作者：复旦大学文史研究院、中华书局编辑部
出版社：中华书局
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牖启户明试读：
明清时期书籍的流通
演讲人：大木康
主持人：陈正宏
时 间：2009年6月17日大木康
大木康，日本东京大学博士，东京大学东洋文化研究所教授。主要研究明末清初江南地区文化。著有《中国近世小说入门》（2001）、《中国明清时代的文学》（2001）、《中国游里空间——明清秦淮妓女的世界》（2002）、《冯梦龙〈山歌〉研究》（2003）、《明末江南的出版文化》（2004）等。
陈正宏
复旦大学古籍整理研究所教授，主要从事版本目录学、文学文献学、美术文献与美术史研究。
陈正宏：各位老师、各位同学，下午好。今天我们很高兴地邀请到东京大学东洋文化研究所的副所长大木康先生，来给我们讲明清时期书籍的流通。大木康先生对我们复旦的学生来说是不陌生的，因为他经常来中国，来上海，他是我们复旦大学的校友，是我们中文系的校友。他整个的学术研究过程，最早是从中国的古代文学，尤其是明清时代的通俗文学发端的。他非常著名的一本大书，就是《冯梦龙〈山歌〉研究》，我也有幸得到了一本，拜读了，非常精彩，很厚，但是和我们现在的砖头一样的烂书，是完全不一样的，它的厚，是有内容的厚。当然他也写很薄的书，我最近读到的，就是他写的一本关于《史记》和《汉书》的一个通俗的介绍读物。我当时在早稻田，学生给我看，我非常惊讶，大木康先生原来是做明清俗文学的，对传统的经典也这么有了解。他不是简单地写《史》、《汉》，他是写后来的人怎么读《史》、《汉》，角度很有意思。除了以上这些著作以外，我想大家在海报上也看到了，大木康先生写过《中国近世小说入门》、《中国明清时代的文学》，还有在台湾已经被翻译成中文的《中国游里空间》，专门讲中国明清时候秦淮妓女的世界。他整个的研究领域非常广泛，也非常有意思。最近几年，他关注明清时代的出版文化。今天要给我们讲的这个明清时代书籍的流通，是现在书籍的实物研究中一个最前沿的问题，涉及的不是简单的书的内容，也不是一般新闻学研究的出版史的问题，是讲书籍在实际的世界里是怎么流通的。在日本，现在甚至出现了中国古籍流通学的研究，很多中国的学者却还不知道。曾经有一位日本学者发了一篇文章给北京的某个杂志社，专门写到了古籍流通学，编辑要他改掉，说明编辑还不知道。我想今天我们正好有这个机会，请大木先生来教教我们，什么是流通学，什么是明清时代的书籍的流通。我的废话已经太多了。下面我们就热烈欢迎大木先生来给我们做讲座。
大木康：
谢谢陈老师。各位好。今天有幸在复旦大学文史研究院做一次报告，能有机会就我感兴趣的问题向各位请教，我感到非常荣幸。我还要感谢葛院长，请多多指教。
我今天演讲的题目是“明清时期书籍的流通”。我研究中国十几年，主要是对明清时期书籍的出版文化感兴趣，而发表过几篇文章。首先是1991年我在广岛大学的时候，发表了一篇论文，关于明末江南出版文化的研究，然后2004年出版了在1991年发表的文章的基础上加以增补修订的一本书。我在写我第一篇论文的时候就学习过艾尔曼（Benjamin A.Elman）教授的大作，所以今天有艾尔曼教授在座，我非常紧张，请多指教。
近年来明清的出版文化引起了大家的关注，在日本，有一位井上进教授，他也出版了一部《中国出版史》。另外，在美国有包筠雅（Cynthia Brokaw）教授，还有贾晋珠（Lucille Chia）教授，周启荣（Kai-wing Chow）教授，还有英国的周绍明（Joseph Mcdermott）教授，他们都发表过中国的（主要是明清的）出版文化的研究。现在我反思自己从前的研究，我谈过明清的出版情况到底怎样，或者当时出版业发达的原因，还有当时出版业兴起、发达所导致的社会变化等等，关于这些问题我简单地做过一些调查。可是最近我发现，书这个东西从它的生产者，一般来说就是出版者那里，然后怎样到读者手上，这一个所谓的流通问题，从前我没有注意到。所以今天我想初步观察明清时期图书的流通问题。
我今天这个题目，选择“流通”这两个字，而不叫“传播”，大概因为——我的中文水平不高，不知道这个了解对不对——如果说“传播”的话，比方说《水浒传》的传播、《西游记》的传播，意思是除了书本身到了另一个地方去以外，还有作品的内容怎么影响到了其他的地方，可能包括这一方面。我今天选择“流通”，是因为我主要的关心的，不是作品内容的影响，而是想强调作为一个物质的书如何流传，所以选择了“流通”这两个字。为了全面地考虑这个问题，我按照过去书的三种出版的情况来分别讨论。以前中国的书，一个是官刻，一个是家刻，一个是坊刻，下面就根据这三种情况，来细细探讨分析。
首先是关于官刻本的流通问题。官刻就是政府的出版，包括了中央政府和地方政府的出版品。明代嘉靖年间有一位周弘祖，他有一部目录叫《古今书刻》，上面有当时官刻书的目录，我做了一个很简单的表，按照每一个地方的出书情况来整理，比方说北京出了哪一本书，南京出了哪一本书，北直隶有哪一本书，按这个做了统计：
有点奇怪的是，在福建这个地方，官刻本除了官署的书以外，不知为什么还有所谓的书坊的书，书坊刻的书应该算是商业书吧。看了这个表，我们可以了解，当时有很多官刻的书。我们也可以了解，当时出版书籍较多的，一个是南京，还有江西、南直隶，如果包括书坊的话，还有福建。官刻书出版的地区，总的来说是当时的出版业很繁荣的地方。
然后呢，下面看看翁连溪先生编的《清代内府刻书图录》，北京出版社2004年出的。这一本书当中有《清代内府刻书概述》这篇文章，其中第三部分有“清内府出版物的流通”。他也用“流通”两个字。这位翁先生整理了五种清代内府所刊的书流通的情况：1呈览用书；2陈设用书；3赏赐用书；4颁发用书；5售卖与流通。
呈览用书是皇帝阅读的书，陈设用书是用来放在宫中的，这两种应该说是皇帝个人的图书，皇帝的书应该是不在外面流通的。第三是赏赐用书，就是作为奖赏而赠送给臣下的图书。在这种情况下，确实从宫廷中流出到外面，可是因为作为受书的人来讲，不可以简单地转卖皇帝赠送的图书，所以这一类的书也作为宝物在受书者的家中保存着。第四颁发用书，就是从北京，中央政府颁发给各省的督府或者地方的学众，来作为样书，然后让他们依式翻刻颁发。因为如果要发给很多人用的书，都在北京印，然后送到各个地方的话，在当时寄书、送书都不太方便，所以就做了一种样本，送给各个地方，各个地方的官员再在当地刻书，然后下发。这就是一种流通的情况。当然政府的书，基本上应该是免费颁布吧。最后，也最有意思的是第五“售卖与流通”这一部分。这就是一般的销售，在北京的宫廷中印的书，据说是为了销售，就设立了专门的贩卖处。翁先生的文章就提到：“乾隆初年，多由崇文门监督处负责出售。”崇文门离现在的琉璃厂——就是书店很集中的地方——很近，我们到琉璃厂去的时候，就是从崇文门地铁站下车，走一段路就到了。还有，“乾隆九年，奏准于武英殿修书处下设立通行书籍售卖处”。所以乾隆年间，宫中的武英殿出了很多书，在武英殿也有很多通行书籍的售卖处。所以我们可以知道，当时官刻的书，也可以有一种途径到达一般读者手上。官方的书原来不是一般的商业出版，可是一般的人，也到那边去，付钱就可以得到官刻的书。
还有一个资料，是明代刘若愚，这是一个宦官，他的《酌中志》是当时明代的内府记录，其中《内板经书纪略》，是在明代内府出版的书的目录。看这个《内板经书纪略》，让我非常惊讶的是，在这个书录中有一本叫《山歌》的书，当然不知道（这个版本）现在有没有（传世），但是当时明代的宫廷就出版了这个《山歌》。在这个《内板经书纪略》中，还有很有意思的记载：“《三国志通俗演义》、《韵府群玉》皆乐看爱买者也。”所以我们可以知道，当时的内府中出了《三国志通俗演义》。当然，宫廷中的人就喜欢读那一些作品。但是另一方面，他们也考虑出售的事情吧。这是一个很简单的对官方的书、宫廷的书的情况介绍。
下面是有关家刻本流通的情况。我注意到一个材料是清代焦循的《刻〈诗品〉序》，就是他自己刊刻司空图的《诗品》时写的序：往岁仁和胡学院（胡高望）督学扬州，以“隔溪渔舟”命题。去秋乡试诗题又命以“晓策六鳌”。于是友朋就余索观，而门人子弟辈复请写录而习诵之，甚苦其烦。闻旧时坊间有专刻本，问之不可得，爰授之梓人，以供习诵者取之便耳。
现在可以知道，如果要考虑到书的流通的问题，一个是借书，这是一个非常重要的事情。因为大家都要看司空图的《诗品》，所以都到焦循那里来借。借了之后怎么办呢？借了就来过录，然后还给他，然后别的人又来借，借了又来抄。所以要考虑以前书籍流通的情况，借书是一个很重要的问题。就像现在的复印一样，当时没有复印机，所以只得自己过录。在过录人的手上就留下了他自己抄的抄本，这也是在当时很重要的一种流通的过程吧。焦循因为很多人到他那里来借书，觉得很麻烦，所以找坊间的刻本，可是找不到。这一本书的情况，因为有很多人来借，就是这一本书的需要，有很多人需要，所以最后被刊刻。首先有抄本的形式来流通，然后要书的人越来越多，最后刊刻印刷。刊刻印刷的话，就可以同时有很多本流通，就是鲁迅先生所说的那样，地上本没有路，走的人多了，就成了路。抄本到刻本的情况可能是这样，后来《红楼梦》等的情况，就都是走这一条路吧。当然也有不一样的，像冯梦龙的《三言》，好像是他直接刊刻出版的，然后出售。但可能更多的情况还是先有某一部抄本的流通，要看的人多了，然后有了印本出来。
下面再看看的是《儒林外史》中的例子。过去的人出版书当然有很多原因，其中很重要的一种还是和现在一样，和个人的名声有关系。《儒林外史》第八回中很有名的一段，就是嘉兴的蘧公孙，他偶然入手一部《高青丘集诗话》的抄本：次日，在乃祖跟前又说道，王太守枕箱内还有几本书。取出来送与乃祖看。蘧太守看了，都是钞本。其他也还没要紧，只内有一本，是《高青丘集诗话》。有一百多纸，就是青丘亲笔缮写，甚是精工。蘧太守道，这本书多年藏之大内，数十年来，多少才人求见一面不能。天下并没有第二本。你今无心得了此书，真乃天幸。须是收藏好了，不可轻易被人看见。蘧公孙听了，心里想道，此书既是天下没有第二本，何不竟将他缮写成帙，添了我的名字，刊刻起来，做这一番大名。主意已定，竟去刻了起来。把高季迪名字写在上面，下面写嘉兴蘧来旬駪夫氏补辑。刻毕，刷印了几百部，遍送亲戚朋友。
虽然是小说中的事情，但是蘧公孙自己刊刻《高青丘集诗话》这一本书，这就是一种所谓家刻的情况。家刻本基本上是这样的，刻好之后送给亲戚朋友。结果就是“人人见了，赏玩不忍释手。自此，浙西各郡都仰慕蘧太守公孙是个少年名士。蘧太守知道了，成事不说，也就此常教他做些诗词，写斗方，同诸名士赠答。”就是他成功了，得了大名。
我最近对冒襄，就是冒辟疆，很感兴趣，昨天到上海，下午直接到上海图书馆，看了冒襄的《同人集》的版本，我今天上午是在楼下的图书馆，看了复旦的《同人集》版本。《同人集》中有一篇文章，就是陈宏绪写的《〈影梅庵忆语〉题词》：今年春，雉皋冒辟疆，驰其新刻数种见寄，中一帙题曰《影梅庵忆语》。予阅之，纪其亡姬董君小宛事，至四十条。……今距辟疆朴巢二千里，安得遄至其下，展读于碧甍朱栏间，相与沥酒埋香之径，顾影而一欷歔乎。卧病山中，因书数语遥寄，以慰辟疆，并附姓字于《忆语》。《影梅庵忆语》是冒襄在董小宛去世了以后，写的一部回忆录，写完了以后，在他的家里自己出版，然后把它寄给好多朋友。陈宏绪是江西人，在写这篇文章的时候，他在江西。我们今天只介绍陈宏绪的一篇文章而已，实际上我们看《同人集》，他的很多朋友，有的是做诗寄给冒襄，有的人是写跋，等等。 就像现在有很多朋友出版了书，他们寄给我的时候，我们写感谢信，不过冒襄的情况比较特别，好像是冒襄本身就要他的朋友写文章，所以这本《同人集》里收了很多他朋友的文章。这个《影梅庵忆语》，也是反映家刻本的情况。
还有明代的冯梦龙。我从前一直研究冯梦龙，《山歌》也是冯梦龙的，《三言》也是冯梦龙的。我开始研究明清的所谓青楼文化，也是从冯梦龙出发，因为他的小说当中，还有《山歌》，出现了很多当时的妓女，所以为了了解冯梦龙的作品，我开始对青楼文化感兴趣。研究晚明的出版史也一样，都从冯梦龙出发，因为冯梦龙出了很多书。这是冯梦龙的材料，这个材料（《祁忠敏公日记》），就是冯梦龙把他自己出版的几种书送给祁彪佳：《甲申日历》（1644）：乡绅文中台、严子章、冯犹龙、金君邦柱来送。冯赠以家刻。（十二月十五日）舟中无事，阅冯犹龙所制《列国传》。（十二月十七日）
祁彪佳当时好像是浙江巡抚，他从苏州到杭州，冯梦龙他们当时送他到吴江，在那个时候，冯梦龙就把他的书送给祁彪佳。除了冯梦龙之外，还有郭子式送书给他；他收到的书还有《智囊》，也是冯梦龙的书：《乙酉日历》（1646）：郭子式进访，示以所刻《古越书》。（正月十一日）舟次阅《智囊》。（三月十九日）
祁彪佳是很有名的藏书家，他的父亲祁承也是很有名的藏书家，他家里的藏书楼叫澹生堂。知道某一个人很喜欢藏书，就会有很多人把书赠送给他，就这样，他的藏书就越来越丰富。我看祁彪佳的日记，在这几天里还有好几位朋友把书送给他。我昨天到上海来，在复旦已经有几位朋友把他们的书，比如陈老师的著作，就送给我，我的藏书就已经丰富了。（陈正宏：不一样，不一样，它们不是善本。）
还有一个有趣的材料，祁彪佳写过一封信给冯梦龙：夙耳芳声，幸瞻丰采。昨承佳刻，顿豁蓬心。三吴为载籍渊丛，凡为古今名贤所纂辑著述者，不论坊刻家藏，倶烦门下裒集其目，仍开列某书某人所刻，出于何地。庶藉手以披获数种，聊解蠹鱼之癖，拜教多矣，诸不一。南都近日新刻有足观者，望并示数种之目。（引自徐朔方《冯梦龙年谱》“崇祯三年”条）
祁彪佳写这一封信给冯梦龙，托他编一个当时新刊书的目录。大概祁彪佳接到这个目录后，又给冯梦龙写信，要订购哪些书。作为有名的藏书家很，祁彪佳就是用这样的方法来收集当时的新书。这也是很有意思的一种情况，主要从藏书家的立场来看，他们怎么丰富自己的藏书。
下面还有一个材料，黄丕烈的《士礼居藏书题跋记》，说明家刻本还有一种功能，是用来交换：顷吴书估从东乡太仓来，携此求售，乃明弘治刻，想去元板未远，因以家刻《国策》易之。盖书不多见，索值白金一两六钱，视毛估钞本价已倍之矣。
黄丕烈本人刊刻很多书，所以用他自己刊刻的书来交换新的书，这也是一种丰富自己藏书的办法。
下面是有关坊刻本的情况。这个材料其实我经常用，是《桃花扇》里的记载。这是关于明末清初蔡益所的书店的描写：〔凤凰阁〕（丑扮书客蔡益所上）堂名二酉，万卷牙签求售。何物充栋汗车牛，混了书香铜臭。贾儒商秀，怕遇着秦皇大搜。在下金陵三山街书客蔡益所的便是。
