巩固和发展，有着极其重要的意义。我国古代对孝的重视绝不是偶然的，它有着深刻的经济的和政治的根源。孝的观念源远流长，直到今日，孝在中华民族的传统道德中仍占有重要的地位，不孝被视为重大的缺德，要受到社会舆论的严厉谴责。《论语》一书从多方面对孝予以限定：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（同上）子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（同上）子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语·子路》）子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）

从孔子关于孝的解释来看，“孝”是有很多层次的。首先，必须要能供养父母，即他所说的“能养”和“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”。但是，这只是一种最低层次的、最起码的孝。如果仅把这些看成是“孝”的全部内容，那是非常不够的。所以孔子说：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”这就是说，如果不能敬重父母，只是供养他们吃喝，岂不是和养一只狗或养一匹马没有什么区别了吗？因此，“孝”的第二个层次，必须是要敬重父母。在中国伦理思想史上，孔子第一次把“敬”作为孝的重要内容，从而提高了人们对“孝”的认识，把尊敬父母看得比养更加重要。两汉以后的许多伦理学家，都依据孔子的思想，对“孝”做了各种各样的解释。吕东莱在论述对父母的供养和敬重的关系时说：“虽有八珍之味，嗟来而与，则食之何甘，疏食菜羹，进之以礼，颜色和悦，则食之者自觉甘美，此所谓慈以旨甘”（《吕东莱先生文集》卷十六），强调了在养的同时，必须要“敬”，只有与尊敬父母相结合的“供养”，才可以称得上是“孝”的行为。如果只“养”不敬，那么，这种行为甚至不能称为“孝”，或者说不配称为“孝”。

在“敬重”父母的“孝”行中，还有一个“隐”与“谏”的问题。这就是说，对父母的过失、错误、恶行，究竟应当采取什么态度？孔子认为，对父母的坏事恶行，做子女的要为他们隐瞒。《论语·子路》中叶公和孔子的对话，说明了孔子对这一问题的看法。但是，对父母的这些错误、恶行，除了隐瞒之外，并不主张和父母同流合污，不加批评。孔子认为，父母有了过错，做子女的应当心平气和地、耐心细致地提出自己的看法，加以规劝。如果父母不能够听从自己的意见，那就不要和父母争吵，还是要对父母照常恭敬，等以后有机会再进行规劝。孔子把“隐”与“谏”结合起来，一方面反映了以氏族宗法为纽带的经济政治关系给“孝”带来的局限性，另一方面也反映了孔子力求对这种“子为父隐”的“孝”的缺陷加以弥补，这和后世儒家某些人片面地宣扬愚孝是有区别的。

仅仅有“供养”和“敬重”是不够的，对父母的“孝”还必须上升到一个更高的层次，即要有“愉色”，对父母要有一种发自内心的深厚的愉悦的颜色。孔子认为，如果只是为老年人操劳，让老年人吃饱穿暖，这是很容易的，最难做到的就是子女在侍奉父母时的脸色。《小戴礼记·曲礼》上说：“听于无声，视于无形。”这句话具有两个方面的意思：一方面的意思是，做子女的，要在无形无声中体会到父母的愿望、情感和意图；另外一个方面的意思是，只有以发自内心的“和颜悦色”对待父母，才能使父母在无形无声中体会到子女真诚的“孝”。《小戴礼记·祭义》中说：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”这虽是专从孝子这方面说的，但比较深刻地说明了只有内心中具有深切真挚的孝心，才能在面容上有和颜悦色的表现。

做到了能“养”、能“敬”和能有“愉色”的同时，还必须使孝子的所为能够合乎礼，即合乎当时的道德规范、礼节仪式所作出的规定，“孝”就是要“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。这里所以强调“礼”的重要，也有两方面的意思：一方面，子女对父母的孝，不能违礼，也不能越礼，即不能不及，也不能僭越；另一方面，即使父母有违礼的思想和要求，做子女的也不能以顺合父母的非礼的要求为孝，仍应当按礼的要求来事奉父母。孔子强调“礼”，也是有着双重意义的。“孝”的第四个层次提出了更高的要求，即要求做子女的能够在立身行事上严格要求、谨慎持身、行为端正、品格高尚。总之，要使父母对自己的行为放心。《论语·为政》中说：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”这里的意思应该是说：一个做儿子的，他要做到“孝”，最重要的就是要使自己的父母不为自己的立身行事发愁。只有疾病，有时是一个人所不能完全避免的，因此，儿子应当做到，除了自己的身体的疾病外，再也没有什么可以使父母为自己发愁了。做父母的对子女的担忧，就是怕他们不成器，子女如果能够谨慎行事，就会免去父母的许多担忧。秦汉时期的《孝经》则更明确地提出把“立身行道，扬名于后世，以显父母”作为“孝”的最终要求，认为“孝”是应“始于事亲，中于事君，终于立身”，强调“立身”作为孝的内容的重要意义。

孔子认为，人们之所以要孝敬父母，最直接的原因是每一个人都应当报父母的养育之恩。子夏理解了老师的这一思想，指出事奉父母应当竭尽心力。（参见《论语·学而》）

躬行孝道，还须讲究权变。《韩诗外传》第八卷载：曾子有过，曾晳引杖击之。仆地，有间乃苏，起曰：“先生得无病乎？”鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：“参来勿内也。”曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：“汝不闻昔者舜为人子乎？小箠则待笞，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧，索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民其罪何如？”

这一轶事，在刘向的《说苑》中又新加了一些内容，但基本上是一致的。曾子有过错，不逃避父亲的惩罚，乃至被打得昏了过去，苏醒后不顾自己的伤痛，而去问父亲伤着了没有，甚至还鼓琴而歌以悦父心，这在孔子看来，并不算得真正的孝。行孝应当讲究权变。父母用小棍责罚则受之，而在盛怒之下用大棍来打时，就要想办法逃避。否则，一旦被父母打死，非但父母将来无人养老、送终，且使父母担当一个杀人的罪名，这才是真正的不孝。因此，当这种情况发生的时候，逃避父母的惩罚，才是真正实行了孝。孔子的这一思想，是和后来儒家宣扬的“父叫子亡，子不得不亡”的愚孝是完全不同的。

父母死了以后，做孝子应该怎样呢？孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）这段话里，包含着孔子强调做儿子的应当继承父亲的遗志的含义，也反映了孔子的保守的立场。“无改于父之道”，当然说的是无改于父之道的合理部分，譬如说，一个人的父亲有“攘羊”之过，做儿子的讲究孝道，也去做三年偷羊之贼，这样解释显然是很荒唐的。孔子对于不改道的人是很敬佩的，《论语·子张》记载了这方面的一则材料：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。’”

孔子除了对“孝”做了较深入的论述外，还第一次明确地把“孝”和“忠”联系起来，使“孝”从它的本来所具有的“尊祖”和“孝亲”的意义扩大到对国君的忠诚上来。孔子认为，一个人如果能够对父母尽孝，就一定会忠于国君。

前面我们已经谈到了“仁”在孔子伦理思想中的重要地位，这里，有必要进一步提出，“仁者爱人”的根本或者出发点是什么呢？在孔子看来，对一个人来说，最根本的就是要看他能不能爱敬自己的双亲，即能不能孝顺自己的父母，能不能尊敬自己的兄长。孔子认为，看一个人是否能真正地实行人道，首先要看他是否能恭行孝悌。如果能恭行孝悌，就算是立了“本”，这样，也就能够自然地发生出合乎人道的所为。相反，尽管一个人口头上宣扬他怎么样爱人、讲究人道，但如果连自己的父母都不知道孝顺，那是不可能真正去爱护别人的。由此，孔子从“敬亲”引到“忠君”，认为一个人如果能心存孝悌，孝敬父母和尊重兄长，那就更不会犯上作乱了。这里，孔子提出了一个重要的理论：要培养仁的品德，必须从孝悌开始，只要人们能够孝悌，就一定会忠于国君。

在奴隶宗法制的社会条件下，家与国之间本来就存在着极为密切的联系。孔子曾多次强调“忠”的重要。“忠”在孔子那里，一般来说，有三种不同的意义。首先，在人和人的关系中，对其他人所承担的义务，应当尽心去做，这叫做“忠”。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）曾子曰：“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）孔子说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）这里的“忠”，都是指要尽己之责的意思。其次，“忠”也还有忠于自己的言行的意思。子曰：“言忠信，行笃敬。”（《论语·卫灵公》）这里的“忠”，是指要忠于自己的言语。孔子曾多次强调要“主忠信”，也就是说自己的言行当以忠信为主，说到做到，诚实无欺。忠的第三种意义就是臣子对君王所应尽的责任和义务。《论语·八佾》载，定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孔子认为，忠心地事奉君主，这应当是臣子所必须遵守的一个道德原则。具体到怎样服事君主，那就要按礼的要求去做，不按臣礼去行事，那就是不忠的表现。西周时期，只有天子和诸侯才有祭祀名山大川的资格，而身为鲁国大夫的季氏竟然也跑去祭祀泰山。孔子对季氏的僭礼行为曾大发感慨。西周时代的音乐舞蹈的规格，只有天子才能用八佾、六十四人舞，诸侯只能用六佾、四十八人舞，大夫仅能用四佾、三十二人舞。季氏是一个大夫，居然也弄了八佾舞于庭。孔子对这种极大的僭越行为怒不可遏，说道：“是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）服事君主，应当按照臣子的礼节，全心全意地去为君主谋政事（包括教诲君主），也就是子夏所说的“事君能致其身”（《论语·学而》），即服事君上，能豁出生命。“忠”和“孝”的道德规范在中国伦理思想史上和人们的社会生活中有着很重要的影响。在孔子那里，“孝”的意义和后世所讲的“孝”，基本上没有什么重大的区别，而“忠”的意义到后来却有重大的变化。“孝”从一开始就是儿子对父亲所应尽的单方面的、绝对的义务，尽管孔子也说过“孝慈则忠”（《论语·为政》），但父可以不慈，而子不可以不孝。“忠”尽管也有着对君主的片面义务，但终究还有“君使臣以礼”的内容，它还不像对“孝”强调得那样绝对。到了后代，为了适应封建地主阶级的统治需要，“忠”和“孝”都变成了臣对君、子对父的绝对的片面的义务。

第四节 “克己复礼”的道德修养论

在孔子看来，“仁”就是一种“爱人”的品德，一种“爱人”的同情心或“仁心”。一个人只有具备了这种“仁心”，才会做到“能好人，能恶人”，乃至做到“杀身以成仁”。怎样培养这种“爱人”的同情心，从而使自己具有“仁”的品德呢？孔子认为，惟一的方法就是“克己”。“克己”的说法在孔子之前就已存在了，而孔子则是着重从道德意义上对它进行论述。所谓“克”，就是“克制”；所谓“克己”，就是克制自己的不正当的即不合乎“仁”的原则的思想和言行，以达到“仁”的境界。（清代的汉学家们，只从文字上去理解“克”，把“克”训为能，显然是不符合孔子本意的，从文法上讲也不通。）克己的过程也就是道德修养的过程。

克制自己不正当的思想和行为，又以什么为标准呢？孔子认为，应该以统治阶级的一整套政治制度、礼节仪式和道德规范为标准，这些标准也就是他所说的“礼”。“礼”和“仁”在孔子的思想体系中有着各不相同的含义。“仁”，不是一种社会制度、礼节仪式，也不是什么具体的道德规范，而是社会道德的核心，一种至高无上的道德原则，是一种道德感情，也是一种最高的道德境界。礼是社会道德原则的总体框架，它不是某种内心的情感和道德境界，而是人和人之间都应遵循的规范、准则以及人们行事的礼节、仪式。以智、勇、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让等作为人与人之间的实践德目，通过践行“礼”的要求，就会从不同方面体现“仁”这一社会道德的核心。仁必须具有礼的形式和外表，必须化为礼的具体要求；礼必须具有仁的内核，体现仁的精神。仁是一种分等级的爱，礼也是按照等级加以严格规定的，两者都是为巩固和协调奴隶宗法等级制服务的。“克己复礼”是最后达到仁的一种手段。孔子强调，对一个人来说，只有一切行动都符合礼，他的思想和境界才能达到仁。

礼具有多种规定。在儒家的十三经中，其中有三部经书是专门研究礼的：《周礼》是关于政府体制和政治制度的论述，《仪礼》专讲各不同等级之间的礼节仪式，《礼记》是解释和说明有关礼的各种理论原则和哲学思想的。《左传》中有一段话说，“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》），可见礼的重要。在《论语》中，孔子也一再强调“约之以礼”（《论语·雍也》），“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。但在春秋末期，政治风云变幻，国将不国，君将不君，成了所谓“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的时代，传统的等级制被破坏了，礼制也崩溃了。孔子以复兴西周的鼎盛局面为己任，突出强调礼，企图通过人们的道德信念、道德感情和社会舆论的力量，来恢复、维护统治阶级所要求的社会秩序。因此，他给人们规定了严格的“克己”要求，这就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这里的“礼”尽管包含着政治制度和道德规范两个方面的内容，然而，孔子所更为注意的是它的道德方面的意义。孔子要人们通过克制自己，严格遵守道德规范，从而提高内心的道德品质，逐步达到仁的境界。“克己复礼”，就是要一方面按照礼的要求克制自己不正当的思想和言行，力求符合礼的要求，培养自己的“仁心”和品质；另一方面通过自己实行仁的原则的高度自觉性，使已被废弃了的礼重新发挥作用。在孔子的道德修养论中，“仁”（内在的道德品质）和“礼”（外在的道德规范）是互相促进、相得益彰的。

孔子的道德修养理论有两方面的内容，一是克制自己不正当的思想，一是培养自己高尚的道德情操和品质。克制自己不正当的思想的过程也是一个培养自己高尚道德品质的过程，培养自己高尚品质的过程同时也是一个克制自己的不正当的思想行为的过程，两者并行不悖，是一个过程的两个方面。

讲到克己，《论语》中常常用“内省”、“自讼”等字眼来加以阐释。要克制自己的不正当的行为，首先必须有对不正当行为的认识，而要做到这一点，就必须进行一番自我反省。进行自我反省主要是通过同人们的接触，通过贤与不贤的比较来反省自己。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）通过反省，认识了自己的不良行为，还要进一步进行自我责备、批评。孔子说：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）意思是说，真是没有法子，谁也不肯对自己的过错进行自我批评，这样怎么会有道德上的提高呢？孔子还认为，这种“自讼”、“内省”的功夫，还必须经常不断地、长期地进行。“内省”、“自讼”必须认真对待，严格要求，就像对待骨、角、象牙、玉石一样，只有不断地切磋琢磨，才能使它们光滑圆润、完臻无缺。孔子的弟子曾参是孔子理论的忠实实行者，他说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）进行克己，不仅需要经常地、及时地、反复地检查自己的言行，进行自我反省、批评，更重要的还在于不断地改正自己的过错。孔子强调指出：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）。他号召人们，要随时随地学习别人的长处，改正自己的短处，他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（同上）达到了“内省不疚”即问心无愧的程度，就算是一个君子了。

