道家文化研究(第三十辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈鼓应

出版社：中华书局

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道家文化研究(第三十辑)试读：

編者的話

穿越與反思——我們爲什麽以及怎麽樣探索古代文明

2015年9月1日，北京大學哲學系宗教學系、北京大學道家研究中心舉辦了“道教心性學及其與佛學的交涉”學術研討會，旨在從佛道比較的視野，探究中國哲學獨具的心性學論域，以及佛、道兩教在心性論層面上的互動與融通。這可以説是打開了道教研究的一個新生面，啓示了一個新方向。本輯重點推出“道教心性學”專題，展現了道教心性學研究的最新成果，例如鄭開教授的《道教心性學的發軔與道教世界的形成》、張廣保教授的《佛、道心性論比較研究》、楊維中教授的《論中國佛教心性論所受道家、玄學思想的影響》、强昱教授的《簡論〈真氣還元銘〉的内丹修煉與重玄觀》等，希望能夠抛磚引玉，推動道教心性學深入研討。

晚近以來，由於出土文獻研究的推波助瀾，黄老學研究强勁有力而且豐富多彩。爲此，本輯特闢“黄老學”專題，收入馮達文教授的《〈淮南子〉：道家式的“内聖外王”論》、陳麗桂教授的《黄老與陰陽》、鄭開教授的《黄老的帝道：王霸之外的新思維》、曹峰教授的《〈黄帝四經〉法思想的人性論基礎》，以及陳佩君的《試析黄、老合流並稱的内在聯繫》等，期望藉助出土文獻和傳世文獻的比對研究，多向度地呈現黄老學思想的複雜性和豐富性。

四分之一世紀的回望——《道家文化研究》30輯回顧

自1992年創刊以來，由香港道教學院支持的《道家文化研究》歷經二十五個年頭，出版至第30輯。它以書代刊，成爲海内外道文化研究進程中的重要學術性刊物。如今，它已正式納入北京大學道家研究中心，由中心學術委員會負責統稿。近年來，我們又陸續看到武漢大學國學院主辦、郭齊勇教授主編的《儒家文化研究》學刊和南京大學東方哲學與宗教文化研究中心主辦、洪修平教授主編的《佛教文化研究》學刊相繼出版，儒釋道三家，在對話與包容的格局中相互彰顯。

我的學思歷程常與一種尋根的趨向相伴隨。我是福建長汀客家人，從記事起，日本軍機便不時地轟炸長汀這個偏僻的山城，内憂外患給予一個民族的傷痛與災難讓我刻骨銘心；加之客家人飽經流離，我的血液中自然地流淌著一股深沉的憂患感。這兩重憂患的疊加日益凝結爲一種根源性的意識。

具體地説，我所探索、追尋的根，首先是文化之根。它包括童年私塾教育中傳統思想的熏習，也包括民俗節慶、宗廟祭祀中祖先崇拜、尊尊親親的情感灌注。鄉村生活在民間瀰漫著一種素樸的人文情懷。故鄉的十餘載光陰，綿密而悠長地將這文化之根融化在我心靈的細微處，那是一種母體文化的親切感，一種民族文化的生命力。

然而，我對它們的真正自覺，我探索與追尋的起點，却同我的大學教育相關。大學期間，我們的課程以西方哲學爲主，神本主義籠罩下的西方哲學，與我自幼耳濡目染的人文傳統有著强烈的距離感，無法同我的生命産生共鳴。直至我讀到尼采，他的沖創意志力極大地影響著我。經由尼采，我慢慢地走進老莊，接觸道文化，因爲它們之間存在許多相應之處。此後的幾十年，我在臺大與北大兩個校園間往來，植根於民族深處的文化之根促使我趨向《易》、《老》、《莊》三玄的思想研究。一路走來，道文化不止是我生命的驅動力，一種根源性的驅動力，更是我孜孜以求的學術之根。

由於長期的飄蕩，我常穿梭於世界多地，也常感受異質文明的獨具特質。行走得越久，我越覺得地球村的文化是多樣性的，西方文化也自有其優長的一面，我們理應尊重、欣賞不同的文化内涵、不同的生活方式。“道”的對話屬性，道文化自身的涵容性，正承載了這種異質文明對話的功用。探索並追尋不同人群之間的對話，從而成爲我學思歷程的一個主題。我想，以“道”爲紐帶，凝聚世界範圍内的道文化研究力量，增强道文化學術交流，不僅是我個人的心願，也是道文化同仁的共同心願，《道家文化研究》應運而生。二　創業維艱：創辦學刊的緣起

早年的校園生活中，我積累了從撰稿到參與刊物編輯的經驗。先是上世紀六十年代，讀臺大哲學研究所時，我們一群年輕人在《文星》雜誌上撰文，以當代哲學的走向和現代文學的困境爲主軸，介紹歐美的文化思潮。那時，我們這群戰後成長的知識青年，涉世未深，彼此之間不期然地，在那種時空環境下呈現出單打獨鬥、個人英雄主義的氣息。這種傳播知識、觀念的傾向，不久便以群的離散而告終。1970年以後，我們一些人再度結群而出，參與保釣運動，藉由《大學雜誌》和《夏潮》雜誌的平臺闡發時論，基於一種民主意識、人權訴求，以及一種民族意識、主權訴求，凝結爲一個知識分子的群體，在關懷中國命運與走向的意願中，共同推動著社會的歷史自覺。那時的我們，漸漸地體認到尊重不同觀點和意見的重要性，每一篇文章的審查和評閲時間遠遠超過我們寫稿的時間。

這一正一反的兩次經驗，使我清醒地意識到“相尊相藴”的齊物精神之重要。《莊子·齊物論》説：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。……恢詭譎怪，道通爲一。”只有個體之間相互認可，相互匯通，才能促成一個有機的、内在聯繫的生命整體，道文化同仁尤其需要這種整體性的、群的力量的匯聚，群的意義就在於此，它也成爲我日後創辦《道家文化研究》學刊的重要基點。

1990年7月初，湖北襄陽召開“全國道家（道教）文化與當代文化建設”學術討論會。會議期間，我向武漢大學哲學系蕭萐父老師提出創辦道文化刊物的構想，蕭老師建議等找到經費再説。確實，在此之前，大陸學界幾乎没有個人創辦刊物的先例，都由單位來辦，而且要有一定的資金支持。

1991年4月9日，我抵達香港，時任青松觀香港道教學院副院長的李志文先生介紹我認識侯寶垣老先生，我向侯爺建議創辦《道家文化研究》學刊，侯爺聽後慷慨地答應先行資助出版兩期。那之後，時隔4個多月，我再次赴港籌措創刊的事宜，商議妥當後，我於8月29日即刻飛抵武漢。30日，拜訪蕭萐父、李德永、唐明邦三位先生，同蕭老師討論《道家文化研究》的創刊構想。31日，經香港中華書局編輯部主任鍾潔雄女士介紹，我轉經上海，拜訪時任上海古籍出版社社長魏同賢先生，商定《道家文化研究》由上海古籍出版社承辦，他委託副總編輯高克勤先生具體負責。停留上海期間，我又特地拜訪了陳耀庭、劉仲宇等道教學界的朋友，同他們交談了《道家文化研究》的撰稿事宜。

