作者：铃木大拙
出版社：海南出版社
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禅与心理分析试读：
前言
这本禅与心理分析的缘起，是1957年8月在墨西哥库埃纳瓦卡的一次座谈会—这个座谈会为期一周，由墨西哥国立自治大学心理分析学系赞助。
任何心理学家，当他发现他的同事们对一种像禅宗这样的“神秘”宗教体系感兴趣时，都会极为惊奇或者震惊。但是如果他知道大部分参加此次座谈的人，不但对这个神秘宗教体系感兴趣，而且深为关心，则他必将更为惊奇。这些人，在同铃木大拙博士及其理念相处一周之后，从最低限度说，也受到非常清新与激发性的影响。
这一项改变，其原因本书将做说明—特别是在我的文章中。把它们归总起来说，是在于心理分析理论的发展，是在于西方世界的智力与精神气象的变化，在于铃木大拙博士的贡献—由于他的著作、讲座和他的人格，业已使西方世界对禅有所认识。
我想参加这次座谈的每位人士，正像读这本书的人一样，对铃木大拙博士的著作多少有所知悉。但本书所发表的讲词与铃木大拙博士其他著作的不同之处，在于此处特别讨论着心理学方面的问题，诸如无意识、自我等；并且，他的演讲所发表的对象，是一组少数的心理分析家与心理学家，他们的关心与问题，在一个星期交谈讨论的时间，都会向铃木博士提出。因此，我相信，这些讲座对于精神病学家、心理学家和许多关心人性问题的有思想的人，一定有其特殊的价值，因为，尽管它们读起来并不“容易”，却会使读者对禅宗有一定程度的了解，俾使他能够继续他自己对禅的认识。
这本书中另两篇文章几乎无须说明。我唯一须提到的是，虽则铃木博士与马蒂诺博士的文章几乎完全保持座谈会时的原样（铃木博士仅把演讲词的形式改为文章的形式），我的部分则完全修订过，在长度和内容上皆是如此。修订的原因主要是座谈会使然。对于禅宗的文字我以前虽有所知悉，但座谈会给我的启发以及随后的思考，导致内容有相当的扩充，以及理念上有相当的修订。这不只就我对禅的领会方面是如此，并且就某些心理分析概念方面亦是如此，诸如，无意识之构成的问题，由无意识转入意识的问题，以及心理分析治疗的目的之问题。埃里希·弗洛姆铃木大拙第一篇禅学讲座一、东方与西方
西方许多深湛的思想家，都从他特定的观点讨论过这个历时悠久的题材—“东方与西方”；但是就我所知，东方的作家以东方人的身份来阐述他们观点的，相较之下为数不多。这件事情使我选了现在这个题目，作为初步的讲题。
芭蕉（1644~1694）是17世纪日本一位伟大的诗人，有一次他写了一首十七音节的诗，这种诗称作俳句。如果我们把它翻译成英文似乎是这样的：
When I look carefully
I see the nazuna blooming
By the hedge！
よく见れほ
荠花咲く
垣根かな！
当我细细看
啊，一棵荠花
开在篱墙边！
这很像是芭蕉在一条乡村道路上散步，那时他注意到有个什么东西几乎是被篱墙挡住了。于是他走近一些，仔细看了看，发现它不过是一枝野生的花，很不引人注目，而且也总是被路人忽略的。这是一个平凡的事实，在诗里边描绘着，而没有带着任何特别的诗情，除非是在最后两个音节中，这两个音节，日文念做kana。这个感叹词通常是跟一个名词或形容词或副词连在一起，来表示某种羡慕、赞美、忧伤或喜悦的情感，它也可以用英文中的感叹号来表示。在现在这一首俳句中，整首诗就以这个感叹号为结束。
贯穿在这十七个音节，或者，宁可说是十五个音节，而以感叹号为结束的这首诗，其中的情感对于那些不懂日文的人是很难说明的，但我要尽量试试看。这位诗人可能不同意我的解释，但是只要我们知道至少会有一两个人，以我所了解的方式去了解这首诗，那也就没有多大关系了。
芭蕉是一位自然诗人，正如大部分东方诗人那样。他们爱自然爱得如此深切，以至他们觉得同自然是一体的，他们能感觉到自然的血脉中所跳动的每个脉搏。大部分西方人则易于把他们自己同自然疏离。他们认为人同自然除了与欲望有关的方面之外，没有什么相同之处，自然的存在只是为了让人利用而已。但对东方人来说，他们同自然却是非常密切的。当芭蕉在那偏远的乡村道路上的陈旧破损的篱墙边，发现了这一枝不显目的、几乎被人忽视的野草开放着花朵时，他就激起了这个情感。这朵小花是如此纯朴，如此不矫作，没有一点想引人注意的意念。然而，当你看它的时候，它是多么温柔，充满了多么圣洁的荣华，要比所罗门的荣华更为灿烂！正是它的谦卑、它的含蓄的美，唤起了人们真诚的赞叹。这位诗人在每一片花瓣上都见到生命或存在的最深神秘。芭蕉可能自己并没有意识到这个，但是我可以确定，在那个时候他心里跳动的一种情感，颇为近似于基督徒所称为的神圣之爱，这种爱伸至宇宙生命的最深处。
喜马拉雅山脉可以激起庄严的敬畏，太平洋的波涛可以引起人的无限之感。但是当一个人的心灵诗意地或神秘地张开，他就像芭蕉一样，觉得在每一片野草的叶子上都有着一种真正超乎所有贪欲的、卑下的人类情感的东西，这个东西将人提升到一个领域，这个领域的光华犹如净界那样。在这种情况中，庞大壮丽是与之无关的。在这一方面，这位日本诗人有其特殊的禀赋，在微小的事物上发现伟大，而超乎所有数与量的尺度。
这是东方。现在让我看看，在相似的情况之下，西方所提供的例子。我选了丁尼生（Tennyson）。他可能不是一个典型的可以举出来同远东诗人相比较的西方诗人。但是下面这一首短诗，却与芭蕉的十分相近。他的诗如下：
Flower in the crannied wall，
I pluck you out of the crannies；
Hold you here，root and all，in my hand，
Little flower-but if I could understand
What you are，root and all，and all in all，
I should know what God and man is.