如果说以上所讲的是道德修养从克制消极方面进行的话，那么，道德修养还可从倡导、推进其积极的方面进行，那就是自觉地学习、培养自己的优良道德品质。要培养自己高尚的道德品质，首先就要学习。孔子是极其重视学习的。他所说的“学”，其实质就是要学习怎样做一个有道德的人。《论语》的第一篇第一句话，就是：“子曰：学而时习之，不亦说乎？”孔子还特别强调学习应有正确的目的，他说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）意思是说，古代学者的目的在修养自己的学问道德，现代学者的目的却在装饰自己，给别人看。孔子是赞成前者，反对后者的。学习的内容，固然应当是多方面的，但是，从培养人的道德品质这一角度考虑，孔子认为为学最主要的是学习爱人之道，学习礼乐。在他看来，学礼则知出入进退，知上尊下卑，知忠孝节义；学乐则知和、知美、知善，可以陶冶性情。学习礼乐，对于人们的仁德的提高有直接的作用。孔子还主张学习古代经典，如《诗》、《书》、《易》等，认为从中可以直接学到仁义的大道理。他说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）子夏也说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）孔子不但注重学，也注重行。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）躬行实践的过程，实际上也是一个学习的过程，子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）一个人的仁德的培养、提高，就是在学习和躬行实践中实现的。

躬行道德、修身向仁是一件很难的事情。《论语·宪问》载：“子曰：‘贫而无怨难，富而无骄易。’”《论语·学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”贫穷却没有怨恨尚且很难，那么，贫而乐、富而好礼就更难了。对于能做到这一点的人，孔子总是大加赞扬。他称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”（《论语·雍也》）颜回多么有修养呀！一箪饭，一瓢水，住在小巷子里，别人都受不了那穷苦的忧愁，颜回却不改变他自有的快乐。孔子不轻易许人为仁，对他自己还说“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）。颜回有很高的道德修养水平，孔子说他能三月不违仁。为仁难，但仁就在于“先难而后获”（《论语·雍也》）。做事达到仁的要求，修养成仁人的道德品质，是任何人都可以做到的。只要想为仁的话，仁总是能够达到的，但这要靠主观的努力：“为仁由己，而由人乎哉？”

修身的目的是什么？孔子对此有明确的回答，《论语·宪问》中载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”孔子的这一观点，被后来的儒家大加发挥，建立了一套“修身、齐家、治国、平天下”的阶梯式理论。在中国伦理思想史上，孔子第一次明确地提出并阐述了人对自身道德品质的改造问题，建立了道德修养理论的雏形，这在伦理思想史上是有重要意义的。应当说，中国的传统道德十分注重道德修养，这与孔子有着密切的关系。

孔子给他的弟子们讲了自己一生的道德修养过程，他在《论语·为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”从这段话我们可以看出，在孔子看来，道德修养所达到的最高境界应当是“从心所欲，不逾矩”，心里想什么，都不会越出一定的规矩。在这种境界中，人在道德上是绝对自由的，他和最高的道德已融为一体，任何念头都是符合道德的。

第五节 “君子”、“仁者”和“圣人”的多层次的理想人格

理想人格问题，是与道德修养、道德教育密切相关的。为了更有效地进行道德教育，给人树立道德榜样和道德修养的目标，孔子提出了一个多层次的理想人格，这就是“君子”、“仁者”和“圣人”。“君子”一词，在孔子以前的西周文献中早已存在了。不但《易经》、《尚书》中曾多次提到“君子”，而且在《诗经》中的《国风》、《大雅》、《小雅》中，提到“君子”的就有150多次。一方面，孔子继承了传统的说法，把君子当作在高位的人，如“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》），“君子有勇而无义为乱”（《论语·阳货》）等；另一方面，孔子更强调把“君子”当作一种有高尚品德的人，当作一种道德上的典范，并作为人们应该效法的理想人格。这里所说的作为理想人格的“君子”，主要是从道德意义上讲的，并不一定指当权的在位者。

孔子认为，“君子”总是以仁的道德原则来要求自己，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。这就是说，君子是没有丝毫的时间可以离开仁的，哪怕是吃一顿饭的工夫，即使在仓促匆忙的时候，甚至是在颠沛流离的时候，也与仁同在，保持仁的品德。因此，“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及恭、宽、信、敏、惠等道德品质，也都是君子所具备或应当具备的。由于“孝悌”是仁的基础和根本，所以君子尤为重视，由于君子有很好的品德，所以也就能够有很好的道德情操。君子的心情能够经常保持平坦宽广，“坦荡荡”（《论语·述而》）、“不忧不惧”（《论语·颜渊》）、“泰而不骄”（《论语·尧曰》）、“敬而无失”（《论语·颜渊》）、“与人恭而有礼”（同上）、“文质彬彬”（《论语·雍也》），而且“知天、知命”（“不知命，无以为君子也”[《论语·尧曰》]），不作非分妄想（“君子思不出其位”[《论语·宪问》]）。“君子”不但善于自处，而且又能团结别人，他能和别人亲密无间地合作共享，和别人相团结而不是相勾结（“君子周而不比”[《论语·为政》]）庄矜而不争执，合群而不闹宗派（“矜而不争，群而不党”[《论语·卫灵公》]）。他能用自己的观点和别人的看法相互补充，相得益彰，却不会去盲从附和，阿谀奉承（“和而不同”[《论语·子路》]）。君子极力成全别人的好事，但不助长别人的错误（“君子成人之美，不成人之恶”[《论语·颜渊》]）。他总是言行一致，信守自己的诺言（“言思忠”[《论语·季氏》]），说的就一定要能够做到（“言之必可行”[《论语·子路》]），反对说大话，宁愿多做，而不愿说那些做不到的事（“耻其言而过其行”[《论语·宪问》]），“讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。“君子”还严格要求自己，从不掩饰自己的缺点和错误。“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）这就是说，“君子”并不是没有缺点和错误的人，而是光明正大，且能公开自我批评、认真改正自己错误的人。“君子”虽然有很高的品德，但即使未被重用，也从不会抱怨别人，而只是更严格地要求自己：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）“不患人之不己知，患不知人也！”（《论语·学而》）说的就是这个意思。直到老死，自己的名声也不被人们所称道，这才是君子引以为恨的（“君子疾没世而名不称焉”[《论语·卫灵公》]）。“君子”有高尚的节操，一切以仁义为准则，不行不义之事（“君子喻于义”[《论语·里仁》]）。国家有道，政治清明，就出来做官，国家无道，政治黑暗，就辞退官职，在内心中保留自己对问题的看法，而不随波逐流（“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之”[《论语·卫灵公》]）。

在生活方面，“君子食无求饱，居无求安”（《论语·学而》），一箪食，一瓢饮，曲肱而枕，也能安守贫困，不怨天不尤人，总是保持愉快的情绪。

总之，孔子为当时的统治阶级以及各阶级的人们描述了一个具有那些他所认为的高尚道德品质的“理想人格”。自此以后，“君子”这一概念，在更多的意义上不再是指在位的贵族，而主要是指一种“理想人格”和“道德境界”了。人人都应该做一个“君子”，这已经不是指要人们在社会地位上成为一个在位的贵族，而是指人们应该成为一个品质高尚的人，一个有道德的人。

在理想人格的问题上，除“君子”外，孔子又往往强调所谓“仁者”或“仁人”。“仁者”或“仁人”似乎是比“君子”更高的一种理想人格。孔子不轻易许人以仁，他认为可算做仁人的人是很少的，《论语》中说：微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（同上）

据此看来，仁人不一定非要守小节小信。离开邪恶残暴的君王，洁身自好，一尘不染是仁人；甘受屈辱，以求把仁人道义、社会文明传给后代的人是仁人；谏劝邪恶残暴的君主弃恶从善，不惜身家性命的人是仁人；不守通常所说的忠节，而前后扶持两个君主，但止息了战争，匡正了天下，为民众谋了大利的人，同样也是仁人。讲究权变，不损害仁的原则并极力去实行仁的原则的人，都可以叫做仁人。

仁人是一种很高的理想人格，他具备了更为高尚的道德品质：子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（同上）子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”（同上）子曰：“……夫仁者，己欲达而达人……”（《论语·雍也》）子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。”（《论语·阳货》）子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（《论语·述而》）子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）

从以上可以看到，仁人具有极为高尚的道德品质和情操，可以说，仁人就是最完美、最高尚的君子，它是所有的高尚的道德品质的集合体和化身，是君子力求达到的理想人格。《论语》中说，子产自己的容颜态度庄严恭敬，对待君上负责认真，教养人民有恩惠，役使人民合于道理；令尹子文三仕无喜，三已无愠，且把自己的一切政令全部告诉给接位的人，对国家十分忠诚；陈文子不与杀君者同仕，不与犯上者同仕，清白得很。然而，他们都不能算做一个仁人，而只能算一个君子。仁人和君子的区别，似乎相当于理想人格的最高要求和最低要求的区别。

除了君子和仁人以外，孔子还提出圣人的理想人格。圣人是比君子和仁人更高的理想人格，这是普通人很难做到的，所以，孔子并不要求人们都要做圣人。正如《论语·雍也》所载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”

第六节 “为政以德”的思想

孔子是一个怀有极大抱负的人。他不但自认是周朝文化的继承者和传播者，而且还认为自己是一个不被当权阶层赏识的救世者。孔子力求把自己的伦理主张应用到社会政治中去，从而建立了一套以德治国的伦理政治思想体系。古希腊著名的思想家亚里士多德在他的《政治学》中，也讨论到许多重要的伦理问题，但他另有专门的著作来讨论伦理学的问题。孔子在中国思想史上，开创了伦理与政治合一的伦理政治体系。他曾率领弟子们游说诸侯列国，宣传自己的伦理政治主张。尽管孔子作为一个政治活动家是不太得志的，但他的思想深谋远虑，有很多合理的成分。秦朝以后的封建统治者在很大程度上采用了“德治”的主张，用封建道德来教化人民，这对封建统治能在中国绵延两千年之久，也是有一定作用的。

从维护奴隶主阶级的统治出发，孔子总结了当时及历史上的统治经验，继承了《尚书》中所说的“敬德保民”、“向用五福”、“威用六极”以及所谓“明德慎罚”等主张，进而提出了他的著名的以德治国论。孔子明确地说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）从这两段话中可以看出，孔子明确地指出，从长远的观点看，道德对于巩固统治阶级的统治和维护他们的既得利益，甚至比政治、法律能起到更重要的作用。一个国君，要统治好老百姓，只靠政治法律等专政机构进行镇压还是不够的，因为尽管老百姓害怕惩罚而不敢犯罪，但他们并未认识到犯罪可耻，所以再去犯罪的可能性仍旧是存在的。只有用道德来指导他们，用“礼”来约束他们，老百姓才不但不敢犯罪，而且有了羞耻心，以后也就不再去犯罪了。这里的“道之以德”，就是加强对人们的道德感化和道德教育，以提高人们的道德认识和道德品质；“齐之以礼”，就是用统治阶级的社会政治制度、道德规范和风俗习惯来约束人们。孔子的目的在于教导统治者不要消极保安，而要积极治安。

列宁曾经指出：所有一切压迫阶级，为了维持自己的统治，都需要两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手的任务是镇压被压迫者的反抗和暴乱。牧师的使命是安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少苦难和牺牲的前景（这做起来特别方便，只要不担保这种前景一定能“实现”……），从而使他们顺从这种统治，使他们放弃革命行动，打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。

孔子可以说是中国伦理思想史上最早意识到统治阶级这两种作用的人。《左传·昭公二十年》载：郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

所谓“宽”，就是列宁所说的牧师的职能，所谓“猛”，就是列宁所说的刽子手的职能。孔子的“为政以德”的思想，是从这个“宽猛相济”的思想发展而来的，同时也是“仁”即“爱人”的伦理思想在政治方面的运用。

一个统治阶级，仅靠强力或者说仅靠政治和法律是不能长久地维护其统治的。严刑峻法可以使人们不敢犯罪，但这有一定的限度，假如人民没有从思想上认识到犯罪的羞耻，没有思想上的觉悟，即使刑罚非常残酷，往往也并不能达到应有的效果。孔子主张从“爱人”出发，从“恭宽信敏惠”出发，更好地发挥道德在调整人和人之间的关系中的特殊作用，造成一种强大的社会舆论，从而形成人们的自觉维护等级制度的坚定的内心信念，达到长治久安的目的。尽管孔子的这一思想是为统治阶级着想的，但却有着合理的因素。在中国历史上的儒法斗争中，法家曾经是政治上先进势力的代表，是适应社会发展要求的地主阶级的代表。但是，由于他们片面地强调“严刑峻法”，强调“法治”，反对提倡仁义道德，从而走向了反面，导致了非道德主义的错误，以致充分应用法家思想的秦国在得到全国政权之后，反而不能维持和巩固自己的政权，很快便覆灭了。秦代以后的历代封建统治者汲取了秦朝的经验教训，总结出了一条教训，这就是必须要强调“仁义”道德在维护统治中的作用，要德刑并用，西汉初年的贾谊明确地指出：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书·贾谊传》）“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲”，“道之以德教者，德教洽而民气乐，驱之以法令者，法令极而民风哀，哀乐之感，祸福之应也”（同上）。孔子的德治思想在受到数百年的冷落后，终于获得了封建统治者的重视，其道理就在这里。孔子从“为政以德”的思想进一步引申出统治者自身有德，才能治理好国家的思想。当季康子向孔子请教治国安邦的办法时，孔子告诉他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）只要统治者以身作则，带头讲道德，治理国家是不困难的，只要统治者本身行为正当，不发命令，事情也能行得通。孔子做了一个形象的比喻，他说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）这就是说，领导者的品德像风，老百姓的品德像草，风吹向哪里，草就倒向哪里。领导者讲礼义爱人，老百姓也就讲忠孝节义；领导者骄奢淫逸，任意而行，老百姓则必定不服管制，犯上作乱。

孔子的这些主张，还可以从另外一个方面来看其积极的意义。这就是说，一个国家，如果社会风气不好，老百姓行为不正，应当责备老百姓，还是应当责备统治者？在孔子看来，应当责备的不是被统治的“小人”、老百姓和在下位的人，而是那些“大人”、“君子”和在上位的统治者。由此看来，统治阶级的行为和思想品德在国家政治中起着重要的作用。根据这种认识，孔子提出“举贤才”的主张。孔子主张在不动摇奴隶宗法制度的前提下，起用一些有才德的人，这反映了孔子政治思想有一定的开明之处。

孔子提出的德治论，还包含着一套具体的政治措施。《论语》载：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足，故君子名之必可言也，言之必可行也；君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）子曰：“……上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣……”（《论语·子路》）子曰：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）

从上述引文中可以看出，孔子的以德治国论是成体系的。治理国家，无非要处理好两个方面的关系：一是统治阶级与被统治阶级的关系，二是统治阶级内部的关系。对于前者，孔子主张首先要使老百姓富足起来，然后用礼义道德来教化他们，使他们心甘情愿地接受役使。要做到这一点，统治者就不能肆无忌惮地驱使和压榨老百姓，而要适当地考虑他们的利益，不能竭泽而渔，在必要的时候给他们一些必要的恩惠。对于后者，孔子主张先正名分，严格等级制度，使人们按礼的规定各司其职，不得擅越。在统治阶级内部各等级之间，孔子始终是站在最高统治者一边的，他的正名的主张，也是为最高统治者维护其统治地位服务的。他说：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）