这是南京秦淮河附近三山街的一家书店。我关于南京秦淮的书里也谈到了这样的情况。南京秦淮，现在所谓的夫子庙，是很有意思的地方，中间有孔庙，孔庙的后面有当时的府学，孔庙的东面就是江南贡院，每三年，江苏、安徽的考生都到那里应科举的乡试。所以以孔庙为中心，一个是学校，一个是贡院，可以说是当时的一种学生街吧。三山街就在那个地方，所以在那里集中了很多书店，也是很有道理、很自然的事情。另外很有意思的是，有贡院、前面有秦淮河，过了桥就有名字叫“旧院”的，很大的一片青楼区。所以，学生、贡院、书店、青楼都集中在一个地方。《桃花扇》中的这个蔡益所的书店，就是南京三山街的书店，他也说：天下书籍之富，无过俺金陵。这金陵书铺之多，无过俺三山街。这三山街书客之大，无过俺蔡益所。〔指介〕你看十三经、廿一史、九流三教、诸子百家、腐烂时文、新奇小说，上下充箱盈架，高低列肆连楼。
除了《十三经》、《廿一史》之外，特地提到八股文和小说。在当时，晚明、明末清初，有关科举的书和小说是很重要的畅销书，所以他特意提及“腐烂时文”和“新奇小说”。下面说：“不但兴南贩北，稽古堆今，而且严批妙选，精刻善印。”他的书店不仅仅是他家出的书，之外还出售全国各地的书，就可以说是一种全国性的书籍流通的情况。就在这个时候，侯方域在蔡益所的书店编了一本八股文的选集《复社文开》：俺蔡益所既射了贸易诗书之利，又收了流传文字之助。凭他进士举人，见俺作揖拱手，好不体面。〔笑介〕今乃乙酉乡试之年。大有恩纶，开科取士。准了礼部尚书钱谦益的条陈，要亟正文体，以光新治。俺小店乃坊间首领，只得聘请几家名手，另选新篇。今日正在里边删改批评。待俺早些贴起封面来。〔贴介〕风气随名手，文章中试官（下）。
我今天要向大家请教的是，现在的大部分出版社跟书店是两个地方，可是明清时期，就像蔡益所的书店，它一边是卖书，一边是出书，所以他一边是出版社的老板，一边是书店的老板。是书店的老板在另一方面出书呢，还是出版社的老板在一边卖书呢？哪一个为主？这是很有趣的问题，我想要拜聆各位的意见。
关于全国性的流通，这里又是《儒林外史》里的材料——《儒林外史》中有好多关于出版的材料——第十八回，杭州的文瀚阁书店的老板托匡超人批一部八股文的选集：主人道，目今我和一个朋友合本，要刻一部考卷卖，要费先生的心替我批一批，又要批的好，又要批的快，合共三百多篇文章，不知要多少日子，就可以批得出来？我如今扣着日子，好发与山东、河南客人带去卖，若出的迟，客人起了身，就误了一觉睡。这书刻出来，封面上就刻先生的名号，还多寡有几两选金和几十本样书送与先生，不知先生可赶的来？
这里的客人就是当时所谓的客商吧。书店在杭州，可是从山东、河南来的客商，他们会到杭州来批发杭州出的书，带到河南、山东去卖，所以杭州书店的老板很关心他们的行程情况。他们当然是当时承担全国性的书籍流通任务的重要人物。
胡应麟在《少室山房笔丛》里说：“燕中刻本自希，然海内舟车辐辏，筐篚走趋，巨贾所携，故家之蓄错出其间，故特盛于他处。”北京本来出版的书比较少，可是全国各地的好多书都集中到北京来，因为一个是为了考科举，一个是为了当官，有很多读书人都到北京来，他们都要买书，所以全国各地的书都到北京来，这种全国性的流通，也是当时的客商起的作用。
下面我想介绍的是具体的书店卖书的情况。不过不是明清时代的资料，是1930年代在北京留学的在中国文学方面很有名的日本学者，吉川幸次郎先生所写的回忆：中国书太丰富，可是如果自己决定重点项目的话，能够买到珍本之类。在琉璃厂有通学斋书店，还有来熏阁书店，他们专门卖有关清代考据学的书。另一个古旧书店街在城内的隆福寺，那里一家文奎堂书店的老板对我很好。
因为他买了很多书，所以那个老板对他很好。我会提前告诉这些书店想看的书，然后他们会把我所喜欢的书带到我的宿舍来。
不是吉川先生去书店，是书店带到他的宿舍来。不只他们三家而已，从琉璃厂，从隆福寺，很多书商到我这里来。他们都用包袱拿来不少书的“头一本”。我当时起来得晚。我起来的时候已经有十几家书店在门房等我。我一个一个见面。有要买的书，告诉他“留下”。还要考虑，日后回答的，告诉他“再看看”。每天早上为了这事花了一个多小时。还有，差不多隔天去文奎堂、来熏阁、通学斋。如果去了，就要花上两三个小时在那里。有时他们也会请我吃饭。（吉川幸次郎《留学时代》见《吉川幸次郎全集》第二十二卷）
老板因为他买了很多书，所以还请他吃饭。当时的书商，不仅仅在他们的店里卖书，有人买很多书的话，就把书带到买主那里卖。和吉川教授同时期在北京的仓石武四郎教授，他的日记里也有买书的记载：〇昭和五年（1930）一月初三日文德堂送潘季玉《玉洤词》，封面咸丰四年冯桂芬所题，刊印绝精，可推秘籍。（卷一）〇昭和五年一月初四日养拙斋送许棫《读说文杂识》。〇昭和五年一月初五日文奎堂送黄昆圃《史通训故补》二十卷、王渔洋《五代诗话》十二卷，皆乾隆丁卯、戊辰间养素堂刻本，直四十元。（仓石武四郎《述学斋日记》）
在书价方面也有一些记录。以上是20世纪30年代在北京的情况，在明清的时代也有，最有名的是常熟的藏书家、刻书家毛晋的情况。有人写《汲古阁主人小传》：性嗜卷轴。榜于门曰：有以宋椠本至者，门内主人计叶酬钱，每叶出二百；有以旧钞本至者，每叶出四十；有以时下善本至者，别家出一千，主人出一千二佰。于是，湖州书舶云集于七星桥毛氏之门矣。邑中为之谚曰：三百六十行生意，不如鬻书于毛氏。（收入毛晋《汲古阁书跋》，潘景郑校订本，上海古典文学出版社，1958年）
很有趣的是所谓“书舶”，就是当时在江南一带，有专门卖书的书店的船。毛晋也很喜欢收藏书，买了很多书，所以有很多书商到他家里去卖。这个湖州书舶很有意思，清代的实录也有记载：湖州向多贾客书船。平时有各处州县，兑卖书籍，与藏书家往来最熟。其于某氏旧有某书，曾购某本，问之无不深知。（《高宗纯皇帝实录》卷九二九乾隆三十八年三月下）
最后，我想以清代苏州的藏书家黄丕烈为例，具体观察黄丕烈怎样入手书的情况。《士礼居藏书题跋记》是很有意思的材料，其中有很多有关他的藏书来源的记录。一个可能是最最一般的情况，是他在书肆买书。就像卷二，“乾隆六十年乙卯之夏，偶过东城醋坊桥崇善堂书肆，主人出旧书数种示余”，在那里他买了《元统元年进士题名录》不分卷。像这样的记录相当多，他在哪里，在哪家书店买了某本书。此外，他也通过书船买了不少书。比如《普济方》和《中州集》：初，书坊某云，书船有残宋本《普济本事方》。……昨书船之友携来各书，倶无惬意者。（卷三）适道经臬署前，憩文瑞堂书坊。又有一书友谈及此书，云是目所未睹者。问之，知为书船吴姓物。而吴姓适来，乃吴步云，其人固余所素识者。呼与语，一一以实对，索值青蚨十四千文，因如数与之，而酬前取来者以二千文。此书竟不至受书贾之勒索，可为生平一得意事，余何与古书缘巧若是耶。（卷六）
很有意思的是，黄丕烈想要买什么书，他对哪一方面的书感兴趣，书船很快就来，他们信息的流通好像比书的流通还要快。这里又有“书友”两个字，他也通过这个所谓的书友来买书：去冬，有嘉禾友人于余同好来访余，即住斋中，书友闻之杂踏而至。……是书顷向骨董铺得来，为西沚家散出之书，人去而物亦去，何伤也夫。（卷二“《中吴纪闻》六卷”条）嘉庆四年二月十九日至昭明巷老屋，遇书友邵锺琳，谓余曰，吾兄酉山堂中有元板《千金方》，中配明板者，曾送阅乎。（卷三“《孙真人千金方》三十卷”条）先是（陶）士秀以番钱四枚买得宋刻《司马温公集》，易余六十金去。今闻其得故家书有三间屋，值止青蚨二十四两，令人可叹，可笑。此书以白金卅金相易，则其他之值钱不从可推乎。然余谓书友之以书赚钱，原为贸易常态，而此人颇不俗，盖书友得书，总以完善为妙，若此书自目录后倶全，且有图章钤于首，倘欲求尽善，何不可以破烂不全之序文而去之乎。即此以见其有识，为志其姓氏云。（卷二“《新定续志》十卷”条）
这些所谓的书友，当然对书了解得十分详细，像学者，可另一方面却又是商人，大概就像现在的broker这类吧。黄丕烈也通过这种人买了很多书。（陈正宏：还有，黄丕烈高兴的时候叫他们“书友”，不高兴的时候叫他们“书贾”。）这里是关于书友的情况。
黄丕烈是很有名的藏书家，还是版本目录学家，可是看清代江标为他编的《黄荛圃先生年谱》道光五年条：“是年先生开滂喜园书籍铺。襄事者为懋堂（段玉裁）老友。”他自己还开了书店。如果在日本的话，所谓学者和书商或者出版社是完全分开的，可能很少有人一个身份是学者，另一身份是出版人，可是在中国的明代、清代，有许多学者自己开书店，或者自己参与出版，就像黄丕烈这样。这是中国的学界和日本的学界很不同的地方，所以我对这样的资料很感兴趣。如果这个时候我们到苏州，到这家滂喜园书店的话，我们就会见到黄丕烈先生，见到段玉裁先生，我很想去拜访他们。
有关书籍流通的问题，还有很多要收集的材料。今天我没有谈到佛教、道教的情况。大家都知道，佛教和道教有所谓善书的刊刻出版，那也是关于书籍流通的很有意思的现象。还有，日本江户时代书籍的流通，特别是通俗小说的流通情况，租书是非常普遍的现象。比如江户时代很有名的《八犬传》，在当时很多人是租来阅读的。租书的话，阅读范围就更广泛吧。中国的明清时代有这样的状况吗？
我的非常粗浅的报告现在就这样吧。谢谢大家，请多多地指教，一起讨论这些问题。
提问与回答
陈正宏：
非常感谢大木先生给我们作的精彩报告。我也是研究书的，也算是研究实物，但是我今天听了，还是很有感触。他讲了作为物的书的情况。我们讲的作为物的书，还是很孤立的，一个什么本子，本子的版本。现在他讲的流通的问题，其实是把一个本子放到原来的环境里面，看它怎么样作为一个活的书在那儿。书毕竟是有生命的。今天的机会很难得，在座的除了葛院长、文史研究院的各位老师之外，还有海外的学者，我想老师和同学都在这儿，大木先生也提出了很多很有意思的问题，正好趁这个机会，我们大家讨论一下。尤其是在座的年轻同学，老师在这儿，问问题是最好的。那么请吧，不要客气。
艾尔曼：
谢谢大木先生精彩的演讲。我就是有一个问题，你以前研究书的出版，现在开始研究书的流通，它和出版文化其实不是两样的东西。书的流通其实是出版文化的一种，你其实就是把出版的事情开放一点，是不是这样的？
大木康：
对。所谓出版文化，当然可以说是包括流通的问题，所以出版文化可能是一个更大的概念。我以前只注意到出书的，或者是有人读书的部分，出书到读书之间我从前没有注意，所以现在就开始收集这方面的材料。这也可以说是出版文化的一部分吧。
学生：
我想请教大木先生一个问题，关于明清苏州的书籍出版和流通。明清的时候，苏州既是一个出版的中心，又是一个流通的中心，号称全国各地的书都在苏州集散。您的演讲好像没有提到苏州，我不知道您对苏州的情况是怎么分析的。
大木康：
苏州大概和《儒林外史》里杭州的情况一样，有很多全国各地的客商，他们都到苏州来买各种产品，那时候一定也买了苏州出的书。因为黄丕烈本人是苏州人，所以他在苏州买书的话，流通的范围就很小。苏州在当时应该是全国出书最多的地方之一，所以有很多书商到苏州来，他们买了很多的书，再带到全国各地去卖。其中有一个例子，就是我从前研究的冯梦龙的《山歌》，其实现在全世界冯梦龙的《山歌》只有一本，在北京的国家图书馆，是以前郑振铎先生所藏的书。冯梦龙的《山歌》完全是天下孤本，是1933年在安徽歙县被发现的。安徽歙县是很有名的所谓徽商的基地，冯梦龙的《山歌》在苏州出版，后来却一直在安徽的歙县收藏，应该是当时的徽商带回家乡的。后来在上海的一位古旧书店的老板在安徽发现这本书，再由顾颉刚先生他们校订出版，再后来这本书就归了郑振铎先生，最后到北京的国家图书馆。还有在20世纪初，在学术界刚开始对以前没人注意的戏曲小说感兴趣，开始研究找资料的时候，有很多北京、上海的书店老板，他们做了什么呢？就像发现《山歌》的朱姓老板一样，上海的书店老板到安徽去找书，北京的老板呢，据说是到山西去找资料。山西是晋商很活跃的地方，所以到山西可以找到明清时期很宝贵的书。
学生：
大木先生，我提一个小问题。您提到仓石武四郎三四十年代在北京买书，当时有很多日本人到北京琉璃厂一带。我在90年代也碰到很多日本的学者在北京买线装书，我想问一下，现在在日本，京都、东京的古书买卖情况，您可以跟我们介绍一下吗？
大木康：
其实呢，我在东京，有几家古旧书店的老板我比较熟悉，跟他们聊天的时候，他们经常说，现在有很多从中国来的，嗯，怎么说呢，（陈正宏：书友。）书友，书店老板到东京来买中国的书。大概日本的学者，一个是没有钱，一个是很懒，所以不大买书吧。可是最近在大陆有很多古籍的拍卖，旧书的价格就越来越涨，所以他们到日本来买一些书。
学生：
大木先生我给您提供一些情况。我认识一些您说的，到日本去买书的朋友，现在日本好像——包括博物馆，当然是私立的——也把书卖出来。然后中国有很多您说的“书友”，到东京去买这些书回来拍卖。
大木康：
是，就是这种情况，谢谢你。这是一种国际性的流通吧。
学生：
大木先生，您刚刚提到了日本的江户时代的历史，我想问一下，江户时代从织田信长、丰臣秀吉那时候开始，一些基督教的书籍开始慢慢进来，当时好像有一段时间日本是禁止基督教的书的，从德川吉宗开始又可以流通了。我想问一下整个江户时代，基督教的书在日本的流传情况。
大木康：
谢谢你的提问。关于江户时代有关基督教的书的问题，基督教在江户时代那段时期，基本上政府是严格禁教的。虽然是锁国时期，可是通过长崎，有很多中国的书到日本来，那个所谓的流通情况也非常有意思，比如说《红楼梦》最早的印本，程甲本就在乾隆五十六年出了以后，第二年就到了长崎。为什么我们知道《红楼梦》的这个版本哪一年到日本来呢？因为当时对基督教的禁书非常严格，所以所有的中国到长崎的书，都有非常严格的审查，看有没有基督教方面的文字。所以哪一年，哪一个船，把哪一本书带到日本来，这样的记录一直流传到现在。当然基督教的禁教对当时的文化有什么影响，我很难回答，不过就留下这些记录来讲，如果没有禁书，没有这些调查的话，不可能留下这么详细的材料。还有，其实我开始对中国的出版情况感兴趣的时候，就觉得，在日本主要是江户时代的所谓出版文化和出版结构，什么书店做什么事情，官方起了什么作用，有非常详细的材料留存到现在。因为当时某一家书店要出一本书的话，要先把原稿、内容提纲提交到当时的政府，政府允许后才可以出版；出版了以后，还要再把样本提交等等。这是比较麻烦的过程，留下了很多相关文件。因为当时的德川政府对出版的管理很严格，所以留下这样的材料。所以在日本，有关出版文化、出版机构的研究，有非常丰富的成果。可是在中国呢，要找这方面的材料，就相当困难，这是为什么呢？明清中国的出版就非常自由。比方说，现在的中国出一本书，书的大小，还是有一种规定吧？有大开本，三十二开、十六开等等。可是以前，清代或者民国时期怎么样？我们去收藏很多中国线装书的图书馆，现在他们是竖起来放，以前应该是横着放，就有书的大小完全是各种各样的感觉。可是在日本，在江户时代，书的大小就已经有一个规格，大的几公尺，小的几公尺，基本上可以说是统一的。我想这也是中国书和日本书一个很有趣的不同吧。