墙上的花
我把你从裂缝中拔下；
握在掌中，拿到此处，连根带花，
小小的花，如果我能了解你是什么，
一切一切，连根带花，
我就能够知道神是什么，
人是什么。
在这一首诗中，有两点是我想提醒各位留意的：
1.丁尼生把花拔下，握在他的手中，“连根带花”，而看着它，或许是有意地看着它。很可能他同芭蕉在路边篱墙发现一枝荠花时，有着近似的情感。但是两个诗人不同的地方在于，芭蕉并不把花拔下来。他只是看它。他沉湎在默想中。他在心中感觉到某种东西，但是他并不把它表示出来。他只让一个惊叹号来说他想说的一切。因为他无话可说，他的感觉太丰富太深沉了，而他没有愿望去把它概念化。
至于丁尼生，他则是活动的与分析性的。他先把花从它所生长的地方拔下来。他把它从它相属的土地分离。同那位东方诗人十分不同，他并不让花自己去过它的生活。他一定要把它从墙的裂缝中拔下来，“连根带花”，而这意味着植物一定会死。显然他并不顾花的生命目的，但他的好奇心必须满足。就如同某些医学家一样，他要把花活体解剖。芭蕉甚至未曾碰到那荠花，他只是看着它，他“细细”看着它—这是他全部所做的。他是全然不活动的，这与丁尼生的活动性是一个很好的对比。
在此我特别愿意提到这一点，并且，以后还会有机会再提到它。东方是沉默的，而西方则滔滔善辩。但东方的沉默并不就是意味着喑哑和无言无语。沉默在许多情况中是与多言一般善辩的。西方喜欢语言表现。不仅如此，西方还把语言文字变为血肉，并使得这个血肉在它的艺术和宗教上变得过为显著，或者毋宁说过为浓艳、淫逸。
2.丁尼生下一步做的是什么？看着拔下来的花，这朵花很可能已经开始枯萎。他在自己心里提出这个问题：“我了解你吗？”芭蕉却根本不是好追根问底的，他感觉到了那朵卑微的荠花所启示的一切神秘—那深深地伸入所有的存在之渊源的神秘，他沉醉在这种情感中，而以一种无可说的、无可闻的呼喊喊出来。
与此相反，丁尼生则继续他的智力行为：“如果我能了解你是什么，我就能够知道神是什么，人是什么。”他之诉诸理解，是西方典型的行为。芭蕉接受，丁尼生排斥。丁尼生个人的人格是同花分开的，同“神和人”分开的。他既没有把自己和神相认同，也没有和自然相认同。他总是同他们分开的。他的理解是今日人们所称的“科学客观的”理解。芭蕉则是彻底“主观的”（这不是一个很好的用词，因为主观总是被认作和客观相对立的，我在这用的“主观”一词则是我想称为的“绝对主观”的东西）。芭蕉即是处在这种“绝对主观”中，在其中芭蕉看到荠花，而荠花看到芭蕉。在此处并不是所谓移情或共鸣，或两者之融合。
芭蕉说“细细看”（在日语中念做“Yoku mireba”）。“细细”这两个字表明芭蕉在此处已不再是一个观望者，因为花开始意识到它自己，而静静地、滔滔地表白它自己。花的这种静默的雄辩或雄辩的静默，在芭蕉的十七个音节中间响着。这其中有着多么深邃的情感，有着多么神秘的言辞甚至何等的“绝对主观性”哲学，也只有那真正完全体会过这些的人才能领会。
丁尼生，就我所见，第一点，他没有感情的深度；他全然是智力的、典型的西方心态。他是理性主义的代表。他一定得说一些什么，他一定得把他的具体经验抽象化或智性化。他一定要从感觉的领域出来，到智性的领域，他一定得把生活与感受置于一套分析之下，以满足西方追根究底的精神。
我选了这两个诗人—芭蕉和丁尼生，作为趋近事实的两种基本态度的代表。芭蕉代表东方，丁尼生代表西方。当我们把他们做比较时，我们发现两人各自表明了他们的传统背景，依照这个背景，西方的心灵是：分析的、分辨的、分别的、归纳的、个体化的、智化的、客观的、科学的、普遍化的、概念化的、体系的、非人性的、合法化的、组织化的、应用权力的、自我中心的、倾向于把自己的意志加在他人他物身上等等。与这些西方的特点相对，东方的特点则可以述之如下：综合的、整体化的、合一的、不区分的、演绎的、非体系的、独断的、直观的（或者宁可说是情意的）、非推论的、主观的、精神上个体化的而社会上则是群体心理的等等。
如果要把西方与东方的这些特点用个人来象征，则我必须提到老子（公元前4世纪）—中国古代的伟大思想家。我把他认作是东方的代表，而他所称为的“民”则可以代表西方。当我将“民”用来形容西方，我并没有这位老哲学家用这个字时所含有的贬抑意义。
老子把他自己描绘为类似一个愚者。看起来就好像他什么也不知道，对什么事情也没有感觉。在这个功利世界中，他是一点用处也没有。他几乎是无话可说的。然而却有着一些什么，使他和一个无知的呆子不大相同，他只是外表上像一个呆子。
西方人则与此相反，他有一双锐利的、看穿一切的眼睛，深深嵌在眼窝里，像翱翔在高空的老鹰一样，侦察着外在的世界（事实上鹰是某个西方国家的国徽）。然后是他的高鼻子，他的薄嘴唇，他的整个面部表情—所有这些都显示着高度发达的智力，以及行动的准备。这种准备状态可以比之于狮子。事实上，狮子和老鹰是西方的象征。
公元前3世纪的庄子，讲述过一个关于混沌的故事。混沌的朋友们受了他很多恩惠，而希望报答他。他们就互相商量而得到一个结论。他们留意到混沌没有感觉器官，来分辨外在的世界。有一天他们给他凿了眼睛，第二天又给他凿了鼻子，这样一个星期之内，他们把他变成了像他们自己一样有感觉的人。然而，当他们为了自己的成功而互相庆祝的时候，混沌却死了。
东方是混沌，西方则是那些好意的、感恩的，却不知当与不当的朋友。
在许多方面，东方人无疑都显得喑哑而愚笨，因为东方人不是如此善于分辨和证明的，而且没有显示出如此之多明白可见的智力。他们是混沌的，而显得冷漠。但是他们知道，如果没有这种智力上的混沌性格，他们的智力本身是不能够在人道方式的共同生活中，具有这么大的用途的。各个个体若不是把他们自身同无限相关，就不能够和谐而和平地在一起工作；这个无限，事实上是在每个有限的个体之下作为其基础的。智力属于头脑，它的工作较为令人注目，并且它可以完成很多事物，而混沌则在所有表面的动荡之下保持沉默与安静。他的真正意义从未浮现出来，让各个分子得以认知。
具有科学头脑的西方人，把他们的智力应用在他们各式各样的玩意儿上，来提高生活水准，并省却他们所认为不必要的劳力或贱役。因此他们努力“开发”他们所能够接近的自然资源。东方人呢，则不在意去做各式各样的手工或下贱工作，他们显然满足于“未开发的”文明状态，他们不喜欢做机械头脑的人，不喜欢把自己变成机械的奴隶。对于工作的喜爱或许是东方人的特点。庄子有一则关于农夫的故事，在许多方面有其高度的意义，尽管故事中所讲的事情是发生在两千年以前的中国。
庄子是中国古代最伟大的哲学家之一，我们需要对他进行更多的研究。中国人不像印度人那样善于思辨，因此易于忽视了他们自己的思想家。在中国的文人中，庄子的文体虽然最被推崇，他的思想却未得到所应得的评价。对那个时代流行着的故事，他是一个很好的收集者和记述者。然而，很可能他也发明了许多故事，来说明他的人生观。下面的一个故事，生动地描绘出庄子的工作哲学，那是一个农夫拒绝用桔槔从井里提水的故事。