9月，返回北京後，我開始籌備組建《道家文化研究》編委會，最初的編委包括陳静、王博、王葆玹、盧國龍、張廣保等。與此同時，我們也邀請了時任《哲學研究》刊物資深主編的張智彦參與編輯工作，余敦康、許抗生等也時常應邀參與其中。我們的邀稿通知傳出後，兩個月的時間内，便陸續接收到各地寄來的六十餘篇文章。如今回想起來，由於當時通訊和交通還不便捷，我們邀稿時常常需要多方聯絡，反復地通過電話溝通和書信往來。我和王博經常騎著脚踏車專程拜訪那些我在學生時代就十分敬仰的師長輩，請他們爲刊物撰寫稿件。

1991年11底，第一、二兩輯的初步編輯同時完成。1992年夏秋，我應邀參加“馬王堆漢墓國際學術討論會”。會議結束後，我繼續邀稿，儘管再次編輯的經費還没有著落，但我依然暗自籌劃著《道家文化研究》帛書專號的編纂。我也多次電話聯絡湖南省博物館的陳松長先生，希望能夠公布馬王堆漢墓出土二十年來尚未公布的内容。幸運的是，最終的帛書專號包含了擁有帛書第一手資料的張政烺先生首次公布的《馬王堆帛書〈周易·繫辭〉校讀》，以及裘錫圭先生的《馬王堆帛書〈老子〉乙本卷前古佚書並非〈黄帝四經〉》，張岱年先生的《初觀帛書〈繫辭〉》，饒宗頤先生的《帛書〈繫辭傳〉“大恒”説》、《楚帛書與〈道原篇〉》，朱伯崑先生的《帛書本〈繫辭〉文讀後》，李學勤先生的《〈稱〉篇與〈周祝〉》和李零先生的《道家與“帛書”》等四十六篇文章。刊物初編完成後，我交給時任香港道教學院副院長的羅智光先生，他看到後便對侯爺建議説：“這個刊物要繼續支持，從頭到尾都要支持。”侯爺聽後即刻答應説好。這樣一來，經費有了著落。我們也逐步形成了由香港青松觀道教學院與北京大學哲學系合辦的模式，爲道文化的深挖和傳播奠定了更加穩固的基石。三　回想當年：編輯歷程中的記憶

1984年，我來到北大，重返道家思想的研究。這一年，時任中國哲學教研室主任的湯一介先生創辦中國文化書院，凝聚了衆多從事中國文化研究的師輩和同輩，比如張岱年、任繼愈、王明、李學勤等先生，他們更匯聚成爲《道家文化研究》學刊的初期作者群。

早年在臺灣，因爲身處“白色恐怖”的戒嚴時期，大陸學者的研究專著，我們只能通過僑生悄悄地從香港捎來，如饑似渴地閲讀。對我而言，這些師輩學者們我不僅十分地敬仰，也還有種特殊的感情。比如我敬重的張岱年先生，在長輩中，我看望他的次數最多。張先生家住在二樓，每次我起身離開時，他總要親自送我下樓。《道家文化研究》創刊後，我向張先生邀約稿件，張先生説：“《老子》五千言，我年紀也八十多了，每篇少於5000字好了。”從第1到第6期，張先生連續六期撰寫文章，論説他重要的學術觀點。

我和饒宗頤先生，本來是一個天南一個地北，没有機會碰面的。恰逢1990年至1992年，我連續多次去往香港。應香港中文大學中國文化研究所的邀請，我在中大兩次訪學的研究室正巧都在饒先生的旁邊，每次來，他都會從中環跨海來中大與我餐叙。“馬王堆帛書”專號一輯，饒先生更一次交給我三篇稿件。《道家文化研究》創刊以來，李學勤先生連續多期應邀撰稿，有時還幫忙審查出土文獻的整理稿。記憶中最深刻的是“馬王堆帛書”專號那一期，那天，屋外飄著大雪，我和王博正在編輯部統理稿件，突然接到李學勤先生打來的電話，説《〈稱〉篇與〈周祝〉》、《馬王堆帛書〈經法·大分〉及其他》的文章已經寫好。我們高興之餘，根本顧不上剛剛燒好的飯菜，立刻騎上脚踏車，穿過泥濘濕滑的街道從李先生家取來熱騰騰的稿件，心裏也是熱騰騰的。

八十年代中后期，我住在北大西門的芙蓉里。當時，裘錫圭先生住在暢春園，我們兩家只相隔一條街，所以我經常會去拜訪他。郭店楚簡出土以後，我們的往來就更加密切了。那一年北京的夏天，是我記憶中最熱的夏天。裘先生家裝了一臺空調，我們在路上碰面，談著談著，裘先生對我講，“《老子》没有説過‘太一’，那應該是另外的一篇”。後來才知道，那一篇是《太一生水》。然後我去他家，就看到他被冷氣吹得只能帶著帽子、穿著夾克，一筆一劃地校對、審閲郭店簡的文本。裘先生另外講到的一點，我印象更深，他説：“郭店簡《老子》分甲乙丙三組，並不像有人講的，最早就是這樣，因爲一章一章都可以和通行本對得上，應該是摘抄的。”《道家文化研究》第17輯“郭店楚簡”專號便刊登有他的《郭店〈老子〉簡初探》一文。

1992年1月29日，蔣見元、高克勤陪我一同拜訪潘雨廷教授的遺孀，潘師母向我們出示了潘先生的遺稿——包括《道藏提要》、《易學提要》在内的數百萬字的著作。經同意，我選擇了其中的《論尚黄老與〈淮南子〉》、《論〈莊子〉内七篇》兩篇，分别刊登于《道家文化研究》第1、第2兩輯。

1992年3月13日上午，姜國柱陪我一同拜訪容肇祖先生。初次見面，容老先生劈頭就問：“鼓應，你認爲周敦頤是儒家還是道教？”一般多以爲周敦頤乃宋代理學的開山祖，容先生却對此説提出質疑，我聽後也感覺新奇，當即請容先生撰寫一篇有關周敦頤的文章。不久，他以95歲的高齡一筆一劃地寫成《周敦頤與道教》一文，這篇文章刊登在《道家文化研究》第5輯。

我的學術人生，在臺大校園與北大校園之間交錯行進。1997年，我在臺灣平反復職，重新回到臺灣大學哲學系任教，與臺灣學術界重新架接聯繫，從而便廣邀臺灣學者發表了一些論文，如陳麗桂的《漢代的氣化宇宙論及其影響》（第8輯）、丁原植的《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》（第17輯）、曾春海的《竹林七賢的生命情調——莊學的人生理想與實踐》（第19輯）、葉海煙的《方東美的新道家哲學》（第20輯）等。