陈正宏：
日本的书——就是江户时代的书——基本上不改装。中国人喜欢改装。改装有两种方式，一种是做“金镶玉”，它就变长了；一种是切书。所以到最后就越来越乱了。（大木康：那不是原来的尺寸了？）我觉得原来可能还是有一点规律的，没有像现存的这么乱，现在五花八门了。
大木康：
在江户时代，虽然也有例外，可是一看书的大小，就大致知道这是所谓的汉文的书，或者是比较游戏的、日文的小说。一看大小，就知道书的内容。这可能还是一种管理吧。羡慕当时中国的自由。
学生：
大木先生您好。我的问题可能说不上是什么问题，就是您刚才提到南京三山街的时候，我有一个想法，住在上海的同学可能都知道，上海的福州路曾经一边是高级妓院，一边是贩卖文房四宝的地方。包括我们今天看到，一边是静安寺，对面是百乐门。我觉得这个现象在中国的其他地方也不罕见。作为一个日本人来说，我觉得日本文化和中国文化在这点上有很大的不同。中国文化好像把高级妓院，或者说女性，视为他的一个物品。我不知道，我这样说可能不够准确，我只是谈一下我自己的看法。
大木康：
其实以前的日本也有类似的情况。在日本东京有一个地方叫浅草，那个浅草寺是一个很有名的地方。现在也有一些老东京的面貌吧。浅草那个地方，一个是浅草寺，是一个佛教的庙，有浅草观音，很有名。浅草寺的后面，以前有一个剧场。德川江户时代，一个是对青楼，一个是对剧场，管理得比较严格，当时叫做“恶所”的，就是青楼和剧场。浅草寺的后面有一个很大的剧场在。另外，再往北面，就有一个江户时期最大的青楼区“吉原”。所以类似的情况，日本也有。
学生：
谢谢大木先生非常精彩的演讲。我有一个小问题要请教，您讲明清时期书籍的流通，那么在这个过程中，官府发挥了什么作用，收藏家和书坊的作用有多大，还有民间的普通读者他们在其间又是扮演了什么样的角色呢？
大木康：
谢谢。有关官府的作用，现在就只能知道刚刚介绍过的资料。具体的，当然，一方面在北京的政府，他们出的书，除了赠送颁发之外也可以出售，所以官刻的书一般的老百姓也可以付钱购买。以前我看了一些八股文的材料（这方面我要向艾尔曼教授学习），我看过一部福建出的有关诗经和易经的八股文范文集，前面有序，是当时在福建的大官写的，在序文里谈到福建是出书很多的地方，然后有鼓励福建的书商这样的内容。当然写序的内容和真正的官方的支持是两回事。不过一位在福建的官员为了一部八股文选集而写一篇序，来鼓励福建的出版，这也是很有趣的材料。有关一般老百姓的情况，读者也有很多种，或者是说很多阶层吧，有非常高级的读者，也有就翻翻小说的读者。我想明清时期，在读书人的范围里面，如果某个人要看一些书，有一些条件就可以看到。中国的印刷出版在五代、北宋的时候就开始，宋代的时候当然出了很多书，可是书本身的数量不多，所以对一般的读者，买新书，印的书，不会是那么简单的事情。元末明初有一位宋濂，他有一篇很有名的《送东阳马生序》，他提到他年轻的时候就没有钱买书，这是元代的事情。他是浙江人，一个离杭州不远的地方，浦江吧，书可能有的，还有他家附近已经有藏书家。但是他家里没钱，就不能买书，所以他到附近的藏书家那里借书来抄。这可能就是宋代和明代初年的情况。日本的江户时代也有类似的情况，因为从中国来的书很贵，当时很多人就抄中国传来的书，所以在日本的图书馆有很多刻本的抄本。可是到了晚明或者清代，虽然比较稀罕的书一定要借来抄，但是一般的书大概都可以在书店买到吧？我的印象是这样，有错请纠正。
学生：
老师您好。我对您这个题目很感兴趣，因为我自己在写论文的时候，就碰到了这方面的问题。我很期待您讲到明清时期的书籍交流会有一个什么样的特点，但是可能因为您刚才讲到的，像日本江户时期的出版情况有一个很有体系的记载，有一个规范化，但是在中国好像我觉得它是很不规范，没有留下很多文献来供研究，再一个，可能因为毕竟是短时间的讲座，您不可能讲到很深入，所以我觉得，好像听完没有觉得明清之间的书籍流通，会有一个很明显地区别于宋元或者元明之间的特点，是多种原因造成了我这样的一种理解。所以我个人的意见是，我觉得中国这样一个书籍流通出版的状况，是不是不要从官刻、坊刻、家刻这样的角度来研究它，是不是可以以官藏本、家藏本和民间流通这样的方式来研究？因为宋元时期的我不是很了解，但是明代从《文渊阁书目》到内阁书目，一个很显著的特点，它记载的宫廷藏书，在明代中后期散失到民间是有很大一批的，这些书散出去一定是在私人藏书家或者市面上流通，但是因为限于明代书目、题跋著作体系很不完善，所以这些藏书家并没有记他家的书到底是从哪儿来的，以及版式特点。所以从明代中后期一直到清初，这些书籍的流通一直是很混乱的。直到清中后期，校勘大家辈出的时候，这些书又被挖掘出来，挖掘出来之后，从版式特征之类可以判定，它是存在于宋代、元代，一直到明代它都是存在于宫里的。但是之后它是以什么样的方式在流通，就完全是一种混乱，至少在我在写论文的时候，遇到的这些书都是一种混乱的状态。所以我觉得从这样的一种角度来研究，更能体现中国书籍流通的特点。
大木康：
是的。谢谢。我今天这个官刻、家刻、坊刻不一定是最好的整理的方法。官刻、家刻、坊刻都是书的出发点吧。所以换一个角度，最后到哪里去，个人的藏书家、或者是官方，或者在其他地方，当然从这个方向是要考虑的。
学生：
大木先生您好，我想请教您关于抄书、借书的问题。我想，是不是可以从这样一个角度来考虑，就是成本的问题。比如在顾亭林的诗文集里，他有一篇文章叫《抄书自序》，里面提到抄书的问题；袁枚也有一篇文章，叫《黄生借书说》，里面很有名的一句话叫“书非借不能读也”。那个年代有很多普通的学生，那些精刻精校的书是买不起的，因为刻工要一定的人工，刻本的话也要有一定的成本，一直到晚清以后，石印的书籍大量开始流行的时候，成本才降下来。还有一些家刻和坊刻，家刻很多都比较精校精刻一点，但是坊刻的话，它相对来说不会那么精，所以一些比如给科举用的时文集，这样一些东西，它会以这样的方式来降低它的成本。一方面是有销路，一方面是它的出版成本会比较低一点。我想，抄书和借书的现象比较多一点，是不是也是跟成本比较有关系？
大木康：
对，有这样的情况。抄书呢，我也谈过，如果要抄一本书，一定需要时间，而且抄了以后只有一本而已，还有过录的时候一定会有错误发生。如果刊刻印刷的话，一下子就出了几十或者几百本。抄本和刻本最大的不同应该是在这里。所以某一本书是否刻出，也一定要有一些经济观念吧。如果要买的人很多，不一定是赚钱，至少能收回一点成本的话，那当然出了，除非真正有钱的人，像冒襄，他当然自己刻书。抄录，或者刻书，之所以产生分歧一定会有一些经济原因吧。我们的东洋文化研究所的图书馆，有一批清末所谓“子弟书”的收藏，都是抄本，据说专门是为了卖给子弟书的听众的歌词吧。因为在当时要雇一个抄手，比刻书便宜，所以最通俗的那一类，这个“子弟书”的歌词是抄本，不是印本，这也是很有趣的材料。
陈正宏：
还有没有问题？今天时间也差不多了，大木康先生非常辛苦啊。（大木康：没有没有，我非常高兴。）我简单地说两句吧。我是研究古典文献学的，现在主要是版本学，拿到大木康先生这个题目的时候，我当然也拜读过他们流通学概念性的书，但是，具体的问题其实我也没怎么讨论过。今天听了之后，我觉得非常有启发。我们也一直在讲，我们是研究“物”的，不是简单地研究内容什么，但是我们的这个“物”，和大木先生的“物”，还是有死物和活物的区别。我们是研究死的物啦，今天说宋本，明天说元本，顶多线装书拿到，翻翻，说：什么纸啊？白麻纸。这还是死的。大木先生说的这个物，是活的，就是要把它放回到原来的场景中。
现在的学术界，正在发生翻天覆地的变化，与比较先进的思想史研究相比，我们古典文献是比较“老土”的。我们也在改造，希望它能赶上时代的步伐。但是到底从什么样的角度切入去研究比较好？我觉得美国的方式，不是一个好方式。做一个模板，然后想象一个东西，这个叫抄本，然后就开始研究抄本文化什么的，这个至少从我的角度讲，不看抄本就来研究抄本，是比较奇怪的。那么大木先生，以及其他从事古代书籍流通的学者，他们的研究，我觉得是一个比较好的路子。刚才有个同学提出来，大木先生你的方法是不是有点那个啊，能不能不要从这个角度来研究。其实你没有理解，他其实是从一个起点开始，然后来研究终点，就是这个书怎么出版，然后怎么到读者手中，这就是和以前的影像史、出版史不一样的地方。所以为什么一定要从官刻本、家刻本、坊刻本入手，就是我把它回到原来的基本的场景下，用最原始的出发点来研究。
翁连溪先生编的《清代内府刻书图录》，这个书我有，但是我没有看到他举出的五种内府书流通情况的里面。现在我听了您说的，非常有启发。比如颁发用的书。我们现在也有学生在研究翻刻本，但是我们就没有想到内府刻本里的翻刻本。我们现在一直在对本子啊，这个是初刻，这个是翻刻。如果从流通学的角度讲，翻刻本的很多问题，这个系统就明确了。
包括《三国志通俗演义》的问题也是。我们所里前两天刚刚有一位韩国的同学，研究《三国演义》早期的版本，通过了博士论文答辩。为了他这个答辩，我专门去上海图书馆看现在所谓的那个嘉靖元年的本子。我非常惊讶，这么通俗的小说，现在留下的一个最早的本子，居然是一个内府刻本，非常漂亮。没有人解释，为什么内府要刻得这么漂亮。我觉得从流通的角度讲，有的时候就可以理解。我们现在一直强调，小说嘛，民间的；经史子集么，官方的，其实恐怕不一定是这样。您从流通的角度、书的产出角度讲，还是有道理的。
大木先生讲座我觉得另一个精彩的地方，是他提了很多的问题。一流的学者不一定是解决问题的，却是给我们出题目的人。所以这里面他给我们出的很多题目，是我们的同学可以研究的，特别是我们文献学的同学。比如这样的书店，既卖书，又出书，它的主人的身份到底是什么？我现在就在想这个问题，这是要判断他到底刻不刻版子，是出资刻版，还是他真的养了一帮人写样、刻版。这些问题是牵涉到中国书籍的整个出版过程。他刚才还提到佛、道书，甚至是善书的问题。善书的这个捐资，不是一个中国问题，是整个东亚世界的问题。这个问题研究起来，方式怎么样展开，怎么样传播，尤其是在流通领域里，书籍它怎么样发生作用，这也是很有意思的事情。
今天很多同学不光是一般的“捧场”，而是提出了他们的问题，我觉得这个也非常好。会不会提问题，这是判断一个学生好还是一般的非常重要的标准。所以我还是希望你们将来，不管是什么样的问题，都提出来，好不好？
最后，再一次以热烈的掌声，感谢大木康先生给我们作的非常精彩的讲座。今天的讲座就到这里，谢谢大家。
西域胡语与西域文明
演讲人：荣新江
主持人：葛兆光
时 间：2009年10月20日荣新江
荣新江，北京大学历史系、中国中古史研究中心教授，主要研究方向为中西交通史、中古史、中亚史、敦煌学、吐鲁番文献等。著有《中古中国与外来文明》、《于阗史丛考》（与张广达合著）、《海外敦煌吐鲁番文献知见录》、《归义军史研究：唐宋时代敦煌历史考索》等，主编《唐研究》。
葛兆光
复旦大学文史研究院院长、历史系教授，研究领域为中国宗教、思想和文化史。
葛兆光：各位同学、各位来宾，今天我们很高兴请到北京大学历史系荣新江教授给我们作关于西域胡语和西域文明的讲演。记得我以前也讲过，中国学术如果单纯从历史学这个角度来讲，它的国际化和近代化的第一波，实际上是从清代中后期的西北史地和蒙元史的研究开始的。这迫使中国人不得不依赖，或者说去运用域外的、其他文字的文献，这使得中国的学术开始跟国际的学术有一个交汇。第二波，是更进一步，到了敦煌学的时候，迫使中国学者不得不在一个共同的平台上，跟东洋和西洋学者较长论短，而且同时也不得不去用各种各样域外的文字和语言，因为涉及很多域外的文字和语言资料。这使得中国学术就像陈寅恪讲的，叫做“预流”。那么大家都知道荣新江教授在中外关系史、西域史地以及敦煌吐鲁番学方面都有很多的研究，我想也用不着我多介绍。他今天讲的“西域胡语”——不是“胡说”，是“胡语”——和西域文明，这个主题一定会同样给我们带来一些学术上新的启发，因为我们正在推动一些方向，就是运用多种语言、多种文字来跟国际东洋和西洋学界一样去研究中国的“西边”和“东边”。那么现在有请荣新江教授。
荣新江：
谢谢葛先生的介绍，有些话不敢当。我今天讲的是“西域胡语与西域文明”这么一个题目。首先，应该声明，我什么胡语都不懂。我虽然有机会学——我自己学过一年半的藏文——但是现在全部还给老师了。虽然1985年拜访汉堡大学的埃默瑞克教授（Ronald E. Eminerick，古和阗史学者）的时候，他极力鼓励我去学于阗文，但是我当时觉得我的历史学功底已经很扎实了，所以我不愿意放弃我读的这么多的《唐六典》和《资治通鉴》，所以我还是婉言拒绝他，没有去学于阗文。不过当时主要的考虑更是因为没有新的材料，没有于阗文新的文书出土，所以我的导师张广达先生说，如果学了，将来可能没有用武之地，所以我就放弃了这个学习的机会。但是作为一个历史学者，我从来没有放弃对任何胡语资料的追寻，我们是秉承着“六经皆史”、“四部皆史”，所有胡语文献都是我们研究西域历史、西域文明的原始材料。可能在中国的历史学的逻辑里头，我们会把《新唐书》、《旧唐书》当作研究隋唐史的第一手资料。但是我们可能在2009年第3期SOAS学报（Bulletin of the School of Oriental and Africa Studies）（《伦敦大学亚非研究学报》）上看到研究西域史的第一手资料，就是一篇于阗语文书刚刚被转写、翻译、发表出来，那就是我们第一手资料。
现在的学术分工不像过去，过去每一个人都恨不得学会各种语言，像陈寅恪先生，我们一说到他就说他懂十几门、二十门语言，他可以自己处理梵、藏、汉相关的问题。不过我想，如果陈寅恪活在今天，他也不可能驾驭全部，因为每一门学问都发展得非常深入，不论于阗文、粟特文、梵文。梵文里面有混合梵文，有Sanskrit（又称“雅语”），有Prakrit（又称“俗语”），有Gāndhārī（犍陀罗语），都有各自分工，所以在西方学术界分工是非常清楚的。比如说伦敦大学SOAS学院的辛姆斯—威廉姆斯（N.Sims-Williams）教授是现在读粟特文最好的，其实我在伦敦大学也听他的和阗文课，他也教粟特文、和阗文、中古波斯文、帕提亚文，但是他写出的文章基本是粟特文。而且我们知道粟特文分三种，有佛教粟特文、基督教粟特文、摩尼教粟特文。其实这在我们领域内部也是有分工的，比如世界上承认的摩尼教粟特文最好的，就是马小鹤先生昨天说的宗德曼（Werner. Sundermann），基督教粟特文最好的是辛姆斯—威廉姆斯，佛教粟特文最好的应该是日本的吉田丰，因为他懂汉语，而所有的佛教粟特文都是从汉文佛典翻译过去的。各自有专攻。
