文化基因与精神血脉的现代作用：中国优秀传统文化与中国道路(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：汪海鹰

出版社：国家行政学院出版社

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文化基因与精神血脉的现代作用：中国优秀传统文化与中国道路试读：

2016年7月1日，习近平总书记在庆祝中国共产党成立95周年大会讲话中将文化自信摆到了同道路自信、理论自信、制度自信并列的地位，并指出：“文化自信，是更基础、更广泛、更深厚的自信。在5000多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，在党和人民伟大斗争中孕育的革命文化和社会主义先进文化，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识。”这一论断为我们建设中国特色社会主义理论的伟大实践高屋建瓴地指明了方向。抚今追昔，鸦片战争以来的近百年间，文化自信对于中华民族而言，有一个逐步从自信满满到丧失自信的过程，令人不胜唏嘘。

传统上中华民族是一个文化非常自信的民族，这不仅体现在五千年的历史中中华民族创造出的光辉灿烂的文化曾经在相当长的历史时期里在世界上处于领先地位，而且更体现在中华文化在遭遇重大挫折时坚韧不拔的精神上。如果从大历史的角度来看，元朝和清朝也应当算作中华民族不可分割的一部分。然而就当时的情况来说，实际上这两个朝代都是异族的军队占领了中国的土地，中华民族在当时的情况下都遭遇了“亡国”之痛，即便在如此恶劣的形势下，中华民族的文化自信也没有垮，中华民族的脊梁也没有断。而元朝和清朝的异族统治者为了维护他们的统治，在中国推行的依然是中国传统文化，选拔官吏的科举制度考的依然是儒家经典。不仅如此，中国传统文化在这两个朝代由于民族的交流和融合，都在原来的基础上有所发展和完善，成为中华文化中不可分割的一部分。这无疑体现了中华民族文化自信的旺盛生命力。第一节从“师夷长技以制夷”到“五四”新文化运动——中国文化自信近百年的衰落

自鸦片战争以来，中国近百年的历史，却成为了中华民族文化自信的梦魇。鸦片战争以来，中华民族虽然在战场上连吃败仗，签订了一系列丧权辱国的条约，但丢失的领土远远不及元朝和清朝，比在战场上的失利更令人痛心的是，中国知识分子霍然发现，在中国人一向引以为豪的文化上也吃了大败仗，西方文化的优势成为了他们在战场上获得胜利的一个决定性因素。当然中国知识分子对中华民族在文化上的失败的认识是有一个过程的。在鸦片战争刚刚失利的时候，中国知识分子的文化自信并没有受到致命的打击。1842年，最早提出要向西方人学习的魏源在《海国图志》中将学习的方向定义为：“师夷长技以制夷。”这句话的潜台词就是鸦片战争之所以失败只是由于中国人不重视西方的技术，我们要向西方学习的只是他们的“长技”，而在文化上我国还是天朝大国，西方只是落后的蛮夷。

但随着中华民族打开国门，在派遣各种留学人员向西方学习先进技术的过程中，中国知识分子逐渐感受到了一个蒸蒸日上的西方文明对自己的冲击。1876年，郭嵩焘在英国考察期间，对西洋的政治制度有了更真切的了解。他在日记中写道：“推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门（Parliament）议政院有维持国有之义，设买阿尔（Mayor即市长）治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千年终以不敝。人才学问相承以起，而皆有以自效。此其立国之本也。”并说“中国秦汉以来二千余年适得其反”。这表明中国的知识分子已经对西方文化根基上产生的政治制度有了一种羡慕和向往之情，一句“中国秦汉以来二千年适得其反”更说明了对中国的文化自信产生了动摇的心态。与此前后，中国洋务派开展的声势浩大的洋务运动中高举“中体西用”的大旗，这时候的中国文化虽然依然是“体”，但西方的指代名词已经由魏源充满鄙视的“夷”字变为了中性的“西”字。洋务派在政坛上的逐渐崛起，是与自鸦片战争以来，清政府在与西方的“船坚炮利”战场上节节败退的残酷现实分不开的，正是这一残酷现实令洋务派深刻认识到学习西方是加速中国近代化的必要条件。在洋务派的努力和影响下，采西学、制洋器、兴学堂等一系列近代化政策与措施相继出台，并在实践中取得了不小的实绩。但是洋务派中的代表人物，绝大部分都是心存庙堂的忠实于朝廷的大臣，无论在思想上还是道义上，他们也都是将儒家经典奉为万世不变的圭臬，然而面对西方文明的步步紧逼，迫切要求洋务派从文化上去阐明中学与西学的关系，并直面西学的引进会不会对中学造成冲击的问题。为了解决传统文化的主导地位与引进西方文明的冲突，洋务派在解决中学与西学的关系这道难题上，千方百计去证明中学与西学不但不会发生冲突，而且能够相通相容、相辅相成，西学的引进对于中学乃是无害而有益的大好事。在这一大背景下，“西学中源”说应运而生。同治四年（1865），李鸿章为了论证派人去西方学习机器制造并不违背中国传统时指出：“无论中国制度文章，事事非海人所能望见，即彼机器一事，亦以算术为主，而西术之借根方，本于中术之天元，彼西土目为东来法，亦不能昧其所自来。尤异者，中术四元之学，阐明于道光十年前后，而西人代数之新法，近日译出于上海，显然脱胎于四元，竭其智慧不出中国之范围，已可概见。特其制造之巧，得于西方金行之性，又专精推算，发为新奇，遂几于不可及。中国亦务求实用，焉往不学？学成而彼将何所用其骄？是故求遗珠不得不就赤水，寻滥觞不得不度昆仑。后之论者，必以和仲为宅西之鼻祖，《考工》为《周礼》之外篇，较夫入海三千人采黄金不死之药，流沙四万里翻青莲般若之文，岂可同日语耶？事虽创闻，实无遗议。”郑观应也曾在他的《盛世危言》中指出：“今天下竞言洋学矣，其实彼之天算、地舆、数学、化学、重学、光学、汽学、电学、机器、兵法诸学，无一非暗袭中法而成，第中国渐失其传，而西域转存其旧，穷原竟委，未足深奇。若合天下之才智聪明，以穷中外古今之变故，标新领异，日就月将，我中国四万万之华民，必有出于九州万国之上者。”洋务派借“西学中源”说进一步对中西之学有了“道器”“体用”之说，李鸿章在光绪二年（1876年）致友人信中，试图从道器关系上阐明西学具有的效能，他写道：“尝谓自有天地以来，所以弥纶于不敝者，道与器二者而已。……中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众，物产之丰，才力聪明，礼义纲常之盛，于地球甲诸国，既为天地精灵所聚，则诸国之络绎而来合者，亦理之然也。”张之洞在他的《劝学篇》中也指出：“四书五经、中国史事、政书地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”“中体西用”口号的提出充分说明了当时的知识分子虽然没有放弃中国的文化自信，但已经不敢小视西方文化，开始在一定程度上对西方文明采取一种借鉴和重视的态度。