一个农夫挖了一口井，要用来灌田。他用一个桶从井里提水，就像大部分古代人一样。一个路人走过，说：“你为什么不用桔槔？那是比较省力的，而且能够做比较多的工作。”农夫说：“我知道它省力，正是因为这个原因，我才不用它。我所怕的是用这样一个巧机关，人的心会变得像机械。机巧心使人散漫怠惰。”
西方人常常惊奇为什么中国人没有发明更多的机器。他们说，这是很奇怪的，因为中国人曾经有过许多的发明与发现，诸如磁铁、火药、轮子、纸，还有其他许多东西。主要的原因是，中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活，而不想把它变成完成另外某些事情的手段，因为这样会把生活转入一个完全不同的航道。他们喜欢工作，是为了工作自身，尽管从客观上来说，工作意味着完成某件事。但是当工作的时候，他们享受着工作，而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效，并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的，而因此没有意义。
机械化作用意味智化作用，而由于智力最主要是讲求功利的，因此，在机械中没有精神上的美感或伦理精神。庄子故事中的农夫不要机巧心灵，其原因就在此处。机器催促人把工作完成，而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外，其本身不再有任何价值。这就是说，这样的生活丧失了它的创造性，而变成了工具，人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义；但是在我们现在高度工业化和机械化的时代，机械已变成了一切，而人几乎完全降低到奴隶身份。这个，我想，正是庄子所惧怕的。当然我们不能把工业的轮子转回到原始手工业时代。但是，我们却很应该留意到手的意义，以及现代生活中的机械化作用所产生的弊病，现代生活中的这种机械作用过分着重智力，而以整个生活作为代价。
东方就说到此处。现在略说几句关于西方的话。丹尼斯·德·卢基蒙（Denis de Rougemont）在他的《人类的西方探索》（Man’s Western Quest）一书中，认为“人和机械”是西方文化两个主要特征。这是很有意义的，因为人和机械是两个互相冲突的概念，而西方则艰苦地奋斗着要达成两者的谐和。我不知道西方人这样做是有意识的还是无意识的。我只是想说一说这两个相异的理念，如何影响着现在西方人的心灵。值得留意的是，机械同庄子的工作哲学或劳力哲学相对，而西方个人自由和责任的理念，则与东方的绝对自由理念背道而驰。我不想在这里做详细说明。我只想把西方现在所面临的或因此痛苦的诸种冲突，做提纲式的说明：
1.人同机械构成了一种冲突，而由于这种冲突，西方经历着巨大的心理紧张，这在它现在的生活中各个不同的方面表现出来。
2.人包含着个人性、个人责任，而机械则是智力作用、抽象作用、一般化作用、整体化作用、群体生活的产品。
3.从客观上或智力上或就机巧心灵来讲，个人责任是没有意义的。就逻辑意义来说，责任与自由相关，但在逻辑中并没有自由，因为每一件事情都被三段论法的严格规律所控制。
4.况且，人是生物，受生物学的律例所统治。遗传是事实，而没有人可以改变它。我生下来并不是出于我的自由意志。父母生我也不是由于他们的自由意志。计划生育就事实来讲是没有意义的。
5.自由是另一个无聊的理念。我过着社会性的生活，生活在群体里，而后者限制着我所有的行动，不论是心灵的或是肉体的。即使当我独处，我仍旧完全不自由。我有着各种冲动，它们并不是总在我的控制之下。有些冲动违背着我的意思，使我去做某些行动。只要我们居住在这个受限制的世界，我们就根本谈不上自由，或做我们愿望的事情。甚至于这个愿望也不是属于我们自己的。
6.人可以谈论自由，但是机械却处处限制他，因为谈论并不能越出谈论的范围。西方人一开始就是受局限和禁止的。他的自发性根本不是他自己的，而是机械的自发性。机械没有创造性，它运作，只是由于或依照放进它里边的某种东西，使得它的运作成为可能。它从不以“人”的身份行动。
7.人唯有当他不再是一个人时才能自由。当他否定自己并融入整体，他才是自由的。更确切地说，当他是自己而又不是自己时，他才是自由的。只有当一个人彻底了解这个看来显然的矛盾，他才有资格谈论自由、责任或自发性。比如说，某些西方人，特别是某些心理分析学家，所谈论的自发性，不多不少正是幼童的或动物的自发性，而不是充分成熟的人的自发性。
8.机械、心理学上的行为主义、条件反应、人工授精、各种各样的自动机化作用、活体解剖、氢弹—所有这些都是密切相连的，从而铸造出一个紧密焊接的固体逻辑锁链。
9.西方致力于变圆为方，东方则致力于使圆等于方。对于禅来说，圆是圆，方是方，而同时方是圆，圆是方。
10.自由是一个主观的词，不能被客观加以解释。当我们试着那样做，我们就一定会陷入纠缠不清的矛盾中。因此，我说，在重重环绕着我们的种种限制所构成的客观世界中来谈论自由，毫无意义。
11.在西方，“是”是“是”，“否”是“否”，“是”永不可以是“否”，反之亦然。东方则使“是”滑入“否”，使“否”滑入“是”，在“是”与“否”之间没有严谨而生硬的区分。这在生命的本性中即是如此的。逻辑是人造的，用来协助功利性质的活动。
12.当西方认识到这一个事实，并且无法解释某些物理现象的时候，它就发明了一些诸如物理学上的补充原理，或不确定原理。然而，不论它能够创造出多少个概念，它都不能够完全包括已存在的诸种事实。
13.此处我们所要讨论的并不关涉到宗教，但做如下的简短比较，仍旧不是无趣的：基督教—这西方的宗教—所论说的是道、肉身和道成肉身，以及风雨般的无常世事。东方的宗教则致力于肉身成道、无言、一心不乱、永久的平和。就禅来说，道成肉身就是肉身成道，沉默彻响如雷，道是非道，肉身是非肉身，此时此地等于空（śūnyatā）与无限。二、禅中的无意识“无意识”一词，我所指的含义，可能和心理分析家不同，我必须把我的立场解释一下。第一，对无意识的问题我所采取的是什么态度呢？假如我可以用“无意识”这个词，我得说，我的“无意识”是“后科学的”或“前科学的”。你们各位都是科学家，而我是一个禅者，我的态度是“前科学的”—有时我怕甚至是“反科学的”。“前科学的”不是一个恰当的用词，但它似乎表达了我所希望要它表达的。“后科学的”也不算坏，因为禅是在科学或智化作用占据了整个人类研讨领域一段时期之后，发展起来的；而禅要求我们，在无条件地把人类活动整个领域交给科学全权统治之前，我们必须停下脚步，在自己心里反省，看看事物是否像它们所应当的样子完好无病。
在对于实物的研究上，科学的方法从所谓的客观观点来看一个物体（对象）。譬如说，设如这桌子上的一朵花是科学研究的对象。科学家们会把它施诸各种各样的分析，植物学的、化学的、物理学的，等等；并把他们从各自研究角度所得关于花的知识告诉我们，并且说，对于花的研究已经尽了，不再有其他事情可述—除非是在其他研究中，偶然还有新的发现。