作为我，当然应该学这种语言，我要是有这个本事我决不放弃，但是作为一个历史学者，根据我的目的、我的能力，我是希望能够把各种胡语文献搜集到一起来作为史料处理，然后将这些史料和中文史料相结合，来观察整个西域各种文明的动态。我经常出国，每一年都往外跑，实际上一个目的就是来补充自己在这些方面的新资料。因为他们这些研究是不断发表出来的，所以我只要见到宗德曼、辛姆斯—威廉姆斯这些人，他们基本上都会将已出的书和文章送给我；但是也有一些联系得不多的、或者不够密切的，比如说研究叙利亚、中亚文献的，那就需要自己去搜集。所以我见到这些研究中亚胡语文献的学者，只要是他们发表的文章，根本不看内容，先印出来，带回来。我先交代一下背景，我在这里讲“西域胡语”，但是我并不懂任何一种西域语言，不过我知道这门语言它的主要内涵和它可以帮助我们理解西域文明的哪些方面。我今天的讲座先介绍一下西域胡语的基本情况，然后我们再反过来看看，这些西域的胡语能够帮助我们在哪些方面推进我们对西域文明的认识。
我们知道中国传统的正史也好、个人文集也好、或是笔记小说如《太平广记》等等，中国的汉文文献是非常了不起的。季羡林先生总是说，研究中亚百分之五十是汉文材料，百分之五十是胡语资料。但是我们也不要误解这话，好像我们了解了汉文资料，我们就占有了一半西域史的发言权，并不是如此。如果我们不了解胡语的话——因为胡语的文献是新材料，汉文的材料是旧材料，是大家都清楚的，并不新鲜——对于西域文明的认识推进的并不多。但是更重要的，我这里要强调的是，中国以正史为主的西域史料都是汉族的士大夫写的。汉族的士大夫站在一种天朝大国的姿态下写的这些文献，有很强烈的对周边民族的蔑视心理，甚至把很多人都看作跟蛮夷、动物一样，这些人都不是有文明的人，所以有关的记录就非常偏颇。另外我们知道中国的正史有关西域的记载开始于《汉书·西域传》，之后的正史都是模仿《汉书·西域传》的模子套下来，它基本的内容都是《汉书·西域传》。所以我们学西域史的人先背《汉书·西域传》，什么“列四郡，据两关”，以后的《魏书·西域传》、《唐书·西域传》就是往上贴补，把当代的史事再补上去。《汉书·西域传》是张骞两次出使西域回来写的报告，《后汉书·西域传》基本上是班勇经营西域带回来的报告。由这两份报告，你就可以知道，他们是在一种什么心态下写《西域传》。他们是以了解对方的敌情为主要目的，所以我们打开《汉书·西域传》看到主要记载的是地理位置，不仅有距长安，或者都城的地理位置，更重要的它有距都护多少里，距西域都护府所在有多少里。为什么呢？因为他要计算，如果这个国家有问题，从西域都护发兵几天能到，或者是几时能到，它是有强烈的军事目的，所以它都写“胜兵”多少，就是说你这个国家有多少兵；我将来要派兵打你的时候，我要出多少兵。还有一些物产的纪录，物产的纪录就跟朝贡体制有关，就是说，你这个地方可以给我天朝大国进贡什么东西。所以其实《汉书·西域传》是有强烈的取材的目的性，它并不是从一个西域王国的文明、文化和日常生活的角度来看，从正史《西域传》的系统里头我们得不到这些情报，得不到这些内涵。比如他们信仰什么宗教，所谓佛教在汉代西域有没有，我们并不清楚。为什么呢？因为这些军事将领或者外交使臣对此毫不感兴趣，也不记录，所以不知道汉代的西域人信什么教。是真的没有教吗？我们不清楚，因为他们不记这些东西。这就留给我们很大的问题，这些问题需要我们从胡语史料和其他的地方史料来了解。如果用今天后现代的一些观念，很容易把这些中文史料解构得毫无价值，就是说这些都不是真史料。实际上我们要用地方史料，用本民族的史料，就是胡语的文献或者是当地出土的汉语文献来印证这些中文史料，或者说用这些传世的中文史料去印证胡语史料，两相发明，才使我们看到整个西域的面貌。所以我这些年做西域史地，一直呼吁大家用当地的史料，用本民族的史料来写本民族的历史。比如说于阗，我们就用于阗人写的文献，来写于阗的历史；我们用焉耆、龟兹出土的吐火罗语文献来写焉耆、龟兹的文明史。
我们也不能仅仅用玄奘、法显这些求法僧的资料。求法僧的资料是中国文献里对于西域记载得比正史更加详细的一类材料，但是这类材料也有偏颇，他们是带着佛教徒的眼光去看当地的。玄奘就是一个宗教信仰非常强烈的信徒，他把所有的西域地名全部改一遍。比如说，他说“焉耆”是地方的发音，是错的，正确的发音应该是“阿耆尼”；“于阗”这个发音是错的，应该叫“瞿萨旦那”。他所谓的“阿耆尼”或者“瞿萨旦那”，这些词全是梵文，是佛教系统对当地的称呼，并不是当地的名称。我们本来叫“于阗”，从汉代以来就这么叫的，没有错。但是在玄奘眼里这都是错的，因为它不是佛教的。玄奘一切都以佛教作为最高标尺，所以他对当地的记录也不全面。比如说因为他是大乘教徒，他就说其他宗教都是外道，说这些是萨婆多部的；而小乘教，他干脆都不记载了。在于阗，他本来住在小乘庙，小乘教徒不喜欢他，他一看这里头吃肉，他受不了，就挪开了，实际上他对这个小乘寺庙根本就没有记载，只是提到一个名。所以我们不清楚大乘佛教国家于阗是否存在小乘佛教。那么我们对于玄奘路过的那些信仰琐罗亚斯德教的地区，比如说粟特地区的情况，更加不清楚。因为他要住在那个庙里头，拜火教徒拿火烧他，把他给赶出来，他当然非常愤怒，他对这些也没有什么了解，所以也没有给我们留下一些什么清楚的记录，那个庙只是提到一个名。虽然我们有伟大的法显、玄奘，有义净记载的《西域求法高僧传》，但是这些文献有它的缺陷。虽然我们一方面要肯定它对于这些西域王国——西域毕竟是佛教王国——的记录是非常有价值的，但还是有它的问题。
一百年前，就是从19世纪末、20世纪初，由于西方探险家、考古学家的探险，从埃及、小亚细亚到中东、中亚，一路挖到了塔里木盆地。从1890年前后在库车地区、和阗地区发现了梵文写本以后，西域掀开了一个考古的时代。大概从1890年到1933年，中国民族意识起来之后，禁止西方探险家再来掠夺中国文物。在这个三四十年之间，大量的埋藏在沙漠和洞窟废墟当中的这些古代各种语言的文献纷纷出土，可以说数以万计，甚至说数以十万计，有写本、有雕塑、有壁画、有织物等等。各种各样的东西，都被英、法、德、俄、日这些主要的老牌帝国主义文化的国家拿到了他们的博物馆和他们的图书馆，然后这些文献又由各科的专家来分工做研究。比如在英国，斯坦因拿到这些东西之后，他都把这些东西送给当时每一个行当最好的专家，动员全世界的力量来研究这些文献。斯坦因的三次中亚考古报告后边都有将近一卷的篇幅是给这些专家：比如研究和阗的专家帮他解读和阗文献；研究汉文的专家如沙畹、伯希和、马伯乐这些超一流的选手都帮着整理过汉文文献；Sanskrit（梵语）他就交给Luders（Henrich Luders， 陈寅恪先生的老师）来处理；藏文文献就交给托马斯（F. W. Thomas），都是当时最好的学者。在德国也是一样，拿回去交给当时最好的一批研究伊朗语、梵语、汉语的专家，来做这些出土文献的考释工作。通过这一百多年的整理、研究、刊布，我觉得虽然现在还有不少文献有待解读和研究，但是西域胡语的基本内涵，我们在一百年后基本上是掌握的。比如说现在发现的梵文的、佉卢文的、于阗文的、粟特文的文献的最基本的内容是掌握的，我想将来还会填填补补，但是不会有惊天动地的发现。比如说敦煌藏经洞，刚开始我们发现慧超的《往五天竺国传》，拿到这个东西就是一本书，藤田丰八就写了一本书；拿到《沙州图经》，我们就可以写一部书；拿到某一个户籍簿，我们可以整个推翻均田制的理解。但是今天我想今天不会有这样的情况发生。当然在俄藏敦煌文献发现的时候，我们看到了唐代编的女诗人的文集《瑶池新咏》，像这样的东西，我想今后可能偶尔会出现，但是能改写摩尼教历史、改写中亚佛教史、改写求法僧历史的惊天动地的文献不会很多。整个的胡语文献里头大致在说什么，我们今天应该是掌握的。图1 塔里木盆地的丝绸路线
以上我用比较快的速度把西域胡语的基本内涵给大家交代了一下。广义的西域概念，是玉门关以西，只要是中国中原王朝西面都叫西域。但是狭义西域基本上是以塔里木盆地为中心的所谓五十五国、三十六国的西域，就是这张图（图1）上，塔里木盆地、塔克拉玛干沙漠周边的这些绿洲王国，包括：东北边的吐鲁番盆地为中心的高昌，然后是楼兰（后改称鄯善），就是今天罗布泊为中心的区域；塔里木盆地以南到西北的和田地区为中心的古代于阗；北面的焉耆（古代焉耆王国），库车（古代龟兹王国），这边还有以疏勒就是以Kashgar（喀什噶尔）为中心的疏勒王国。不过喀什噶尔这个地区出土的东西很少，但是其他的绿洲点都出土了大量的文献（图2）。我在谈相关领域的文献的时候，也会涉及阿富汗、巴基斯坦等中亚的一些地区。图2最上面那个Kohmāri Mazār是和田现在的一处麻扎，就是《大唐西域记》里面所说的牛角山伽蓝了。其实你到新疆去看的话，会发现很多伊斯兰的清真寺，都是佛寺改的。这在伊朗也是一样，伊朗地区很多清真寺都是从拜火教的庙改成的，关于这个，西方学者有很多研究。我们去年去和田看，有一个废弃的清真寺，它的佛龛其实都还在。而且像Kohmāri Mazār是在山里的一个洞，那是非常神秘的地方，这样的地点哪个宗教都会用。比如吐鲁番的吐峪沟，祆教（拜火教）用过、佛教用过、摩尼教也用过、现在的伊斯兰教仍然用作七圣庙，很重要的一个地方。这是巴米扬大佛的所在，这是哈达（Hadda）（就是《大唐西域记》的“醯罗”），都是玄奘、法显必到的佛教圣地，而这些地点其实隔着喀喇昆仑山，隔着帕米尔高原，距离和阗或者疏勒都是非常近的，如果把版图跨越边境去划的话，它们在某些时候实际上是一个文化整体。图2 佉卢文书发现点图3 桦树皮写卷
阿富汗、巴基斯坦近年出土了大量的东西，很可惜，由于塔利班的战争，这些东西很可惜都是通过白沙瓦的地摊卖到了欧洲，这些陶罐就是在白沙瓦的一个古董市场被发现的，是一个轰动全球的发现。现在白沙瓦战争打得很厉害，但是在塔利班时代，那是从阿富汗走私出来的文物的一个集散地，然后通过白沙瓦卖到伦敦。日本的一个研究犍陀罗的美术非常有名的人，叫栗田功，但他实际上是一个商人，他曾经在这个白沙瓦罐子里掏出了几个桦树皮的写经。拿到日本，学者就立刻判断出这是非常非常重要的，写了一篇文章发表在法国《亚洲学报》上，但是后来不知道这些东西到哪去了。直到1997年前后，英国图书馆宣布他们得到了这五个罐子，这五个罐子上写着题记，都是用佉卢文。这是另一个罐子。罐子上的题记提到说，这是法藏部的经典，供养者是某某人，是一位女性，她是贵霜王朝的第一个王丘就却统治时期的一个相当于地方省长（province）的夫人。1981年伦敦有一个金版的佉卢文的铭文发表，正好这些人物都可以在那上面印证，完全可以判定出这五罐子的东西是公元30年前后的东西，也就是说，这些桦树皮写本（图3）是目前看到的最早最早的佛经，是完整的佛经，虽然看着很破碎，但是英国图书馆的修复部很有本事，他们慢慢地把它展开，这一部部经就都复原了（图4）。现在交给美国华盛顿大学的邵瑞祺（Richard Salomon）教授，因为邵瑞祺教授是现在读佉卢文最好的学者。所以现在你去华盛顿大学的佛教研究的网站看，一部经就出一本书。在这五个罐子里大概有二十多种文献，属于法藏部，清清楚楚，部派也有。我为此写过一篇文章叫《西域佛教的曙光》，我觉得它带来了一些西域佛教的曙光。邵瑞祺的第一本书《犍陀罗地区发现的古代佛教经卷》是概要介绍这批文献的书。图4 英国图书馆藏卷整理成果
英国图书馆非常有眼力得到了这五罐子东西，这是最珍贵的一部分。另外在伦敦的Sam Fogg书店，原先是一个印尼人开的店，但是现在已经被英国人接手了，在阿富汗战争的过程中，主要的中亚写本都是通过Sam Fogg交易的。有的人开玩笑说，它是塔利班筹钱的金库。Sam Fogg书店我也去过两次，因为我在伦敦大学的时候，有一个台湾的打工学生让我看一些敦煌卷子，散在外面的敦煌卷子，后来也是在Sam Fogg卖出去的。因为是我帮他鉴定的，所以我后来问他要这些图录，他都寄给我。这个书店先后卖出去的写本其实最后都落到一个人手里，这个人叫Martin Schyen。他是个挪威的铁路大亨，他把这两万件的梵文写本、佉卢文写本、大夏语写本、甚至汉文写本全部买到挪威的一个山庄里，然后他出钱请世界上的梵文高手，管吃管住来做研究。德国的这些梵文教授，因为招不到学生，都快关门了，所以像哈特曼（JensUwe Hartmann，德国慕尼黑大学教授）、桑德尔（Lore Sander，就是季羡林先生的师妹）——刘震比我更熟悉这些人物——现在都在山庄里专门做研究，已经出了一两本书，它是一个系列。所以大量的写本在Schyen的手里，你看这个很长的这个写本，都是非常早的，早期的贝叶本都是长的，越晚越窄。
下面我们要看这一张，这是在伦敦Britain Library获得梵文写本之前，世界上公认的最早的桦树皮佛教写经（图5），这是在和田的Kohmāri Mazār，就是在那个牛角山佛寺发现的。卖出去的人说是从牛角山佛寺发现的，但是斯坦因去考察的时候，认为这个佛寺所有的地方他都清理到了生土，不可能埋藏这个写本，所以可能老乡卖的时候随便说一个地儿。这是老乡卖给法国的一个传教士Dutreuil de Rhins的探险队，但是Dutreuil de Rhins进西藏的时候，因为当时没有接济，就抢藏人的马，所以被藏民打死了。他的随从被扔到河里，最后逃出来了。逃出来后，梵文写本没有丢，带回巴黎一公布，成为东方学家会议上的重大新闻。结果俄国人说你这点不算什么，一下拿出一堆来，因为俄国驻喀山的总领事彼德洛夫斯基一直在买这些古代文书，所以最后由伦敦大学的John Brough教授把法国的和原苏联的这些东西拼在一起，写了一本奠基性的著作，叫《犍陀罗语〈法句经〉》（The Gāndhārī Dharmapada），这是中亚研究或者说是佛教研究的必读书。它这些语言都是用佉卢文字母写的，但是语言拼写的是犍陀罗地区的梵文的俗语。我们知道梵文有雅语和俗语：雅语就是Sanskrit，现在我们在大学里学的都是Sanskrit，是它的书面语；但是还有一种在民间流行的俗语，这些文书就是用俗语写的。这是研究梵文的学者最叫绝的东西，因为它不守这些语法规范，所以很不容易读，现在都把它叫作犍陀罗语，就是Gāndhārī，这是西域历史上的第一部佛经。现在阿富汗的写本里头也正好发现了犍陀罗语的《法句经》，宗德曼做了初步的对比，于阗地区的梵文写本原本是有翻译味的，而且里面掺杂了一些伊朗语的词汇，因为和阗地区讲伊朗语。所以它应该是于阗当地抄写的犍陀罗语的文献，并不是传来的。如果是传来的，我们不好说这个东西怎么样证明于阗的佛教史，但是说当地抄写的，我们就可以知道，可以清楚地印证是最早的，但是，到底它相当于公元多少年，学者之间有很大的争论，一般认为是公元2世纪。图5 《法句经》