然而，甲午战争的失败彻底粉碎了中国知识分子的文化自信，“中体西用”的思路遭到了惨重的失败，中国知识分子发出了“三千年未有之大变局”

的慨叹。为什么中国知识分子在元朝亡国的情况下没有喊出“大变局”的口号呢？正是因为元朝虽然亡了国，但中华民族的文化自信没有垮，而甲午战争的失败是自中华民族形成以来，第一次感受到自己的文化已经跟不上时代的潮流，中华民族的文化自信受到了空前的打击。在这种惨痛的领悟中，中国知识分子为了救亡图存，开始了艰难的探索。戊戌变法就是在这样一个时代背景下产生的，以康有为、梁启超为代表的中国知识分子提出了引入西方政治制度——君主立宪的口号，为了能与当时的顽固派达成妥协，并能够广泛地获得中国大众的支持，在戊戌变法的思想武器上使用的是康有为撰写的《新学伪经考》和《孔子改制考》，在这两部书中，康有为宣称自东汉以来统治者独尊为儒学正宗的古文经，实际上是刘歆为王莽篡汉而伪造的新学，这些伪造的新学，湮没了孔子学说的“微言大义”，康有为极力推崇孔子是改制的祖师，在《孔子改制考》的首章就对孔子极尽颂扬：“上古茫昧无稽，夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。”而后，康有为将西方资本主义社会的元素附会于孔子，给孔子以崭新的形象：“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”“此条犹可考旧制男女平等，自后世尊阳抑阴，乃广备妾媵以繁子姓，泰西一男一女，犹中国古法也。”“世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也。”康有为把资产阶级的民主、平等、选举等都附会到孔子身上，声言为孔子所创，简直把孔子说成是资产阶级的创始者。不仅如此，他还论道：“凡大地教主，无不改制立法也。诸子已然矣，中国义理制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也。若《诗》《书》《礼》《乐》《易》皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典。于孔子无与，则孔子仅为后进之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有、范围万世之至圣哉！”也就是说，变法派在引进西方政治制度时不得不高举孔子的大旗，以重新解释孔子的论述来为资产阶级的政治改良张目。这充分说明了当时的知识分子在引进西方文明的时候仍然采取一种“犹抱琵琶半遮面”的态度。即便如此，戊戌变法仍然遭到了顽固派的绞杀，从1898年6月11日，光绪帝颁布《“明定国是”诏》算起，戊戌变法只持续了短短一百零三天，史称“百日维新”。

戊戌变法失败后，中国精英们的探索还在进行，并导致了轰轰烈烈的辛亥革命。在辛亥革命时期，帝国主义与中华民族、封建主义与人民大众的矛盾空前激化。帝国主义列强已逐步控制了中国政治和经济命脉。而清朝政府“量中华之物力，结与国之欢心”的腐朽统治越来越激起国人的愤怒。在文化方面，中国知识分子对传统文化的批判也达到了空前的高度，过去对天地鬼神的信仰以及对祖先神灵的崇拜，都被视为违反科学的陋习。一向神圣不可侵犯的君王如今也走下了神坛，人们甚至可以将当朝天子骂为“未辨菽麦”的“小丑”，更有人公开发誓要以张良之铁锥、荆轲之利刃，“直取国中专制魔王之首于百步之外”；中国传统文化的代表人物孔子，由于教人忠君、服从，也被斥为“致胎中国二千年专制之毒、民族衰弱之祸”的“民贼”。也就是说，居于中国传统文化中的许多核心理念都开始受到一部分知识分子的批判。当时关于中西文化之辨，大致分为三派，一派是欧化派，他们非常重视对西方文化的学习和传播，同时对中国传统文化持激烈的批判态度，主张“不将古来迂谬之学说，摧陷而廓清之，则新世界之文明无自而入”。但即便如此，他们也没有将传统文化彻底否定，而是认为周秦学术、两汉政治、宋明理学等“国粹”“皆可超越一世，极历史之伟观，较诸希腊罗马未或下也”。第二派是国粹派，他们侧重挖掘传统文化的正面价值，有所谓“古学复兴”之说，针对欧化派对本民族优秀传统重视不够的弱点，国粹派有意识地用发扬国粹来“激动种性，增进爱国的热肠”，试图从传统中汲取推进社会进步的精神动力。不同于这两派的是所谓调和派，他们对于顽固保守封建文化，只限于从西方吸收工艺的做法和一切照搬西方，主张否定传统文化核心观念的做法都持批判态度。他们指出：“闻之开新、守旧两派之言矣。开新者曰：欲造新中国，必将中国一切旧学扫而空之，尽取泰西之学一一施于我国。守旧者曰：我欲强我国，行我古代圣王之法而有余，不必外法；或但取其艺学。二家之见，所谓楚则失矣，齐亦未为得也。”他们认为，对于中国文化或西方文化，都不应该不加分析的一概接受或一概排斥，而要具体情况具体分析：“夫我国之学，可遵守而保持者固多，然不合于世界大势之所趋者亦不少，故对于外来之学，不可不罗致之。他国之学，固优美于我国，然一国有一国之风俗习惯，夏裘而冬葛，北辙而南辕，不亦为识者所齿冷乎？然则对于我国固有之学，不可一概菲薄，当思有以发明而光辉之。对于外国输入之学，不可一概拒绝，当思开户以欢迎之。”由上可知，辛亥革命时期的中国知识分子中已经出现了否定传统文化核心观念的倾向，也有相当一部分知识分子主张全面引进西方文化，只不过这一部分知识分子还不是主流观点，仍然有大部分知识分子没有对传统文化丧失自信，即便是调和派也是主张融合、吸收西方文化中积极的一面，使之成为对一部分不合于世界潮流的传统文化的糟粕做一有益的修正。