孔子提出德治的目的，就在于恢复天子独尊的所谓“天下有道”的局面，在于维持“亲亲”、“尊尊”的宗法制度。至于尊贤使能、施惠于民，都是为这一根本目的服务的。

孔子的“为政以德”论，强调了道德手段在治国中的重要作用，强调了为政者自身道德品质在政治中的作用，有其合理的因素。他的这些思想被孟子等后来的儒家学者大加发挥，使得德治论在理论形态上更为完善。

第七节 “先义后利”的义利观

在中国伦理思想史上，“义”的概念，在孔子之前，早已存在。孔子对义特别重视，他说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）孔子主张以义为上，义是一切行动的最高准则。他说：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）“义”一般有两方面的意义：一是指一定社会中各种行为规范的要求，即社会对人们的义务和责任的规定和要求；二是指贯穿在这些行为规范中的最根本的指导思想和指导原则。“义”者宜也，也就是应当的意思。当然，在阶级社会中，所谓义和应当，是有前提的。孔子认为，“义”就是当时的“礼”，即由“仁”这一最高的道德原则和由这一原则所指导的道德规范体系。合于这一原则和规范体系要求的，就是道德的，就是义，否则就是不道德的、不义的。

什么是“利”呢？如果说中国古代的思想家们在“义”的理解上，大体上还是一致的话，那么对“利”的理解上，共同语言就少得多了。一般来说，“利”至少有三种理解：第一，专指个人的私利；第二，专指国家、人民、天下之公利；第三，兼指私利和公利。如果再细分起来，个人的私利，又可分为正当的个人利益和不正当的个人私利。因此，利在中国伦理思想史上，可以有五种不同的理解：（1）正当的、生活必需的、合法的个人利益；（2）私欲的、贪心的、不合法的个人私利；（3）国家、人民、天下之公利；（4）兼指公利和正当的个人利益；（5）兼指公利和一切正当不正当的私人利益。

中国的伦理思想家们由于他们所说的“利”的意义彼此不同，甚至完全相反，因而往往造成许多牛头不对马嘴的争论。有时候，一个思想家在不同时间、不同场合或面对不同问题时，对“利”的理解，也往往互不相同，甚至是彼此矛盾的。孔子对利做了狭义的解释，一般来说，和义对立的“利”，不是指国家、社会的利益，而是指个人的私利。孔子认识到，为了履行一个社会的道德原则，达到一定的道德要求，必须反对私人的不正当的贪欲。孔子认为，一个人在多种可能的道德行为的选择中如何处理义和利的关系，是道德评价的一个重要的甚至惟一的标准。

首先，孔子把义利问题看做是道德评价的一个重要的标准。在孔子看来，一个有道德的人和一个没有道德的人的根本区别，就是要看他在道德原则和不正当的贪欲之间，究竟采取什么态度。一个道德高尚的人，必然能够以最高的道德原则作为自己行为的准则，在必要的时候，甚至可以牺牲自己的一切而服从于道德最高原则的要求，这就是孔子所说的“君子喻于义”，即君子只晓得义的重要，一切行动，都自觉地要求合于义。相反，一个没有道德的人，则只知道去满足个人的私利，而不知道使自己的行为符合最高的道德原则，这就是孔子所说的“小人喻于利”。后世儒家把孔子的这句话当作一个重要的原则，在伦理思想史上，曾发生过重要的影响。

其次，孔子并不完全排斥“利”的重要性，承认在一定条件下，只要某些个人利益是符合道德原则的，即是正当的个人利益，那么，得到这些利益，也是应该的。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）富贵金钱，如果可以求，即符合义的原则，就是拿着鞭子赶车，我也愿意；如不可求，那就从吾所好吧！相反，如果“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。因此，孔子主张，当遇到个人利益时，必须要先考虑，这种个人利益的取得是否符合道德原则，这就是孔子所说的“见利思义”（《论语·宪问》）和“见得思义”（《论语·季氏》）。在这里，“利”和“得”都是指个人利益，“义”就是道德原则。孔子说“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），就是说，一个人如果放纵自己，只顾个人利益，一味地去追求自己的私利，那么，就一定会招来许多人的怨恨。孔子又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（同上）从这句话里也可以看出，只要是应当得到的财富和地位，那就应该泰然处之，只有那些不应当得到的富贵，有道德的人才不愿意取得它。

孔子没有明确地把利区分为公利和私利、大利和小利，但从他的言论中可以看到，他反对只顾目前的、暂时的小利，主张长远的利益。《论语·子路》中有：“子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”孔子的学生子夏到莒父这个地方做官，向孔子请教怎么办理政事。孔子的回答说明，他并不反对一切利益，只是强调不要贪求暂时的、眼前的小利，而是要从更大的、长远的利益去考虑，因为“见小利则大事不成”。这里所说的“大事”，也就是孔子所说的“大利”。《论语·尧曰》中有：“子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？’”孔子的学生子张想请教在治理老百姓时如何才能既使老百姓受到恩惠，得到好处，而又不致耗费大量的财力物力。这本来是一个很难回答的问题。孔子的回答说，主要看老百姓在哪些方面能得到利益，统治者就应当引导他们去发展他们的利益，这样，老百姓的积极性发挥了，他们会自己富足起来，这岂不是既使人民得到了恩惠而又不耗费大量的物力财力吗？这里，孔子不但不反对“利益”，而且主张统治者不要对老百姓管得过死，要依据老百姓发展他们利益的实际情形，引导、支持老百姓去谋取自己的利益。孔子的这一思想，包含着如何对待人民的利益的问题，是有着进步因素和合理内容的。

孔子关于“义”、“利”的问题，虽然不像“仁”、“礼”那样，阐发得那么详细，但其影响还是很重大的。自孔子以后直到现代的两千多年中，在中国伦理思想史上长期争论不决的义利之辨，不能不说是从孔子发端的。孔子虽然主张义以为上、先义后利、见得思义、见利思义，但他并没有否认“利”的重要性。但是，孔子没有能明确地区分出“私利”和“公利”，因此，在有些地方，似乎他是在反对一切利益。

第八节 孔子与儒家思想

儒家思想自产生至今，已有两千多年了，在中国产生了深远的影响。新中国成立后，很多人用历史唯物主义观点来研究孔子、研究儒家思想，其中许多成果都值得我们借鉴。我对这个问题的研究还不很成熟，与一些流行的看法不很一致。我的观点中既有吸收前人的研究成果加以发展的观点，也有我对这些问题在新时代、新形势下的体会和概括。一、儒家思想在古代长期居于重要地位的原因

中国古代思想派别很多，其中最著名的派别是儒家、道家、墨家、法家。儒、墨在春秋时期都是“显学”，在当时都有重要影响，但墨家到最后影响很小，几乎销声匿迹了。法家在春秋时期也有重要影响，尤其是在春秋时期秦国，从秦孝公时商鞅变法开始，运用法家思想，经过六代国君，终于使秦国在一百多年的时间里统一了中国。但在秦国统一之后，法家就不再被统治者所重视。汉朝之后，更是“罢黜百家，独尊儒术”。道家提出了有关自然、人类社会、人生的辩证法问题，其对宇宙的看法、对人生的看法确实有很多深刻独到的地方。知识分子中的许多优秀人才对道家都有非常好的印象，如闻一多、郭沫若等。闻一多对道家，尤其是对庄子有很深入的研究。墨、法、道在先秦都曾盛极一时，但为什么从汉以后一直到清代末年，两千多年来历代统治者在意识形态里面都只提倡儒家，而不提墨、道、法呢？

我对这个问题进行了长时间的研究，得出了两点看法：第一，儒家学说从创始开始，直到孟子、荀子，以至后世儒家，在儒家学说形成、发展过程中都强调学术思想必须适应现实的社会生活，都必须为现实的社会、政治、经济服务，力求使自己的思想和理论能够经世致用，为社会的稳定、经济的发展、政治的清明、人际的和谐、家庭的和睦服务。第二，孔子所创立的儒家思想始终强调道德在人类社会中的重要作用。儒家把道德看成是维护国家安定，保持人际和谐，提高人的素质，完善人类社会的重要力量。人与动物的区别就在于人有道德。人之所以能够成为人，人类社会之所以能够不断发展都在于人能够意识到自己有道德。在中国的其他学派中，甚至在世界各国学派中，还没有看到任何一个学派把道德的作用提高到这样一种高度。

墨家思想代表了当时的小生产者的利益，有很大的进步性。它强调为广大劳动人民谋利益，相当重视人民大众的功利，摩顶放踵，要以天下人之大利为目的。但是墨家思想与儒家思想不同，它比较多地从一般人的角度来出发，而没有注意到从社会的统治阶级的利益着想，从这个意义上来讲，儒家学说比墨家学说要更能适应历代统治阶级的需要。墨家的理论只是考虑小生产者、个体的劳动者、下层的农民怎样来为社会谋利，而没有考虑到统治阶级、国家管理者怎么来为劳动人民谋利益。因此，墨子的理论确实有些超前，“兼爱”的思想固然很伟大，但是这种“兼爱”脱离了“亲亲之爱”，就变成了一句空话。所以儒家讲“爱人”，并不讲“兼爱”。儒家的“爱人”注重“亲亲之爱”，爱自己的亲人要胜于爱别人，但同时也要讲“推己及人”去爱。尽管墨家对“尚贤”也很注意，但是它的“尚贤”主要是崇尚有贤德的人，而对道德的重要性重视不够。所以在汉以后，墨家就不被重视了，直到清代，思想家们才重新提到墨家。应该讲，墨家的思想是很深刻的，但是它不具备成为中国封建社会的统治思想的条件。

法家思想中也有很多合理的因素，它强调“依法治国”，法要公之于众，法不阿贵。而且它特别强调奖励耕战，有助于社会的发展稳定。借助于法家思想，秦始皇统一了中国。但是在秦始皇统一中国之后，只有十六年的时间，秦国就灭亡了。秦国军事力量那么强大，政治上也很强大，经过一百多年的努力终于统一了中国，但仅仅经过十六年的时间秦朝就遽然灭亡了。“坟土未干，宗庙为墟”，秦始皇坟上土还没有干，而他的宗庙已经变成废墟了，这是令史家很费思量的一个问题。在汉代以后，从陆贾和贾谊等开始，前后有近百年的时间，人们都乐于讨论、总结秦亡的原因及其教训。这也确实是汉代统治者们需要考虑的一个问题。最著名的政治思想家陆贾、贾谊的许多著作，都是专门总结秦亡教训的。贾谊写了《治安策》献给汉文帝，专门讲秦亡的教训。鲁迅非常欣赏这篇论文，称之为“西汉鸿文”，毛泽东读了贾谊的《治安策》之后称：“贾谊的《治安策》是西汉一代最好的政治论文。”

那么贾谊在《治安策》中到底总结了哪些经验教训呢？就是两条，一是秦之所以亡国，就是因为“仁义不施攻守之势易也”。所谓“仁义不施”，就是不知道用仁义道德来教育人民；所谓“攻守之势易也”，就是攻守的形势发生了变化。可以用法家的东西来夺取政权，当掌握了政权之后，要保护一个阶级的利益，必须强调道德的作用。根据贾谊的分析，片面地利用刑罚，就会造成民心的残酷，人与人之间唯利是图，损人利己、损公利私的现象就会愈来愈严重，社会风气就会日趋败坏，以致会影响社会稳定，造成社会动荡而导致政权的灭亡。贾谊描述了秦朝时社会风气的恶化的情况，不但人与人之间都怀着一种求利之心，连家庭之内的父母对子女、公婆同儿媳之间都斤斤计较。婆婆借了儿媳一个簸箕，儿媳就觉得这个东西是我给你的恩惠，你应该报答我。我们对陆贾和贾谊的言论思想要有全面的分析，但可以借他们的材料了解当时的社会风气和道德水平，了解儒家学说之所以能被汉代统治者重视的社会原因。

儒家学说强调人与人之间的爱，强调道德的重要性，强调和谐、和睦的精神在不同的时代、不同的历史条件下，有不同的作用。在国家变革的时候，特别是在一个旧的政权已不能适应当时的经济、政治的需要时，它往往起保守的作用，但是在一个社会稳定，一个阶级已经取得了统治权的时候，致力于巩固自己的统治地位，发展经济，发展生产，协调人际关系，提高人们的素质，改善整个社会风气的时候，儒家思想就会起到非常重要的作用。综观中国两千多年来的社会情况，动乱的时代很少，每一个朝代国家稳定的时间都很长，不能不说这与儒家学说所发挥的稳定社会、发展经济、人际和谐、风气改善的作用有关。在长达两千年的历史时期中，儒家学说不断地得到统治阶级的提倡与重视，并不是因为统治阶级喜欢儒家学说，而是由于社会发展的需要，这是不以人们的意志为转移的，也可以说是历史的、客观的一种必然。二、儒家思想的基本内容

要把儒家思想准确地概括起来有一定难度，新中国成立以后，特别是改革开放以来，很多学者对这个问题“仁者见仁，智者见智”，从不同方面对它进行了很多概括。我主要从事伦理学的教学和研究，所以比较偏重于伦理方面。我将儒家思想概括为五个方面。（一）孔子的仁爱思想

仁者爱人，关于仁的解释孔子讲了很多，在《论语》里边，“仁”共出现了104次。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“吾不欲人之加诸我也，吾亦无欲加诸人”，“能行五者于天下为仁矣”（“五者”，指“恭、宽、信、敏、惠”），这些都是孔子关于“仁”的思想的基本概括。下面着重阐述孔子与“仁”有关的几个重要思想。

1.从类的角度讲爱人

孔子的“爱人”思想在当时的社会，是有进步意义的。孔子是在奴隶制社会中说“仁者爱人”的，他所说的“人”，包括了所有的人在内。尽管在实际生活中，作为奴隶主阶级的思想家不可能真心实意地去“爱”奴隶，但他的这种主张，还是有进步意义的。孔子从奴隶主阶级的长远利益出发，认识到“利民”、“惠民”对巩固奴隶主政权的重要性，认识到“爱人”对社会稳定和政治稳定的重要性。

孔子是最早从“类”的观点考察人的。所谓类的观点，就是把所有的人当一个类，即我们都是人，我们都属于共同的人类，所以我们应当彼此相爱。从类的观点来考察人，才能够提出人与人之间应有的道德原则和规范。现在西方人本主义思想一个核心的内容，就是从类的角度来考察人，把人当作一个类，因此，所有宗教教会和封建制度加给人的一切不合理的东西，都要加以解除。既然我们都是人，我们都有感情欲望的要求，我们都应该享受同样的幸福。这是西方人道主义从14世纪起开始强调的，是它的一个很重要的理论贡献。但是孔子却在公元前500年前后就提出了从“类”的观点来考察人，就认识到我们都是一个类，由此我们就要爱我们的同类。从这个意义上可以说，孔子“爱人”的思想是中国古代早期人本主义思想，当然它并不是很成熟的。虽然孔子还没有完整地提出人应当作为一个类来互相友爱，但是他的“仁者爱人”确实是以类的观点作为爱人的依据。