我现在已经介绍了西域出土的以佉卢文、犍陀罗语这种语言和文字书写的文献。我们汉族不太分语言和文字，我们平常说汉文就是汉语。实际上对应到中亚的时候，一定要分出language和script，就是语言和文字，有的是合一的，有的是分开的。我们说梵文，其实有时候往往指的是婆罗米字母拼写的梵文，但是实际上中亚的语言和文字是非常复杂的。所以你有时候看到一个和阗文的文献，用和阗语读不出来的，最后仔细一读，原来是《金刚般若波罗蜜》，是汉文，但是它完全用婆罗米字母写的。就跟现在“可口可乐”类似，实际上是英文对吧，不是汉语，而是汉字的英语。这样的文献在中亚很多，但是我们现在当然是没有了。这种佉卢文就是用佉卢字母拼写的梵文的俗语，叫Prakrit，现在Bailey（Harold Walter Bailey）教授给它一个专门名称叫作Gāndhārī，我们一般叫作犍陀罗语。犍陀罗语出土的最多的地方是尼雅遗址，在和阗和罗布泊之间，今天民丰的北面，就是汉代的精绝王国，后来属于以楼兰为中心的鄯善王国的范围。这个地区出土了几百件上千件文书，因为南道的沙漠不断地从东北往西南刮，人跑了，沙子把房子埋了，而很多地方的文献都是完完整整地放在那，没有动。比如这个东西，你看，封好封泥的佉卢文木简（图6），当时都用木头，然后一个板子插到槽里头，捆上绳子，加上封泥，里头的正背、上下都是文书，这样的东西都是完完整整的。斯坦因也发现了很多，将近一千件，20世纪40年代由剑桥大学的Burrow（Thomas Burrow）教授已经翻译成英文，很好用。这是20世纪90年代中国和日本的尼雅考古探险队拍的照片，新发现的尼雅文书，目前大多数没有翻译出来，只有个别的被翻译了。样子有的是楔形的，有的是木方形的，它的上下两面都是写的佉卢文，有诏令、有契约，有各种各样的东西，各种各样的内容，在尼雅发现的公私文书为多，佛教典籍反倒相对少。同样的东西也在鄯善王国的本部楼兰发现，但是出土的东西却不如尼雅多，这是因为尼雅完整地保存着一个遗址的缘故。图6 佉卢文木简
我前头已经介绍了梵文的俗语的文献，除了尼雅的这些东西之外，在于阗有佉卢文的《法句经》，另外还有汉佉二体钱，就是一面是汉文，一面是佉卢文的钱币，另外在于阗出土过一件用于阗王的年号写的佉卢文的契约，这也证明其实于阗曾经流行把佉卢文作为它的官方用语，跟鄯善王国一样。这也就是印度跟中国争主权的时候，认为整个新疆是印度的原因，因为印度的文字作为鄯善、于阗王国的官方语言，其实这是无稽之谈。这个问题我回头再说。
作为正统的用婆罗米字母抄写的Sanskrit，就是梵文雅语，在于阗地区，特别是焉耆、龟兹、吐鲁番到巴楚的遗址里头大量出现，因为这些都是佛教王国，这种规规整整的梵文的贝叶写经，有大量的文献。总体上来说，南道基本上是大乘佛教，北道基本上是小乘佛教，这跟中国古代的求法僧和《高僧传》的记载是相印证的。经、律最多，特别是律本，大概在西域直接用梵文；论很少。当然吐火罗语也有律，但在和阗语里头基本上没有律。佛经分作经、律、论三藏，所谓“三藏法师”，就是你要通经、律、论，三部都通。但是和田地区的律就发现得比较少，但是也不一定没有，或许过几年就发现了。这种写本非常之多，但是这种中亚的Sanskrit，其实也不是纯的Sanskrit，其实他们叫作混合梵语，是夹杂了俗语的梵语。其实季羡林先生最大的本领是混合梵语，就是梵文雅语和梵文俗语混合写的，这是懂得一般梵语的人都不能处理的。因为是德国探险队拿到的这些梵文写本，在德国保存的最多，所以读Sanskrit最好的学者都在德国。第一代就是陈寅恪的老师Henrich Luders，所以陈寅恪先生也学过，第二代就是Ernst Waldschmidt，就是季羡林的老师，一代一代都有传承，来读这个文献。而佉卢文被斯坦因拿去的最多，所以佉卢文最好的都在英国，例如Burrow，John Brough都是英国学者。
现在这个梵文写本的录入，德国从五六十年代开始编，到现在已经出了大概十一本了，这么厚一本，黑皮大本的，刊布一件一件的文献，就是从Waldschmidt一直到他的徒子徒孙，一直在做这个。有很多文献被这个探险家卖给那个探险家，像这个（图7），两边的都是由英国人Hoernle（Augustus Hoernle）获得的，叫Hoernle fragment，中间的那块叫Mannerheim fragment，是芬兰的探险家即后来当了总统的那个Mannerheim获得的。现在的学者，就把它严丝合缝地拼到一起，实际上过去就是老乡把它掰开，卖给这个，卖给那个，然后现在再用电脑技术把它reconstruction（重构），把它重新组合成一个贝叶本，这也是西域研究中非常叫绝的技术。如果你获得了这个文献，你首先要会转写（transliteration），然后再translation（翻译），再identification（辨识），把它比定出是什么东西，那你就完成了一件写本的研究。其实这个东西也并不是那么神秘，因为西方的字母比中国的字母少多了，好记多了，就只不过不是我们的文化传统而已。它的字母比我们的少，即使合体字，也比汉文少多了。现在的identification，因为有了《大正藏》的电子文本以后，虽然是汉文的，但非常有帮助，因为Sanskrit往往没有对应的梵文写本存世，所以很多是靠汉文写本去比定它。比方说这里的“maitreya”不断地出现，都是“弥勒”，很有可能就是《弥勒下生经》。你就在汉文的《弥勒下生经》看看它的频率，往那一对，说不定你就对出一个来，当然没有那么简单，但绝对是一条路。我也解读过图木舒克语的一个词，是因为在这个位置上，一定是某个地名，但是他们都猜不出来，而我根据中文文献，猜出这个地名就是“据史德”，就是这个道理。图7 kasyapaparivarta梵文碎片
我们还是回到阿富汗地区。这个是大家都认识的希腊字母，这是巴克特里亚语，叫Bactria，我们中国古代把这个巴克特里亚地区叫作大夏，就是以今天巴基斯坦为中心的巴克特里亚王国。其实巴克特里亚是亚历山大东征留下的希腊化王朝。这个希腊化王朝，用的是希腊字母和希腊文，但是后来这个王朝被从中国西北迁去的大月氏灭掉，大月氏灭掉了巴克特里亚之后，建立了所谓贵霜王朝。我们前面提到的丘就却就是统一的贵霜王国的第一个王。在贵霜王国建立之前，有很多小王，最早有五翕侯，五翕侯就是叶护，五个叶护分布在阿富汗、巴基斯坦这一带，后来丘就却统一了这些叶护，成立了贵霜王朝。然后贵霜王朝越滚越大，南侵印度，西侵粟特地区，以吐火罗斯坦为中心，建立了庞大的、与东汉相始终的一个中亚帝国。这个帝国推进佛教，我们知道佛教史上的大法王，第一个是阿育王，第二个就是迦腻色迦，迦腻色迦是第四个贵霜王。贵霜占领了巴克特里亚地区，因为贵霜是游牧民族，来的时候的文化很低，所以它征服什么地方，基本上就被什么地方的文化所同化。马克思说，侵略的民族往往被被征服的民族所同化，所以它就用了希腊字母，但是希腊文读不了，因为它废掉了希腊文，使用它原来的母语，就是它的口头用语，大概它过去没有文字，它的口头用语用希腊字母拼起来是Bactria，就是巴克特里亚语，或者是我们翻作的“大夏语”。这种大夏语是希腊字母写的一种东伊朗语，我们现在统一叫Bactria。Bactria过去只见于钱币，很多钱币都是贵霜王的钱币，贵霜的历史都是靠钱币来构建的。
我们知道英国人主要挖掘巴基斯坦、印度，我们对犍陀罗美术非常清楚，但是实际上，中国自1949年以后，大量的美术品是出自巴基斯坦和阿富汗，所以中国搞佛教美术的，老是说犍陀罗美术的影响，其实是绕过了巴基斯坦和阿富汗。为什么绕过了？因为我们中国没有拥有一套阿富汗考古报告集，类似法国阿富汗考古队的报告集，也没有意大利的巴基斯坦考古报告集、京都大学阿富汗巴基斯坦考古队的报告——我相信没有。这是他们几十年的挖掘记录，像我们前面说的哈达、巴米扬，在西方出了大量的报告书和图版，过去我们见不到西域的壁画、雕像，这些东西实际上都是1949年以后出的，在中国实际上是没有一个文献的积累。那么，到了1957年的时候，发现了这块叫苏赫科特尔（Surkh-Kotal）的碑（图8），这是法国的阿富汗考古队的一个重大发现。因为过去只认得几个钱币，钱币上就是一些官称，所以不知道里头详细的内容。还是昨天马小鹤提到的那个伟大的恒宁（Walter Bruno Henning），把残经对出《大力士经》的那个，恒宁是绝顶聪明的德国人，不过被希特勒奉献给英国了。二战时候恒宁为了保护他的犹太夫人，跑到英国剑桥大学教书，后来他教书教出了玛丽·博伊斯（Mary Boyce），玛丽·博伊斯教出了宗德曼，其实西方的伊朗学顶尖人物，一个是恒宁，一个是Bailey。恒宁对其他的伊朗语非常熟，不管是粟特文、中古波斯文、帕提亚文他都懂，所以他就把这块碑给读通了。这块碑写了迦腻色迦建立一所神殿，以及神殿的废弃、饮水供应这样的一些事情，还有迦腻色迦第三十一年的一个官员重建神殿的整个记录，这个文字是相当多的，一下就使巴克特里亚的文献研究突飞猛进。图8 苏赫科特尔碑
但是近年来，重要的是这块碑（图9）。这块碑是1993年在离Surkh-Kotal不远的Rabatak发现的。英国一个排雷的红十字组织成员在阿富汗战争之后去排雷，普通英国人的文化修养还是很高的，我想他在去排雷之前，读过有关阿富汗的书，看到过Surkh-Kotal的照片，所以他在阿富汗的一个省长家的后院里头看到这块碑的时候，大吃一惊，就请求拍了这张照片。因为他不认识学者，就把这张照片寄给英国博物馆，问你们有什么人能够读这块碑。英国图书馆钱币部做贵霜钱的Joe Cribb第一时间拿到了这块碑，他也不能读。他就找来了辛姆斯—威廉姆斯教授跟他一起合作，辛姆斯—威廉姆斯把这块碑读了出来，然后Cribb用贵霜的钱币重建贵霜的年代体系。因为我们知道，贵霜的年代体系，比如迦腻色迦王当政的年代一共有几十种说法，从公元98年到公元128年之间，没有一个统一的结论。这块碑的重要性在于它是迦腻色迦元年建神殿的一个记录，而且这座神殿供奉的所有神都是祆教的，没有任何佛教色彩。虽然我们知道迦腻色迦是一个佛教的大法王，但实际上在他统治的第一年，没有任何佛教，至少这个庙没有任何佛像。而且更重要的是碑文追溯了他前面的三代祖先：我的曾祖丘就却（Kujula）如何如何，我的祖父Vima Takto如何如何，然后我的父亲Vima Kadphises如何如何。刚开始Sims-Williams解读的时候，把第二、第三个王颠倒了位置。这个碑一出，学界广泛争论，现在积累的关于这个碑的讨论已经有几十篇文章，我一直在跟踪搜集这个。就这个碑我可以讲一节课，但是没有时间。我们原来汉文文献里头有丘就却、阎膏珍、迦腻色迦，但是其中不论是迦腻色迦或者是阎膏珍，他们要活一百岁才能把他们的年代体系给构建起来，所以后来有的学者在中间搁了一个无名王，但是这个无名王到底是谁一直不知道。现在这块碑一出，就全都清楚了。过去林梅村写过《贵霜大月氏人流寓中国考》的文章，他就说以“phises”结尾的是一个家族，以“shka”结尾的是另一个家族，所以中间有一个王朝的变动，然后有一批难民跑到了中国。后来这个碑一出现，这些都没有任何异议了。因为这个家族很清楚，从曾祖、祖父到父亲到迦腻色迦，完全一点都没有断绝。这是我列的贵霜年表（图10）。图9 Rabatak碑图10 贵霜年表
到目前为止，我们看到的中国境内的大夏语文献是在吐鲁番发现的几件大夏语文书，不过这个文书主要是摩尼教的内容，是比较晚的，大概9、10世纪从阿富汗、巴基斯坦这些地区传承过去的。另外在中国甘肃靖远发现的银盘（图11），这个银盘中间的图是宙斯，旁边是奥林匹克山，周边那12个神在希腊图11 大夏银盘神话里都可以一一对应。反面有一行铭文，铭文是用巴克特里亚语写的，所以这个银盘实际是在阿富汗、巴基斯坦地区做的，然后流传到中国。今年，巴克特里亚语的文献也是在伦敦某个书店卖出去的，可能也是Sam Fogg。现在伦敦有一个Khalili（Nasser David Khalili）博士，他手头有一百多件巴克特里亚语文献，都是近年流散出去的。辛姆斯—威廉姆斯甚至连伦敦大学的教职都不要了，只保留了伦敦大学教授的名义，找到了经费，专门做巴克特里亚文书。他现在已经出版了三本书，就是Bactria Documents 1、2、3，大量的巴克特里亚语的文书已经被解读出来。
另外，在于阗地区，年代稍微晚一点，大体上是从公元300年到1000年，流行一种我们今天叫于阗语，或者用今天的地名叫和田语，于阗语英文叫Khotanese，它用的是中亚的婆罗米字母，就是印度的Brahmi，就跟我们前面看的Sanskrit的文字是一样的，但是语言完全不一样， Sanskrit 是用印度语，这个是伊朗语。我们知道Indo-European下面有Indo-Iranian印度伊朗语，Sanskrit 就是印度语，Khotanese就是伊朗语，是属于东支伊朗语（波斯文是西支伊朗语，古代有Middle-Persian，中古波斯文）。早期的于阗文有跟佉卢文一样的木函文书，也有大量的佛教经典，像写作贝叶形的佛教经典；也有官府公私文书。像这些都是到了唐代的于阗文的公私文书。这些文书分布在和田地区的各个遗址，包括丹丹乌里克和麻札塔格里都有大量的出土。另外就是在敦煌的藏经洞发现了大量9、10世纪主要是10世纪的于阗文写本，有佛经、往来信件、使臣的报告等等各种各样的文书，而且保存得非常完整，但是解读起来非常困难。因为如果是佛典的话，我们可以根据《大正藏》对比它，但是世俗文书里面的很多词汇，找不到对应词，所以现在还有很多词根本不知道意思。这些词可以转写出来，但是我们不清楚它是什么意思。里面有一些是属于汉文官制的名字，我们已经猜出来了一些，比如说节度使、长史、刺史，但是它里面是不是还有更多，像同中书门下三品、御史大夫、御史中丞等，还有待懂于阗文的中国学者慢慢猜。因为现在研究于阗文的都是伊朗学家，没有懂中文的，他们特别希望跟我们合作研究。这是于阗热瓦克遗址的照片，这是犍陀罗美术的雕像，大概跟《犍陀罗语〈法句经〉》是同时代的，这个我们就不多说了。