除此之外，《道家文化研究》學刊更收録了多篇研究西方哲學的學者討論中國哲學或者有關中西思想匯通的文章，比如熊偉的《道家與海德格爾》（第2輯），他是海德格爾在中國唯一的學生，王樹人的《超越的思想理論之建構——論道家思想對中華民族精神形成的傑出貢獻》（第2輯），葉秀山的《我讀〈老子〉書的一些感想》（第2輯），張天昱的《從“思”之大道到“無”之境界——海德格與老子》（第4輯），以及張祥龍的《海德格理解的“道”》（第8輯）等等。

1994年和1996年兩次學術研討會議的召開，更使我深切地感受到它凝聚海内外道文化同仁的力量，大家在會中交换學術論著，交流學術觀點。一大批青年學生也以會議和刊物爲平臺來構築夯實學術功底，開拓增長學術視野，令人欣慰的是，當時的年輕學人，如今多數都已成爲學術領域的中堅力量。

二十五年走來，《道家文化研究》學刊見證了兩岸三地道文化研究的長足進展，尤其是道教學術力量的迅速提升。自第3輯“馬王堆帛書”專號出版以後，我們更多次選用專號的形式編排稿件，其中，僅道教專題就包括第7輯“道教研究”專號、第11輯“道教易學”專號、第21輯“道教與現代生活”專號、第23輯“多元視野下的全真教”專號，以及第24輯“道教文學”專號。另外，還有第17輯“郭店楚簡”專號，第18輯出土文獻專號，第19輯“玄學與重玄學”專號，第20輯“道家思想在當代”專號，第22輯“道家與現代生活”專號，第25輯“莊子研究”專號，第26輯“道家思想與北宋哲學”專號，以及第28輯的嚴復專號。這種專題的模式，立體全面地展現了道文化的涵容性與豐富性。四　感念侯寶垣道長

凝視書架上端成排羅列的《道家文化研究》學刊，翻閲記事本中零星而有序的記憶碎片，我的思緒總會不自覺地停留在上世紀90年代，那是《道家文化研究》最初創刊的那幾年，是國内乃至國際道家、道教學術研討會首次舉辦的那幾年，也是香港青松觀道教學院院長侯寶垣老先生晚年資助我們弘揚道文化的那幾年。

侯爺一生不遺餘力地弘揚並推動道教教理、教務的發展。1993年，侯爺向我建議，能不能召開一個國際範圍的道文化學術研討會。我提出，我們不妨先舉辦一次國内範圍的會議，積累一些經驗後再舉辦國際會議。就這樣，我和香港道教學院李永明商定在四川辦會。1994年12月23日至27日，在侯寶垣道長的資助下，香港青松觀道教學院、北京大學中國哲學與中國文化研究所、四川大學宗教學研究所在四川大學學術交流中心聯合舉辦了首届“道家、道教與中國文化”學術研討會。來自香港、臺灣和大陸的百餘名學者濟濟一堂，圍繞道家與道教關係、道家與道教之於中國思想史的意義與地位進行主題研討，可以説，此次會議開啓了兩岸三地道文化同仁論學取友的先聲。會議期間，侯爺捐款人民幣20萬元，支持四川大學博物館成立道教文化陳列室。

此後不久，1996年8月11日至16日，盛況空前的“道家文化國際學術研討會”由香港道教學院和北京大學哲學系共同主辦。此次會議共有來自世界十多個國家和地區的兩百餘位學者出席，包括瓦格納、施舟人、柳存仁、饒宗頤等國際學者，以及張岱年、任繼愈、朱伯崑、湯一介、蕭萐父等國内學者，是改革開放以來，國内爲數不多的大規模、高水平學術研討會之一。會議成果除圍繞“周秦漢時期的道家文化及其在後世的演變”的論題研討深廣之外，還商定了編纂《中華道藏》的計劃啓動事宜。會議期間，侯爺更通過白雲觀向中國道教協會捐資人民幣500萬元，用於支持道觀的修復和道教事業的發展。

早在1989年，侯爺便曾捐贈1500萬元臺幣支持臺灣中華道教學院的創辦。不止於此，侯爺在香港更持續推動道教團體參與社會服務、教育文化等公益事業，幫扶社會弱勢群體，如開設診所贈醫、贈藥，開設安老院，設立義學等等。

本刊從創刊至今，侯寶垣院長一直全力支持，確保編輯經費無虞。雖然侯爺已經仙逝，但香港道教學院同仁仍不遺餘力地給予持續的資助。學刊正式列爲北京大學道家研究中心刊物後，董事會成員黄健榮主席、蕭炳强副主席、周和來總秘書一行專程到訪北大，與中心一方共同規劃下一步的合作事項。長期以來，我們每次前往香港，都會得到香港道教學院李永明、鄺國强、利麗娥等的熱情招待，我非常感謝他們爲道文化研究的不辭辛勞。《道家文化研究》學刊最初十輯由上海古籍出版社印行；由於學刊編輯部常設北京，經我的老友董秀玉介紹，自第11輯起，轉由生活·讀書·新知三聯書店出版。在接下來的十幾年的光陰裏，我們與三聯書店精誠合作，把學刊出版至第29輯。我時常感念三聯書店各位同仁的合作與支持，他們有力保障了學刊的質量與水準，提升了它的影響力。自從《道家文化研究》被列爲北京大學道家研究中心刊物起，我們編委會和編輯部同仁就開始思考如何進一步規範編審稿制度，如何進一步加强國際化，以便更及時反映道家學術研究的前沿進展等問題。一句話，我們正思索如何把學刊辦得更好。由於我和中華書局總編輯顧青之間的特殊緣分，我們雙方商定，《道家文化研究》學刊自本輯始轉由更擅長古典學術的中華書局出版發行。我很期待《道家文化研究》從此開啓一個新階段，進入一個新境界。陳鼓應2016年6月於北京大學道家研究中心

紀念特稿

啓蒙在中國的艱難歷程

各位同學，各位老師，我非常高興能作爲嚴復講座第一講的演講人。這是給我的一個榮譽，也是給我的一個考試。因爲嚴復曾經是北大的校長，我也是北大的學生。我是在1947年正式進入北京大學的。其實在我們北京大學，有很多學者都對嚴復有研究，而我並不是對嚴復特别有研究的學者。至少我可以介紹兩位學者，我希望以後嚴復講座能請他們。一位就是我們哲學系的王中江，王中江他寫過嚴復的著作，另外一位就是現任社科部部長的李强，他也寫過嚴復的文章。所以在北大，對嚴復做過研究的學者，應該講是相當多的，希望各位同學有機會能夠聽到他們的演講。