孔子的“爱人”思想另一个重要内容就是惠民。孔子不但从人与人之间的关系出发强调人与人之间要彼此相爱，而且还从统治者的角度来讲“爱人”，要爱护国家的老百姓，即“惠民”。孔子强调，一个统治者要治理好自己的国家，必须“惠民”和“利民”。孔子所说的“惠民”、“利民”，就是要给老百姓以实际的利益，使老百姓能够得到实际的好处，包括发展生产，减少赋税，增加老百姓的收入。这当然是从统治阶级的利益出发的，但对老百姓也是一种“仁政”。

孔子所讲的“君子”，含义较多，有时是指在位的统治者，有时候也指道德高尚的人，有时候也指既在位又有道德的人。但是孔子在使用“君子”一词时，大多数情况是指“在位而有道德”的人。对于“在位而有道德”的君子，孔子非常强调“惠民”。

为什么要“惠民”呢？“惠则足以使人”，也就是说，统治者给了老百姓恩惠之后，老百姓就容易听统治者的话。我们过去总说孔子只讲义，不讲利，这是不全面的，应该进行全面的分析。孔子虽然非常反对个人的私利，但同时却强调有利于老百姓，要使老百姓得到利益。这个思想在我们过去对孔子的研究中没有很好地去认识。

孔子有个学生叫子夏，问孔子怎样从政，也就是怎样治理好一个国家，孔子回答：“因民之所利而利之”，意思是说，要根据老百姓可能得到利益的具体情况，尽量使他们得到利益。在大多数情况下，因为孔子主要是讲个人的道德行为和社会的道德规范相适应，所以他比较多地强调一个人要成为君子，不要多想个人的私利。但从道德规范来说，孔子及其弟子从来都不否认“利”的一面，更未曾说要“重义轻利”，而是说要“先义后利”，“义以为上”，要“见利思义”和“见得思义”。在谈到治理国家和管理民众时，他不但不反对使老百姓得到利益，而且他非常强调“因民之所利而利之”。

有一次孔子到卫国去，他的弟子冉有为他驾车，曰：“庶矣哉”，就是说卫国的人口已经很多了，冉有问：“既庶矣，又何加焉？”现在这个国家的人已经很多了，进一步应该做些什么工作呢？孔子说：“富之”，要使他们富起来。“既富之，又何加焉？”“教之。”富了以后还要加强对他们的教育。这个例子很好地说明了孔子的“爱人”思想包含着多方面的内容。每个人都应该彼此相爱，作为一个统治者更要爱他的老百姓，要使老百姓得到实际的恩惠，使他们尽可能地得到应当得到的东西。“既庶矣，又何加焉？”“富之。”所以孔子的“爱人”思想是和当时的社会政治生活紧密结合起来的。

对孔子的“爱人”思想的两个方面都应当加以重视，既要看到他所说的人与人彼此相爱的思想，又要认识到他要给老百姓以实际利益的思想。从个人的道德修养上来说，要“先义后利”、“见得思义”，强调“义”的重要性；在对待老百姓的问题上，要强调利的重要，要“因民之所利而利之”，要使他们尽可能地“富”起来。孔子确实反对追求个人的私利，但是他却极力主张，要使老百姓得尽可能多的利益。

2.关于“君子喻于义，小人喻于利”

在孔子的思想里，有一句话后人有不同的理解：这就是“君子喻于义，小人喻于利”。长期以来，一些人认为，这句话的意思是把人分为两等，只有在位的人才是有道德的，才能懂得“义”，才是君子，而劳动人民则是只知求利的人，是没有道德的人，是小人。这种理解应当说是不正确的，曲解甚至歪曲了孔子这句话的原意。

早在宋代，陆象山就对这句话作了全面的分析。陆象山与朱熹在理论上是有分歧的，但归根到底他们都是儒家，都对孔子很尊敬。在学术思想史上，曾经有过著名的“鹅湖之会”，就是这两位儒家学者之间的一场激烈争论。朱熹认为，要想成为有道德的人，就要“博学致知”，要有广泛的知识。应当先把经典著作如《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》及《论语》、《孟子》读熟，然后再培养自己的道德。陆象山则认为，不必读那么多的书，关键是要对儒家经典和孔子思想真诚信服，“先立乎其大”，确立仁的思想。鹅湖之会上，两个人面对面地进行辩论。朱熹说，你光讲道德，不读圣贤书，先“立乎其大”，就会支离破碎。陆象山说，你现在说经书重要，说“立乎其大”不对，那么请问，尧舜都是圣人，他们读了什么书了？他们一本经书也没读。结果谁也没驳倒谁。

后来朱熹请陆象山到他的白鹿洞书院去讲学，陆象山讲的是“君子喻于义，小人喻于利”这一章。本来朱熹对陆象山有很大的成见，据说陆象山讲完这一章之后，朱熹心悦诚服了。在二三月的天气里，朱熹听得直出汗，挥扇不止，他说陆象山讲得好，说他自己讲了这么久的《论语》，但这一思想他没讲出来。他请陆象山把讲稿写下来，要将它刻成石碑，立于白鹿洞书院，让他的弟子都来学习。后来白鹿洞书院里果然刻了陆象山的“君子喻于义，小人喻于利”这一章的讲稿。

陆象山说“君子喻于义，小人喻于利”不是把“君子”和“小人”看成是两个固定不变的等级，你是奴隶主阶级，地位比较尊贵，你就是君子，就是一个有道德的人，就能明白“义”；你是劳动人民，你是奴隶，你就是一个只知道求利而没有道德的人，就是小人。这样理解是错误的。一个人要想成为君子，就必须要懂得仁义道德，不断地按照这些要求去做、去追求、去努力、去修养、去践履，在求义的过程中持之以恒，这样才能成为一个有道德的人，成为一个君子。相反，尽管他今天已经是一个有地位的人了，如果他不能“喻于义”，不能按照仁义道德要求去做，而是“喻于利”，去追求私利，那么，他明天就会成为一个小人。只有小人才是“喻于利”，一个人老是想着私利，老是往钱眼儿里钻，他就是一个小人；如果他不再去追求利，而去追求义的话，他就可能成为一个君子。君子与小人并不是在人与人之间划分了两个截然不同的等级，而是提出了两种道德修养的人格境界，给人们指明了要想成为一个有道德的君子就必须“喻于义”，如果去“喻于利”，他就必然会成为一个小人。“喻”就是明白、了解、向往、追求。

3.关于“己所不欲，勿施于人”

孔子提出仁的思想时，还提出了“己所不欲，勿施于人”的思想，它不仅是一个道德上“爱人”思想的要求和准则，而是一个伦理行为的方法论的原则。所谓伦理行为的方法论原则，是指它对一切人的一切伦理行为，都有着指导意义。也就是说，一个人想有道德，那么他的一切行为，就必须遵循这样的原则；或者反过来说，只要能遵循这样的原则，他的行为就必然是道德的。

人的一切道德行为，都是在调整个人与他人、个人与社会的关系，他的行为的出发点就是从自己和他人来考虑的。我要想成为一个有道德的人，时时都要考虑，我自己不愿意的事情不能加给别人，我自己希望达到和追求的目的，也希望别人能达到，这一方面是道德要求，另一方面也是方法论原则。如果我想成为一个有道德的人，不论我做什么，我的一切行为的根本方法就是要考虑到别人，以我的思想来体会别人，然后在实际的行动中去有利于别人，有利于社会。调整好人我关系的根本方法就是拿自己比别人，拿别人比自己，一切事情都要换个位置思考。当我做医生给人看病时，我应当设想，假如我是一个求诊的病人，我希望医生怎样做，希望医生有怎样的道德；当我是一个售货员，我应当设想，假如我是一个顾客，我希望售货员怎样做，希望售货员有怎样的道德。每个人都要换位思考，当你同任何一个人发生关系时，你都应当“将心比心，设身处地”地替别人着想，这样，你就能够使自己的行为达到“爱人”的目的。（二）孔子关于“礼”的思想

儒家除了重视“仁”之外，也很重视“礼”。到底“仁”是核心还是“礼”是核心的问题，在学术界中争论了很久，至今仍然存在着分歧。我把“仁”放到第一位，因为孔子的“爱人”思想博大精深，在各方面都有很深的影响。当然，“礼”也很重要，它强调一种人伦价值。

儒家从孔子开始起，就强调应该有处理人与人之间的关系的原则。每个人在人伦关系中都处于一定的地位，应该担负起与其人伦地位相适应的责任，而认清自己在人伦关系中的地位，严格地履行自己在人伦关系中的责任，就是符合礼。礼是什么？孔子及儒家所说的“礼”，包括政治制度、法律条文、道德规范、人际交往、待人接物上的一些要求等等。当然，后来发展出君子礼、士礼等各种礼节，以至《仪礼》中的各种仪式，如遇到什么节日应该有什么节目单，应该奏什么乐等等。礼非常庞大、复杂、包罗万象，在我们今天的语言里，几乎没有一个恰当的概念可以和它对应。国家的政治制度是礼，人际关系中的要求也是礼，所以，礼是当时社会各种政治、法律、道德以及人与人之间规范的总和。它是维护社会安定的最重要的要求，不把礼提高到这样一个高度，我们就认识不到礼的意义以及儒家思想所以能够在社会中长期得到重视的原因。

孔子讲“克己复礼为仁”，直到现在，“克己复礼”的影响还很大。什么是“克己复礼”呢？就是要把自己种种不符合当前国家政治制度、法律思想、道德规范以及礼节仪式、风俗习惯等等的思想克服下来，“复礼”就是符合这些要求，这样才算有了道德。“克己复礼”起到维护社会安定的作用。

在“克己复礼”的同时，要尽自己应尽的伦理责任，实现自己的价值。礼的一个很重要的方面，就是在人伦关系中履行自己的义务。孟子所讲的五伦关系是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，就是要“父慈子孝”，做父母的要慈爱，做子女要孝顺。“君臣有义”，也就是“君使臣以礼，臣事君以忠”。“夫妇有别”，就是说，夫外妇内，各有分工，各司其职，当然这种分工是同奴隶社会、封建社会的等级制度和男尊女卑的情况相联系的。“长幼有序”，是对长辈和晚辈之间关系的相互义务的规定。“朋友有信”，规定了朋友之间的相互的、对等的权利和义务。五伦关系涵盖了当时社会中的各种人伦关系，并规定了每个人应该履行的义务，履行这种义务也就是实现了一个人的人伦价值。这种义务履行得愈彻底、愈全面、愈认真，这个人的价值也就愈大。“圣人，人伦之至也”，一个道德高尚的“圣人”，就是在人伦关系的各个方面，都履行了最全面、最彻底的责任和义务。

孔子和儒家强调人伦价值，对维持中国社会的稳定有非常重要的作用。如果君臣、父子、长幼、夫妇、朋友都能严格遵守自己所应尽的职责和义务，那么，整个社会就会是稳定的。当时生产不很发达，分工也不细，君臣关系、父子关系、长幼关系、夫妻关系、朋友关系是五种最重要的关系。把这五种关系处理好，每个人在这五种关系中都能够尽到自己应尽的责任，那么这个社会也就稳定了。

儒家所说的“五伦”关系，在今天还有没有合理的因素呢？能否加以新的解释，予以批判继承呢？对儒家原来所规定的这五伦关系应当具体分析。“父子有亲”，应当排斥其中的等级观念，吸取其中有益的东西，用今天的话来说，应该是“父慈子孝”，父母对儿子应该慈爱，子女对父母应该孝敬。“君臣有义”，是在特定的社会中所特有的伦理关系，应当从根本上加以扬弃。“有义”就是有一个原则，现在“君臣”关系不存在了，上下级关系还存在，上级和下级、领导和被领导之间，仍然应当要根据今天的原则来处理各种关系，也可以说是“上下有义”。“长幼有序”在今天仍旧适用。年长的应当照顾、关心年幼的，年幼的应当尊敬年长的。《礼记》上说“年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之”（《曲礼上》）。也就是说：年长你二十岁以上的，你要当父辈来对待，年长你十岁以上的，你要把他当作兄长来对待；年长五年以上的，在和他并行的时候，你都要跟随在他的后面，一举一动，你都要让他在你的前面。长幼有序，中国讲究“以齿为序”，要排次序，年老的应该在前面。“夫妇有别”，这是儒家长期受到批评的一种思想，因为“夫妇有别”也就是“内外有别”，丈夫管外边的事，女子只能管家内的事，而不能管外边的事，按照我们现在的话，就是“女子只能围着锅台转”，直到新中国成立前，在农村一些地方，还把“丈夫”叫做“外边人”，把妻子叫“屋里人”。这种思想当然是不对的。如果我们能对“夫妇有别”的封建、等级的思想加以批判，也可以看到其中也有某些合理的因素。“男女有别”在奴隶社会和封建社会内，尽管其主导的一面是压制妇女和束缚妇女，但也要看到，其中包含着妻子不准干涉丈夫的“政务”的一个方面。《礼记·曲礼上》说“外言不入于梱”，即男人在外面的职事，不说给家中的妇女，就有这方面的意思。因为一般讲在古代男子地位比较高，管理国家政治，“夫妇有别”规定了妇女不准干涉她丈夫在政治生活中的事情。妇女只管家里的事，不要管丈夫在官场里的政治事务。那么现在看来，夫妻双方任何一方都不要去管对方的政治生活中的事情，这也是有其合理因素的。从历史和现实来看，在政治生活中，妻子干涉丈夫的政治生活方面的事，或者丈夫干涉妻子的政治生活方面的事，后果都是不好的。对于一些政府的高级官员来说，这又往往是走向徇私枉法、政治腐败、思想堕落的一个重要原因。另外，还有些人提出“夫妇有别”，按我们现在的情况，最好改成“夫妇有爱”，因为夫妻之间应该讲爱情，这种观点也有一定的合理之处。“朋友有信”这是在人际交往中带有普遍性的一个重要原则。在朋友之间相处，最重要的是要诚实守信，孔子特别重视“与朋友交言而有信”的重要，认为“人而无信，不知其可也”。一个人，与他人相处时，不能诚信，是根本无法在社会上生存的。诚信这一为人处事的原则，是中国传统道德的精华，直到今天，仍有重要的现实意义。

我国现在处在社会主义初级阶段，人与人之间的关系，是一种完全新型的关系。我们现在讲集体主义原则、社会公德、家庭美德、职业道德等，其实最重要的一个目的是把我们今天社会中的人的各种关系的要求概括出来。按照新的经济关系、政治关系的要求，确立起每个人在社会关系中的权利和义务，以促进社会人际关系的和谐和生产力的发展。（三）孔子和儒家思想所强调的整体精神

所谓整体精神，就是说在儒家思想中贯穿着一种为社会、为民族、为国家、为整体的一种思想，重视整体利益、社会利益和国家利益，在个人和整体的关系上，它要求整体利益、国家利益、民族利益、社会利益高于个人利益。儒家把国家利益、社会利益、民族利益看作是“公”，“公”也就是儒家所讲的“义”，社会大众人民之功利。孔子和儒家强调的“公”，要先公后私，大公无私，天下为公，以公灭私，追求义，追求公家之利。这是要求一个人能够把社会、民族、国家利益放在个人利益前面，在必要时能“杀身成仁，舍生取义”，一个人应当是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“国家兴亡，匹夫有责”，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等等。