那么简单介绍下一个西域胡语，就是我们所说的吐火罗语。到今天为止，吐火罗语的命名仍有很大的争议。这个语言其实是在焉耆、龟兹、吐鲁番三个地区流行的。焉耆地区只流行吐火罗语A，或者叫甲种吐火罗语，这种语言只拼写佛教的典籍，所以有的人认为只存在于书面语。季羡林先生现在整理的吐火罗语《弥勒会见记》，是20世纪70年代在焉耆七个星千佛洞前面的灰坑里发现的，大概伊斯兰教徒来的时候已经被火烧了，后来被僧人捡起来，仔细地埋藏在一个灰坑里。一共发现44叶，两面书写，88面。这是极其罕见的发现，所以新疆博物馆交给季先生，季先生从70多岁开始整理这个文献。先是写单篇文章，最后用英文写了这本《中国新疆博物馆所藏弥勒会见记的吐火罗语A的写本残卷》（图12）。这是用英文写的，但是收在江西教育出版社《季羡林文集》里面。因为季羡林先生已经脱离西方研究很多年，所以后来是他校完稿后，由Werner Winter、Georges-Jean Pinault，他们帮助季先生补充一些注释，所以算是他们三个人合著的著作，但是基本的工作都是季先生转写、翻译的。吐火罗语A，基本上是焉耆地区的佛教典籍，没有多少，另外这个卷子后面有一些题记。那么吐火罗语B呢，就比较复杂，既有佛典，又有世俗文书，其实也是那种木板子的，只不过不是函，是两块木板子对扣以后捆上绳子，那些挖了的角，就是为了捆绳子的。这种东西从焉耆到龟兹，一直到吐鲁番，都有出土，有佛教的也有非佛教的。中国学者、英法学者认为这个应该叫做焉耆—龟兹语，伯希和的《吐火罗语考》就是跟德国学者辩论这个问题。从列维到伯希和，都是这样的观点，这个从地域上应该说没有错，但是为什么把它叫做吐火罗语呢？是因为有一个回鹘文写本《弥勒会见记》的题记里面提到：我们这个文献是某某大师从印度语翻成Tochari语，又由焉耆的圣月（A~〖〗ryacandra）大师从Tochari语翻成回鹘语。所以德国研究回鹘文的学者，也是研究伊朗语的学者Müller（Friedrich W. K. Müller），他就跟季先生的老师Sieg（Emil Sieg）两个人合写了一篇文章，就是《〈弥勒会见记〉和吐火罗语》。德国也发现了很多吐火罗语的残卷并命名为Tochari语，但是没有季先生做得那么完整。我们知道吐火罗是今天阿富汗、巴基斯坦这个地方，这个地方叫Tokharistan，就是吐火罗斯坦，在中国《新唐书》里面有吐火罗国，吐火罗国就是在这个地区。为什么吐火罗国在那，吐火罗语跑到这个焉耆、龟兹来？所以很多学者是反对的。但是季先生的老师一直是坚持吐火罗语这个名字，他晚年写的一篇文章就叫做《反正是“吐火罗语”》。所以季先生秉承他老师的观点，一直叫吐火罗语，不叫焉耆、龟兹语。后来70年代苏联学者发表了《大慈恩寺三藏法师传》的回鹘文译本，这里面记录了玄奘从南道回国的时候，经过一个“睹货罗”故国。这“睹货罗”就是吐火罗，这是没有疑问的，没有任何学者提出异议。那么“睹货罗”这个词在回鹘文的玄奘传里头就写的是Tochari，跟《弥勒会见记》的题记是完全一模一样，所以现在吐火罗语的说法又占了上风。我想，为什么叫吐火罗语，咱们还不知道，但是它就叫吐火罗语，这个应该是没有什么问题了。图12 《中国新疆博物馆所藏弥勒会见记的吐火罗语A的写本残卷》
除了吐火罗语之外，在古代新疆还流行藏文献。大量的藏文写本，在敦煌文书里头也有，这属于古藏文。我们知道西藏现在已经是后弘期佛教，所有的文献都打上了佛教的色彩。他们的人种也追到印度，他们的语言文字、他们的思想内容，全部都跟印度佛教挂上了钩。所以据说达赖集团的人跑到英国图书馆，看这些文书，说这不是西藏人写的，怎么会有这样的内容？因为有很多非佛教的，比如说从中国翻译过去的《春秋后语》、《尚书》、《千字文》等各种各样的文献，都译成了藏文。古藏文并不跟今天的藏文完全一样，所以很多古藏文的词意现在已经丢了，这也是一门绝学。你通了今天的藏文，不一定通古藏文。但是西藏文化是一个非常了不起的文化，你想从松赞干布公元7世纪的中叶兴起，这个文明发展非常之快，一下子就变成一个非常大的帝国，占领了河西走廊，占领了陇右，占领了塔里木盆地的南道。而且西边跟大食争，东边跟唐朝争，是一个相当了不起的文化，给西域留下相当大的影响。
另外一个我要说的就是粟特文。粟特人不是西域的原始民族，不像焉耆、于阗、鄯善，这些语言持有者都是原本居住在西域的民族，而粟特是一个迁徙来的民族。我们知道由于商业的关系、或者阿拉伯对粟特地区的压迫，所以迫使粟特人大批东迁。而且他们做生意的方法是，到一个地方，建立一个殖民地，建立一个colony，另外一拨人再继续往前走，慢慢他的colony就建成了一个贸易网络，所以在中古时代整个贸易是由粟特商人来承担的，也就留下了大量的粟特文文献。像我们看到的这个敦煌发现的粟特文古信札（图13）。这是1号和3号古信札。这些古信札都是世俗文书，是公元312年前后写的，纯粹是商人用的商业文书，是比较难解读的。不过经过一百年的研究，特别是近年发现了巴克特里亚文书，解读了大量的伊朗语的世俗文书的词汇，所以才使得粟特文古信札现在有可能全部翻译出来。现在辛姆斯—威廉姆斯正在准备写一本书，其中就把将近十件这样的文书翻译出来。
保存粟特文更多的，就是佛教粟特文献、基督教粟特文献和摩尼教粟特文献。摩尼教的文献应该是最多的。粟特人本来信琐罗亚斯德教，而从中亚到中国都是佛教地区，所以粟特人到中国之后，逐渐皈依了佛教。那么他主要的佛教的老师呢，都是汉人，所以他就把汉语的佛教文献翻译成粟特文，而且他不仅翻译《金刚经》这种普通的佛经，还把中国的伪经也翻译进去了。比如说《法王经》、《善恶因果经》这些，其实是中国和尚编的经，并非出自释迦牟尼的金口真言。粟特文的解读比和阗文、吐火罗文要快，就是因为它的原来文本都在，伯希和很早就跟伊朗学家写过一本书，就是《粟特文〈善恶因果经〉》，因为他找到了《善恶因果经》的汉文，然后再一个词一个词对照，语法、性、格、数都出来了。所以粟特文解读比较快。这是80年代在吐鲁番发现的摩尼教粟特文的一封信，摩尼教徒非常讲究，发信的时候还画一张画。这是一封高昌回鹘的地方摩尼教团寄给当时高昌王国最高的摩尼教大法师慕阇的信。按照敦煌发现的《摩尼光佛教法仪略》所载原始的摩尼教教义，摩尼教的世界应该有十二个慕阇，在高昌国能拥有大慕阇这样身份的人，可见当时的高昌国绝对是世界摩尼教的中心之一。图13图14
我要说的另外一种语言是中古波斯文（图14）。其实中古波斯文和另外一种帕提亚文，这两种文字完全是教会语言，就是摩尼教的教会语言。它们所书写的内容，完全是摩尼教的，没有其他，它的字母是用摩尼字母，然后拼写的是中古波斯文，或者帕提亚文。就像我们今天是用拉丁语作教会语言，所以唱诗班还唱拉丁文的圣歌；在唐朝，景教徒用叙利亚文作它的教会语言。那么摩尼教徒都是用这两种语言作教会语言。在吐鲁番发现了上万件这样的写本，都难以想象，上万件。但是摩尼教徒语言能力越来越差，所以有时候他们写中古波斯文的时候，比如一个赞美诗，到中间提示语的时候，就改成粟特文了，说“唱三遍”、“重复一遍”诸如此类的说明词，都用粟特文，后面就用回鹘文来写。有的文献是写着写着中古波斯文，写不动了，就开始转成了粟特文，以后又转成了回鹘文。所以中亚的文化非常的复杂，一个人有时候连一个写本也搞不懂，所以西方都是合作式的，因为你懂中古波斯文，却不一定懂粟特文或回鹘文。
另外一种是叙利亚文，这种文献几乎全部出自今天吐鲁番的葡萄沟。如果大家去葡萄沟参观，继续往上走，一直爬到火焰山的山顶，可以望到吐鲁番的整个城市，这个地方有个叫水盘的小村，这个村的旁边原来有个基督教的寺庙，这个庙的图书馆就是整个的一个写本“图书馆”，被勒柯克（Albert von Le Coq）给挖走了，大概有几千件。如果对应于古代的高昌王国，实际上它距离高昌城有四十多公里。这个地区出土的这些叙利亚文献，都是一些教士自修的文献，比如说《圣乔治受难记》。在高昌国时期，有两个基督教教堂，一个教堂是在高昌城东边一里的地方，这个地方出的都是婚礼赞美诗之类的，教堂里有一些壁画，是给人家做礼拜用的；而另一个教堂呢，是基督教徒的隐修地，所以我想在唐朝，高昌回鹘时期，这是非常安静的地方，他们在深山里头隐修。不过西方学者对于叙利亚文的景教文献不感兴趣，因为在巴黎、伦敦的景教的庙里头也有这些文献。原来北京故宫的午门城楼上也有大批的这样的文献，所以都可以找到类似的，只是这个更古老。他们过去研究这个的人很少。跟它同出的有粟特文和回鹘文的基督教文献，学者已经陆陆续续发表了很多有关文章，像辛姆斯—威廉姆斯就写过一本，叫The Christian Sogdian Manuscript C 2，就是基督教文献第二组，整个都是这种《受难记》啊，《旧约》啊，这一类文献。目前伦敦大学有一个专门做叙利亚的老师叫Hunter（Erica Hunter），她开始跟辛姆斯—威廉姆斯和Peter Zime合作整理这批文献。图15
这是如尼（Rune）字母写的突厥文的占卜书（图15）。应该是占卜书废弃之后，又被一个汉人在上面写《佛子船赞一本》。过去的纸张比较少，所以这种情况经常有，就是在一种文献上摞着写，不管原来有没有字，直接往上写。这是如尼字母，我们知道一般的如尼字母都是在蒙古高原发现的那些突厥文的碑铭。在公元10世纪的敦煌、吐鲁番，都仍然用这种如尼字母拼写突厥语。
这上面是一幅画，底下是回鹘文。回鹘的老师就是粟特人，所以回鹘人用粟特字母拼写他们的文字，虽然语言系统完全不一样——回鹘语是阿尔泰语系统，但是它的字母是粟特字母。因为早期的回鹘汗国的文秘人员，都是粟特人，那么粟特人把回鹘人的语言记录下来，就变成了回鹘文，但是书写字母，还是粟特字母。然后回鹘人——维吾尔人，后来又变成蒙古人的老师，所以蒙文用的是回鹘的字母。然后蒙古人又是满族人文化的老师，所以满文又用的是蒙文字母。从回鹘文到满文的字母原型都是粟特文，但是越写越细。
中亚的内涵太丰富，所以我是挂一漏万。我讲稿上的很多东西都没有时间给大家详细讲。接下来是回鹘文，回鹘文的东西是最丰富的了，不管是佛教、道教、甚至摩尼教的、景教的典籍，还是世俗的官私文书、医学典籍、天文历法，应有尽有。直到今天，我们南疆地区整个是维吾尔，但是主要的维吾尔文献，都出自吐鲁番。而今天的维吾尔，因为伊斯兰化以后，就改用了阿拉伯字母。你看今天维族人都叫穆罕默德什么什么，土耳其人反倒用Tegin，特勤王子。土耳其其实还传承着很多原本的突厥民族的专门的名词，但是维吾尔族在生活层面上完全伊斯兰化了。今天的维吾尔族读古代突厥语的时候知道很多词的意思，但是很多专门的内涵还是要受过训练才知道。我们国内一直有很好的维吾尔族的学者出国，像柏林吐鲁番研究所的阿不都热西提·亚库甫（Abdurishit Yakup）就是新疆大学出去的非常优秀的学者，而且因为他汉语很好，所以他在做京都大学庄垣内正弘的博士生的时候，帮庄垣内正弘比定了大量的俄国所藏的回鹘文写本里面拼写的汉文文书。比如说《千字文》“天地玄黄，宇宙洪荒”，用回鹘文写的，他们一直看不懂这是什么东西，阿不都热西提一看，这不就是“天地玄黄，宇宙洪荒”嘛，中国的小学生都会。这个就是中亚的文化特色，很多的文化都交错在一起成“交错的文化史”。
我想回过头来做一点总结。1931年，日本京都大学的羽田亨教授发表了《西域文明史概论》。这部书可以说是影响西域史研究的一本非常伟大的小书。书很小，但是非常伟大，影响非常大，中国现在有三个汉译本。虽然我们做西域研究的人有很多起点，但这是一部必读的入门书。他的进步在于摆脱了汉文文献，利用了19世纪到20世纪初的西方的探险成果。不过在1931年，虽然很多重要的东西出来了，但是其细致度完全不是我刚刚所说的这样。所以他当时的主要观点是从中西交流的角度，先讨论西域的人种，认为是以欧罗巴种为中心的；然后讨论西域的宗教，就是佛教、琐罗亚斯德教（祆教）、基督教、摩尼教；然后再讨论美术，主要是犍陀罗美术，犍陀罗艺术对西域的影响，然后再讨论西域的汉文明到回鹘时期的回鹘文明，然后整个伊斯兰化、突厥化，这么一个过程。而所谓西域文明主要还是在突厥化和伊斯兰化之前。那么现在距羽田亨的书出版已经过去了七八十年，今天怎么再重新来看这个西域文明，有没有可能超过羽田亨？我前面详细地给大家讲述的内容其实只占西域胡语内涵的千分之一。基于这样的层面，相信应该能超过羽田亨。而且我相信现在应该是一个有人站出来去超过羽田亨的时代。
之前，葛先生给了我命题作文，我报了几个题目，他说就讲这个《西域胡语与西域文明》，这门课我教过一学期，最近又把这个东西在头脑里头顺了一下。今天我们要划分西域文明圈的话，我想应该可以考虑这么几个层次：第一个就是原始的印欧文明。就是西域这个地区，在最早的一层，它必定是原始的印欧人，所以我们今天面对维吾尔、东突分子宣称所谓“新疆自古以来是维吾尔的土地”，这是完全错误的，因为维吾尔人840年被黠戛斯打灭了之后，逐渐东迁，主要占领天山东部，而西面是葛逻禄建立的黑汗王朝，然后由西向东发展。这两股势力合在一起，变成今天的Turkestan，应该翻作“突厥斯坦”，而不是东土耳其斯坦，大家千万不要翻成“东土耳其斯坦”，新疆这个地方跟土耳其毫无关系。只不过因为东突把它的基地建立在土耳其，它为了求好土耳其政府，所以它叫“东土耳其斯坦共和国”。其实跟这个完全没关系，所以一定要翻成“东突厥斯坦”。但是据说官方还有顾虑，连“东突厥斯坦”都不让用，那就干脆翻成“新疆”吧。古代叫西域，今天就叫新疆。但是相比汉文文献或胡语文献，更重要的是在胡语文献流行之前的先史（prehistoric）时代的考古材料。比如我们发现的小河墓地，比如以前王炳华先生挖掘的古墓沟，比如斯坦因、贝格曼（Warlock Bergman）发现的古楼兰人，这些基本是原始印欧人，就是昨天韩康信先生说的新疆的人种。从骨骼上看，一个是地中海系统的，是地中海人，一个是高加索人，这就是Indo-European。我们现在提到印欧人，好像老想着都是欧洲人，其实欧洲人是从中亚迁过去的。原始的Indo-European，最早的European应该在中亚的北部地区，然后他们有南下的、有东迁的、西迁的。东迁的就到了塔里木盆地，甚至到了河西走廊，就是中国古代的月氏人。在新疆地区，最重要的就是吐火罗人。因为我们从语言系统上分，于阗语是Indo-European里头的Indo-Iranian，但是吐火罗语是Indo-European里面的西支，跟今天的希腊语、拉丁语，或者斯拉夫语是最近的。所以印欧语言学家、印欧人种学家都要到中国来研究吐火罗语。徐文堪先生是这方面的专家，他写过专著来探讨这个问题。但是从小河墓地墓主人穿的衣服来看，比如说现在山普拉、察吾呼沟这几个文化，其毛织品跟苏格兰人穿的裙子是一样的构图，西方学者对此有很多研究。再比如说小河墓地船上插的木桩很多是七棱体，这个7在伊朗文化非常重要。而中国文化是中10是非常重要的。两河流域文化都是7，星期是7，很多都是7。早期阿拉沟发现的祭祀铜盘上，蹲着两只兽，跟前苏联地区、中亚地区发现的都是一样的，这是早期拜火教遗迹，应该说是没有什么异议的。我们知道实际上公元6、7世纪就有了拜火教，原始的波斯的二元论宗教在整个中亚流行。我想这是第一期，就是早期的，不论是和阗、楼兰、焉耆、龟兹、吐鲁番的早期文明，应该可以划在一个原始的印欧文明圈内。