我今天講的題目，叫做《啓蒙在中國的艱難歷程》。我一共要講四個問題，第一個問題是“16世紀中國的明末發生過一場不同於西方‘啓蒙運動’的‘啓蒙思潮’”，第二個問題是“19世紀中葉以來，中國社會在西方‘啓蒙運動’思潮衝擊下的艱難前行”，第三個問題是“被稱爲中國‘啓蒙運動’的‘五四運動’，其提倡的‘科學與民主’是否在中國已經真正實現”，第四個問題講“中國社會的‘啓蒙’將如何進行下去”。大概是這樣四個問題。一　16世紀中國的明末發生過一場不同於西方“啓蒙運動”的“啓蒙思潮”

康德提出“要敢於運用理性”作爲“啓蒙運動”的口號。美國學者傑里·本特利在《新全球史》的《啓蒙運動》一節中説：“牛頓的宇宙理論如此完美和令人信服，以至於它的影響遠遠超過科學領域。他的成功讓人們感到理性分析對人類行爲和制度同樣重要。……歐洲、美洲的思想家雄心勃勃地開展對人類思想的改造，他們期望用理性改造世界。”（大家記住，啓蒙運動跟理性有非常重要、密切的關係。）因此，我們可以説，“理性”開啓了西方的“啓蒙運動”，他們的思想家用“理性”掃除了天主教的迷信和世俗的愚昧，在歐洲發生了一場資産階級的思想文化運動。這場運動不僅使西方的自然科學有了突破性的發展，而且爲西方的社會科學奠定了基礎。英國哲學家洛克致力於找到政治學的自然法則，他批判君主專制的理論基礎——君權神授，提倡憲政政治，他主張主權在民。他的學説爲英國的“光榮革命”和君主立憲制進行了大量的理論辯護。法國的孟德斯鳩試圖創建一套政治科學，找到能在一個繁榮、穩定的國家中藴育自由的原則。法國盧梭的《民約論》全面地、雄辯地論證了天賦人權、主權在民和契約在國的基本的民主理論。蘇格蘭思想家亞當·斯密將他的注意力放在經濟科學的領域，提出市場經濟的供求原則。這些社會學理論促使了1789年在法國發生的資産階級大革命，推翻了封建專制，並於1793年發表了《人權與公民權宣言》，其後頒布了憲法。法國資産階級革命的勝利沉重地打擊了歐洲的封建勢力，有力地推動了在歐洲各國相繼發生的資産階級革命運動。這説明，歐洲“啓蒙運動”的結果最終落實到歐洲資本主義國家共和制或君主立憲的民主國家的建立。

在當代中國學術界，雖然常常把16世紀明末發生的反對封建專制的“存天理，滅人欲”的禮教，抨擊禁欲主義，高揚個性，“獨抒性靈，不拘格套”的“唯情主義”看作是新的價值觀和人文主義的表現，並以“啓蒙思潮”、“啓蒙文化”、“啓蒙思想”、“具有某種啓蒙的性質”等等來説明明末的這場社會運動。但是，它和18世紀在歐洲發生的“啓蒙運動”在性質上是不同的，正如盧興基在《失落的“文藝復興”》一書中説的那樣：“我國自身的啓蒙文化運動，相當於歐洲14世紀開始的文藝復興，不過它是土生土長的，又是在明清易代之際的戰亂、經濟倒退、新王朝的重樹理學、大興文字獄等多重壓力下沈落了。”這段話大體上可以得出以下兩點結論：（1）雖然對16世紀明末的反封建禮教用了“啓蒙文化運動”來説明，但認爲它僅僅相當於14世紀開始的“文藝復興”，因此從思想上看並没有提出建立民主共和政體或君主立憲政體的要求；（2）這次“啓蒙的文化運動”是土生土長的，它和西方“啓蒙運動”、“要敢於運用理性”是大不相同的，而是以張揚“情感”的一種“唯情主義”的社會思潮的人性解放運動。近現代的一些學者認爲，在明末由於商品經濟的大發展，資本主義萌芽在社會生活的諸多方面有著深刻的影響，使當時的文人學士嘗試用新的眼光看世界，“一股‘啓蒙’的狂飆思潮的許多代表人物此時開始重新審視歷史，思索人類的命運，給人性以新的定義……他們强調主觀精神，高揚人性……在思想史上，這一派被稱爲泰州學派”。他們反對“存天理，滅人欲”的禮教，提出“天理”即“人欲”；“人欲”是人之天性，“穿衣吃飯，即是人倫物理”。還有，同時期的文學家袁宏道提出詩文創作應是“獨抒性靈，不拘格套”的張揚個性的主張。（不要是老一套，你可以創新。）湯顯祖更是直接提出人性解放的唯情主義，他説“人生而有情，思歡怒愁，感於幽微，流於蕭歌，形諸動摇”，故“理順人情”。因此，在20世紀30年代，任訪秋曾發表一系列文章，從對袁宏道的研究，擴大到對三袁、公安派以及以李贄爲代表的泰州學派的研究，認爲這些16世紀明代文化思潮與“五四運動”是有關係的。他們在努力探討我國的新文化運動的歷史淵源，説明明代思想已具有新的啓蒙特質。但是，這次帶有某種“啓蒙”性質的反封建禮教、張揚個性解放，鼓吹“唯情主義”被清軍入關打斷了。清朝的統治者重新提倡尊孔讀經，對文人學士實行文字獄，頒行禮教，康熙九年頒布《學官聖諭》，“以禮教爲先”，“黜棄異端以崇正學”，使僵化的理學再度復興，使明末一度興起的解放人性的唯情主義思潮被壓下去了。中國社會的變革又得延遲200餘年。（我們16世紀如果順利發展下去的話，本來很好，但是没有。）二　19世紀中葉以來，中國社會在西方“啓蒙運動”思潮衝擊下的艱難前行

1840年鴉片戰争中國慘敗，促使中國逐漸認識到自己國家的國力貧弱，而西方國家的國力强盛之原因是由於中國的思想落後和政府腐敗無能，於是部分知識分子和政府官員在被動挨打的情況下一步一步地接受了西方“啓蒙運動”時期的思想和政治制度。