辛亥革命虽然建立了中华民国，但由于资产阶级民主派的软弱性，实际上使中国成为军阀割据的分裂局面。1919年1月，第一次世界大战战胜国在法国召开巴黎和会，中国作为第一次世界大战协约国之一，参加了会议，中国代表在和会上提出废除外国在中国的势力范围、撤退外国在中国的军队和取消“二十一条”等正义要求，但巴黎和会不顾中国也是战胜国之一，拒绝了中国代表提出的要求，竟然决定将德国在中国山东的权益转让给日本。代表中国的北洋政府准备在和约上签字。消息传到中国后，北京学生群情激愤，学生、工商业者、教育界和许多爱国团体纷纷通电，斥责日本的无礼行径，并且要求中国政府坚持国家主权，并最终导致了在中国历史上写下浓墨重彩的“五四运动”。

广义的五四运动是指自1915年中日签订《二十一条》至1926年北伐战争之间，中国知识界和青年学生反思中国传统文化，追随“德先生”（民主）与“赛先生”（科学），探索强国之路的新文化运动的继续和发展。应当说当时的新文化运动是中国知识分子在面对国难的情况下的一种爱国主义的表现，是在特定的环境下发生的，虽然在当时的历史条件下，它是必然发生的，也是值得肯定的。但假如从今天的观点看，它是存在一定的历史局限性的。在文化上它主张砸烂孔家店，并错误地以为既然是新文化，就不能带有任何民族的色彩，因此就抹杀了一切民族文化的传统，甚至抹杀中国民族生活的特点。将中华民族文化上的民族特性也反对掉了。五四运动的先驱者们虽然具有崇高的革命热情，但在热情之下缺乏冷静分析的能力。他们简单的抹杀了一切封建时代的旧事物，好像那些不过是历史的错误和愚蠢的产物。他们不善于把同一事物中的积极因素与消极因素区分开来看待，不能区别中国历史上带有人民性的东西，更不能看出在旧时代的人民大众的东西中，一方面虽然不可避免地由于历史条件的限制而行成了某种落后性，另一方面又具有不同程度的进步性和革命性。中国相当多的知识分子的文化自信彻底崩溃了。知识界甚至出现了“全盘西化”的错误思想。这种文化自信的崩溃，直到今天还在深深地影响着一部分知识分子的思维方式。第二节毛泽东与中华民族文化自信的全面复苏

毛泽东少年时代接受的就是中国传统教育，从八岁起在韶山读私塾时，主要学习的就是四书、五经。1964年8月18日毛泽东在《关于哲学问题的讲话》中就曾回忆道：“我那时候是很相信孔夫子的。”

青年时期的毛泽东在还没有接受马克思主义观点的时候，他的思想混合了中国传统文化和当时各种西方资产阶级思想，但中国传统文化在他的观念中还是占有重要的地位。这除了他自己的主观因素以外，同他的老师杨昌济的影响也有很大关系，作为曾留学日本和英国的中国早期留洋精英，杨昌济与其他主张“全盘西化”的留洋精英有很大不同，他认为，中华文明“义蕴闳深”，之所以“未能大放光明”是对中华文明使用的不得法。对于出国留学，他认为：留学生回国后，更应该对国内的事情有所考察，而且如果一个人志向远大，即使留在国内求学也“未尝不可”。他的这些思想对青年毛泽东影响很深。就在他故去不久，1920年3月14日毛泽东在给周世钊的信中就曾指出：“东方文明在世界文明内，要占个半壁的地位。”而东方文明实际上就是中国文明。作为一个中国人，应先研究中国“古今学说制度的大要”，“再到西洋留学”才比较好，而且“出洋”，在好些人来说只是一种“迷”，因此，他本人暂不想出国。毛泽东在湖南省第四师范（后并入省第一师范）求学期间结识的黎锦熙对青年时期的他也有很重要的影响，黎锦熙认为，“观中国史”，应当注意中国边远地区的人，这样才能很好地了解亚洲史；“观西洋史”，应当注意中西比较，这样才能借鉴外国的长处来对中国的问题有所指导。毛泽东对黎锦熙的这种治学方法非常佩服，并因此认为“顾吾人所最急者，国学常识也”。

随着十月革命的一声炮响以及五四运动在中国的蓬勃开展，毛泽东开始接受了以无产阶级专政学说为核心的马克思主义理论。在中国共产党以马克思主义为理论武器开展革命运动的同时，毛泽东仍然坚持马克思主义同中国的传统文化相结合。1938年10月14日，毛泽东在党的六届六中全会的报告中在号召全党开展一个学习马克思主义的竞赛的同时，着重指出：应该运用马克思主义的方法对我国的历史遗产予以总结，对于拥有数千年历史的中华民族来说，历史上有很多“珍贵品”，而这些“珍贵品”，对于年轻的中国共产党来说，应当抱着“小学生”的态度予以总结和学习。这对于指导中国革命有重大的意义。1940年，毛泽东在陕甘宁边区文化协会的讲话中，再一次强调了批判地继承中国传统文化的重要性，他指出：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化，提高民族自信心的必要条件……中国现实的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来的，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。”

受“五四”新文化运动的影响，中国共产党在革命运动的早期也存在着不顾中国国情，盲目照搬、照抄马克思主义的倾向。1931年至1934年以王明为代表的“左”倾教条主义在中央党内占有统治地位。王明自称是百分之百的马克思主义者，他只看重马克思主义的个别词句和现成结论，“不是把马克思主义作为中国革命行动的指南，而是把发展的马克思主义看成如同‘四书五经’一样的一条条‘圣训’”，用静止的、停滞的眼光看待马克思主义。他不顾时代和条件的变化，把马克思主义经典作家在特定条件下提出的观点、结论当作一成不变的教条来看待。因此，他对于马克思主义理论，“只会写点东西，而且常常写一些连他们自己也不明白的东西”，更不能根据实践的发展创造出新的理论来丰富和发展马克思主义。因此，王明领导时期的革命运动根本不顾中国的国情，唯本本至上，把马列著作中的相对真理绝对化，盲目地照抄照搬，其结果，先是断送了中共在白区的组织机构，接着导致第五次“反围剿”的失败，中国共产党苦心经营多年的红军队伍遭遇重大挫折，被迫走上了二万五千里长征的艰难道路。与王明不同，毛泽东认为学习马克思主义的目的全在于应用，在于指导中国革命和建设的具体实践。“我们的同志必须明白，我们学马克思列宁主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，只是因为它是领导无产阶级革命事业走向胜利的科学。”我们“不但应当了解马克思、恩格斯、列宁、斯大林他们研究广泛的真实生活和革命经验所得出的关于一般规律的结论，而且应当学习他们观察问题和解决问题的立场和方法”。为了帮助全党认清王明教条主义的危害，提高结合中国革命实际运用马克思主义的认识，毛泽东与王明的教条主义进行了坚决斗争。