然后，第一期文明各自独立发展之后，在西域影响最大的是贵霜文明。贵霜文明其实包含着希腊罗马文明和印度文明两大文明，中间也有一些伊朗因素。但是更重要的，它是希腊、罗马和印度的混合体。大家首先应该破除的观念是，我们前面看到的那些并非直接从希腊罗马而来，就是说，没有这么多的直接从希腊罗马来的东西。在北大成立赛克勒博物馆时有个法国学者发表文章说靖远的银盘是从罗马直接传递到中国的。因为过去还没有解读出巴克特里亚文字，后来中国学者给辛姆斯—威廉姆斯写了个“摹本”辛姆斯—威廉姆斯解读出来了，他在Bulletin of the Asia Institute发表了半页纸的文章，就是一个Notes。他说这是巴克特里亚语，此银盘是某某人持有，重多少。他一下子得出结论，这是巴克特里亚地区做的，它用的不是希腊文，而是巴克特里亚文，是伊朗语。所以这种语言学家重要就重要在这一点，所以大家有本事的人，一定要去学胡语。其实现在我们找不到任何一件直接从希腊罗马过来的东西，都是经过巴基斯坦、阿富汗跳板而来，这就受了贵霜的影响，但没有阿育王印度的影响。佛教的传说里提到和阗佛教的来历，像《大唐西域记》记载说阿育王的儿子被人害瞎了眼，然后他就跑到雪山的北面，再跑到于阗，这是在玄奘时代风行的传说，但这些传说都是佛教徒构造的历史，不是真实的历史。我们从阿育王时代的文献可知，阿育王的石柱，最远立到了坎大哈，没有更北面的，更不会越过兴都库什山，跑到于阗来，所以要破除这些传说和一些假设。那么我们看到最早的佉卢文、犍陀罗语，包括钱币、佛经、契约、文书以及鄯善国的官方文献，这些都是贵霜影响下出来的文明。西方学者认为贵霜直接统治了塔里木，但是我不同意这种观点，可我觉得它对西域的政治、经济、文化制度的影响很大，比如佉卢文的钱币、佉卢文的官方用语。但是对西域文明影响最大的当然是佛教。一方面是犍陀罗语的佛典，我们前面说的在和阗、鄯善发现的，另外焉耆、龟兹其实也有佉卢文、犍陀罗语的文书，不过非常难读，因为它是跟吐火罗语混合的。吐火罗语本来就是世界上最难读的语言，再跟佉卢文混在一起那就更难读。所以实际上，现在没有人能读懂，原来最有希望的学者是Bernhard Laufer，结果他五十岁就自杀了，所以就没有人再继续读出这种文献来。这些文献大量收藏在德国的博物馆里。另外一方面就是犍陀罗美术，其实从南道也好，或从北道图木舒克的寺庙，到克孜尔、到吐峪沟、到敦煌、一直到云冈，都是犍陀罗的系统。云冈石窟都是凉州的工匠造的，凉州的工匠实际上都是从阿富汗、巴基斯坦来的。所以云冈石窟最早的比如昙曜五窟就是公元439年北魏灭北凉时把北凉的工匠全部掠夺到平城而开凿的石窟，云冈石窟是非常典型的犍陀罗艺术。还有玄奘记载说龟兹北面有一个最大的、皇家供奉的一个叫做雀离大寺的寺庙。雀离大寺是什么寺？就是伽腻色迦在白沙瓦地区建立的大寺，也叫雀离大寺，可见在中亚地区连寺院的名字都仿贵霜。那么除了犍陀罗语、犍陀罗艺术，我们刚才也提到了大夏语文献，虽然现在发现得很少，仅一个银盘、几件文书，但是已经有了；还有婆罗米字母，因为贵霜后期不用佉卢文而转用婆罗米文了。然后这种婆罗米字母拼写的梵文，其实在早期一层也是受贵霜的影响。所以我想这是第二个我们可以画出来的西域文明圈。
第三个是伊朗系统的文明。我们提到伊朗，千万不要把它放在现在的伊朗伊斯兰共和国这么个狭隘范围内去考虑问题。伊朗，用西方的Iranic这个概念是包括了所有说伊朗语的人。从这个意义上来说和阗、粟特都是伊朗人。比如《剑桥伊朗史》，整个塔里木盆地的这些王国都在《剑桥伊朗史》里有篇章，因为在西方人概念里，这些都是伊朗，不是焉耆、龟兹，是属于大的伊朗文明。所以我这里说的是伊朗系的文明。过去，因为有佛教，所以特别强调印度文明的影响，其实在我看来，印度是通过贵霜影响到塔里木盆地；而在原始印欧的系统之后，真正对塔里木盆地有影响的，应该是粟特、贵霜文化里面的一些伊朗因素；萨珊波斯已经到了吐火罗斯坦，到了粟特地区，应该跟塔里木盆地有接触，但是我们没有它直接过来的印象。第二轮伊朗文化的冲击波是粟特商人、粟特的移民带来的。所以我们现在看到的312年古信札、430年高昌城东胡天祠、尼雅现在发现的粟特文的残篇、还有安迪尔发现的粟特商人的契约等等，这些东西其实都代表着粟特人传承着伊朗文化。这个在佛教艺术里头其实也有。前面我提到了一句，就是中国研究佛教艺术的人，基本上是以犍陀罗和秣菟罗这两个为佛教艺术的根源地，然后直接跳到克孜尔，跳到吐峪沟，跳到敦煌，我觉得中国受到了一种研究文献的影响，我们只能追到这里。阿富汗、巴基斯坦大量的佛教艺术，像巴米扬石窟表面上是佛教，实际上大佛身后就有一驾六轮马车、一个太阳神，虽然是佛教的神，但是画的完全是伊朗的神的模样。还有很多画，从画法到模样，宗教解释是佛教的，但是样子是伊朗的。这个在克孜尔石窟，一直到敦煌石窟，到和阗丹丹乌里克的壁画都能看到。我前天给大家看的那些丝绸之神，过去刚发现的时候，斯坦因就认为是Rustam（鲁斯塔姆），就是伊朗神话中的王，实际那是于阗地方神，就是丝绸神。模样都是伊朗人，但是内涵上已经变成印度佛教的解释。所以实际上在第二期里头，我觉得它是受伊朗文化影响，包括经济制度，比如说魏晋南北朝一直到唐初，整个西北地区实际通行金银钱，最主要的就是萨珊波斯银币。像吐鲁番文书，基本上所有的买卖、缴税除了用绢，就是用萨珊波斯银币，而我们没有看到任何萨珊波斯的商人，所以实际上萨珊波斯银币是粟特商人带来的。20世纪50年代解放军修公路的时候，在乌恰的一个山缝里发现了一个口袋，里头有900多枚萨珊银币和16根金条，可能是粟特商人遇到强盗了，塞到那山缝里头，以后再也没有拿。现在在新疆，不敢放在博物馆里头，怕被偷了，所以放在新疆的银行里。我们今天看李白、杜甫、白居易的诗知道唐朝的整个日常生活中，吃的胡食、喝的葡萄酒、穿的胡服、听胡人的音乐，看胡人的舞蹈。这些东西在进入唐朝之前也同样都进入到了西域。所以这第二轮，包括我前面说的语言文字，伊朗系统的文明实际上在文化、在宗教、在社会生活，对于西域地区有强大的影响。
然后另外一个，我不说，大家也都知道，就是中原文明，即中原的以汉族为主体的中原文明对西域的影响。不过在汉代，虽然某些时候实质上已经控制西域，但基本上都是政治、军事遣犯。中原王朝把一些犯人弄到这边打仗，他们真的没有留下太多的文化痕迹，所以我们现在在西北地区、新疆地区出土的没有早期典籍。很奇怪，敦煌的人都不读《战国策》，敦煌没有发现任何《战国策》，敦煌的人了解战国时期的历史是通过读《春秋后语》。但是在楼兰却发现了一件《战国策》的写本，这事很奇怪，我一直觉得很奇怪，可能是某个高人自己带去读的，不是当时的人普遍读的。但是我们中原王朝有过一个高昌郡，从高昌郡到高昌国一直到西州，完全的汉文化、汉人统治，但是为什么后来整个都变成维吾尔了？基本上那儿的汉人都被维吾尔族同化了。但是总的来讲，特别是到了唐朝，我觉得其实西域的半边江山已经变成唐朝，因为伊、西、庭三州，即天山东部已经变成唐朝的直辖领地；它的南面包括鄯善、且末已经划归了沙州。但是由于安史之乱，唐朝势力整个撤出来，所以中原文明有自身的局限，大概因为我们中国没有具有这种宗教热情的人，冒着生命危险去把汉文化传播到最远的地区。像那样，拼了死他也要传播的，都会变成圣徒，所以他要勇敢地到那些地区。我们中国的这些日书整天谈你今天不能出行，那天也不能出行，哪都走不了，所以也会受到一定的影响。
其他的影响其实就是局部的：西藏文明对塔里木盆地南道有影响；然后就是回鹘来的，代表北方游牧民族的影响，但是它的文化比较低。维吾尔族后来因为信了伊斯兰，然后使得整个新疆伊斯兰化，但这不是我的西域文明的话题。
我已经超过了葛先生给我的时间，我根据自己一些粗浅的理解，把西域文明大概按照历史脉络做了些梳理。我想这个认识应该与羽田亨的主体认识有所区别：他是站在一个外来的大文明去影响西域的看法，所以什么都是希腊文明、犍陀罗文明、汉文明；我是希望站在西域的立场上，利用西域出土的文献、考古资料来重建一个西域文明的体系。但是我还没写任何文章，所以请大家不要往外说，谢谢大家。
提问与回答
葛兆光：
今天本来是请周振鹤教授来主持的，临时换了我来代替他，可我实在对这个领域问题没有什么发言权。所以我们现在抓紧时间，把时间开放给大家，因为荣先生晚上就要赶回北京去，所以请大家抓紧时间，现在提问题。
学生：
荣先生，您好。我有两个问题。一个是，您能不能介绍一下，现在关于象雄文的一些研究？以及这些研究对我们理解西域的影响如何？另一个问题就是，以现在中国行政疆域为界限的话，传统学术分类上的所谓民族史和西域史，是否也是相互促进的？谢谢。
荣新江：
象雄文，主要是象雄语的材料，在敦煌卷子里发现用一些藏文文献拼写的语言，不完全能够按照古藏文来读，它基本应该说在原来的羊同即藏北地区通行的一种羌语。我自己知识只能够了解到这一步。从早期的Thomas，一直到现在武内绍人都写过关于象雄语的文章。但是这么多年有多少进步呢？我也不太清楚。其实，原本的藏北地区，苏比、羊同包括吐谷浑这些民族交往都被吐蕃的第一期影响同化，同化了以后，它的部族还保留了一些自己的语言。但是这些语言，其他对应的东西太少，所以现在我所了解的就是这些。
至于民族史与西域史，实际上，从今天的概念来讲，凡是搞西域史的都可以说是搞民族史的。其实，我自己强调用本民族的材料来研究，就是想破解大汉族主义。我们老说什么少数民族，其实在新疆，汉族才是少数民族，所以这个需要掉过来，破解大汉族主义。我想这两个是有互补关系的。就是说，因为西域有各种民族，所以它的研究当然对民族史有推动；由于西域地区的材料必定很少，需要很多理论的支撑，民族学、人类学的研究对西域的研究是有很大推动作用的。
学生：
荣老师，非常感谢您精彩的报告。有一点，我想补充一下。就是您说的阿育王时期跟东亚没有什么交往，但之后可能是有的，特别是西藏跟吉尔吉特地区，甚至可能印度本土也有，但是被重新附加到阿育王的故事里，用来加强后来交往的合法性。包括藏文文献里，多次提到佛陀、寓言，或者授记和阗的故事，这肯定也是要确立和阗在佛教中的地位，并且确立它跟印度本土的联系，以及和西藏的联系。另外，我有一个问题：您刚才提到的在葡萄沟发现的基督教用来修行的图书馆，我一直不明白，怎么定义考古的遗址为图书馆？
荣新江：
谢谢你的补充。因为我说得太快，但实际上在阿育王时代，像《阿育王子经》在汉译经典里都有，这些经典完全没有到和阗、西藏地区。后来这些地方的佛教徒为了建立自己的正统，把所有他们这一地区的佛教来历的传说，都跟阿育王联系上，就用阿育王太子被遣的故事。不知大家是否知道，阿育王太子被遣到雪岭以北。雪岭以北到底指哪？不知道。所以佛教徒就接上这个话，把它放在于阗、放在西藏。所以后代西域的佛教传说，出来已经是7世纪、8世纪的东西。在阿育王时代，根本没有这样的印证，因为阿育王时代考古资料只是到阿富汗地区，根本进不到西域。“图书馆”是我借用现代的词汇来讲古代的事情，古代并不把这说成是图书馆。但是我们知道就像敦煌藏经洞一样，它是一个窟，一间房子里全是书，就是原来寺庙的藏书室或藏书楼，这个被勒柯克发现了。他整个地把这个基督教寺院图书馆给端走了。其实勒柯克一共发现了三个这样的藏书室，一个是在高昌城内的阿尔法寺，另一个是摩尼教的。因为用现代的语言，现在藏经洞的英文叫Library Cave，都这么翻译，不然我们怎么办呢？
学生：
您刚才说，要用西域自己的文字去构建西域自己的历史，但是实际上，我看了感觉，比如说犍陀罗语，它是从南边过来的，回鹘文是从北边过去的，那么实际上是不是有一种可能，就是西域有它文化独特的东西，比如吐火罗语，它所体现一个佛教文学上很重要的一环。以前有一种说法，《华严经》大概是从于阗附近产生的。或者说是被添加成的。那么，是否有一些我们实际上可以归到西域本来自己的或者在西域产生的东西，被我们在引用中忽视了，而认为是某些其他文明影响？谢谢。
荣新江：
其实这就是我想强调的。当然，西域这个地方，韩康信先生也说，原始的人不是从这个地方出来的。所以它很多地方都是迁入的，其他很多文明我们也不能排除，很多语言，很多文化，从外头来的。但是它们一旦在这个地区住，我们就把它视作是西域人，他们所创造的文化，实际上是西域的文化，所以虽然他们用回鹘文或粟特文，他们只要在这里住，他就是西域人。在我的概念里头，就是这样一种概念。所以他们创造了很多实质上是自身的文明，包括你说的例子，这个例子很好，《华严经》虽然是借用了原来的四十华严，为什么增加到了八十华严？其实这个八十华严，就是于阗人往里塞东西。这些人在翻译的时候，把于阗地区的这些东西放到里面。肯定有这样的，但是要把这些分离出来，也是一件非常不容易的工作。
学生：
老师你好，我想问一下佛教进入西域的时间点。因为以前，我们最早接触的新疆宗教研究所的一些学者认为是吐蕃入侵西域的时候，根据现在新资料，能不能把这个确定在公元2世纪？
荣新江：
因为这个东西都是从地下出土的考古资料，没有确切年代的印证。我们只能从雕像的风格，还有它可能的传播时间来推断，比如说，早期的可能在犍陀罗地区，犍陀罗美术到于阗有个时间差，这样推断，应该说公元2世纪，比较能够被接受。特别是2世纪的晚期。因为一般认为，公元127年，是班勇从西域回到中国的时间，《西域传》里头没有任何的于阗佛教的色彩。当然也有可能它没有记录，但是也可能根本就没有。但是很快到了后面的148年，安世高已经在洛阳建立教团，再后头，有大批的僧人，康居、月氏的僧人都跑到中原去翻译佛经。到了西晋的时候，竺法护已经是非常了不起的佛教的菩萨，而且竺法护到过西域，到疏勒这些地区去学习。这反推过来，2世纪后半段是一个比较保守的时间。
陈引驰：
报告非常精彩。问一个外行的问题。这些材料基本都有考古发掘，然后有文书这些物质文本的存在。我不知道现在对当时的这么多语言，当时各种语言混杂在一起，它们当时相互交织的情况大概是怎么样的？这些恐怕发掘上很难判断，我们用什么途径去研究，现在是一个什么样的研究状况？
荣新江：