這一時期的西方“啓蒙運動”的思想開始進入中國。最早在1895年，李提摩太的《泰西新史概要》就對盧梭的《人間不平等之起源》有所介紹，並提及與盧梭齊名的兩位法國啓蒙思想家孟德斯鳩和伏爾泰。雖然已有盧梭的《民約論》在日本於1882年由中江兆民以雅漢文文體譯出，但《民約論》的中文全譯則是在1902年由楊廷棟譯出的。孟德斯鳩《法意》（即今譯《法的精神》）在1900年就部分譯成中文刊於《譯書匯編》。1904—1909年嚴復譯出了《法意》的全譯本；1902年譯出了亞當·斯密的《原富》。（《民約論》，啓蒙運動中西方政治學的最基本的理論譯出來了，還有法學的基本著作《法的精神》、經濟學的基本著作《原富》也被嚴復翻譯出來了。）我想要提到，我們另外一位老校長蔡元培，他在1903年翻譯了德國科培爾的《哲學要領》，他於1904年譯了包爾生的《倫理學原理》。由此可以看出，在19世紀末和20世紀初，西方資産階級“啓蒙運動”的著作大都有了中文譯本。（有了政治學的、法學的、經濟學的，再加上蔡元培翻譯的哲學的、倫理學的翻譯著作。）這些西方資産階級“啓蒙運動”的思想家提出的民主、自由、平等、人權等觀念，對現代社會來説，具有某種“普世價值”的意義，對推動當時人類社會的進步無疑有著重大的意義。

19世紀中國的先進知識分子和多少接觸到西方啓蒙思想的官員開始自覺到必須向西方學習，他們無不從西方“啓蒙運動”民主、自由、人權、法制等觀念中吸取思想營養，試圖改變中國積貧積弱、被動挨打的局面，以求平等地自立於世界民族之林。

中國的有識之士，首先認識到西方的强大是靠了他的先進科學技術，於是提出了“師夷長技以制夷”的口號，開展了一場製造槍炮等機器的洋務運動，但是洋務運動並未擺脱“中體西用”的束縛，並未能動摇清王朝的封建專制制度，因而有一批更多地瞭解西方民主思想和政治、經濟、法律制度的知識分子和官吏提出改變現存政治制度、實行君主立憲的主張，並於1898年發動了“戊戌變法”。“戊戌變法”是企圖以改良主義的辦法推行在不改變清王朝統治的條件下，實行“君主立憲”，而這一變法路線本身就是十分軟弱無力的，加之在清王朝的封建專制體制的重重壓迫下，以失敗而告終。在這種情況下，以孫中山先生爲首的革命者認爲用改良的辦法不可能改變中國落後的面貌，只能用革命的辦法來推翻清王朝。孫中山等革命派追求的是要求建立民主共和國家的政治體制。1905年孫中山提出了三民主義的革命綱領，擬定了包括軍法之治、約法之治、憲法之治的革命程序。1906年提出了五權憲法的政治體制的構想。辛亥革命取得了勝利，廢除了君主專制，建立了中華民國，頒布了《中華民國臨時約法》。孫中山所領導取得的革命勝利，其基本精神主要都是來自西方“啓蒙運動”的天賦人權、三權分立、自由、民主與法制的精神。孫中山領導的資産階級民主革命雖然取得了暫時的勝利，但中國的社會問題並没有解决，在外仍然受著帝國主義的侵略和壓迫，在内則有兩次封建專制的復辟以及强大的舊勢力的抵制。中國何去何從仍然是留給中國人民需要不斷解决的難題。三　被稱爲中國“啓蒙運動”的“五四運動”，其提倡的“科學與民主”是否在中國已經真正實現

對“五四運動”，在中國學術界有著種種不同的看法，在這裏很難一一討論。但是，我認爲，不能把“五四運動”前的“新文化運動”與“五四運動”的愛國運動分開，認爲前者是一場反傳統的思想啓蒙運動，而後者是一場救亡的愛國運動，也不應把“啓蒙”與“救亡”看成相互矛盾的。（現在有一種看法，就是“啓蒙”壓倒“救亡”，或者“救亡”壓倒“啓蒙”，我認爲這種看法是不對的。）正因爲有新文化的思想啓蒙運動，才促使中國知識分子能用新眼光看中國之所以落後，這無疑包含著希望中國富强的愛國内涵；正是因爲有了“五四運動”，才深化了啓蒙思想的現實意義，並焕發出中國人的在實際行動上實踐了的反帝愛國熱情。因此，只有不斷地進行思想文化啓蒙，提高中國人自身的自立自强的覺醒，才可以實現中國的繁榮富强；同樣，只有唤起千百萬中國人的愛國熱情才能使他們在實踐中得到思想文化的啓蒙。因此，救亡與啓蒙本應是没有矛盾的，只是在這個過程中由於統治者或者主政的黨派，把兩者對立起來，用所謂的“救亡”來壓制人民的民主、自由、人權的訴求，而這種所謂的“救亡壓到啓蒙”或“只有救亡才可以唤起啓蒙”的提法在理論上和實踐上都是片面的。

現在我們要問：包括“新文化”的“五四運動”所争取的民主、自由、人權是否真正在我們的社會生活中實現了呢？换句話説，中國是否已經成爲現代化的社會了呢？我想，得到的答案是否定的。但是，這個問題太大，很難在此文中進行全面的討論。而且，弄不好就要犯錯誤了。下面我只想舉兩個例子，從很局限的方面談談我的看法。

在80年代，我國的著名學者王元化同志，在上海提出了“新啓蒙”的倡議，得到了各地的熱烈響應。爲什麽他提出“新啓蒙”呢？他認爲“啓蒙”要繼續下去，所以必須是“新啓蒙”。從20世紀的1919年的“五四運動”到70年代末這60年間，至少有兩三代有識的知識分子都在爲争取民主、自由等人的權利而獻身。在史無前例的“文化大革命”結束之後，鄧小平同志提出“解放思想，改革開放，實事求是，團結一致向前看”的改革開放指導思想，把實現四個現代化（工業、農業、科技、國防）、以經濟建設爲中心、實現社會主義現代化作爲目標。同時，小平同志也提出要進行政治體制改革的要求。廣大知識分子都認爲，中國將可成爲一民主、自由、有人的尊嚴的社會。

爲唤起人們對争取科學、民主、自由的記憶，爲對政治體制改革提供思想上的支持，1988年出版了《新啓蒙》的創刊號。此創刊號中，發表了元化同志的《爲五四精神一辯》。他提出，我們必須接續“五四”的科學與民主精神，以“理性”來審視自“五四”以來的歷史，以“民主”來促進我國的政治體制改革。同期，還發表了夏衍、邵燕祥、金觀濤、高爾泰等八人的“新啓蒙筆談”。夏衍提出，“新啓蒙”要重提科學與民主，迎接新時代的挑戰，不能錯過了目前這個千載難逢的時機。在《新啓蒙》第四期（第四期也没有出版，我是看到他的那個稿子）中，邵燕祥提出：“思想文化的啓蒙，意味著對原有結論的審視揚棄、過時傳統觀念的更新、舊的思想模式的超越，重新認識歷史和觀念，中國和世界，封建主義、資本主義和社會主義，馬克思主義、列寧主義以及毛澤東思想。”可惜這個雜誌没有繼續辦下去，出了三期，第四期就被禁止了。2011年，李鋭寫了一篇題爲《王元化與新啓蒙》，充分肯定了“新啓蒙”的思想文化意義。從這裏我們可以看出，在中國，“啓蒙”這一有代表意義的思潮真是在十分艱難中進行，“五四運動”争取的目標“科學與民主”還没實現。