因此，科学对于实体研究的主要特征，是去描绘一个物体，是谈论关于它的种种，是围着它转，是把吸引我们的感官与智力的任何东西抓住，并把它从物体本身抽离出来，而当所有这些都被认为已经完成，再把所有这些由分析而来的抽象所得物加以综合，而把其结果认作是物体本身。
但这个问题仍旧存在：“那整个物体真正已经被罩在网里了吗？”我要说：“断然没有！”因为我们以为我们所捉住的那个物体，只不过是种种抽象的总和，而不是物体本身。就实际而功利的目的而言，所有这些所谓的科学抽象物，似乎已经绰绰有余。但是，那所谓的物体却根本不在此处。当我们把网拉上来，我们发现某些东西业已从精致的网缝中溜失。
然而对于实体还有另外一种趋近的方法，是先于科学的，或者是后于科学的。我称它为禅的趋近法。
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禅的趋近法，是直接进入物体本身，而可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花，去做这朵花，如这朵花一般开放，去享受阳光以及雨泽。当我这样做，花就对我说话，而我知道了它所有的秘密，它所有的喜悦、所有的痛苦；这就是说，我知道了在它之内所脉动着的全部生命。不只如此，伴同着我对这朵花的“知识”，我知道了宇宙所有的秘密，而在其中也包括了我的自我的秘密，这个秘密到现在为止，一直逃开了我所有的追求，这是因为我把自己分成为两个—追求者与被追求者、物体与影子，何况我永远未能抓住我的自我，而这种游戏又是何等耗尽心力！
然而，现在由于对花的认知，我知道了我的自我。这即是说，由于我把自己失却在花中，我知道了花以及我的自我。
我把这种对实体的趋近法称为禅的方法，是前科学的或后科学的，或甚至是“反科学”的方法。
这种认知实体或看实体的方法，也可以称之为意志的或创造性的方法。科学的方法是把物体屠杀，把尸体分解，然后再把各部分合并，由此想把原来活活的生命重造出来，而这实际是完全不可能的；禅的方法则是把生命按它所生活的样子来感受，而不是把它劈成碎片，再企图用智力的方法拼合出它的生命，或者用抽象的方法把破碎的片断粘在一起。禅的方式是把生命保存为生命，不用外科手术刀去触及它。禅的诗人唱着：
让一切保留她自然的美貌，
她的皮肤未经手触，
她的骨骼未被撼摇，
无须施朱，无须敷粉，
她就是她，多么奇妙！
科学所处理的是抽象物，在其中没有活动。禅则把自己投入创造的渊源中，而饮取其中所蕴含的一切生命。这个渊源乃是禅的无意识。然而，花并无意识于它自己，是我把它从无意识中唤醒。当丁尼生把它从墙的裂缝中拔下，他便失却了它。芭蕉，当细细看着野篱墙边那羞赧开放着的荠花，就得到了它。我无法说明，那无意识确当是在何处。是在我里面？还是在花里面？或许，当我问“何处”，它何处都不在。设若如此，让我就在里边，而什么都不说。
科学家谋杀，艺术家重创。后者知道由分解是不能达到实体的。因此他用画布、画笔与颜料，来试图从他的无意识中创造出来。当这个无意识真挚而诚实地将自己同宇宙无意识相认同，艺术家的创作便是真挚的。他真真实实地创造了某种东西，他的作品不是任何东西的抄袭，它是因自己而存在的。他画一朵花，而设若这朵花是从他的无意识中开放出来，它就是一朵新的花，而不是一个自然物的模仿。
某一位禅寺的住持，想在法殿的天花板上画一条龙。他请一位知名的画家担任这份工作。后者答应了，但抱怨说他从未看过真正的龙，即使真正有过这种东西。住持说：“不要在意有没有看过这种东西。你自己变成一个，你自己变成一条活生生的龙，并把它画出来。不要照着陈腔滥调的方式。”
画家说：“我怎么能变成一条龙呢？”住持回答：“你回到你的屋子去，把你的心意集中在上面。你觉得非画不可的时间将会到来。那时，就是你变成了龙，而龙催促着你，为它赋形。”
这位艺术家遵照住持的话，经过几个月的坚持努力，而变得有信心，因为他在他的无意识中，见到了自己化身为龙。其结果就是我们今日在京都妙心寺法殿所见到的天花板上的龙。
顺便我要提到一位中国画家与龙的故事。这位画家想画一条龙，但是由于从未看过活龙，就盼望着有这么一个机会。有一天，一条真正的龙从窗子探头进来，说：“我来了，画我吧！”这位画家如此震惊于这个未曾预料的访客，以至于昏倒，而未能好好看它。他未能画出一条活生生的龙。
只是看是不够的。艺术家必须进入物体之内，从里面去感觉它，并让自己去过它的生活。梭罗（Thoreau）被认作是比职业的自然学家更好的自然学家，歌德亦复如是。他们认识自然，正是因为他们能够用自己的生命去过它的生活。科学家则用客观的方式来对待它，即是用肤浅的方式。“我和你”可能完全正确，但事实上，我们却不能说这句话，因为当我说这句话时，“我”就是“你”，而“你”就是“我”。二元论必须以某种非二元论的东西作为其基础，否则，就不能维持。
科学靠二元论而繁盛，因此，科学家们意图把一切都简化为量的单位。为了这个目的，他们发明种种的机械器具。工艺学乃是现代文明的主调。任何东西，只要他们不能把它简化为量，就把它视为非科学或前科学的，而加以摒弃。他们设置了一套规律，而凡是超出了这些规律之掌握的，他们就自然把它弃之一旁，认作是不属于他们研究的范围。他们的网不论是何等精密，但由于它们是网，某些东西就必然会溜失，而这些东西因此就不能用任何方式来测量。量必然是无尽的，而科学终要有一日承认，要掌握实体，它是无能为力的。无意识是科学研究的领域之外的。因此，科学家们所能做的一切，乃是指出这一个领域的存在而已。而这也足够科学去忙碌了。
无意识是一种必须去感觉的东西—所言感觉，不是一般而言的意义，而是以我所要称之为最原始或最基本的意义。这可能需要解释。当我们说“我觉得这张桌子硬”，或“我觉得冷”，这类感觉是属于感官领域的，同听或看之类的感觉有所分别。当我们说“我觉得寂寞”或“我觉得高兴”时，就更为有整体意义、内在意义，然而，仍旧属于相对的意识领域。但对无意识的知觉则是远为更基本、更初始，指向“无名”时代，那时，意识尚未从我们所称为混沌状态的自然觉醒。然而，自然并非混沌状态，因为任何混沌状态的事物，都不能存在。它只是一个概念，赋予那拒绝用一般的尺度来衡量的领域。自然是混沌的，其意义为，它是无限的可能性的储藏所。从这一个混沌中所发展出来的意识，是肤浅的东西，只能触及实体的边缘。我们的意识，只不过是遍布地球的汪洋中一个漂浮的小岛。然而，是经由这个小岛，我们才能够看出去，看到那无限伸延的无意识本身；对于它，我们所能具有的一切，乃是对它的感觉，但是这个感觉却非小事，因为是由这个感觉，我们才认识到我们这片断的存在具有其充分的意义，而由此我们可以确定，我们并不是白活一场。科学，由其本性使然，从不能给予我们完全的安全与无畏之感，这种感觉是由我们对无意识的感受而来。