他在六届六中全会上的报告中指出：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。”如果“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义”。因此，对中国共产党来说，实现“马克思主义的中国化，使之在其每一表现中带着中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。毛泽东明确提出了“马克思主义中国化”这一命题，促成了马克思主义中国化的第一次历史性飞跃。正是运用马克思主义的立场、观点和方法，通过深入分析和研究中国国情，以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人及时纠正了王明的错误倾向，将马克思主义同中国的国情相结合，带领中国共产党取得了中国革命的伟大胜利。

在新中国成立后马克思主义哲学已经成为我党最强大的理论武器之后，毛泽东同志仍然坚持马克思主义中国化，强调不能“否定中国的东西”。1956年，毛泽东同中国音乐家负责人谈话时指出：“我们要熟悉外国的东西，读外国书，但是并不等于中国人要完全照外国办法办事……中国人还是要以自己的东西为主。”他在指出要把医学、生物、化学等西方的东西学好时，特别强调“要把中国的好东西学到，要重视中国的东西”。他面对社会上存在的全盘西化的教条主义以及文化保守主义的争论时认为“应该越搞越中国化，而不是越搞越洋化，这样争论就统一了”。

毛泽东不仅确立了对待中国古代文化遗产所取的根本态度和原则方针，反复强调中国传统文化的重要性，而且还炉火纯青地对传统文化进行选择、改造和超越，他在自己的报告和文章中引用最多的、最信手拈来的都是中国传统的东西。研究毛泽东的专家李锐说过这样一段中肯的话：“通观《毛选》五卷，极少引用马恩原著，列宁著作也限于哲学，引用斯大林著作稍多几处，而中国古籍则信手拈来，触目皆是。从四书五经、诸子百家、二十四史、《资治通鉴》到诗词曲赋、历史小说、各家笔记等，能找到几百条成语典故。”李锐还曾对《毛选》四卷里来源于中国古书的成语典故做过一个粗略的统计，其中作为中国传统哲学著作的《论语》《孟子》《朱子语类》等引用数量多达20至30条，而《大学》《中庸》《易经》等引用数量也在10条左右。正是在毛泽东同志带动下，全党全社会开始积极将马克思主义与中国传统相结合，中华民族的文化自信开始全面复苏。第三节改革开放取得的伟大成就及知识界对传统与现代化关系的争论

以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体实现了马克思主义中国化的第二次伟大飞跃。中国自1978年实行改革开放的30多年以来，经济飞速发展，综合国力不断提升。自20世纪70年代末以来，中国经济保持了非常高的增长速度，经济总量大幅度增长，国家整体经济实力明显增强，尤其是近年来，世界范围内特别令人瞩目的一个重大事件就是中国的崛起。据统计，2002—2011年10年中，中国GDP年均增长率达10.7%，而同期全球GDP年均增长率仅为3.9%左右。从经济总量上看，当前中国已成为全球第二大综合国力国家，与当今世界第一经济体——美国的差距由1980年的5倍迅速缩减至2011年的2倍。据预测，至2020年，中国国内生产总值有望赶超美国，跃居世界第一位。

从人均国内生产总值来看，1978年，中国人均国内生产总值与欧盟国家的差距为38.7倍，与日本的差距为55.97倍，与美国的差距为65.98倍，与世界平均水平的差距为12.68倍。而2011年，上述差距迅速缩小。2011年中国人均国内生产总值与欧盟的差距降至6.4倍，与日本的差距降至8.43倍，与美国的差距降至8.84倍，与世界平均水平的差距不足2倍。2011年与1978年相比，中国人均国内生产总值与世界主要经济体的差距整体上降低了7倍多，反映了中国国民生活水平的显著提高，以及中国经济所蕴含的巨大潜力。

当前，中国已成为名副其实的“世界工厂”。1978—2010年，我国工业主要产品产量居世界的位次均呈现稳步上升的趋势。2010年，中国工业产品中的粗钢、煤、发电量、水泥、化肥、棉布等200多种工业品均位居世界首位。同年中国的制造业增加值占世界总量的19.8%，而美国的占比是19.4%，中国成为新的“世界第一工业大国”。

伴随着中国整体经济实力的提升，中国的科技创新水平也在不断提高，高科技产品出口额自2000年来稳步上升，且发展迅速，远远超过美国、日本和欧盟等国。目前，中国已成为世界上最大的高科技产品出口国。从研发支出占GDP的比重来看，相比于1996年，中国2008年的这一指标增长了158.7%，而同一时期的欧盟增长了10.63%，日本增长了22.9%，美国增长了9.1%，世界平均增长了6.6%。虽然中国相比于其他世界主要经济体而言，研发支出占GDP的比重仍然偏低，但增长势头迅猛，与发达国家的差距正不断缩小。

中国崛起不仅体现在经济上，在政治领域中国也成为了一个举足轻重的大国。新中国成立之初，由于中国还是一个国际体系的后来者，在相当长的一段历史时期内，还曾是国际体系的受害者。因此，在对外关系上，特别珍视主权、独立及平等，坚决反对霸权主义、强权政治和对他国内政的粗暴干涉，寻求国家间关系的和平、平等与和谐，在对世界事务的应对上，大多属于被动方。改革开放以来，随着中国综合国力的飞速提升，中国开始奉行对外的积极安全政策，通过创建上海合作组织打击“三股势力”，维护中亚地区的和平与稳定；通过创建六方会谈，探索以和平的多边方式解决朝核问题，维护朝鲜半岛的稳定及东北亚地区的和平。中国成为地区和平与稳定的一支积极力量。此外，中国还通过参与东盟地区论坛、东盟防长扩大会议、香格里拉对话、亚信峰会等地区安全机制，寻求促进地区安全、化解海洋纠纷、构建地区安全互信的机制和措施。在全球层面，中国一贯支持联合国在解决全球安全问题上的核心作用，并在冷战结束后积极参与联合国的各类维和行动。自1992年中国首次向柬埔寨派遣蓝盔部队执行联合国的维和任务以来，到2013年5月已经累计向联合国三十多项维和行动派出各类人员约2.1万人次，成为联合国安理会常任理事国中派遣维和人员最多的国家。同时，中国还积极参与反恐、防扩散及重大自然灾害等领域的国际合作，参加了一百多个政府间国际组织，签署了三百多个国际公约，成为地区和平及全球安全的重要参与者、建设者和贡献者。