我想提的第二件與“啓蒙”有關的事是1985年夏天在深圳舉辦的“文化研究協調會”，這次會議有北京、上海、武漢、西安以及深圳的學者二十餘人參加，元化同志出席了這次會議。我們認爲，當政者提出“四個現代化”對中國社會意義重大，它針對過去“以階級鬥争爲綱”是一項政策上的大轉變。但是，“現代化”的問題是否僅僅是工業、農業、科技、國防的問題？我們對此頗有懷疑。從中國近現代史上看，如果把“現代化”只限於科技層面，所得到的結果只能是“現代化”的失敗。因爲没有政治制度的現代化，特别是没有思想觀念的現代化，“現代化”必然會落空。這就説明，我們所考慮的是中國必須實現民主政治，必須使“民主”、“自由”、“人權”等具有現代意義的思想在日常生活中成爲現實，這都是仍然要繼續“啓蒙”的問題。四　中國社會的“啓蒙”將如何進行下去

自鴉片戰争後，西方的“啓蒙運動”的思想進入中國，中國在接受西方的“啓蒙”思潮已經有160餘年的歷史，但中國仍然没有全面地完成“現代化”，“民主政治”和“思想自由”在中國尚未成爲現實。因而，上個世紀90年代，中國思想文化界出現了兩股反對“一元化”的思潮。一股是來自西方消解“現代性”的“後現代主義”。“後現代主義”在上個世紀80年代初已經進入中國，但在那時没有什麽影響，而到90年代突然被中國學術界關注了。另一股是追求復興中國傳統文化的“國學熱”思潮。這兩種思潮好像是不相容的，是兩條路子似的。其實，在80年代中國學術思想界已經提出應重視中國的傳統文化，但並未形成熱潮，90年代“國學在燕園悄然興起”而漸漸形成熱潮。（我們知道，《人民日報》用了一版，説“國學在燕園悄然興起”；而且，《人民日報》的這一版要發給每個政治局委員來讀一讀。）這兩股思潮的興起，説明什麽問題？

我們知道，西方的“現代化”在發展了兩個多世紀後，其種種弊病日漸顯露，由於對“科學”的崇拜而認爲“科學萬能”，從而引發了“工具理性”的一枝獨秀（我們知道，講理性有兩個方面，一個是“工具理性”，一個是“價值理性”，“工具理性”是把科學看成是萬能的，“價值理性”是重視人文精神的價值），造成了對自然界的瘋狂破壞，已經威脅著人類的生存，並使維護人文精神的“價值理性”邊緣化。自由經濟不受約束的發展，不僅造成人與人、國家與國家、民族與民族的矛盾與相互敵視，唤起了人們對金錢和權力的貪欲，致使人類社會的道德淪喪。西方18世紀崇尚“理性”的“啓蒙精神”已被異化了。我想大家如果有工夫可以看一本書，那就是馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》。在這本書裏，有這樣一段話：當時那些資産階級提出的自由、民主等是真誠的。這是其中的一條注，大約在53頁到54頁，是馬克思對此的看法。爲了輓救人類社會、消除“現代性”帶來的負面影響，於是有後現代思潮的出現。在20世紀80年代興起的“後現代主義”是針對現代化社會在發展過程中的缺陷提出的，他們所做的是對“現代性”的解構，反對“一元化”，主張“多元化”，曾使一切權威性和宰制性都黯然失色，使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的“後現代主義”目的在於“解構”，企圖粉碎一切權威，這無疑是有意義的。但是它卻並未提出新的建設性主張，也没有策劃過一個新時代。“過程哲學”其實很早也傳到中國，但是後來也没有太多的影響。我記得，也是北大的賀麟教授，在30年代，可以説，第一個把過程哲學介紹到中國來。到20世紀末，以“過程哲學”（process philosophy）爲基礎的“建設性後現代主義”提出將第一次“啓蒙”，也就是18世紀的“啓蒙運動”的成果與“後現代主義”整合起來，召唤第二次“啓蒙”。過程研究中心創會主任小約翰·柯布（小約翰·柯布也已經八十多歲了，身體也不大好，我在上世紀末本世紀初曾經與他接觸過。他到北大來，到我家裏來。我和小約翰·柯布有一個對話，登在一個報紙上）説：“建設性的後現代主義對解構性的後現代主義的立場持批判態度……我們明確地把生態主義維度引入後現代主義中，後現代是人與人、人與自然和諧相處的時代……以建構一個所有生命共同體福祉都得到重視和關心的後現代世界。”（其實他這個“以建構一個所有生命共同福祉”在過程哲學的Whitehead那裏已經提出了。他説，人與自然是一個生命共同體。他已經提出這樣的問題來了。）他們還認爲，如果第一次“啓蒙”的口號是“解放自我”，那麽第二次“啓蒙”的口號則是“關心他者”、“尊重差異”。（第一次是要得到個性解放的，所以要解放人的自我，而且那個時候確實需要解放自我，他們受到天主教的壓迫、封建主義的壓迫。）目前，建構性的後現代主義的影響力在西方還很小，但我相信它在西方和東方將都會受到重視。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中説：“人類一直靠軸心期所産生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神力量。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”在上個世紀90年代末，即將進入21世紀之際，由於中華民族正處在偉大的民族復興的過程之中，民族的復興必須由民族文化的復興來支撑，因此，“國學熱”的出現不是偶然的，應該説是必然的。