这个是比较不容易回答的问题。从今天的语言环境看，我们是单一语言环境成长出来的，所以我们老把语言情况想得很单一，有汉语，我们都能生活了。但是在西域地区，我想完全不是这样，可能在西域的很多地方，它是多语言流行的。就像今天的荷兰人，我在荷兰时候，跟大学生看电影，第二天你问他电影用的是什么语言，他不知道，因为英文的、法文的、德文的，对他都一样，他没有语言区别的概念。所以我想，一个焉耆的人，可能他既会说吐火罗语A、吐火罗语B，也会说粟特文、和阗文。所以你看为什么会出现鸠摩罗什通二十门语言，那些时候会有这样的了不起的翻译任务，因为它的语言环境就是这样，所以现在的新疆清一色维吾尔就不容易出大学者。另外，确实在多元文化刺激的一个地区容易学到更多东西，所以鸠摩罗什也到处学。很多西域的僧人、商人也是具有多种语言的能力，他以粟特文为中介，往往这边他懂汉语，那边他懂突厥语，他就作为中介。西域的语言情况可能不是我们今天想象的，有很多语言是互相渗透的。比如，在这个语言里包含了大量其他语言的词汇，可能他们连比划带猜也能够沟通。像今天新疆的维吾尔族人到土耳其，过渡几句话他们就可以互相说了，因为基本的语言都是突厥语，只是后来有了很多分离。我们汉佛典里，其实也可以看到，现在研究的大热门，就是研究最早的汉译佛典里的音译词，这些音译词不是Sanskrit，而是Gāndhārī，像辛岛静志等学者在做第一层的佛典里面的音译词，然后再还原成汉语的发音，然后再去对是哪个胡语。原来季先生写《浮屠与佛》的时候，他把中介推为吐火罗语，现在显然要改，Buddha这个字肯定是从巴克特里亚语或者是从犍陀罗语来的，所以在当时很多的文本里也互相渗透。不知道回答得对不对。
学生：
什么时候成立西域研究院啊？
荣新江：
请把这个报告打给胡锦涛同志。我觉得，中国应该要有这样的研究院。不过大家要知道，这个听听热闹可以，要做这门学问的话，那是非常的辛苦，非常非常寂寞的，所以有很多孩子不愿意做这个研究。你们不要听了我的报告就眼花缭乱，误入歧途来干这一行，千万不要自己喜欢什么就干什么。但是总会有些人就是要变成“人精”，你不懂的，我非懂，这样的人最后就是那么若干人，绝不会太多。关于研究院，我希望是一种合作式的交流研究，不一定非成立实体的研究院，也可以是虚拟的研究院，大家网上交流。
葛兆光：
我们时间差不多了，因为荣先生晚上要赶回北京。刚才荣先生说是我在他提供的若干题目里面指定他讲这个题目，其实我们当时选这个题目也是有点目的的。一方面我觉得复旦大学需要有一些像刚才荣先生讲的做“人精”的人，希望有一些人从事这种比较专门、比较寂寞或者高深的研究。另外一方面，我总有一个想法，就是我们现在的历史研究里面，第一，你重建一个历史事件可能需要在很多碎片里面去把它复原起来，西域研究是一个极好的实践，刚才尽管荣先生讲了很多眼花缭乱的东西，其实那些东西都是碎片。按荣先生开始就讲到的中国资料有大汉中心主义弊病，但是汉文资料里面也有它的强的地方，它的系统性要比西域的碎片要完整得多，所以如何从哪些碎片里面去重建一个完整的历史事件，这是一个非常不容易的事情。可是正是因为它不容易，所以吸引力很大。第二，它需要很多语言学的知识，因为中国在20世纪30年代其实就已经有了语言学和历史学结合的一个趋势，所以中国最好的研究所是历史语言研究所，或者中山大学叫作语言历史研究所。可是我们这个传统呢，又断了很久，所以我们一直希望能有这样的人去做。刚才荣先生很谦虚，说他不懂胡语，这是我们这一代人可能有的困难，不是说我们不想学，是我们那个时期学不了，所以这个希望将来有人去做荣先生刚才说的“人精”。你觉得特别爱钻这玩意儿，好，你就去学，我们接触过一些这样的人，我们复旦大学文史研究院也试图招聘一些这样的人。可是大家一定要记住荣先生刚才讲的话，这是苦差，寂寞得不得了的，不要以为动辄就发现一个，很有可能你发现一个还是碎的，等你拼在一块的时候，你的头发已经差不多白了，跟我差不多了。第三个呢，我们一直在推动，要超越中国单纯的中国研究，把周边的很多范围都囊括进来。这个对于理解中国自身是有好处的，对理解汉族中国也是有好处的，因为西域这个地方复杂得不得了，刚才荣先生讲那么多种语言，一重叠，容易分辨吗？既交错又变化，而且它的宗教不仅仅有三夷教，一直到后来的各种各样的教，都在那一层又一层。我其实非常感兴趣他讲的从这个宗教的庙怎么改成了那个宗教的庙。其实汉族地区也有啊，佛教和道教互相打来打去，然后道观就变成了佛寺了，结果佛寺就沿用了原来道观的很多神像，这种情况也有。这种宗教的重叠，民族的重叠，语言的重叠，使得西域这个地方非常的丰富和复杂，所以荣先生刚才这么一讲，大家肯定觉得这地方特妙，但是请千万再一次提醒大家，这是一个极端枯燥的领域，没那么容易玩，想做“人精”的人赶快向荣先生报到。咱们今天再次谢谢荣先生的报告！赵嗣胤 整理
当代西方人对“正名”的解释：胡适的影响多大？
演讲人：戴卡琳（Carine Defoort）
主持人：章 清
时 间：2009年11月9日戴卡琳（Carine Defoort）
戴卡琳，比利时鲁汶大学汉学系教授，主要研究先秦诸子和当代人对他们的解释。著有《解读〈鹖冠子〉：从论辩学的角度》，编有《墨家的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道观”》、《〈墨子·兼爱〉上、中、下篇是关于兼爱的吗?》、《究竟有无“中国哲学”？》等，主编《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought. A Journal of Translations）。
章清
复旦大学历史系主任、教授，主要研究领域为中国现代思想史。〖〗牖启户明当代西方人对“正名”的解释：胡适的影响多大？
章清：各位老师，各位同学，大家下午好！今天我们很高兴请到了比利时鲁汶大学戴卡琳教授来为我们发表演讲。关于戴卡琳教授本人的情况，我们在演讲的告示上已经给大家做了介绍。她从事的研究主要是先秦诸子以及当代对诸子的解释，她的一些著作也已经被译为中文在国内出版，尤其是那篇《究竟有没有中国哲学？》在海内外都激起了热烈的讨论，葛院长还专门有一篇回应的文章，也引起了很大的反响。这些情况我们都已经有所了解。今天的主题是当代西方人对“正名”的解释。前两个礼拜我们见面的时候，戴卡琳教授已经谈到了这个问题，现在她在文史研究院访问，研究的就是这个题目。就“正名”本身来说，在中国思想内部，这个问题被提出以后，历朝历代都有特别的解释。在近代中国，像胡适、冯友兰这些著名的哲学史专家，也赋予了这个问题许多新意。胡适也好，冯友兰也好，他们都是先在西方受到一些训练，再回过头来看中国传统思想中的正名，我想这是研究中国哲学史、中国思想史都绕不开的话题。我们的兴趣在于，当代的西方人对这个问题是怎么看的，而为什么又会把这个问题聚焦到胡适那里。下面欢迎戴卡琳教授为我们作报告。
戴卡琳：
谢谢章清教授。首先我想感谢葛兆光教授，给我这个机会在这里演讲，而且他也给我机会在这边做一个月的研究，非常感谢。
在开始这个演讲之前，我想简单地介绍一下自己的研究。我的研究本来是先秦哲学，博士论文是关于《鹖冠子》，所研究的都是与先秦诸子百家有关的题目，而且不能按照学派来分，比如研究的题目有“弑”、“禅让”，以及最近研究的“利”，等等。我们在鲁汶大学也申请到一个课题，是关于墨子的研究，特别注意的是三点：一是墨子书里特别是“十论”有没有一些不同的看法，比如《兼爱》的上篇、中篇、下篇之间是什么关系，有没有思想的发展等等；二是《墨子》在汉代有什么影响，虽然墨家已经不存在，可是墨子的影响我认为还是非常大的，比如汉代常常有“孔墨”这个说法，不但是孔子，墨子好像也被看做是圣人；三是看20世纪的学者对墨子的解释对我们当代人的影响有多大，包括胡适、冯友兰、梁启超等等。
差不多十年前，我就开始对另外一个题目感兴趣，当然也和我的研究领域有关系，就是当代的中国学者怎么解释古代的诸子百家。我最早做的就是中国哲学的合法性这个问题。我看了葛兆光的书，他到比利时的时候也常常和他讨论，对这个题目越来越感兴趣，这属于20世纪的思想史。我在葛老师的书里看到一个比较有意思的学者傅斯年，他对中国哲学的看法有点特别。从中国哲学合法性的问题到傅斯年，我有一两年在研究傅斯年对这个问题的看法，看过他的一些书、信、文章等等。最近从傅斯年走到胡适，这是我的思路。
我对胡适的了解不多。今天这个题目既属于第二个领域，也与第一个领域有关。近代的学者怎么解释古代的一些观念？胡适怎么解释《论语》里的“正名”这个概念？他对我们的影响有多大？不仅仅是对外国的学者，对中国的学者也是，对我的影响也非常大。
今天谈的题目是我们研究中的一个小部分。《论语》中有一段著名的话，是大家都很熟悉的。我们西方人叫它“《论语》13.3”：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉！由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
这是大家都知道的一段话。这里我不是从哲学的角度来考察孔子或者其他古代哲学家关于“正名”的思想，我的目的是从历史的角度来看我们现在怎么解释这段话，以及我们的解释是从哪里来。
这个报告分四个部分，第一，我们来看现在的西方学者一般怎么解释这段话；第二，看胡适怎么解释这段话，特别是他的博士论文，因为他的博士论文是用英文写的，对西方人的影响特别大；第三，汉代以前怎么解释这段话；第四，汉代以来怎么解释这段话。当然，后面两个部分也许并不能分得特别清楚。
1. 西方学者的解释
通过观察四十年来西方一些比较有影响的有关中国思想的著作，比如孟旦（Donald. J. Munro）的The Concept of Man in Early China，以及史华慈（Benjamin Schwartz）的The World of Thought in Ancient China等等，在“正名”这个问题上，我们可以发现，尽管他们各自的解释并不完全一样，但是他们的共同点是非常明显的：
第一，他们都认为，“正名”是孔子的重要观念。这些西方学者在论述中国古代思想的时候，至少总有5到10页的篇幅是关于孔子的，而不管涉及孔子的部分是长是短，作者都会讲到“正名”，有时候他们还直接地说，正名是孔子的重要观念。
第二，他们都同意，“正名”与社会政治秩序有关。比如，作为王的人应该有王的态度，作为父亲的应该扮演好父亲的角色，等等。
第三，为了解释这段话，他们都会引用《论语》中的其他三段话：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）；“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《颜渊》）；“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）大部分西方人解释孔子与子路的这段对话时都会提到这三句话。
第四，他们都认为，孔子的正名观念是中国思想中语言观的基础，中国古代关于语言逻辑的思想都是从正名出发的。
除了以上四个共同点，许多西方学者还会提到正名观念的一些发展，比如说《春秋》里面褒贬的使用，他们都以“弑”为例，所以我之所以做过关于“弑”的研究，走的也是这条路；第二个，他们也常常提到《荀子》、《韩非子》、《申子》、《尸子》等书的政治思想；第三，他们还会提到《荀子》、《管子》、《墨经》、《尹文子》等书中的语言哲学。
这是我的第一部分，简单地介绍一下西方人怎么解释正名。那么，这些解释都是从哪里来的呢？
2. 胡适的解释
现在，我们看一下胡适关于正名的解释，尤其是他的博士论文。1917年，胡适完成了他的博士论文The Development of the Logic Method in Ancient China（《先秦名学史》）。回国以后，胡适在北大当老师，用中文写了《中国哲学史大纲》，内容比较丰富，不过大致的意思差不多一样。所以我就以他的博士论文作为分析的对象。
我们来看一下胡适的解释和西方人的解释有哪些共同点。在有关孔子的部分，胡适首先介绍了孔子所在的时代，然后解释《易经》，因为他认为《易经》非常重要，而且可以代表孔子或者儒家的思想。随后，胡适在开始讲《论语》的时候，马上就讲到“正名”，他认为，“正名”是中国古代特别重要的思想，西方人也许不容易理解，但它确实是中国思想中有特色的部分。在引述了“必也正名”那段话后，胡适首先指出，“正名”和社会政治的变革有着密切的关系。
胡适认为，“必也正名”这段话并不好懂，因此有必要参看论语中其他的相关论述。而他为了解释孔子和子路的对话，举出的就是“觚不觚”、“君君臣臣父父子子”和“政者正也”这三句话。
在胡适的论述中，无论是《易经》的“辞”，《春秋》的褒贬，还是《墨经》的语言哲学，乃至《荀子》、《尹文子》、《管子》等书的逻辑思想，都与孔子的“正名”有关。事实上，《先秦名学史》全书的所有部分都是和“正名”有关系的，其他的思想都被看做是“正名”的发展。胡适常用的“正名主义”也许是他发明的词。
很显然，胡适的解释和西方学者的解释很相似，都包含上述四个要素。为什么？从哲学的角度，我们或许可以说，这些解释是最恰当、最合理的说明，所以大家只要理性地去思考，都会产生这些想法，但是，从历史的角度来说，是不是后来的学者都受了胡适的影响？在胡适之前，关于“正名”的解释又是怎样的？什么时候开始出现如今大家都认可的这些解释？
3. 汉代以前的解释
什么时候开始有人说“正名”是孔子很重要的思想？
第一，关于“正名”的重要性，在《论语》13.3节这段话里面，孔子自己认为“正名”是很重要的。当然有人说这句话是后来伪造的，不过这些问题我们现在不讲。可是，除了《子路》篇的这段话，孔子没有在任何别的地方提到“正名”，或者“名不正”、“正其名”之类，《论语》里面只有一次出现过这种说法。所以我想，很可能那时“正名”还不是一种固定的概念，当然更不是一种理论。其他的诸子偶尔也会提到“正名”、“正其名”、“名正”、“名不正”等等说法，但是都没有提到孔子。《孟子》从来没有提到“正名”，《荀子》里面虽然有《正名》篇，但没有提到孔子，更没有提到“必也正名”这段话，看来他们对“正名”的看法也不一定与这段话有关。
第二，正名是不是跟社会政治秩序有关系？回到那句话，我想我们必须同意，孔子说的都是和社会政治秩序有关系的内容，大概没有人会否认这一点，因为孔子说这段话本身就是回答“为政”的提问。可是，语言怎么会是达到政治目的的手段呢？我们对语言的控制，怎么就能让我们这个社会更好一点？至少这段话没有说很清楚。如果孔子能讲到“行为”，或者“以名正行”之类的话，可能会好理解一些。梁启超、郭沫若包括胡适，都承认这段话不太好理解。当然有很多人后来解释，语言和行为有什么关系，但是孔子本人并没有明确说出来。
第三，把这段话跟上面我们提到的《论语》的其他三段话连在一
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