这一阶段在文化领域的显著特点是，在坚持马克思主义核心地位的基础上，充分吸收和融合了西方文明中有益于现代化发展的积极成果并与中国的具体国情相结合，创造了一条具有中国特色的社会主义文化。但在吸收和融合西方文明的过程中，文化也在经历着一种深刻的嬗变。中国传统文化与西方现代化的价值冲突冲击着人们的心灵，人们在文化实践中进行着一系列艰难的选择，应该说任何一个文化开放的国度都经历过在这种冲突中的挣扎，并且反映在人们的现实价值选择过程中。从1978年底中国的思想解放运动开始到现在，关于“文化问题”的争论历久不衰，中国传统文化与西方现代化问题是无可争议的主导话题。这一问题集中地体现在“儒学与现代化”的冲突中。儒家文化究竟对中国的现代化有没有意义？关于这一问题的讨论存在着两种截然相反的观点。一种观点认为，儒学对于中国现代化的实践来说，没有进步意义。他们认为儒家文化的道德传统，如果不在其基本结构上发生实质的改变，就无法面对现代化的历史进程。因为儒家的道德主义恰恰妨碍了市场经济的发展，对民主与法制的建设也存在阻碍作用。这部分学者着重指出，儒家文化的价值观念与现代科学精神有许多相悖之处：首先，科学追求真理，而儒家文化注重道德、情感，并为此宁可牺牲事实；其次，科学是探索与创造，需要勇敢和大无畏精神，而儒家的哲学中强调中庸，推崇自我克制、强调谨慎小心和循规蹈矩；最后，科学需要好奇心、创造力和实验，而儒学讲究“重道轻术”，视好奇心为“玩物丧志”，视实验为“雕虫小技”。在这部分学者眼里，如果人们仍旧钟爱千百年来禁锢着人们思想的儒学，结果必然是大大推迟我们的现代化进程。从这种立场出发，这部分学者呼吁：作为一个现代中国人，首先应该把儒家思想作为一个思想体系从整体上加以全面的否定，否则很难将人类现代化的成果武装自己的大脑。因为儒学在历史上长期同封建统治体系共存共荣，而它所造成的封闭、保守、僵化的文化心理，一直以来与科学和民主的世界潮流不相协调，至今仍然是各种思想文化与科学技术进步的阻力。

与上述观点相对立，第二种观点认为，儒学在中国社会主义现代化建设中仍有积极意义：首先，儒学的一些思想如仁爱、中和、礼、义等经过文化扬弃、推陈出新，对克服西方现代化过程中存在的弊病有很强的借鉴意义；其次，儒学在长期发展中，已经深入到了中国人民的风俗习惯、生活方式、思维方式及心理结构中，作为炎黄子孙，这些带有民族特征的习惯不会因中国走现代化道路而发生根本的改变；再次，儒学是中国文化的核心，不但对中国文化教育事业的发展起过积极作用，而且为中国的文化教育事业留下了不可磨灭的宝贵财富；最后，作为儒家代表的孔子在两千多年前就注意到通过人格塑造去入世行道，这一点，与我们今天讲的人的塑造，有异曲同工之妙。现代化就是人的不断自我解放和完善的过程，文化愈发展，愈要肯定人的价值，因而人的塑造是儒家思想与现代化的结合点，是中国现代化乃至整个人类发展的必然趋势。

事实上，中国传统文化与西方现代文明的价值冲突贯穿整个改革开放的历史进程。从辩证的观点来看，将中国传统文化与西方现代文明作一种二元对立的简单判断是极不可取的。我们要知道传统与现代是处在有机联系中的，中华民族的新文化必然要继承中国传统文化的优秀成果，抱残守缺，用古老的封建思想体系来抵抗资本主义文化的做法固不可取，而忽视文化发展的继承和积累现象，割断新文化同传统文化之间的联系，这种态度也是轻率的，有害的。文化建设从来没有暴发户，今后也不可能有。中国文化的新局面不可能建立在一片空地上，它必然是在古代优秀文化传统的基础上发展、前进，注入新的血液，赋予适应时代要求的新内容。改革开放的实践证明了，只有将西方现代文明与中国广大人民群众血液中流淌着的中国传统文化有机结合才能取得伟大的成绩。

改革开放的成功是巨大的，但由于自鸦片战争以来，中国的文化自信曾经一度陷于崩溃，文化不自信的余毒并未肃清，因此在理论界和思想界还有相当一部分知识分子从文化不自信的角度看待改革开放所取得的伟大成绩。他们故意抹杀了改革开放只是借鉴和融合了西方文明的有益成果；他们看不到改革开放中存在着一个汉化西方文明的过程；他们有意忽视改革开放中鲜明的中国特色，错误地将改革开放取得的成绩归功于照搬、照抄了西方文明，并偏执地认为改革开放中存在的问题是照搬西方文明不彻底导致的。他们之所以有以上错误的思想其根源就在于深入他们骨髓的文化不自信，这进一步导致了他们的道路不自信、理论不自信和制度不自信。这种思想对于实现中华民族伟大复兴的中国梦是非常有害的。

习近平总书记在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话中提出的文化自信恰逢其时、高屋建瓴，纵观我国的历史，中华民族从文化自信走向文化不自信，是有一个缓慢的发展过程的，在新的历史阶段，我们应该认识到，博采众长，吸收一切先进的文化成果，是中国文化的好传统，也是中华民族不断发展壮大的成功经验。中华民族素有吸收人类一切先进文化成果的魄力，也素有吸收一切有价值的中外文化遗产构建新文化体系的胸襟。我们应该容纳新学科、新知识、新系统，贯穿古今，融通中外，继承人类一切优秀文化遗产，创建社会主义的新文化。中华民族能不能重新屹立于世界民族之林，以马克思主义为指导将中国传统文化与西方文明中的有益成果相结合形成一个领先于世界各国的新的文化，重塑中华民族的强大文化自信，是摆在我们这一代人中的重大课题。第二章儒家“礼”治规范下的社会和谐思想