那麽，中國如何全面實現“現代化”，而又可以避免陷入當前西方社會的困境，同時，又通過關注西方後現代主義的發展前景，而能較快地使中國文化和後現代主義接軌呢？我想，也許中國的“啓蒙”將可以在這個過程中全面完成，而使中國實現“現代化”，並較快地進入後現代。對此，我有一些不大成熟的看法。爲什麽説中國文化中一些有意義的東西能夠與後現代主義接軌？如果有這種可能，中國的啓蒙可能得到完成。下面我講幾個問題。>（一）“人與自然是一生命共同體”與“天人合一”理論“人與自然是一生命共同體”是Whitehead首先提出的，後來爲建構性後現代主義接受了。建構性後現代主義的代表人物柯布説：“今天我們認識到人是自然界的一部分，我們生活在生態共同體中。”這個思想是從哪裏來的呢？雖然直接來自懷德海（就是過程哲學），但它無疑是和中國的“天人合一”理念有著密切的關係。“天人合一”是中國傳統思想的核心價值理念之一。它和在西方長期流行的“天人二分”理論是兩種不同的思維模式。1992年世界1575名科學家（在巴黎他們開了一個會）發表了一份《世界科學家對人類的警告》的宣言，在開頭有這樣一句話：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”自然界爲什麽慘遭破壞，這不能不説它與在西方長期有著影響的“天人二分”的思維模式有著密切的關係。與西方這種思維定式不同的“天人合一”思維方式可以説正是爲解决自然界慘遭破壞提供了可行的思路。我們可以看到，早在2500多年前的孔子提出既要“知天”，又要“畏天”的思想。“知天”是要求人們認識自然界，以便使人們可以自覺地利用自然界爲人類社會謀福祉；“畏天”是要求人們對自然界有所敬畏，認識“天”的神聖性，要自覺地盡到保護自然的責任。朱熹對“天人合一”思想的解釋説：“天即人，人即天。人之始生得之於天，即生此人，則天又在人矣。”意思是説，在“天”把“人”産生之後，“天”和“人”就存在著一種相即不離的内在關係，因而“天”的道理就要由“人”來彰顯，“人”對“天”就有了不可推卸的責任。我們可以看到，在解决“人”與“天”（或者説“自然界”）的關係上，中國傳統哲學和建構性的後現代主義走著相同的道路。所以，正如法國大儒汪德邁（汪德邁現在就在北大，是國學院請他來的，可能要在這裏待兩個多月。昨天我剛和他做了一次對話，實際上討論的也是民主、自由的問題。其實，西方現在存在什麽問題？在他看來，其實我也是那麽看，西方的自由、民主等問題也是相當嚴重的。我們的對話會發表，明天下午還會和他作一場對話。他也八十多歲了。他是八十三歲，我是八十四歲，比他大一些）説：“曾經給世界完美的人類思想的西方人文主義面對近代社會以降的挑戰，迄今無法給出一個正確答案。那麽，爲什麽不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘遠神近人’所倡導的拒絶宗教的完整主義以及‘四海之内皆兄弟’的博愛精神呢？可能還應該使儒教精神在當今世界諸多問題的清晰追問中重新認識。”（其實我想，人權的思想不僅僅是人與人的關係的問題，應該包含人與自然的關係，人没有權利隨便破壞自然。）爲什麽汪德邁把西方的“人權”思想和中國的“天人合一”、“遠神近人”、“四海之内皆兄弟”聯繫起來考慮？我們知道，“人權”對人類來説無疑非常重要，這是由於“人”的自由權利是不應被剥奪的，社會發展只能靠“思想自由”、“言論自由”、“信仰自由”、“遷徙自由”等等來實現。但是如何保障“人權”，往往受到外在的力量干擾，甚至剥奪，無論中外都有這種情況。但是，某些思想家或政客把“人”的權利無限擴大，以至於把“人”的權利擴大至可以去無序地破壞自然界，因此，汪德邁認爲“人”對自然界的權力應該受到限制，這樣就應該從中國的“天人合一”思想中取得有意義的思想資源。在西方，由於基督宗教認爲上帝已經把世界完整地創造好了，似乎“人”再無能爲力了。汪德邁則認爲雖然上帝把世界完整地創造好了（因爲他也是基督教徒），剩下的事就是“人”的問題，要“人”來做主了。（就是説，上帝把人已經創造好了，已經很完美了，剩下的事，人來怎麽做，人是破壞自然呢？還是保護自然呢？）正如法國文學家安德烈·紀德所説，“神出主意，人做主意”。（神出主意，把世界怎麽樣怎麽樣安排好了，但是出了主意，誰來做呢？人來做。人來做主意。）在中國，儒家所説的“四海之内皆兄弟”是和中國傳統思想的天人觀相聯繫的。它認爲，人類最高的理想是“天下大同”（或者就作“協和萬邦”），我們看《大學》説：修身，齊家，治國，平天下。（它不僅僅是一個國家觀，還是天下觀。而現在是一個什麽樣的狀況呢？中國强調中國的利益，美國强調美國的利益。怎麽辦？如果大家都不考慮人類的利益，那最後只能發生嚴重的衝突。所以，國家的利益一定要考慮，但是，不能不考慮人類的利益。所以，中國講修身、齊家、治國、平天下，它最後是要達到天下太平的，達到萬邦和諧的境界。）因此，任何民族和國家要考慮的不僅是自己的國家（治國），而且最終要考慮“天下太平”，這應是“人權”中的應有之義。這就是説，西方的“人權”思想應可以在其他民族思想文化傳統（比如中國的文化傳統）中找到某些補充和豐富其原有價值的思想因素，以便人類社會走向更加合理之路。>（二）建構性後現代主義的第二次“啓蒙”與儒家的“仁學”理論