我们不能希望所有的人都成为科学家，但是我们却生而具有如此的禀赋，以致我们每个人都可以成为艺术家—当然不是特殊领域的艺术家，诸如画家、雕刻家、音乐家、诗人等等，而是生活的艺术家。这个生活的艺术家，听起来可能新奇，但是，事实上我们却生来都是生活的艺术家，而不知道自己是如此。我们大部分人都失于成为这样的艺术家，而其结果，是我们把生活搞得一团糟，问：“生命是什么意义？”“我们岂不是面对着空白的虚无吗？”“当我们活了七八十岁，甚至九十岁以后，我们又到哪里去呢？谁也不知道。”等等，我听说，大部分的现代男女都为了这个原因而患有精神病态。但是禅者可以告诉他们，他们所有这些人都忘了他们是生而为艺术家，是生活的创造家，而一旦他们发现了这个事实与真理，他们将会从他们的苦恼中解脱出来—不论这个苦恼他们称之为精神官能症，或精神病，或其他任何名目。
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做一个生活的艺术家有什么意义？
任何种类的艺术家，就我们所知，必须用某种工具来表达他们自己，并用某种形式来证明他们的创造性。雕刻家必须有石头或木头或泥土，以及雕刻刀或某些其他的工具，来把他自己的理念刻画在材料上。但是一个生活的艺术家却无须走出他自己之外。所有的材料、所有的工具，以及一般所需要的所有技巧，他都是生而具有，甚至在父母生他以前就已具有。你们会惊奇地说，这太奇怪了，这太出乎寻常了，但是，只要你们略想片刻，我可以确定，你们必然明了我的意思。如果不能，我愿意明明白白告诉各位：我们大家所共同具有的这个身体，这个肉体的身体，就是材料，相当于画家的画布，雕刻家的石头、木头或泥土，音乐家的小提琴或笛子，以及歌唱家的音带。而所有连接在身体上的部分，如手、脚、胴体、头、内脏、神经、细胞、思想、情感、感觉—事实上，凡构成整个人的所有部分—都既是材料，又是工具，让人把他的创造天才表现为行动以及所有形式的行为；事实上，是表现为生命本身。就这样一个人而言，他的生活反映出他从无意识的无尽泉源所创造出的每一个意象。就这样的人而言，他每一个行为都表现了原本性、创造性，表现了他活泼泼的人格。在其中，没有因袭，没有妥协，没有受禁止的动机。他只是如其所好地那样行动着，他的行动像风那样随意扬着，他没有拘囚于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已经从这个监牢中走了出来。唐代一位伟大的禅师说：“当一个人是他自己的主人，则不管他身居何处，他都忠实于自己而行动。”这样一个人乃是我所称的真正的生活艺术家。
他的自我已经触及那无意识，那无限的可能性的渊源。他是“自由自在的”（He is“no-mind”，他是“无心的”），如圣奥古斯丁所说，“爱上帝，并做你想做的”。这同17世纪的日本禅师至道无难的一首和歌相合：
当我们活着，
做一个死人，
彻底死去；
然后如愿而行，
一切尽善。
爱上帝，是要没有自我，没有心，是去变成死人，是从受压抑的意识动机中解脱出来。这个人的“早安”，没有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他饿了，就吃。从表面上看，他是一个自然人，直接从自然而来，没有现代文化人的种种复杂意识形态。但他的内在生活是何等丰富，因为他是同广大的无意识直接相通的。
我不知把这种无意识称作宇宙无意识是否确切。我之所以喜欢如此称谓它，是因为我们通常称之为意识的相对领域，在某处没入未知境，而这个未知境，一旦我们认知，就进入通常意识，并把后者之中的一切错综复杂的缔结，处理得泰然有序，这些缔结原是以不同的程度折磨着我们的。如此，这未知境同我们的心灵是连接在一起的，并且，就此而言，未知境和心灵一定有某种相同的本性，蕴含着相互的沟通。我们可以如此说，我们有限的意识，由于我们知道它的界限，导致我们种种的忧虑、恐惧、不安。但是，一旦我们认知我们的意识是从另外某种东西流出，而这种东西虽然不能被我们以认知一般相对事物的方式来认知，却与我们是密切相关的，我们就免除了种种形式的紧张，并且能彻底安于我们自己及一般世界。这种未知境，我们不可以称之为宇宙无意识或无限创造的渊源吗？由此渊源，不仅各种艺术家孕育他们的灵感，即使我们一般人，也各以他自己的禀赋，把生活化做真诚的艺术。
把日常生活变为艺术，可以由下面一个故事得到某种程度的说明。公元8世纪的道悟，是唐朝的一位伟大的禅师。他有一位年轻的弟子，想向他学禅。他侍奉了师父一段时期，但并没有受到特别的教训。有一天，他对师父说：“我跟随你已经有一段时期了，但未曾听你为我指示心要，为什么呢？”师父说：“自从你来到此间，我没有一时一刻不为你指示心要。”弟子回答：“请告诉我是些什么？”“你送茶来，我接；你送饭来，我受；你行礼时，我点头。我何处没有指示你心要呢？”听了之后，弟子低下头来思考师父话中的意义，这时师父又说：“你一开始思考它，它就不在那里了。你必须立刻看到它，不用推理，不用犹豫。”“见则直下便见，凝思即差。”这句话使得弟子悟见了禅的真理。
只再说一点，禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然的平凡生命，变成为一种艺术的、充满真实内在创造的真理。
在所有这些里面，都有着某种早于科学研究的东西，有着某种科学的网所不能打捞的东西。
在禅意义中的无意识，无疑是神秘的、未知的，而因此是非科学的，或前科学的。但这并不意味它是我们的意识所不能达到的，或某种与我们无关的东西。事实上，正好相反，它是与我们最密切的东西，而正由于这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。
就发生的原因而言，意识是在进化的过程中某段时间，从无意识中觉醒的。大自然按照它自己的路途运行，并未意识到它自己，而有意识的人则从它而生。意识是一种跃起，但这个跃起并不意味脱节。因为意识是同无意识经常而不断地交织着。确实，没有后者，前者就不能发生作用，它会丧失它运作的基础。这乃是何以禅宗宣称道是“平常心”。在禅宗而言，道当然意味着无意识，而这是在所有时间中都在我们的意识中作用着的。下面一段问答可以帮助我们了解关于禅的无意识：当一位和尚问一位禅师，什么是“平常心”，他回答说：“饿了吃，困了睡。”
我可以确定你们会问：“如果这就是你们禅宗所讲的无意识，把它当作高度神秘的东西，当作人性生活中最高的价值，当作使人变化的东西，我们不得不怀疑它。所有这些‘无意识’的行为，都老早按照精神分析学原理，交付给我们意识中的本能反射领域。我们倒很认为无意识应该跟心灵的更高功能相关，特别是，比如说，就剑术而言，是要经过长年训练才能得到那些功能。至于这些反射行为，诸如吃、喝、睡觉等等，是低等动物和婴儿与我们共有的。禅当然不至于把它们当作充分成熟的人要在其中寻求意义的东西。”
让我们看看，在“本能的”无意识与高度“训练的”无意识之间是否有根本的不同。
盘珪禅师是现在日本的禅宗大师之一，常常讲授关于不生的道理。为了证明他的理念，他常常指出我们的日常经验，诸如听鸟啼、看花开等等，都是由于我们之中的不生才能经历到。他总结说，不管是何种开悟，都必须以这个经验为基础。