传统上，儒家的和谐社会思想，是以“礼”来作为规范和调节手段的。儒家的主要代表人物孔子明确提出“为国以礼”（《论语·先进》），主张人们的一切行为都应“齐之以礼”，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。荀子也指出，“为政不以礼，政不行也”（《荀子·大略》），“礼者，治辨之极也”（《荀子·议兵》）。显然，“礼”在国家政治生活中居于十分重要的地位。不仅如此，“礼”还具有规范尊卑、贵贱、长幼、亲疏等古代最主要的社会关系的作用。荀子对“礼”就作了如下解释：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·天论》）。《管子·五辅》也指出：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”“礼”正是通过区分尊卑、贵贱、长幼、亲疏等社会关系的差异，来确认社会成员的身份和等级关系。也就是说，“礼”就是用来序等级的，并由此来避免社会秩序的混乱。在儒家看来，等级差异不但不能取消，反而是区分得越清晰、界限越明确越好，因为这样的等级差异带来的是稳定的社会关系和良好的社会秩序，而“礼”正是确认和维护此种社会关系和秩序的最有效的工具。

随着近代西方的平等观念传入我国以后，儒家以“礼”来规范的等级差异就遭到了人们的广泛批驳。等级观念成为了万恶之源，人人得以共讨之。讨伐了一百年之后，我们再看看所谓西方的平等社会，实际上仍然存在着许多等级现象。阶级差异和阶级不平等现象在西方社会近百年的历史中不是缩小了，而是扩大了。那么应当如何看待儒家的等级观念呢？它有没有一定的合理性？在当今社会它还有没有存在的价值？对于这些问题的探讨在当前的理论界还处于“犹抱琵琶半遮面”的状况，我们将尝试着对这些问题予以阐发，以起到一个抛砖引玉的作用。第一节传统社会下的等级制

人类社会从原始社会开始就是一个有等级的社会。原始社会的等级是在人们意识到自身存在差异的前提下自然产生的。人和万物一样，生来就存在差异，有体质上的差异，有智力上的差异，还有各自适应自然、改造自然和自我能力上的差异，有差异就会有矛盾，在自然选择法则的支配下，人们自发地调节由自身差异造成的矛盾，建立起人所共遵的社会秩序，这就形成了等级。进入阶级社会后，无论是奴隶社会、封建社会，还是资本主义社会，等级从未消失过。等级区分在各民族各地区各时代都不一样，分别的标准不同，名称有差别，级差大小也不一致，但无论如何差别都是一样存在的。

就中国而言，不同时期的等级是不相同的。如西周时的等级制度是这样规定的，天子为最高一层，下面依次为诸侯、卿大夫和士，士是统治阶级里最低的一层，士下面就是平民，平民下面是广大的奴隶。这样的等级安排是非常严格的，不同等级使用的器皿甚至墓穴都有严格规定。据考古学家对西周的墓穴进行的考察发现：西周时期的墓穴大致分五个等级。第一等级：带四条墓道的墓葬。由于该墓葬发现不久，因此，墓葬的主人只能停留在推测阶段，不过仅就墓葬形制来看，这些墓葬无疑是目前所发现的西周墓葬中等级最高的。这些墓葬的发现填补了西周墓葬形制的空白，使得西周墓葬形制有了一个完整的序列。第二等级：带两条墓道或者一条墓道的墓葬。墓室面积一般在20—100平方米之间。第二等级墓葬一般都有二重或者三重棺椁，有丰富的随葬品，包括成套的礼器、乐器、车马和附葬的车马坑等。据推测这一等级的墓主多数为诸侯国国君及其夫人以及王室重臣。第三等级：长方形土坑竖穴墓。墓室面积一般在10—50平方米之间的大中型墓葬。此一等级的墓主身份比较复杂，绝大多数可能为王室大臣或者诸侯国卿大夫。此类墓葬一般都随葬较为丰富的青铜礼器，各种器用组合比较齐全。第四等级：长方形土坑竖穴墓。墓室面积一般在4—10平方米左右的中小型墓葬，墓主身份可能为士一级中小贵族，亦可细分不同级别。此一等级的墓葬中一般都随葬青铜礼器，但是数量相对较少，组合有时不完整。第五等级：墓室面积在4平方米以下的墓葬，墓主多数可能为平民，不排除少数墓主为没落的低级贵族。此一等级的墓葬中一般较少随葬青铜礼器，即便有，组合也不完整，随葬品以陶质器皿为主，多数随葬1件或数件青铜兵器。

到了汉代有三公九卿的官职，中央行政“三公”有丞相、太尉和御史大夫。丞相为皇帝以外的最高行政长官，太尉是全国最高的军事长官，御史大夫为副丞相，其职为监察、执法，兼管国家重要文书档案。“九卿”是“三公”以下的中央政府机构。在爵位上，汉代实行的是二十等爵制，如果将汉墓的等级划分与二十等爵制相对应，大致也可以将汉墓划分为五个等级：相当于诸侯王和列侯等级；相当于十九级关内侯至九级爵五大夫的等级；大致相当于八级爵公乘以下诸爵的级别，即相当于具有五百石官秩以下的下层官吏身份；大致相当于八级公爵以下的无官秩的庶民身份；大致是无爵庶民。九等爵以上属于高等级贵族墓，八等爵及其以下属于低等级墓。

隋唐以后则有五府六部体制。有的则按品级有一品大员，也有七品芝麻官。官级是一种等级，一般人群的等级则另有一套。

虽然各个时代对于等级的规定有所不同，但事实上，每个朝代的等级都通过制度化的过程逐步固定下来，借助制度的力量进一步确认和强化，这就是所谓“礼制”。在这个意义上，“礼制”实际上是“礼治”的制度标准和工具。

在儒家学者看来，在“礼”的规范下，每个社会成员都在严格的等级序列中明确了自己的定位，充当着特定的社会角色，人们各就其位，各司其职，各安其分，各奉其事，各得其所，毫不错乱，社会自然就会秩序井然、和谐稳定。在儒家学者看来，在礼治的规范下，社会的理想状态应该是这样的：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职。夫是之谓至平”（《荀子·荣辱》）。这种理想状态所描绘的社会分工模式基本上属于儒家大力倡导并努力追求的社会等级伦理秩序。儒学也正是通过这个学理发展的逻辑过程，强化了传统社会的等级秩序。儒家坚信只有这样的模式才能达致天下的“至平”和“大顺”的社会理想，才能使社会中的各阶层和谐相处。虽然这些描述有很大理想化的成分，但也确实曾在一定地域、一定程度上实现过。中国历史上那些盛大的王朝之所以能延绵数百年，同儒家对这种社会理想的孜孜追求是分不开的。