我们现在讲中国传统道德的时候，非常注意儒家“公忠”的道德规范和传统。把“忠”与“公”联系起来，这也是儒家思想发展中很重要的一个贡献，我们可以看到后来不少受儒家思想很深影响的人在国家和民族受到危难的时候，临危不惧、舍生忘死、挺身而出、精忠报国。这些事迹很多，他们几乎都是受了儒家“公忠”思想的影响。我们从中华民族的长期发展的历史中也可以看到，每一个时代真正笃信儒家思想的人们，在民族危难、国家危难的时候，他们都表现得很好，有高尚的民族气节，如苏武、岳飞、文天祥等等。

儒家的这种思想对我们维护国家安全、民族统一确实起到了很重要的作用。中华民族的为整体、为国家、为民族、为社会的思想根深蒂固。反对分裂，反对割据，反对一切背叛国家和民族的行为，主张统一，我们在《论语》里可以读到很多这样的思想。孔子在《论语》中的一个思想就是反对各诸侯篡周天子的权。《论语》里讲，季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。季氏是当时周天子管辖下的鲁国的一个大夫，中央是周天子，鲁国是诸侯，季氏只不过是鲁国国君的一个大夫，季氏居然“八佾舞于庭”，这怎么能行呢？“佾”就是行、跳舞的行列，诸侯国君才能有“六佾”，大夫也就只能有“四佾”。当时只有周天子才能用“八佾”。孔子认为，这种事情季氏都忍心干出来，他什么事情还干不出来啊！“三家以雍彻”这种事，孔子也很生气。“雍”这种乐是天子开的会议后所唱的一篇诗，而且这首诗里还引了《诗经》里的两句话，按照我们今天的话说是“天子严肃静穆地在那儿主祭，各国的国君在那里陪祭”，这就叫做“相维辟公，天子穆穆”。这篇诗是只能适用于天子的，季氏三家把天子的礼节仪式都用了，这究竟是想干什么？从维护周天子统治出发，孔子极力反对这种他所谓的“僭越”的行为。从一方面说，这是由孔子的保守立场出发的，从另一方面来说，孔子反对当时的割据行为，是有利于维护国家的统一的。孔子不是反对劳动人民，他反对的是要篡周天子地位的诸侯国的国君。孔子认为作为周天子治下的一国国君，绝不能跨越你的地位，篡夺中央的权力。这一点确实对维护国家统一，维护民族社会的整体利益有积极的作用。

应当看到孔子处于奴隶社会的没落时期，他要维护的社会制度处于没落时代，因此，他的思想对当时的历史而言是有保守性的，但是经过新的时代、新的理论的批判之后，我们可以吸收其中的有利于我们民族、国家、社会统一的有利因素。从这个意义上讲，我们研究孔子和儒家思想，确实应该坚持辩证、分析的态度，一方面是看到它的保守性从而予以批判和加以扬弃，另一方面要看到其中包含的为民族、为社会、为国家统一的整体思想，这对我们的社会稳定、政治稳定都是有重要意义的。当然，如果一个统治阶级处于没落时期，这种稳定的作用只能够起维护没落社会的保守或反动作用；如果这个统治阶级是进步的，代表了社会生产力的发展，那么这种稳定、维护国家民族利益就会有利于社会进步。（四）追求高尚精神境界、理想人格

儒家认为，为一种崇高的精神境界的实现，尽管会在物质生活上遭到种种困难，但对这种人生的追求能够使人处于一种幸福和愉快之中。孔子说他自己“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”。这一段话是孔子对自己追求的精神境界的概括。他说，尽管他每天吃的，就是一点粗粮，渴了就喝点白开水，睡觉时没有枕头，弯着胳膊当枕头，因为他有着崇高的理想和追求，就是如此，他也感到很快乐。他很欣赏他的弟子颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”尽管颜回的物质生活很清苦，但他的精神生活却极充实，所以颜回不但不感到清苦，而且很快乐，因为他有一种高尚的理想追求。

孟子提出所谓“天爵”和“人爵”的思想。他认为只有追求高尚精神境界，追求理想人格的人，才是有道德的人。一个人在社会上取得的地位，只是“人爵”，它并不能体现一个人的价值，只有高尚的道德，才是“天爵”，才是最有价值的，这就是孟子所说的“良贵”。“贵”就是价值，“良贵”就是最高的价值。“二程”专门让他的学生在读《论语》的时候要研究为什么孔子、颜回在那种条件下还那么快乐，所以宋明理学里边专门有一题目叫“孔颜之乐”。显然，“二程”看到了孔子、颜回因为有了崇高的理想和信念，尽管他们的生活很苦，他们仍然能很乐观、愉快地为他们的事业而去奋斗。宋代的思想家张载，进一步把儒家的这种崇高理想规定为“为天地定心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，强调一个人要为这种崇高的理想境界奋斗，尽管“虽不能至”，也要始终不渝地“心向往之”。（五）强调道德修养

儒家认为为学的目的就是陶冶人的性情，塑造人的一种品德。学就是学为人，学做人，学做圣人。我们现在的学校教育，特别是中小学教育，由于受“应试教育”的影响，各种课程学了很多，但没有学会做人。而中国的传统教育一开始就是学做人。《论语》里的第一章《学而》中的第一句话，就是：“子曰：学而时习之，不亦说乎！”这个“学”，并不是我们今天所指的学习书本知识，这里的“习”，也不是温习和背诵书中的课文。这里的“学”，就是指的“学做人”、“学为圣贤”；这里的“习”，就是要在实践中去实行。

孔子说“古之学者为己，今之学者为人”，这里的意思说：古代的学者学习就是为了提高自己的思想道德品质，而今天的学者是为了在别人面前显示自己。因为中国古代的“学”是学做人，“为学”就不仅是为了增长知识，所以儒家讲“为学”是“不求日增，只求日减”。为学，不是每天去增加什么书本上的知识，而是要清除自己不符合道德要求的错误思想和行为。所以，为学更重要的是，只求每天去往下减，减了又减，以至于到后来什么也没有了，那就最好了。“只求日减”是说减少你那些不符合礼的错误思想，减了又减，减到错误思想没有了，你就成了一个圣人。

儒家从孔子开始起就讲“内省”，就是内心里边反省自己，“内讼”就是自己跟自己打官司。“修身”、“自省”、“内省”、“内讼”是儒家在道德修养方面的一个很重要的传统。曾子讲“吾日三省吾身，与人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孔子讲只要看见人家有过，我就要“内自讼”，就要自己反省自己。儒家认为，如果没有修养的功夫，一切道德规范、道德原则和道德要求都只能是一句空话。儒家思想之所以能够深入人心，在培养人上发挥很重要的作用，与儒家强调道德修养是分不开的。中国儒家重视修养的思想，甚至在世界的伦理思想中都是一个很重要的特色。

儒家强调修养不是一句空话，修养是一种内讼，是一种斗争，是培养自己的正气，是激励自己的结果。儒家强调，为了使修养达到实际的效果，必须坚持艰苦的锻炼，这就是儒家所谈的修养的“功夫”。孟子有很多论述，以至到了宋明以后，强调思想修养到了一种极端的地步。明代与王阳明同时的一个人叫黄绾，为了修养自己，曾进行了极严格的锻炼。在进行修养的方法中，《论语》中有“书诸绅”，在宋明有“功过格”。黄绾在他所写的《明道编》一书中曾叙述了他自身的修养过程。他说：“悔恨发奋，闭户书室，以至终夜不寐，终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之，发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳缚手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警。如此数年，仅免过咎，然亦不能无猎心之萌。由此益知习气移人易，人心克己之难。”

所谓“功过格”，就是把有功有过分别画出两个格来，每有一善念，每有一个从道德出发的念头，就点一个红点，每有一个从人欲出发的念头，按照我们今天讲就是从自私自利出发的念头，就用黑笔点一点，点到十天就数一数，到底是从天理出发的念头多，还是从人欲出发的念头多，不断地进行改进。有的人甚至在自己桌子上放两个碗，然后用两个口袋，一个口袋装黑豆，一个口袋装红豆，发一念自天理，就拿一颗红豆放在一个碗里，发一念自人欲，就拿一颗黑豆放在另外一个碗里，每天数一次，到底是黑豆多还是红豆多。红豆就代表正确思想，黑豆就代表错误思想。如果检查的结果黑豆多红豆少，也就是人欲的观念多，他们就自己罚跪，甚至两手打自己的嘴巴。当然，这种修养方法不科学，我们也不提倡，但也反映了中国传统道德非常强调修养功夫的一面。没有这个修养功夫，不论怎样好的道德规范和道德教育，都落不到实处。这就是说，如果没有道德主体自觉地艰苦修养，一切都是空的。

以上从五个方面简单地概述了儒家思想。那么，儒家思想的核心是什么？它的根本要求是什么？过去学术界比较普遍的一种意见是，儒家思想核心是仁，而我认为是上述五个主要的方面。那么，在这五个方面中，哪一个方面有更重要的意义呢？我比较倾向在儒家思想的五个内容中，它的整体主义思想有更重要的意义。在儒家思想里面所贯穿的这种为社会、为国家、为民族的整体思想是由它的仁与礼这两个支柱或者说仁爱思想或人伦价值这两个思想所支撑的。孔子和儒家思想的这五个方面的内容，又是相互联系的。

第四章 墨家的兼爱和义利并重的伦理思想

第一节 墨子的生平及其著作

墨子，名翟，约生于公元前468年，卒于公元前376年，春秋末期鲁国人。《史记·孟子荀卿列传》说：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。”因他曾长时期在宋国做官，故一说他是宋国人。

墨子在《墨子·贵义》篇中曾自称为“贱人”，又说自己并没有直接参加生产，“翟上无君上之事，下无耕农之难”，因此有人说他既不是贵族，更不是奴隶，也不是一般的直接生产者，而是一个接近“农与工肆之人”，即接近下层劳动人民的知识分子。据《淮南子·齐俗训》中说，墨子和当时最著名的木工公输般，都能用木材制成一种精巧玲珑的飞鸟，能在空中飞三天都不落下来。有一次，墨子和公输般在楚王面前比赛，公输般用他制造的九种攻城器械进攻，墨子以他的九种守城器械抵御，最后还是墨子取得了胜利。从这两个故事来看，墨子原来可能是一个技术熟练的木工，经过自学，成为一个知识分子，即所谓“士”。墨子在宣传自己的思想时，经常引经据典，表现出很高的历史知识造诣。

据《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”可见墨子是因不满儒家学说而另立新说的。他创立起一个墨家学派，以与孔子的儒家学派相对立。墨学曾经和儒学并称，在当时都有很大的影响，被称为“孔墨显学”。但是，墨家的思想受到儒家思想的压抑，到西汉以后，墨子及墨家学派的思想事迹逐渐湮灭无闻。

在中国伦理思想史上，墨子是第一个代表小生产者的思想家。小生产者直接参加生产劳动，承受着长期的战争所带来的沉重灾难，在当时的统治阶级的剥削和压迫下过着极其困苦的生活。墨子站在劳动人民一边，反映了他们的正义的呼声，因而，他的伦理思想超出了同时代其他思想家及其思想所固有的局限性，而具有更广泛的人民性。他强调劳动的重要，赋予劳动以道德意义，强调劳动果实不可侵犯，这在世界伦理思想史上也是少见的。他所提倡的“兼爱”学说，尽管是一种全人类的因而也是抽象的爱，是一种不可能实现的幻想，但他确实是从劳动人民的立场出发，反映了劳动人民的迫切要求、善良愿望和高尚情操。在“兼爱”思想的表述中，处处表现了他对当时“强执弱、贵傲贱、富侮贫”现象的强烈不满，以及他对人与人之间“兼相爱”的理想社会的真心向往。

就墨子一生的活动来看，可以说他既是一个伦理思想家，又是一个道德实践家。他以“兼相爱”为目的，宣传人与人之间应当彼此相爱，反对攻战，强调和平。他也曾周游列国，宣传他的主张，先后到过齐国、卫国、宋国、楚国等地，所谓“墨子无暖席”（《淮南子·修务训》），“墨突不黔”（《汉书·叙传上》），就是说他匆匆忙忙奔走各国的情况。墨子的一个朋友曾经劝说他：“现在天下的人都不肯做正义的事，你何苦这样努力去干呢？还不如算了吧！”墨子回答说：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”（《墨子·贵义》）意思是说，一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田，吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子不能不愈加努力。现在天下的人都不肯做合乎义的事，你正该劝我多做行义之事才好，为什么反而劝我不要做呢？他和他的弟子组织了一个严密的团体，为止息天下的战争，为使所有的人都“兼相爱”而奔忙。《淮南子·泰族训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”这个团体的领袖称做“巨子”。在墨子死了以后，“巨子”还传了几代。在中国伦理思想史上，像这样严密组织的、以笃行道德为宗旨的团体，也是绝无仅有的。以后的儒家，虽也有自成一个学派并强调实践笃行的组织，但没有一个组织能像墨子所建立的组织那样有严密的纪律性。从历史上来看，这个严密的组织并未存在很长的时间，100多年后，也就完全衰落，不为当时的人们所注意了。正是由于墨子及其一派有着这种为人、救世的精神，所以他们都极端重视为百姓谋利益。因此，我们可以说，以人民大众的利益作为最高的道德原则，以“兼相爱，交相利”作为这一原则的实质内容，并力求把它付诸实践，是墨子伦理思想的主要方面。墨子的伦理思想对以后中国伦理思想史上强调实践、注重功利的一派思想家，有着很重要的影响。

当然，小生产者阶层本身还存在着很大的局限性，当时社会的生产方式以及他们在社会生产方式中的地位，决定了他们具有散漫性、狭隘性和保守性的弱点。作为小生产者代表的墨子，在反映小生产者阶层的要求和愿望时，也反映了他们所固有的弱点，即把自己的希望寄托于对王公大人进行道德上的劝说，希望他们能推行“兼爱”，甚至最后陷入了相信“上帝”鬼神能赏善罚恶，把“上帝”鬼神作为实现自己的理想社会的最后的精神支柱。这些是墨子思想之中的严重的缺陷。当然，我们应根据当时的时代和人们当时的认识水平考虑问题，不能过分地苛求古人。

现存的《墨子》一书，据近人考证，是由墨子的弟子们整理而成的，其主要部分，可以看做是墨子的活动及其思想的比较可靠的记载。据《汉书·艺文志》记载，《墨子》共有七十一篇，流传下来的只有五十三篇。其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等六篇，主要是逻辑学、认识论和自然科学方面的著作，具有很高的学术价值，为战国时期的后期墨家所著。对于研究墨子的伦理思想来说，比较重要的有《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》、《天志》、《明鬼》、《贵义》、《鲁问》和《修身》、《所染》等篇。