从表面上看，这似乎指的是我们的感觉领域和高度形而上的不生之同一。就一种意义而言，这是不错的，但就另一意义而言，却是错的。因为，盘珪的不生，是一切事物的根源，而不仅包括我们日常经验的感觉领域，而且包括过去现在未来的一切实体，而充满了宇宙十方。我们的“平常心”，或我们的日常经验，或我们的本能行为，就以它们本身而观，是没有特别价值与意义的。只有当它们和那不生，或我所称谓的宇宙无意识相涉时，才有意义。因为不生是一切创造的可能性的源头。因此，当我们在吃时，不是我们在吃，而是不生在吃；当我们倦了，睡觉，不是我们在睡，而是不生在睡。
就以无意识是一种本能性的东西而言，它并未越出动物或婴儿的无意识，但这并不是成熟的人之无意识。后者的无意识是受过训练的无意识，在其中，他从婴儿期所经历的一切意识经验，都被并入，而构成他的整个生命。由于这个原因，一个剑士，当拿起他的刀剑，他的剑艺，以及他对于整个处境的意识，都退入幕后，而他受过训练的无意识，开始以最充分的程度，演出它的角色。剑之使用于此犹似其本身具有一个灵魂。
或许我们可以这样说，就以同感官领域相关而言，无意识是生命的长期宇宙性进化史的结果，并且是兽类与婴儿所共同具有的。但是当智力开始发展，当我们开始成长，感官领域被智力所浸入，而感官经验的纯朴于焉消失。当我们笑，已经不只是在笑，另有某些东西加了上去。我们吃东西时，并不像我们幼儿时一般，吃混入了智性。而由于我们所有的人都知道这种智力的侵入，或智力的混淆，单纯的生物行为就被自我中心的利益污染。这意味着现在有一个闯入者闯进无意识，而后者不能再直接进入意识的领域，而原先交付给生物本能作用的那些行为，现在变成了由意识和智力来指导的行为。
这一种改变，乃是圣经用语中所谓的“纯洁”的丧失，或“知识”的获得。在禅宗和佛教，把它称为“情染”（烦恼），或者“被智性所统御的意识心的干扰”（被分别识所干扰的心作用）。若此，禅要求成熟的人，将这种感染清除，并且也将自己摆脱智性意识的干扰—这是说，设若他真诚希望实现一种自由而自发的生活，使得恐惧、焦虑或不安等情感寻不到空隙去攻击他。当这种解脱发生，就是我们所谓“受过训练的”无意识，在意识的领域中运作。而如此，我们也就知道盘珪禅师的“不生”或中国禅宗的“平常心”是什么。
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现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。
泽庵的教训，主要的重点是要把心永远保持“流动”状态，因为他说，当心停滞在任何处所，就意味着这个流被打断，而正是这种打断，是对于心的健康有害的。以武士而言，其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智慧，而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧被泽庵和尚称为“不动智”—是我们内在与外在所有活动的指导者，而当它被阻碍，则意识心就黏滞，而剑就不再听从那“不动智”—这等于我们所说的无意识—的本然、自由、自发的指挥活动，而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者，它无意识地运作于意识领域。
当武士站在他的对手前面，他并不想他的对手，不想他自己，也不想对方剑的动作。他只是站在那里，持着他的剑，忘却了所有技巧，实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己作为使剑者的身份抹除。当他击剑，不是人在击剑，而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说，击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒—完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中，完全是出乎奇迹。
让我举一个例子：七武士。
有一部日本电影，其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道的。这当然是虚构，但无疑，全是以历史事实为材料的。主事的首领，设计了一个办法，来考验各人的剑道。他叫一个年轻的乡下人藏在门后，那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛，那年轻人就拿棍子从门后突然向他袭击，而看这新来者如何行动。
第一个被狠狠地打了一棍。他没有通过这一次测验。第二个躲开了袭击，并且回击了年轻人。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了，他警告门后边的人，不要对这样一个充分熟习剑道的武士，玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人即使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前，就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中，这个武士的长期经历所使然。如此他证明自己是一个成功的候选者，去执行在这个乡村所要完成的任务。
在封建时代的那些日子，武士在日常生活中，随时随地都必须警觉。他们这种对隐藏的敌人之察觉，似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时，都准备着遭遇未料的事件。
我不知这种感觉是否可以称为第六感，或一种精神感应术，而因此，是所谓的超心理学的题材。至少有一件事情是我愿意提及的，即是，剑道的哲学家们把武士们所获得的这种感觉，认作是无意识的运作结果，这种无意识是当他到达了无我、无心状态时，所觉醒的。他们会说，当一个人受到最高程度的剑道训练，他就不再有一般的相对意识，他不再关怀他是处于生与死的战斗中。而当这种训练发生效力，他的心就像一面镜子，对方心里的每一个动静都在其中反映出来，而他立刻知道如何攻击对方。（正确地说，这不是知识，而是无意识中发生的知觉。）他的剑向着对手移动，似乎是机械式的，完全凭由自己，而对方发现无从防卫，因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此，武士的无意识被认作是来自无我，同“天地之理”应合，而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗，胜利并非属于最快、最强或最有技艺者，而是属于心纯洁而无我的人。
我们是否接受这种解释是另外一个问题，事实是，杰出的武士拥有我们所称的无意识，而这种心态，是当他不再意识到他的动作，而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人；因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域，我们对它无以名之，除非给它一个消极的名字，叫作X，或无意识。这个未知者或X，是非常扑朔的，而当它同意识以如此一种方式相关联，以致这个X取得了由意识所得到的所有技巧时，我们就把它称为无意识，并无不当。