建構性的後現代主義提出，如果説第一次“啓蒙”的口號是“解放自我”，那麽第二次“啓蒙”的口號則是“關心他者”、“尊重差異”。“關心他者”的思想如果用中國儒家思想來表述，那就是“仁者愛人”。“仁愛”是孔子儒家學説的核心價值。儒家提倡的“仁愛”雖是從“親親”（愛自己的親人）出發，如孔子所説：“仁者，人也，親親爲大。”仁愛之心是人本身所具有的，愛自己的親人是“仁愛”精神的出發點和基礎。但是，孔子認爲，“仁愛”不能只停留在愛自己的親人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子也説：“親親而仁民，仁民而愛物。”從愛自己的親人出發才能達到對老百姓的“仁愛”，由愛護他人才會對一切事物都有愛心。這樣的思想又可以和建構性的後現代主義“關心他者”接軌。建構性的後現代主義認爲，他們的哲學是在“保留現代性某些積極的東西”的基礎上，主要是西方思想家依據理性提出的極有價值的“自由”、“民主”、“人權”等理想性思想，“以建構一個所有生命共同體福祉都得到重視和關心的後現代世界”。這正是對“關心他者”的更爲全面的表述。因爲，人類社會的發展，其文化是要不斷積累，總是在傳承中創新。因此，後現代社會必須是在保留“現代性”社會的“自由”、“民主”、“人權”等等中的積極因素，這樣“建構一個所有生命共同體福祉都得到重視和關心的後現代世界”的意義才得以充分顯現。建構性的後現代主義提出的“尊重差異”，它正是儒家思想所主張的“道並行而不相悖”的另一種表述。不同的思想文化傳統往往是各有其特點而不相同，但這種不同可以説對人類社會都有一定的意義，並不是要相互排斥的。例如，肯定西方近代提出的“民主”思想在特定的社會條件下的積極意義，並不要否定中國思想文化傳統中的“民本”思想在特定的社會條件下也具有積極意義，更不應否定中國傳統文化中的“己所不欲，勿施於人”對人類社會的“普遍價值”。（1993年，在美國芝加哥召開過一個三千多人參加的世界宗教大會，最後發表了一份宣言，叫做《全球倫理宣言》。《全球倫理宣言》講了很多，但其中把“己所不欲，勿施於人”定爲道德金律，認爲這個是最根本的，是底線倫理，就是最起碼的倫理，大家都必須遵守。）只有承認在不同思想文化傳統中都有其對人類社會有積極貢獻的部分，這樣在不同國家和民族之間才可以“共存”、“共榮”。吸收和消化不同文化傳統中的優長，以達到“會通”是人類文化發展的必由之路，正如羅素所説：“不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑。”这也就是説，每一次文明交流都是人類文明發展的里程碑。比如説，我們和佛教的文化交流才有了宋明理學。如果没有佛教文化的衝擊，宋明理學出不來。那麽，近代如果没有西方思想的衝擊，我們也不可能走向現代化。我們應該看到，同爲人類就有著共同要解决的問題，如何解决人類所面對的共同問題，道路可能不同，方法可能有異，但往往目標是殊途同歸的。所以，“尊重他者”和“道並行而不相悖”有同等的價值。>（三）如何定義“人”與中國傳統文化中“禮”的“人權”觀“人權”觀念對現代社會來説是非常重要的，但如何使“人權”觀念真正對建設健康、合理的社會起積極作用，是應該在不同的思想文化傳統中進行深入討論的。美國著名哲學家安樂哲、郝大維寫了一本書叫做《通過孔子而思》（這本書已翻譯成中文了），這本書中有以下一段話：“我們要做的不止是研究中國傳統，更要設法使之成爲豐富和改造我們自己的一種文化資源。儒家從社會角度來定義‘人’，這是否可用來修正和加强西方的自由主義模式？在一個以‘禮’建構的社會中，我們能否發現可以利用的資源，以幫助我們可以更好地理解我們的根基不足卻富有價值的人權觀念？”這段話大體上説，討論了以下三個問題：第一，西方不應僅僅研究中國思想文化，而且要應用中國思想文化來“豐富和改造”西方的思想文化；第二，要理解中國傳統文化是“從社會角度來定義‘人’”的意義（不是從抽象的角度來定義人，而是從社會的角度來定義人）；第三，在中國的“禮”文化中包含著極富有價值的“人權”觀念。我認爲，安樂哲提出的三個問題正是爲了對治“西方哲學的根基不足”而發的。正是近現代社會特别重視人的自由權利，才使得人類社會有了長足的發展。這是因爲“人”的“自由權利”是一種巨大的創造力。但是，個人的“自由權利”和某一國家和民族“自由權利”的濫用，在一定情況下對其他人的“自由權利”或者其他國家和民族的“自由權利”將構成威脅和遏制，甚至侵犯。中國傳統文化中的“從社會的角度定義‘人’”，意思是説“不是從孤立的‘個人’的角度來定義‘人’”，因爲“人”一出生就是在各種關係中生活和成長。舉例而言，你一出生，首先與你父母發生關係，與兄弟姐妹發生關係，然後你進入社會，就有了各種各樣的關係。“禮”雖然是觀念形態的東西，但它帶有對“人”的行爲施加約束性的意義。《論語·學而》中説：“禮之用，和爲貴。”“禮”的作用最重要之點就在於促使社會和諧。這就是説，中國傳統文化中的“禮”是一種帶有對社會進行規範性的力量。《禮記·坊記》中説：“君子禮以坊德，刑以坊淫。”君子制“禮”是爲了防止敗壞社會的道德規範，制刑（刑法）是爲了防範禍亂社會秩序。漢賈誼《陳政事疏》中説：“夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所爲生難知也。”（就是説，禮在還没有發生犯罪以前就制止掉，而法是已經發生了問題，然後要用法。所以，法的作用容易看到，而禮的作用不容易看到。）可見，在中國傳統中，對“禮”是特别重視的。這是因爲中國儒家認爲，在人與人之間應有一種相互對應的關係，如《禮記·禮運》中説：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”這是説，什麽是人與人之間的道義關係，儒家學説認爲在人與人之間應有一個權利和義務（或責任）相對應的關係，不應只有單方面的權利而不需對所應承擔的相對應的義務負責任。你必須是“父慈子孝”，你不能單單要求他孝，而你不慈，那是不行的。你要求他慈，而你不孝，那也是不行的，應該是“父慈子孝”。應該是“君仁臣忠”，你做領導者的不講道義，而我們這員工干嗎要忠於你呢？對不對？所以它都有一種對應的關係。中國的“禮”正是爲協調社會關係的權利和義務所設的。因此，我認爲中國前現代社會是不是可以稱爲“禮法合治”的社會，這當然是一種儒家的理想（可實行起來是非常困難的，能不能實行也很難説）。從這裏，我們可以設想，在確立“人權公約”的同時是否應有一“責任公約”，以便使得“權利”和“責任”之間得到平衡。這個，我們與法國的學者有多次討論，有一個人類進步基金會，我們與他們經常討論。比如人權的問題，人權當然是非常重要，非常好，可是是不是可以有責任公約。聯合國有“人權公約”，但是是不是再提出“責任公約”來。這樣就使社會，國與國之間，民族與民族之間可以更好地協調。這也就是安樂哲他們所説“禮”對西方頗有價值的“人權”觀念可以起著“豐富和改造”的作用。從這裏，甚至可以看到“責任公約”或許會對“人權公約”起著保護和提升的作用。小約翰·柯布説：“中國傳統思想對建構性的後現代主義非常有吸引力，但我們不能簡單地回到它。它需要通過認真對待科學和已經發生的變革的社會來更新自己。前現代傳統要對後現代有所裨益，就必須吸收啓蒙運動的積極方面，比如對個體權利的關注和尊重。”柯布的這段話對我們研究中國思想文化應説是頗有意義。作爲前現代的中國傳統文化是需要認真吸收啓蒙運動以來現代社會的一切積極成果，如自由、民主、人權等“對個體權利的關注和尊重”的思想，我們絶不能企圖排斥“自由”、“民主”、“人權”等“極富有價值”的思想，這樣前現代的中國傳統文化才能和建構性的後現代主義結成聯盟，推進現代社會向後現代社會的轉型。

我們已經注意到，中國一些學者和西方建構性後現代主義的學者之間不僅有了廣泛的接觸，而且開始了良好的合作。建構性的後現代主義的代表人物已經注意到中國傳統文化對建構性後現代主義頗有吸引力，並已從中吸取營養；同樣，中國的一些學者也已經注意到建構性後現代主義對當前人類社會走出困境的現實意義，並認真地關注著該學説的發展。在中國已經發生廣泛影響的“國學熱”和建構性的後現代主義這兩股思潮的有機結合，如果能在中國社會中深入開展，並得到新的發展，也許中國可以比較順利地完成第一次“啓蒙”的任務，實現現代化，而且會較快地進入以第二次“啓蒙”爲標幟的後現代社會。如果真能如此，當前中華民族文化的復興所取得的成果，在人類社會發展史上將是意義重大的。

我講的就是這些，謝謝大家！（以下爲問答環節）

王博：聽了湯先生的演講，我想，對於不同背景、不同年紀的人所留下的印象是不一樣的。本來應該由陳鼓應先生繼續主持，但是他

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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