第二节 以“兼爱”为核心的伦理思想

墨子的思想和儒家的思想既有相同的方面，也有对立的方面。从相同的一面来说，他们都强调“爱人”，都主张“己所不欲，勿施于人”。从对立的一面来说，儒家强调“亲亲”，即更爱自己亲近的人，强调对人的爱应有差等，爱应由近及远，孝顺父母、亲爱兄弟，齐家然后才能平治天下。孔子主张“仁”，并强调“仁者爱人”。尽管实质上，孔子的爱是有先后轻重的“差等”之爱，但从一般意义上来看，他所爱的“人”，是包括所有的人在内的，这是他思想进步的方面。可是孔子为了要维护西周以来的以血缘关系为纽带的君君、臣臣、父父、子子的等级制度，在“爱人”的问题上，特别强调“亲亲”，强调“爱有差等”。孔子认为，对不同的人，虽然都要爱也都应该爱，但爱的程度应有不同，对自己的父母、亲属以及有血缘关系的人的爱，应该超过对别人的爱。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）又说“君子不施其亲”（《论语·微子》）等，就是强调，对亲人故旧的爱，要胜似和超过对一般人的爱。墨子从反对传统出发，认为西周以来的以血缘关系为纽带的亲亲关系应该打破。因此，他反对爱有差等，主张爱一切人，不分厚薄，不分彼此，不分亲疏远近。这种不分彼此、不分差等、不分亲疏的爱，是一种我爱人人、人人爱我的爱，它是墨子伦理思想体系的核心。

人和人之间，为什么应该相互施以彼此平等的、无差别的爱呢？墨子提出了理论的说明。孔子只说到爱人，并把爱人视作当然的道德准则。仁者为什么应当爱人？除了因为我们都是人外，孔子没有看到社会的原因。墨子明确地提出，他所提出的这种无差别的对一切人都要施以同等的爱的思想，是社会发展所必需的，是维护人类生存所不可缺少的。他所说的兼爱，是克服社会动乱、加强安定团结、推动社会进步的一种重要力量。

墨子所处的时代，是一个战争四起、烽火连绵的年代，是一个“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”（《墨子·兼爱中》）的年代。在墨子看来，天下最大的祸害，就是各个国家、各个阶层以及各个家庭之间的相互兼并和争夺，造成了下层劳动人民的极大的痛苦。这都是由于人们“不相爱”产生的。墨子认为，人们并非完全不知“爱”，谁都懂得“爱”的重要，但是，人们只知道爱自己的亲人、爱自己的家庭、爱自己的国家，而不知爱别人及别人的家庭和国家，也就是不知道“兼相爱”，才造成了彼此的兼并和争夺。在某种意义上也可以说，天下大乱正是儒家的“亲亲”思想所造成的。墨子认为，只要人和人之间能够“兼相爱”，人间的一切争夺也就都解决了。他说：今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。（《墨子·兼爱中》）君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。（同上）“兼相爱”就是要把人家的国看成和自己的国一样，把人家的家看成和自己的家一样，把人家的身体看成和自己的身体一样。这样，国之间的攻战，家之间的篡夺，人之间的相害，也就最终消灭了。

墨子所说的“兼爱”，比起孔子的“爱人”来说，前进了一大步，确实可以说是一种普遍的人类之爱，即不论统治阶级和被统治阶级，不论强者和弱者，贵者和贱者、富者和贫者，彼此都要相互亲爱。作为小生产者思想代表的墨子，尽管深深地感受到当时的强者、富者、贵者对人民的剥削和压迫，是造成人民痛苦的根源，但是，他又不可能认识到这是一种阶级之间的压迫，不能意识到除了用暴力来改变这种状况之外，任何爱的说教都是不可能的。他企图去实现这种普遍的、没有差等的爱，以达到天下太平。

墨子还进一步从逻辑上驳斥儒家的爱有差等的思想，以便更牢固地确立自己的“兼相爱”的理论。《墨子·耕柱》中载：巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有杀彼以利我，无杀我以利彼。”子墨子曰：“子之义将匿邪？意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常之身者也。”

上述巫马子的思想，就是从儒家的爱有差等的思想推导出来的。儒家强调爱有差等，强调由爱亲推及爱一切人。墨子通过巫马子之口，依照其内在的逻辑，把儒家的“爱有差等”推向“爱我身于吾亲”、“有杀彼以利我，无杀我以利彼”，即从“爱有差等”推导出了身重于亲和杀人自利的结论。墨子还进一步指出，坚持这种主张的人要把这一主张宣传给别人听，如果人们喜欢这一主张，必定会杀人自利，坚持这种主张的人也就难免有杀身之祸；如果人们不喜欢这一主张，就会认为坚持这一主张的人传播谬论害人，因此也就同样难免有被杀的危险。墨子揭示了儒家爱有差等思想的自私本质以及它可能对社会产生的消极影响，从反面论证了“兼爱”主张在理论上的正确性。然而，墨子不懂得人是划分为阶级的，不同阶级的人在根本上是相互对立的，在他们之间从来就不能有什么对等的爱，因而，“兼相爱”理论在实际生活中也只能是一种良好的愿望罢了。“兼相爱”是最高的道德原则，怎样去实现它呢？墨子又进而提出了“交相利”。墨子认为，人和人之间都应当兼相爱，我爱别人，别人也应当爱我。但是这种相互的爱不应该仅仅是口头上的爱、感情上的爱，爱应当是实实在在的相互帮助，也就是说，爱必须体现在“利”上。具体地说，“交相利”是什么呢？墨子说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）从而使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”（同上），使“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”（《墨子·兼爱下》）。这种思想，反映了下层劳动人民的利益，是有一定进步意义的。

由于墨子的“兼爱”是针对孔子的“亲亲”和“爱有差等”的维护血缘等级宗法关系的理论的，因此，后来受到孟子的强烈批判。从《孟子》一书中，我们可以知道，墨子和另一个思想家杨朱的理论，在当时曾发生过很大的作用。所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨”，因此，孟子才出来“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子·滕文公下》），捍卫先圣之道，抵制杨墨学说，摒弃惑乱人心的言辞，使邪说不能兴起，从而使孔子的思想，又占了上风。孟子在批判杨朱和墨子时说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（同上）他认为墨子最大的罪过就是不孝敬自己的父母。但是，在墨子看来，一个孝子，如果希望别人能爱利自己的父母，必须先爱利别人的父母，然后别人才会“报我以爱利吾亲”。如果不知道爱利别人的双亲，别人也就不会爱利自己的父母，那又怎么能算孝呢？

第三节 义利并重的原则和伦理学上的功利主义

墨子针对孔子所提出的重义轻利和先义后利的原则，明确地提出了义利并重的思想，这是对孔子义利问题上的观点的扬弃和发展。

义利问题，在中国伦理思想史的发展中，有着特殊的重要意义。孔子虽然并没有否定“利”在一定情况下的重要性，但从逻辑概念的运用上来看，孔子的思想是不清晰的。他对“义”、“利”都没有作出明确的解释。

墨子和孔子不同，他对义利都作过许多解释。

什么是“义”？墨子说：“义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”（《墨子·天志下》）又说：“万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：‘万事莫贵于义。’”（《墨子·贵义》）贵，有高、尊和重要等意义，所谓“万事莫贵于义”，就是在一切事物中，只有“义”是最高贵、最重要、最有价值的。在墨子看来，世间一切事物中，没有任何事物比“义”的价值更大了。所谓“义贵于身”，即“义”比生命的价值更高，人们为了获得义，可以牺牲自己的生命。那么，什么是义呢？义就是公正、正直、正义，据孙诒让解释，所谓“义者正也”，意思是“以正治人也”，即管理老百姓，必须公正和正直。义，也就是人们所说的公平，即人的行为必须遵守义的准则。在墨子看来，当时最大的公正，就是要兴天下之利，除天下之害。

什么是利？墨子明确指出，他们说的利，作为一种原则，不是个人的私利，而是指整体的利益，即社会、国家和万民的利益。他说：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎即为，不利人乎即止。”（《墨子·非乐上》）他认为，不论任何事情，是否应该去做，都要看这件事是否“中万民之利”，如果能“中万民之利”，就应该去做，如果“万民弗利”，就不应该去做。因此，“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》）就是墨子所强调的一切行为善恶的标准。正是因为墨子把“利”理解为天下之利、国家之利和万民之利，所以后期墨家在给仁和义利下定义时，就说，“仁，体爱也”（《墨子·经上》），即仁是体验自己去爱别人；“义，利也”（同上），即义就是利别人、国家和天下。

墨子既然把“仁人”的奋斗目标看成是“兴天下之利，除天下之害”，因而他强调发展生产、为民兴利并且使民富裕起来的重要意义。一个有道德的圣人统治和管理一个国家，最重要的是，不但要使人民都有“兼爱”的思想，彼此相爱，而且要使他们在生活上富裕起来，使生产能够成倍地增加。他说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。”（《墨子·节用上》）这里所说的“倍”，就是我们所说的翻一番，即要使物质财富的生产、国民的收入增加一倍。他不但要使一个国家的物质财富翻一番，而且要使天下的物质财富都翻一番。墨子甚至认为，只要能照他说的去做，就是翻几番都是可以的。从小生产者的立场出发，墨子反对儒家的厚葬久丧，反对“当今之主”的“暴夺民衣食之财”的腐败行为，主张“节用”，反对奴隶主贵族依照周礼所进行的各种威仪和享乐、奢侈的行为。

墨子把这种是否对别人有利的思想贯彻到各个方面。《墨子·鲁问》中说：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也，不若匠之为车辖，须臾斲三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”在这里，墨子明确地提出了“功利于人谓之巧”，就是以是否对他人产生功利为标准来判断行为的巧拙、智愚和善恶。

墨子把义利统一起来，并强调以对人们（“万民”）是否产生“功利”为判断是非、善恶、巧拙、智愚的标准，可以说是中国伦理思想史上最早的一种功利原则。他的所谓“万民之利”、“天下国家之大利”，从一定意义上看，也可以说与最大多数人的利益和幸福的提法是一致的。这一思想，在中国和世界伦理思想史上都是最早的，具有重要的意义。

墨子讲的“交相利”中的“利”是相互的，即我诚心诚意地帮助别人，使别人得“利”，同时别人也都诚心诚意地帮助我，我也就得到了“利”。这也反映了墨子伦理思想的功利论的特点。但墨子并不是那种狭隘的功利论者，他讲“交相利”，不是作为一个条件或一种目的，而是“兼相爱”的必然结果或自然结果。也就是说，不是别人必须利我，我才去利别人，也不是说我利别人是为了得到别人的利，而是大家都相互帮助，相互爱护，那么，彼此之间就都会自然而然地得到利益。

墨子是一个强调功利原则的伦理思想家，因此，他同时又重视动机和效果的关系。墨子在中国伦理思想史上，甚至在世界伦理思想史上，第一次把动机和效果联系起来作为一对伦理学的范畴，并创造了“志”、“功”这两个概念来表示动机和效果，这是他对伦理学的又一重要贡献。“志”和“功”这两个概念，墨子以前就存在了。《尚书》中有“诗言志、歌咏言”（《尚书·舜典》），《论语》中有“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）。但是，这里的“志”主要是立志和意志的意思，并没有动机的意义。“志”在古汉语中，多表示知识、记识事物、志向等。“功”在先秦典籍中，具有功绩、成效的意思，加以引申，可有功效的意思。但在墨子之前，这两个概念，没有联系起来，没有成为伦理学上的一对范畴。

在对人的行为进行善恶评价时，究竟应当根据什么，是看动机还是看效果？

首先，墨子认为，要把动机和效果二者结合起来，不能片面地强调一个方面。《墨子·鲁问》中有这样一段话：鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所为赏与（誉）为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”

这里，墨子提出了一个“合其志功而观焉”的动机和效果的结合论。可惜，墨子的这一思想，在很长一段时期内，没有得到应有的重视和进一步的研究。

其次，如果行为没有产生效果，墨子认为，对人的评价，则主要应当看他的动机。《墨子·耕柱》中说：巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也。我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水，将灌之；一人掺火，将益之。功皆未至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意而非子之意也。”

在这里，主要是对“意”的理解。很显然，这里的“意”，有动机的意思，当然，这里的动机虽然没有产生效果，也可以说这种动机是可以由人的实践或行为所证明或检验的。

在西方伦理思想发展中，特别是在19世纪的边沁、穆勒的倡导下，形成了著名的功利主义伦理学派。这一学派，在当前西方的实际的政治、道德生活中，甚至在有关政治、道德的理论研究中，仍占有很重要的地位。功利主义的本质特征是，人们对一个人的行为的善恶评价所依据的主要标准，应该以行为者的行为所产生的效果或结果而定。在近现代西方伦理思想史上，往往把功利主义分为两种主要类型，一种被称为行为功利主义，一种被称为规则功利主义。

所谓行为功利主义，就是人们都应该使自己的行为能给自己、他人或社会带来有益的结果，但认为不必要也不可能为行为者制定出具体的道德准则。行为功利主义者认为，人们的道德行为要面临各种复杂的情况，只要能根据功利主义的总指导原则去行动，随机应变，以便使自己的行为达到一定的功利就是道德的。一般来说，说实话是道德的，但是在行为功利主义者看来，这不可能成为普遍规则，必须依据具体情况由行为者自己作判断，有时候，只有说假话才能给他人、给社会带来利益。

所谓规则功利主义，就是在强调行为的结果必须能有利于自己、他人和社会以外，还必须遵循一套能够实现这一要求的规则。尽管在许多情况下，有些规则会出现很多例外情况，但我们不能因此而否认普遍的道德准则的重要性。虽然在有些情况下，说谎话（如对患有不治之症的病员，如在敌人的法庭上，如……）是必要的，对他人或社会是有益的，但是，一般来说，我们仍应该承认，诚实无欺是一条很重要的道德准则。我们不可能只靠行为者的当机立断，不可能没有道德规范体系。

墨子既强调行为的功利和效果，又积极主张建立起一整套以“兼相爱”、“交相利”为总的指导原则的规范体系，从这个意义上看，也可以说他的功利主义，是一种规则功利主义。

第四节 以反侵略为目的的非攻

墨子把“兼爱”的伦理思想应用于他的社会政治思想中，提出了“非攻”的观点。在当时，大国侵略小国，强国掠夺弱国，战争连绵不断，攻伐此伏彼起。小生产者阶层在当时的情况下，总是要遭受最大的痛苦，承受战争所带来的灾难。在墨子看来，在社会上一切对人民有害的事情中，最大的祸害莫过于侵略性的战争了。墨子当然不懂得，也不可能懂得春秋末、战国初的战争，是历史发展必然性的突出表现，它反映了新兴封建势力的兴起，反映了进步阶级统一整个社会的进步要求，有一定的进步意义。因此，他抱着为天下兴利除害的目的，四处奔走，力求停止或消除各国之间的战争。墨子劝阻楚国停止侵略宋国的故事，两千年来一直为人们所传颂。

在墨子看来，亏人自利的事情是不道德的事情，亏人愈多，就愈不道德。天下最亏人的事情莫过于战争，人们应当分清是非，共同谴责战争贩子，止息战争。他说：今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义，此可谓知义与不义之别乎？（《墨子·非攻上》）

墨子还指出，侵略战争不但造成了被侵略国人民财产和生命的损失，而且对发动战争的国家也无利可图。要发动侵略战争，必然先做准备，势必要“夺民之用，废民之利”，攻占一片土地，“计其所得，反不如所丧者之多”（《墨子·非攻中》）。有的国家发动攻战，往往自取灭亡。墨子苦口婆心，劝说那些发动战争的国君，其目的就是要使他们提高认识，自己停止侵略。

其实，墨子并不是反对一切战争的。他把战争分为两类：一类是侵略性的战争，名之为“攻”，另一类是有道伐无道的正义战争，名之为“诛”。他认为，当时所有的战争都属于前一类，都是不义之战，都应当反对。