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这种无意识性质如何呢？就最广的词意来说，它是否仍旧在心理学的范围之内？它是否同一切事物的渊源相连接，诸如天地之理，或同东方思想家们的本体论所提出的另外某种东西相连？或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样，称它为“大圆镜智”？
下面是泽庵禅师与弟子柳生但马守的故事，这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人，但是，当一个人经过了某种形式的训练，会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能，这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句，柳生但马守的个案，并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士记录中，确实有过不少这样的例子，而即使在我们现代的经验中，也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉可能性，不过我必须重复说明，这一种心理现象，同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守，有一天在他的花园里，欣赏着盛放的樱花。他整个看来，完全沉湎在默想中。突然间，他感到后面有一股杀气。但马守转身，但是他没有看到任何人，只有一个童侍，是平常拿着他的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出，这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练之后，他已具有了一种第六感，可以立即侦察出杀气的所在。
他立即回到他的屋子，想解决这个问题，这使他极为苦恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时，总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼，以致他所有的侍从，都不敢走近他，去问究竟是什么事情。
最后，一个老仆人过去问他，是否身体不舒服，要不要他们做什么事。主人说：“没有，我没有不舒服，只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事，超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着，他把整个事情告诉了老仆人。
当这件事传到侍从间，那个童侍就战战兢兢来到主人面前，谢罪说：“当我看到主人全心全意在欣赏樱花，我起了这样一个念头：主人的剑术尽管再好，如果现在我从后面突然袭击他，他恐怕还是不能防卫自己吧。可能就是我这个念头，被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后，就准备着接受主人的惩罚。
这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密，而但马守当然并不去惩罚这个年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。三、禅中的自我概念
禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所追寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一种立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当作“非科学的”而加以忽视或抹杀。
科学一致都是离心的、外向的，他们“客观地”看着他们取来做研究的物体。如此他们所采取的立场，乃是将物体同他们分开，保持距离，而从不想把他们自己同所研究的对象相认同。即使当他们为了自我省察而向内看，他们也小心地把内在的东西向外投射，如此使得他们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于他们自己。他们是彻底惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它—而这意味我们永不能得知我们的真正自我是什么。因此，我们是永远不能预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说得很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝诫我们，如果想真正意识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意味自我，因为能够意识到自我的是人类而非兽类。男人或女人，不期望获得自我知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己（“自我”）。
科学关于自我的知识，由于它将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从内在掌握，而不是从外在。这意味自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说：“这怎么可能？知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般地跃起，到一个绝对主观的领域，而因此超越他们自己，他们就不能再继续探讨。”
绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当，因为这仅提示出自我的静态面。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。
自我好比是一个没有圆周的圆，因此，它是一个空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。
如此，由于自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科学研究的一个对象。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点，都是不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌握，我们就不能用任何科学的方式对它做实验。我们不能够由任何客观构筑的传达工具，来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后，知道如何显露其自身，而无须经过客观化作用的程序。