在儒家看来，人类社会的等级分野是天经地义的，必须如此且只能如此。荀子在《王制》中就曾指出：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制，夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。”在这里荀子告诉我们，只有差异才能产生和谐，只有不齐才能产生齐一，只有从贵贱之分中才能产生社会秩序，如果没有差别，则必然产生争执。大体上儒家所说的等级关系可以分为两类，一类是天然的等级关系，另一类是非天然的等级关系，儒家认为，这两类等级关系都是必然的和合理的。天然的等级关系就是指在一个家族中，人们之间天然地存在着辈分、年龄、性别、宗法等关系的远近、差异，由此而产生了父子、长幼、亲疏之类的分野。非天然的等级关系就是指从全社会的范围来看，人们之间存在着才、学、德、智、能力等方面的差异，并因此而产生的尊卑、上下之类的等级分野。这样的等级关系不是天然的、固定的，而是可变的，具有流动性的。这种流动性体现在荀子所说的：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》）。墨子则说：“不辨贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”（《墨子·尚贤中》）。也就是说，庶人与贵族之间的社会地位不是固定的，而是变化的、流动的。在中国古代社会的官僚体制下，特别是自隋、唐以来开始实行的科举制度使人们的德、才、能、功通过科举选才、考核黜陟等方式转化为一定的等级地位，这种可以流动、易位的等级秩序得到全社会的认同，成为社会等级关系的主流。势族富贵人家的子弟如果不思进取，贪图享受，往往导致家族的衰落。这就是过去所说的“富不过三代”。居于下层的平民子弟，虽然家庭的境遇不佳，但有很多人寒窗苦读十载，通过科举制度成为一方官员从而进入社会中层甚至上层，正所谓“十年寒窗无人问，一举成名天下知”。这种人才交流增加了社会的活力，缓和了阶层之间的矛盾，巩固了社会的稳定。科举制度保证了阶层之间的流动性，为封建统治阶级贡献了一大批平民出身的高级官吏。与西方的贵族统治相比较，儒家“礼”治规范下的社会流动性有明显的优势。因为在儒家的观念中，一个人的社会地位同他的才、学、德、智、能力应该是一致的、成正比例的，有才有德者本来就应该拥有较高的社会地位，享有较高的物质待遇，才德越高，地位和待遇也就相应越高。正如荀子在《天论》中指出的：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”在《君道》中，荀子进一步指出：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”《史记·范睢蔡泽列传》中也曾记录范睢初次见秦王时所说的：“劳大者其禄厚，功多者其爵尊，能治众者其官大。故无能者不敢当职焉，有能者亦不得蔽隐。”这虽然是儒家的一种比较理想的设定，但它却是儒家坚定不移的信念，也是儒家孜孜以求的目标。通过这样的分析我们可以看到，在古代社会的成熟形态中，社会的等级状况实际上是人们之间竞争的结果，每一个社会成员一般来说都有发展的机会，竞争造成了特定的等级序列，并使之不断保持着一种动态的平衡。应该承认，这样一种社会机制在古代中国的农业社会中是有其公正性和合理性的。在这样的等级社会中，“礼”所起到的正是确认和维护这种既成的等级秩序的作用。虽然存在着这样的等级现象，但对于儒家来说，协调等级之间的关系，构建和谐社会，则是儒家传统社会一直所追求的。第二节儒家社会为缓和等级差异所造成的矛盾而付出的努力

等级差异是客观存在的，但等级差异必然导致社会矛盾的加剧，因此，儒家的“礼”治社会在维护等级秩序的基础上，为协调不同等级之间的矛盾，构建和谐社会，也作出了如下几个方面的努力：

第一，虽然在物质分配上面，儒家认为等级分配才是合理的。例如：荀子在《荣辱》中指出：“贵贱有等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”也就是说，贵贱、长幼、知愚、能不能，都根据他们所做的事以及做得好坏来进行相应的分配，认为这是团体和谐统一之道。也就是说，分配有差别，才能和谐共处。并进一步指出：“故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。”也就是说，居上位的以天下收入作为自己的俸禄不感觉自己财富多，处下位的，如守门、打更、旅馆服务的人员也不感觉自己收入太少。因为自己从事的工作与报酬是相应的。当然，荀子描绘的这番图景，是太过理想化了，以人性的复杂是很难达到的。贫富差距的悬殊必然导致社会的动荡和不安，因此，儒家在肯定物质分配的等级化差异的同时，还特别强调贫富之间必须调均。汉儒董仲舒就深刻的认识到这一点，他指出：“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”（《春秋繁露·度制》）。正如董仲舒所言，社会一旦出现贫富两极分化，大富的人往往过“骄”从而趋向于“暴”，太穷的人往往由于“忧”而成为“盗”，这是人之常“情”，如何克服这个“情”而导致的“乱”，用董仲舒的话来说，就是古时候的圣人采取的“调均”的办法，这个“调均”的“度”就是让富人“足以示贵”但不至于“骄”，让穷人“足以养生”而不至于“忧”。当然，这种古时候圣人的“调均”做法只是像董仲舒这样的汉代儒者“厚古薄今”的立论方法所引用的一个古代传说，或者说是儒家的一个理想。现实情况是什么样的呢？董仲舒紧接着上文说到：“今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”好一个“难治也”，千百年来古今中外的思想家围绕着这个“难治也”设计了无数种解决方案，几乎全部归于失败，至今都无法解决。有关这个问题，下文还要详细论述。总之，早在汉代的儒家学者就已经认识到了需要在贫富之间予以“调均”，这一认识，直到今天都有其重要的现实意义，也是构建和谐社会的重要原则。