墨子不但渴望止息战争，同时也渴望天下统一。他希望上天能降一个有“兼爱”思想的仁君，来完成统一天下的大业。他说：今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服，可立而待也。夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之，大国之攻小国也，则同救之，小国城郭之不全也，必使修之，布粟之绝则委之，币帛不足则共之，以此效大国，则小国之君说。（《墨子·非攻下》）

由此可见，墨子所希望的统一，是在“兼相爱”原则下的统一，它的实现不是通过兼并战争的方式，而是靠仁君推行“兼相爱”来实现。墨子同情人民的高尚的道德感情和他爱好和平的善良愿望是极可称赞的，但是，他提出的避免或消灭战争的办法，则是极不现实的。

第五节 “赖其力者生”的劳动创造论

在中国伦理思想史上，墨子作为小生产阶层的思想代表，他第一次赋予劳动，特别是生产劳动以高尚的意义，认为劳动是人与动物相区别的重要标志，从而也就是人确立其地位（与动物相比较）和价值的依据。这一问题，是墨家和儒家相对立的又一个重要方面。

孔子特别鄙视生产劳动。他把从事为稼、为圃的生产劳动看做是低微下贱的、只有小人才应去做的事。《论语·子路》载：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”

在西方伦理思想史上，古希腊思想家从柏拉图到亚里士多德很少有重视劳动，特别是重视一般下层人的劳动的。墨子则不然，他十分重视劳动，提出了人与动物的根本区别，就在于能够从事维持自身存在的生产劳动。今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛，以为衣裘；因其蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食，故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已俱矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。（《墨子·非乐上》）

禽兽以身上的羽毛为衣服，用脚上的蹄爪作鞋子，以水草当粮食。人类却不同，他们依靠自己的生产劳动而得以生存，也依靠劳动才和禽兽相区别。人要生存，必须要强力从事生产劳动。他说：“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒。”（《墨子·非命下》）因此，劳动是人类必需的，不是什么低贱的事。

当然，我们还必须指出，墨子所说的“赖其力者生”的力或劳动，其范围是很广泛的。“力”和“命”相对，“天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉”（《墨子·非命中》），就是“力”“命”对举的说法。墨子认为，不论是个人的富贵还是国家的兴衰，都是人们“强力”的结果，不是由什么“命”决定的。“力”的内涵是指人的劳动能力，它包括“思虑之智”的脑力和“耕稼纺织”的体力两大方面。他把王公大人的“听狱治政”、士君子的“其思虑之智”、农夫的“耕稼树艺”、妇人的“纺绩织纴”，都看做是“赖其力者生”的“力”。他认为，如果王公大人不能“蚤朝晏退，听狱治政”，那就会“国家乱而社稷危”；如果士君子不能“竭股肱之力，其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利”，那就会“仓廪府库不实”；如果农夫不能“蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟”，那就会“叔粟不足”；如果妇人不能“夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布纟参”，那就会“布纟参不兴”（《墨子·非乐上》）。只有靠全社会的劳动，国家才会安全稳定，人民才会丰衣足食，幸福安宁。墨子强调“力”或劳动的重要作用是合理的，但是他不能够理解一切剥削阶级不是赖其力者生，而是靠剥削广大劳动人民为生的。他分不清压迫与被压迫、剥削与被剥削，把一切社会活动，甚至包括王公大人的“听狱治政”和士君子的“收敛关市、山林、泽梁之利”的剥削行为，都看做是“赖其力”。然而，墨子的可贵之处是看到了人民大众生产劳动的重要意义，甚至敢于把农夫农妇的生产活动与王公大人的听狱治政相提并论，这在当时可以算是一个了不起的思想。这一思想显然是与孔子鄙视生产劳动的观点根本对立的。

基于上述观点，墨子把强取别人的劳动成果的行为称为不义或不道德的行为。他说：“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳获其实，已非其有所取之故。”（《墨子·天志下》）是说一个人不参加劳动，却把人家的劳动成果偷抢去，据为己有，这是一种不仁不义的行为。他认为，正是这类大大小小的亏人自利的行为造成了社会的动乱。

墨子力图通过道德舆论来保护劳动人民的劳动成果，但由于他把统治阶级的听狱治政、聚敛民财也看做是一种正当的“劳动”，从而不自觉地对剥削阶级占有人民的劳动成果做了合理化的论证。当然，他的出发点和动机是很好的，他对统治阶级过度地暴敛民财也是坚决反对的。

在这一问题上，墨子的理论贡献是把劳动看做人与动物的根本区别，认为劳动和道德紧密相关。

第六节 天能赏善罚恶的宗教伦理观

墨子是主张有鬼神存在的，他专门写了《明鬼》篇，论证鬼神之所以存在的理由。他从自己的认识论出发，强调所谓经验的根据，认为鬼神的存在是可以从经验上找到充分根据的。他说：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。”这就是说，只要人们看到了、听到了，就可以证明其有；如果没有看到，没有听到，那就可以肯定其无。接着他举了历史上所记载的许多事例，说明当时的许多人都看到了鬼神，因而认为鬼神是存在的。

为什么像墨子这样一个伟大的思想家，有那么多的真知灼见，有那么高的聪明才智，最后却从自然观上的唯物论的经验论，走向了相信鬼神的唯心论？这种愚昧、无知的相信鬼神的荒唐的思想，不是和他的才、学、识都相矛盾的吗？

对于墨子思想上的这一矛盾，如果能从伦理思想上来探索，就可以得到较好的解释，这是过去许多思想史家们所没有注意到的。我们不妨仔细读一读《墨子·明鬼下》篇中的第一段话：子墨子言曰，逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作。由此始，是以天下乱。此其故何以然也，则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也，今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

在这里，墨子讲得非常清楚，为什么许多人只知道损人利己、为非作歹、不惠不忠、不慈不孝、夺人车马、淫暴、寇乱、盗窃等，都是因为怀疑鬼神存在，即怀疑鬼神“能赏贤而罚暴”。在墨子看来，只要使人们相信，世界上确实存在着鬼神，而且这些鬼神又都负责监督着人们的行为，是人们之间行为调整的至高无上的裁判者，那么，人们也就不敢为非作恶，因而也就能弃恶从善了。而且，鬼神是无所不在的，即使是在“深奚谷博林、幽涧无人之所”，人们的行为，也都必须特别谨慎，因为即使在那里，每个人的任何一个行为，都会“有鬼神视之”的。他说：“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《墨子·明鬼下》）更有甚者，鬼神能明察一切，而且是“鬼神之所赏，无小必赏之，鬼神之所罚，无大必罚之”（同上）。

墨子的结论是清楚的，为什么他用了那么大的力气，作出了那么多的论证，举出了那么多的历史事实来驳斥那些坚持无鬼的人，其主要原因，就是因为承认鬼神的存在，对人民、国家，对人们的道德品质的提高是有重要作用的。他说：“今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此者也。”（《墨子·明鬼下》）这里充分说明，墨子作为小生产者代表的伦理思想家，他从经验出发，确实认为，只要人们相信有鬼神的存在，人和人之间的关系就能得到更好的调整。

除了承认有鬼神的存在以外，墨子还认为，上天是有意志的，是一个能够主宰万物的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，甚至天子也是由它所立的。从这一方面来看，墨子所说的天和西周以来关于天的传统说法是相一致的。但应当特别指出的是，墨子更加突出地强调了天作为人类社会的道德主宰的意义。墨子说，天喜欢义，厌恶不义；喜欢人们兼相爱、交相利，反对人和人之间的攻杀争夺。顺天意而行即是善，反天意而行即是恶。天对于那些为善的人给予赏誉，对于那些为恶的人就给予惩罚。那么，什么是天意呢？按照墨子的说法，天的意志与墨子的理论和要求是完全一致的，特别是和他的伦理思想完全相同。《墨子·天志上》说：当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：昔三代圣王，禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代暴王，桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。然则禹汤文武，其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者，此为博焉；利人者，此为厚焉。故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称甚善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀纣幽厉，得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诟鬼，下贼人。故天意曰：此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也，贱人者，此为之厚也。故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。

从上述思想来看，墨子所说的天地鬼神，并不是专为剥削阶级谋利益的，一切人在天地鬼神面前都是平等的。从实质上讲，墨子所说的天地鬼神，主要是为小生产者、为劳动人民谋利益的。“然则天之将何欲何憎？子墨子曰：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”（《墨子·天志中》）墨子所说的“天志”（天的意志）并不是一种信仰，而是赏善罚恶的工具，是他为实现“兼相爱，交相利”而设置的一种手段。因此，他的天地鬼神又是一种实施道德的手段。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《墨子·天志上》）由此看来，所谓的“天志”，实际上就是墨子的意志。因此，天地鬼神只不过是维护和推行“兼爱”思想的一种威慑力量，只是墨子伦理思想所披着的一件外衣。从实质上来看，墨子的天地鬼神并不是神秘的主宰，而是一个主持正义的道德的天地鬼神，是为他的“兼爱”思想服务的。

墨子很有知识，也很有思想，但他作为小生产者的思想代表，自身存在着小生产者所特有的局限性。小生产者在组织上是分散的，在政治上是软弱的。他们虽然有各种各样的美妙的理想，但却找不到实现这种理想的正确的方法。墨子为人们提出了“兴天下之利，除天下之害”，建设一个没有“强执弱、富侮贫、贵傲贱、诈欺愚”的和平、安宁、幸福和道德风气高尚的理想社会的宏伟任务，并且提出要通过“兼相爱，交相利”的道德说教来最终实现这一理想。墨子和他的学派不辞千辛万苦推行“兼相爱，交相利”的道德主张，可实际上并没有得到天下人的响应。因此，他只好求助于王公大人，希望他们能够“劝之以赏誉，威之以刑罚”（同上），使“兼相爱，交相利”得到实行。当然，他是得不到统治阶级的支持的。在万般无奈的情况下，墨子不得不求助于鬼神，不得不求助于天志，从而把天作为赏善罚恶、实行兼爱交利的最后支柱。然而，墨子的认识论和本体论都是从唯物主义的经验论出发的，是不应该相信有鬼神的存在的。可是，为了达到他的“兼相爱，交相利”的伦理理想，他竟然求助于天来达到自己的目的，从而由无神论走向了有神论，从唯物论走向了唯心论，尽管他只是把天当作一种手段，但毕竟是一种错误的认识。这种错误的根源，就在于为了自己的伦理目的而牺牲了自己的认识论的前提，为实现自己的道德理想而放弃了本体论的结论，这也是值得伦理思想家们重视的一个思维教训。

第七节 以行为本的道德修养论

墨子所说的“修身”，主要是指人的行为的修养。墨家特别重视人的行为，强调言行一致，强调一切行为都要符合于“兼相爱，交相利”的原则。《墨子·修身》篇中说：“君子战虽有陈，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。”这就是说，“行”是“士”或“君子”的根本。什么是“行”？后期墨家对此做了进一步的解释：行，“为也”（《墨子·经上》）。也就是说，品行就是人的所作所为，或者说也就是人的一连串的行为。在墨子那里，品行与行为是相通的，一个人有好的品行，就是说他切实做到了“兼相爱”、“交相利”，即做到了有力以助人，有财以分人，有道以教人。

对一个“士”或“君子”来说，最重要的不是他的知识和才智，而是他的品行。在“德”与“才”的关系问题上，墨子把“德”放在最重要的位置上。他说：“是故置本不安者，无务求末；近者不亲，无务求远。”（《墨子·修身》）就是说，品行是根本，如果品行不好，就不能很好地影响别人，就不可能有很大的成就。要想有高尚的德行，就必须修身。修身就要老老实实地躬行道德，无论在任何时候、任何情况下都不违背道德。如果没有锲而不舍的精神，不能持之以恒、竭力以行，那就不能达到“修身”的目的。他说：“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者，无以竭爱；动于身者，无以竭恭；出于口者，无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎！”（《墨子·修身》）墨子还把“修身”比作“原”（同“源”），把人的其他活动比作“流”，“原浊者流不清，行不信者名必耗”（同上）。只有加强修养，在行为上信守“兼爱”的道德原则，“以身戴行”，才可能成为一个有道德的人。

在个人的品德修养问题上，墨子还特别强调社会环境对人的影响，认为要想有好的品德，还必须选择好的朋友或环境，必须经常处在有德的人中间，并注意向他们学习。《墨子·所染》篇说：“子墨子言，见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。五入必，而已则为五色矣，故染不可不慎也。”又说：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣。”在这里，墨子用染丝的道理唯物地解释了人的生活环境和其道德品质之间的关系，并指出要十分谨慎地选择朋友，因为一个人的安危、荣辱、成败与交朋友有直接的关系。墨子提出的交朋友的标准是，“据财不能以分人者，不足与友”（《墨子·修身》），实际上就是要人们与那些能够躬行墨家道德的人在一起相互磋切、相互激励，共同提高。

墨子提出了“修身”的概念，也很重视修身。墨子把修身与躬行墨家道德紧密相联系，即强调在道德实践中修养自己的道德品质，这是道德修养论上的唯物主义观点，也是道德修养上的惟一正确的根本方法。

第八节 尚贤和尚同的政治思想

在政治思想上，墨子提出了“尚贤”和“尚同”的进步主张。所谓“尚贤”，就是要任人唯贤，即任人唯“兼爱”者；所谓“尚同”，就是要统一天下的思想，即把天下的思想都统一到贤者或“兼爱”者的思想上去。

墨子认为，尚贤是实现“兼爱”这一原则的重要保证。在他看来，古代圣王治理国家，都是任人唯贤的，即使是从事工农业劳动的人，只要有才有德，就“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《墨子·尚贤上》）。他说，“尧举舜于服泽之阳”，“汤举伊尹于庖厨之中”，“文王举闳夭、泰颠于置罔之中”（同上），受之以政，才使得天下太平，国富民众。“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（同上）墨子主张，对有能的贤者，就给以很高的爵位、很厚的俸禄，这样，老百姓就会敬重他们、相信他们，他们的事情就会成功；对不贤和无能的人，就要罢免他们的官职，取消他们的俸禄，使他们“贫而贱之，以为徒役”（《墨子·尚贤中》），这样的话，民众都会劝赏畏罚，都会向贤者看齐，天下就大治了。墨子“尚贤”的思想，其实质就在于要改革和废除世卿世禄的世袭制，并且这种改革是十分彻底的。他要君王“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”（同上），唯贤是举。墨子的这一思想与以孔子为代表的儒家政治主张是有明显不同的。孔子虽然也提出过“举贤才”的主张，但他的“举贤才”的目的在于更好地维护奴隶社会的世袭制度。墨子的尚贤主张则是要从根本上摧毁贵族世袭制。他的“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》）的思想，反映了下层劳动人民反剥削、反压迫的强烈要求。

什么样的人算做贤者？墨子说：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）显然，所谓贤者，就是能够忠实地奉行墨家道德的人。墨子认为，在“农与工肆之人”中间，有许多德才兼备的“贤能”之辈。他们既有“兼爱”的品德，又有很强的实际工作能力，墨子本人就是其中最突出的一个。他要求最高统治者罢免他们的亲信，任用贤能的人治理国家。尽管这在剥削阶级社会只能是一种空想而已，但是，墨子的“尚贤”思想反映了小生产者要求参加政治生活的愿望，反映了农民的平等和民主的要求，因此是有进步意义的。