前面我曾提过杜·卢基蒙的一本书《人类的西方探索》，在其中，他认为“人”与“机械”是西方对实体探讨的两个特征。依照他所说，“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题，学者们就开始把这个词应用到神学上，诸如“神位”或“人位”，这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用，则具备着道德—心理学的所有历史含义。人的问题最终可以归结到自我的问题。
杜·卢基蒙的“人”，在本性上是二元论的，而某种性质的冲突，总是在其自身之内进行着。这种冲突、紧张或矛盾，乃是所以构成人的本质的东西，而因此，恐惧与不安之感，自然就秘密地伴随着他所表现出来的每种行为。事实上，我们可以说，正是这种感觉驱使人去做种种激情与暴烈的偏激行为。人类一切行为的根源是情感，而非思辨性的问题。心理学在先，然后是逻辑与分析，而不是逻辑与分析在先，心理学在后。
因此，依照杜·卢基蒙的看法，西方人只要执着于他们神—人或人—神的历史—神学传统，就不可能超越蕴涵在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突，以及它所导致的不安感，使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的，而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它，却从客观方面去努力，想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重合。至于“人”本身，让我引用杜·卢基蒙的话，他说：
人是召唤与回应，他是行动，而既不是事实，又不是物体；而对于诸事实与诸物体的详尽分析，永远不能给予他一个无可置辩的证明。（第50页）
人既不是在此亦不是在彼，而是在行动中，在紧张中，在横冲直撞中—甚少成为幸福的均衡之源，如巴赫的音乐所给予吾人者然。（第55页）
此话听来有理，人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子，而与佛教徒关于自我所说的话相应，谓：“行将散灭。”但是，大乘佛教学者所要问这位作者的是：“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁呢？我们很想具体地、面对面地见见这个你。当你说：‘只要我活着，就是活在矛盾中。’这个‘我’是谁？当你告诉我们，人的基本对立，是要靠信仰来接受，谁是这个持此信仰的人呢？谁是这个经验此信仰的人呢？在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必然活着一个人，是他做这一切。”
有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体地把箭头指向发问者，而让发问者看到它是什么样子。有一位知事巡视一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子，见到挂着以前的各任住持像时，知事指着其中之一说：“这是谁？”住持说：“故住持。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处？”住持无法回答。然而，知事坚持要问。住持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终于想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部分闲余时间都用来清扫庙院，使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来，介绍给知事，后者恭敬地说：“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢？”
和尚说：“你的问题是什么？”
知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍：“这里是故住持的像，但是人在何处？”
和尚立刻大叫：“大人！”
知事回答说：“在此，贵僧！”“他在哪里？”
和尚就是这样回答了问题。
这个和尚即是后来的黄檗希运，他是唐代的伟大禅师之一。
科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为他们坚定地认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确实有效才是真实的，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即是一个人必然是过一个人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生命在何处，以及如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教训他人，他永远都过着他独立自在的生活。它是什么？它在何处？自我从内在知道它自己，而绝不是从外在。
如我们在黄檗和知事的故事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想象着人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法，而画像是一种情感上的有用妥协。但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处？”黄檗是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫地把他从梦一般的概念世界用“大人！”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现：“在此，贵僧！”此处我们看到整个的人从分行抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个智性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。
赵州从谂（778~897）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什
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