第二，儒家反对政府官员与民争利。抑制官员与民争利主要有两个方面：一是抑制官员的贪污腐败。千百年来官员的贪污腐败一直是老百姓最深恶痛绝的事情。对于这种情况，儒家通过讲义利之辨来约束官员，义利之辨这个观点是孔子首先提出来的。他在《论语·里仁》中提出：“君子喻于义，小人喻于利。”有一种观点认为，孔子在这里指的“君子”，并不是指道德高尚的人，而是指“劳心者”，也就是不事劳动生产的各类官员，而与此相对应，“小人”也并不是指卑鄙无耻的人，而是指从事劳动生产的“劳力者”，也就是广大的平民和奴隶。孔子的说法实际上是在告诫那些官员，你们是上等人，而上等人应该做的就是重义轻利并做到“见利思义”，不要与民争利。作为官员的取只能是“义然后取”。孟子进一步指出：“非其有而取之，非义也”（《孟子·尽心上》），将官员贪污腐败得来的钱财归为不义之财。儒家这种对各级官员的道德灌输，并以此希望各级官员重义轻利，不去贪污腐败，这是儒家的一以贯之的理想追求，但是这种理想追求只能在封建统治的个别时期、个别人身上得到贯彻。在中国几千年的封建统治中，官员的贪污腐败是一种普遍现象，屡禁不绝，成为封建统治阶级无法克服的顽疾。二是儒家反对当官的从事农业生产与民争利。《论语·子路》中记录了这样一个故事：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。子曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉！樊须也！上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”孔子将谋求学习农业生产技术的樊迟指斥为小人，在孔子看来，官员（也就是儒家所说的上等人——君子）只要做到好礼、好义、好信，四方之民就会携妻带子前来依附，哪需要自己亲自动手来做。无独有偶，《史记·循吏列传》记述了春秋时期公仪休“拔葵出妻”的故事，公仪休为鲁国国相的时候，奉法循理，他认为享受国家俸禄的人不应该与老百姓争夺利益，一天他在家里吃葵菜觉得味道很美，同时看到自己家的织布很好，于是跑到自家的院子里拔掉了院子中的葵菜，休掉了自己的妻子，将家里的织布机也一同砸烂。并对众人说道：“自己家又种菜又自己织布，这让农民和女工如何售卖他们的货物，这样当家的妻子太不合格，必须休掉。”儒家这种杜绝官员从事农业生产的方式，虽然有鄙视劳动人民的历史局限性，但其目的是为了在生产力低下的农业社会保障劳动人民的产品的销路，从而抑制官员与民争利。只是在现实操作中，像公仪休这样自律的官员实在是太少了。

第三，儒家主张用礼和义调节等级差异，已使各阶层达到和谐为原则。首先，礼是等级制度，它主要是限制官员的僭越行为。孔子是非常重视礼的等级规范作用，对官员的僭越行为是深恶痛绝的。《论语·八佾》中记载，孔子对于僭越舞蹈规制的鲁国大夫季氏发出了“是可忍，孰不可忍”的警告。还有一次，季氏去泰山祭祀。按照古时候祭祀的礼节应该是天子祭祀天地，诸侯祭祀封内的山川，而泰山在鲁国境内，更是五岳之首，是天子祭祀天地的地方。季氏只是鲁国的大夫，也要对泰山的神灵行祭祀之礼，是严重的僭越行为。孔子的弟子冉求是季氏的家臣，因此孔子对冉求说：“季氏如此行事，实在不符合礼制的规定，你是季氏的家臣，应该尽量纠正他的过失。如今只能看着他犯错而不能拯救他吗？”冉求对孔子说：“季氏的心意已决，凭我的力量也不能挽回了。”孔子于是叹息道：“季氏这样做，无非是要谄媚鬼神，求鬼神保佑赐福而已，殊不知礼制是不能僭越的，神灵是不可欺骗的。鲁国人林放（也是孔子的弟子）都知道关心礼的本质，而不肯随波逐流，何况是五岳之尊的泰山呢？泰山之神聪明正直，一定懂得礼数，怎么可能不如林放懂得礼数而接受季氏不符合礼数的祭祀呢？所以说季氏祭祀泰山，不但不符合礼数，而且不会得到神灵的保佑，对他自己有什么好处呢？”孔子这样说，是要季氏懂得僭越祭祀毫无意义，试图让他迷途知返。也是要让冉求知道自己不如林放，要向林放学习。儒家如此重视官员的僭越行为，就是因为如果对官员不加限制，天下就会乱了秩序。官员们争相僭越，就会无限制地增加人民的负担，导致物质贫乏与精神混乱。然而儒家对官员僭越的谴责和遏制只能在一定时期、一定范围内起到作用，每到王朝末年，必然是礼崩乐坏，各种僭越行为充斥官场，民不聊生。

第四，义是指合理性，这主要表现在当政者对待人民方面，例如税收多少、徭役多少、何时收取、何时服役，这些对人民都是很重要的。例如，董仲舒就曾提出要“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的主张。另外，赋税在农民收获以后收取，徭役在农闲时使用都是保证农业生产的具体措施。只有保证农业生产，才能保证粮食供应，从而达到稳定社会的目的。农业社会，民以食为天，国以民为本。当官的必须遵守这些规则，这就是义。孔子在夸奖子产有君子之道时就指出子产“其使民也义”（《论语·公冶长》），也就是说，子产使用民力符合义的原则。

第五，礼的基本精神就是“贵和”，孔子在《论语·学而》中就指出：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”即礼所崇尚、注重和追求的就是“和谐”。也就是说，“礼”的社会功用，那就是协调社会各阶层的关系，达到整个社会的和谐有序。“礼”对社会和谐与秩序的维护作用不是通过政令、法律等强制性的力量实现的，而是靠人们的自觉和自律。这种自觉和自律的形成，则是靠道德教化的作用。由于礼是规范化、制度化的东西，表现为一系列明确而具体的条文规定，因而可以对人们的行为起到约束的作用，这就是孔子所谓的“为礼”、“约礼”、“行礼”。儒家认为，礼治的教化劝善作用是强制性的法律和政令所不具备的，法令只有惩恶之用而无劝善之功，一切道德的观念和行为都来自教化。经过长期的、潜移默化的教化作用，达到了人们对礼的高度认同，养成了守礼、约礼的自觉意识和以礼自律的能力，儒家礼治的目的也就达到了，社会从而就会步入和谐、稳定、有序的良性循环。当然，这是儒家孜孜追求的理想状态，也是一些封建王朝延续几百年的制度基础，但往往到了王朝末年，就会出现礼崩乐坏的现象，这正是儒家的局限性所在。第三节儒家等级制度的局限性与西方资本主义的形式平等

儒家社会强调等级差异，讲究的是等级越分明，社会越和谐。儒家礼治规范下的等级和谐社会虽然在历史上规范了中国社会上千年，但儒家讲求的等级差异下社会阶层各安其份的制度设计过于理想化，只能在一定时期、一定阶段得到实现。儒家把居于上层阶级的成功人士归为“君子”，而把居于社会下层的失败人士归为“小人”，并要求他们各自谨守自己的本分，从而达致社会的和谐。然而从现实层面来看，人类之所以分为上层阶级和下层阶级一方面出于各自的能力和努力程度的不同，一方面也需要外部环境对个体的支持才能达成，然而人类对自身的认识从来都不是客观公正的。一方面，处于上层阶级的成功人士往往把自身的成功归因于自己的天赋异禀，或者是自己的勤奋努力，而在他们眼里处于下层阶级的失败者之所以失败是由于自身的能力低下，或者说由于他们的懒惰懈怠而造成的。另一方面，处于下层阶级的失败者往往将他们的失败归因于外部环境对他们造成的

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