墨子从“尚贤”的思想出发，进一步提出了“尚同”的要求。他认为，社会混乱的重要原因之一，就是没有统一的善恶是非观点，没有统一的指导思想，没有一个推行兼爱主张的领袖。他说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐余财，不以相分；隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）又说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”（同上）天子被推举出来以后，就要选择“天下赞阅贤良圣知辩慧之人”为“三公”，来从事“一同天下之义”，以便于统一整个国家的思想，以达到“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”（《墨子·尚同中》）。在墨子看来，通过天子、三公、将军、大夫、乡长等各级有贤能的官吏使全国上下统一起来的思想，就是他所倡导的“兼相爱，交相利”的思想。墨子所想像的“天子”，是由上天的意志决定的，而天子所执行的乃是天的意志。因此，墨子要人民不折不扣地去执行天子的指示，“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”，“举天下之万民，以法天子”（同上）。墨子的主观愿望是善良的，他希望从天子以至乡里之长都是贤良之士，但在客观上“尚同”的思想却起到了巩固当时统治者的地位的作用。“尚同”思想的实际意义是为巩固统治阶级的政权服务的。墨子的“尚贤”思想，有着民主的色彩，而“尚同”的思想在当时，更多的却是为君权至上论服务的。

第五章 孟子对孔子伦理思想的发展及其与告子的争论

第一节 孟子的生平及其著作

孟子，名轲，战国中期邹国人，生于约公元前385年，卒于约公元前304年。据传，孟子幼年丧父，母亲把他抚养成人，为了教育孟子，孟母曾经三迁其居。孟子长大后，“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），对孔子及儒家的思想，做了进一步发展和论证，使儒家的学说，有了更系统的阐发。孟子死后，他的思想愈来愈受重视。宋以后，他被尊奉为“亚圣”。

孟子自称，向孔子学习乃是他毕生的愿望。他说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他继承发展了孔子的重义轻利、仁者爱人、以德治国以及个人修养等思想，并在人性论上做了独特的发挥。他一生的主要活动，是带领他的学生周游列国，宣传他的人性论、义利观、修养论和“仁政”思想，即所谓“以儒道游于诸侯”，常常是“后车数十乘，从者数百人”。他先后到齐、滕、魏、宋等国活动，还曾一度做了齐卿。尽管他在政治上有很大的抱负，希望当时的国君们能采纳他的主张，但他的理论未被当时妄图称霸的统治者所接受，在政治上一直不能得志，最后不得不放弃他的政治游说，“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》）。

在孟子所处的时代，孔子的思想受到了来自各方面的批评，杨朱和墨子的思想则占据着很重要的地位，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）。孟子以孔子的正统的继承人和捍卫者自居，和一切不合于儒家的思想展开论战，特别是对杨、墨的思想进行了激烈的批判。孟子认为，他的主要任务就是要在当时“淫辞”、“邪说”流行的情况下，在继承孔子思想的同时，还要针对当时政治上和社会上的需要，对孔子的思想进行适应新的统治阶级利益的发展。一般说来，奴隶社会和封建社会是两种不同的经济形态，它们各自的生产关系是不同的，和这些不同的经济关系相对应，它们的上层建筑和意识形态也都各有自己的特点。然而，中国的奴隶社会和战国后期的封建社会都是强调以血缘关系为纽带的宗法等级制度，它们有着很大的共性，这两种社会的道德规范都是要维护等级制度的利益，它们都是在调整有着严格宗法等级社会的人与人之间的关系。孟子是一个从旧贵族阶级转化过来的代表封建阶级利益的思想家，他认识到并不需要对孔子的伦理思想进行根本上的变革，只要有某种程度的改良、补充和发挥，就能使这种思想来为新兴的统治阶级服务。从一定意义上来说，在中国伦理思想史上有深远影响的儒家学派中，孟子是有着特殊地位的。因为在他那里，实现了奴隶主阶级的儒家向封建主阶级的儒家的过渡和转变。《孟子》一书，共七篇，每篇分上下两部分。此书记载了孟子一生的活动和思想。它经过孟子亲手编订，是研究孟子伦理思想的最重要和最可靠的资料。

第二节 性善论同性无善恶论的对立

人性问题，是中外伦理思想家们都十分关心的问题，马克思关于人的定义——人是社会关系的总和的观点，在原则上对人性问题做出了科学的界说，但没有系统的专门论述。直到现在，关于人性的许多问题，人们还一直在苦思冥想之中。

在西方，古希腊的思想家曾经探讨过人的理性、人和动物的区别等，这已经涉及人性问题，但未形成广泛而深入的讨论。中世纪的神学家们用神性代替了人性，根本就不可能有关于人性问题的更深入的探讨。只是到了14世纪以后，西方思想家们为了反对封建压迫和神学的控制，为了从个性解放和满足个人欲望出发，才发出了重视人性的呼吁，开始注意人性问题的研究。中国关于人性的讨论，从孟子、告子开始，就已经达到了相当高的水平。孟子和告子，对人性问题都提出了相当完备的理论体系，反映了他们对当时社会的道德现象的反思，已经涉及了伦理学的一些重要的甚至根本的问题。

根据《孟子》一书的记载和有关史料，我们知道，在孟子生活的年代，曾经进行过一场关于人性善恶的大争论，与孟子同时的告子，主张人性是无善无恶的。孟子反驳了告子的观点，并提出了中国伦理思想史上的第一个性善论的思想体系。

在孟子以前，孔子说过，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为人天生的本性都是相近的，只是由于后天的习染，人的本性才产生了愈来愈大的差异。从孔子的这句话里可以分析出这样三层意思：第一，刚生下来的时候，所有人的人性大体上都是相同的；第二，人性是可以变化的；第三，后天的环境、教育和修养对于人性的变化有着很重要的关系。但是，孔子并没有明确地指出这个人人生来都相近的“性”，究竟是善的还是恶的，或者是无善无恶的。

孟子充分发挥和发展了孔子关于人性的思想，他认为：任何人的本性，从一生下来就是善的。孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

从孟子的思想中，我们可以归纳出以下几个观点：第一，所有人的人性，是共同的，即存在着一种共同人性；第二，人们的这种共同人性，是天生的，是上天所赋予的；第三，这种共同人性，是人天生的善心，即所谓恻隐之心、羞恶之心、辞让（恭敬）之心和是非之心，人有这种善心，就像天生就有四肢一样；第四，人生而具有的这四种善心，就是仁、义、礼、智这四种道德的萌芽，或者说就是人生而具有的仁、义、礼、智四种道德品质；第五，人和禽兽的本质区别就在于人有这种善良的本性，而禽兽却没有；第六，这种先天的共同人性，在后天是可以变化的。

然而，何以证明人生下来就具有善良的本心呢？孟子说，一个人突然看到一个小孩子将要掉到井里去了，就必然会产生一种惊惧、可怜、救助的心情。人之所以会有这种心情，并不是想要结交这个小孩的父母，也不是想要得到乡党朋友的称赞，更不是由于害怕担当不好的名声，而是因为人人具有天生的善的本性。用现代的语言来说，孟子是从人都必然要同情自己的同类出发，来解释人的本性的。但是，孟子在这里回避了一个很重要的问题，他所说的“乍见孺子将入于井”的“人”，已经不是自然的人，而是社会的人了。这些人“乍见孺子将入于井”时所产生的怵惕恻隐之心，本来就包含着后天的社会环境和道德教育的影响，它并非纯自然的东西。孟子本来可以说，不论见到什么人将要掉到井里，都会产生怵惕恻隐之心。但是，他并没有这么说，这也可能是由于他已经意识到，在当时的社会中，剥削阶级对于被剥削阶级、高贵者对于卑贱者的“将入于井”是不会产生怵惕恻隐之心的。所以，他不说乍见某一个“人”将入于井，而只说“乍见孺子将入于井”。

和孟子同时代的告子，主张性无善无恶论。告子说：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）告子是以水做比喻，来说明性无善恶的。孟子亦用水作例子，来论证他的性善说。他说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，人性之向善，就像水向下流一样，是必然的，而人之为恶，则是违反人性或扭曲人性的结果。

仁义礼智是封建道德。人们具有仁义礼智的道德品质，是因为他们不断受到封建道德熏陶的缘故。孟子把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心与人的四肢相提并论，实际上是在把人的社会性说成是人的天生的本性，这是由他的唯心主义世界观所决定的。孟子把“四心”看做是人与动物的根本区别所在，还是有一定的合理性的。这实际上就是说人有道德观念，而动物则没有，而这恰恰是人与动物的本质区别之一。

孟子怎样来论证人们都有先天的共同的善性呢？在当时的社会上，不是到处都可以看到，有的人的行动能合于仁义礼智，有的人的行动不合于仁义礼智吗？他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）这就是说，人们的道德品质之所以表现出差异，是由于后天环境影响的结果。而且，这种不同，正说明他们的本性原来是相同的。孟子举例说：

今夫麦，播种而□之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。（同上）

这就是说，人心都是相同的，是合乎义理的，由于客观环境的影响，人的道德品质就发生了变化。丰收年成，少年弟子多半懒惰，灾荒年成，少年弟子多半强暴，这并不是他们天生的资质不同，而是由于环境使他们变坏的缘故。这就像麦有异，是由于土地的肥瘠不同，雨露的多少不同，人工的勤惰不同的缘故一样。

在孟子看来，后天对人性的影响，就其主要方面来说，是坏的影响，即对人的善良本性的戕伐，大多数人在生下来以后，变得没有善良品德，甚至行为类似禽兽，这不是因为他们没有善良本性，而是因为后天的环境和自我因素对其本性戕伐的结果。

人们对于人性认识的不断深化，反映了伦理思想的不同的发展阶段，反映了道德思考的不断深化，在整个人性理论发展的历史上，战国时期的人性论的论战，是一个具有重要意义的起始点。而孟子的性善论则是这个起始点上突出的一环。人们的道德思考包含着很丰富的内容，其中最重要的内容之一，就是如何提高人们的道德品质，探索出人们自我完善的规律。在最初，人们只是认识到修身的重要性，强调这种修养对形成人们良好的道德品质有重要的意义。但是，当人们进一步深入地思考的时候就会发现：人们的行为和品质，有道德的，有不道德的，即有善的，有恶的；对之施加的道德教育，有作用大的，有作用小的，有的则不起什么作用。这种思考给人们提出了一个新问题：人们的道德品质，在生下来的时候，究竟是善的，还是恶的？为什么人们会有不道德的行为？人们既然已经产生了不道德的思想和行为，那么还能够成为有道德的人吗？从这里就引申出一个重要的问题，即人的与生俱来的本性究竟是善的还是恶的？中国的伦理思想家和西方的伦理思想家相比，更着重于从道德上探讨人性，从善恶关系上探讨人性。自孟子、告子开始，在长达两千年的关于人性的讨论中，尽管出现过各种关于人性的论争，可以说始终都是围绕着人性的善恶而展开的。虽然人们的各种看法充满着矛盾和对立，但他们探讨人性的目的都是一致的，即如何才能使人们成为有道德的人。

中国伦理思想史上围绕善恶而进行的人性问题讨论，同西方伦理思想相比，显然有着不同的影响。14世纪以后，西方思想家们注意到人性问题，主要是从“人格普遍提高”或“人的独立性”出发的。它所强调的是资产阶级的个人自由，是要求从封建制和神权统治下的一种个性解放。这种人性论，在一定时期内，在一定情况下，有其进步的作用。这种个性解放的基础，是资产阶级的个人主义。它所向往的是一种自由的资本主义社会。中国古代的人性论，是封建社会上升时期出现的。它们追求的是为了发展、巩固新兴封建制度的人的自我完善，并把人性的研究，同封建的仁义礼智结合起来，使人性问题的研究，囿于人的本性的善恶的范围以内，强调行为不要越过封建道德一步，因而束缚了人们的思想，限制了人们个性的发展。另一方面，这种关于人性的讨论，强调人在道德上的自我完善，强调人类有共同的善良本性，使道德教育和道德修养理论的研究不断深入，从而使人们对于道德品质改造的途径和方法，有了越来越深刻的认识。

第三节 良知、良能或良心是道德意识的核心

孟子在提出人性善的理论的同时，又着重阐发了人的这种善端，就是人的良知、良能或良心。他反复地说明，人的与生俱来的这种良知、良能和良心，在道德意识和道德行为中具有重要作用，提出了尽心、知性和知天的观点，认为在人的道德观念中，最重要的是要“先立乎其大”（《孟子·告子上》）。实际上，孟子的整个道德思想，可说是建立在他的良知或良心的基础之上的。

孟子认为，人的良知、良能，是人所具有的不同于动物的道德意识。什么是人的“良知”、“良能”，这种“良知”、“良能”在人的道德、行为和道德修养中，究竟有什么作用？孟子认为，人的良知、良能，是人生而具有的一种道德知觉和道德能力，或者说是一种道德感情或道德潜能。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这就是说，人不但自生下来就有仁、义、礼、智等道德感情和道德潜能，而且不需要考虑就能知道，不需要学习就能够实行。一个小孩子，刚生下来就能够知道爱他的双亲；长大了就懂得尊敬他的兄长。在孟子看来，仁、义、礼、智等道德品质，是人们一生下来就具有的“良知”、“良能”，以仁、义、礼、智为主要内容的封建道德，不是由哪一个人随意想出来的。它深深地植根于人们的天性，是与人的本性相符合的。由于人人都生而具有这种良知、良能，对于道德教育和道德修养来说，只要能培养、发扬这种良知、良能，就可以达到人的自我完善，达到巩固封建社会统治的目的。

孟子认为，人们的仁、义、礼、智等诸种品质，或者说，人们的良知、良能，都是“心”的一种功能。而这个具有恻隐、羞恶、恭敬、是非的“心”，则是人性的本源。因此，也可以说，人性是由人心发出的，所以他又说：“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）这就是说，一切道德行为、道德观念，都是从“心”发生的。“心”在道德中，具有最重要的作用。孟子所说的“心”，也就是他所说的“良知”、“良能”，即良心。“良心”这个概念，在中国伦理思想史上，是由孟子首先提出来的。在社会生活中，直到今天，虽然人们都在经常使用“良心”这个概念，也感到“良心”是确实存在的，而且它在我们的道德行为中起着很重要的作用，但是，如果想给“良心”下一个定义，则是十分困难的。孟子从自己的伦理思想出发，把“良心”看做是人生而具有的、在人的内心中发生作用的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这个界说，尽管是建立在天赋道德论的基础上，但应该承认，其中还是有一些合理因素给我们借鉴或启发的。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，“心”是一切道德的根本，只有“尽其心”，才能“知其性”。怎样才算是“尽心”？就是要尽量发挥人的良知、良能，尽量发挥人的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这样才能发挥人的本性。在孟子看来，只要能发挥人的善良本质，也就算知道“天”了。在这里，孟子所说的天，是一种道德的天，是一种“天命”，即所谓道德的必然性。就是在这个意义上，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这就是说，只要我能够尽心、知性、知天，那么，对于我来说，就等于一切东西都具备了。对于一切事物，一切人和人之间

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书