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作者：（明）王阳明

出版社：中国画报出版社

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传习录试读：

前言

王阳明（1472～1528年），字伯安，号阳明，名守仁，余姚（今浙江）人，明代著名的哲学家、政治家、军事家和教育家，心学的集大成者。他不但精通儒释道各家学说，而且还能够统军作战，是中国历史上罕见的全能大儒。

王阳明出生于一个官宦世家，其远祖为东晋的大书法家王羲之。据《年谱》记载，王阳明出生前，他的祖母梦见有人从云中送子来，梦醒时王阳明刚好出生，于是他的祖父便为他起名叫王云，乡中人亦称其降生处为瑞云楼。但是，王阳明到了5岁时还不会说话，这一下家里人可急坏了。有一天，一位高僧经过他的家乡时，正好看见王阳明，于是抚摸着他的头说“好个孩儿，可惜道破”，意思是说他的名字“云”道破了他出生的秘密。他的祖父一听，这才恍然大悟，于是便给他改名为守仁。名字一改完，王阳明便开口说话了。这个故事多少带有点神话色彩，但从中我们也可以看出幼年的王阳明并没有显示出过人的聪慧和才华。

但是，在祖父的教导下，王阳明的进步非常神速。10岁那年，他的父亲考中状元时，他随父亲赴京，路过金山寺时，他父亲与朋友聚会，在酒宴上有人提议作诗咏金山寺。正当大家还在苦思冥想时，王阳明已先一步完成：

金山一点大如拳，打破维扬水底天。

醉倚妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。

吟完之后，四座无不惊叹，于是大家又让他作一首赋蔽月山房诗，王阳明又随口诵出：

山近月远觉月小，便道此山大于月。

若人有眼大如天，还见山小月更阔。

从这两首诗中，我们便不难看出，小小年纪的王阳明，就已经表现出了非凡的想象力和深厚的文化素养。

11岁在京师念书时，王阳明向老师问道：“何谓第一等事？”老师回答：“只有读书获取科举名第。”王阳明当即反驳：“第一等事恐怕不是读书登第，应该是读书学做圣贤。”可见，王阳明的志向是多么的高远。但尽管这样，王阳明从少年时代起就从不循规蹈矩，学习也不是十分用功，而且经常出游边关，练习骑马、射箭，同时博览各种兵法秘笈。回到家里，遇到宾客来访时，就用果核摆列阵法，与宾客玩起军事游戏。

明弘治十二年（1499年），28岁的王阳明考取进士，授兵部主事。当时，朝廷上下都知道他是博学之士，但任提督军务的太监张忠认为王阳明是以文士授兵部主事的，觉得他很文弱，所以很看不起他。有一次，张忠竟当着全军的面，强令王阳明当众射箭，想让他出丑。王阳明再三推辞之后，终究拗不过张忠，只好挽弓搭箭，刷刷刷三箭，三发全中红心，引来了全军的欢呼，张忠则羞愧万分。

王阳明在担任兵部主事期间，因反对宦官刘瑾弄权，于1506年被廷杖四十，并被贬到贵州龙场（修文县治）任驿丞。在前往龙场的途中，王阳明历尽波折，才逃脱了锦衣卫的追杀。来到龙场后，王阳明度过了人生中最为艰难的时期，并在那里悟道。后来，刘瑾被诛，王阳明被重新起用，他先是调任庐陵县知事，当时任兵部尚书的王琼，看出王阳明有不世之才，将其荐举给朝廷，最终官至南赣巡抚。在任期间，王阳明上马治军，下马治民，集文武谋略于一身，做事智敏，用兵神速。后来，由于功高遭忌，只好辞官回乡讲学，在绍兴、余姚一带创建书院，宣讲“王学”。嘉靖六年（1527）五月，广西境内发生战乱，朝廷于是再次起用王阳明，平定战乱后，王阳明又在南宁创办书院，建立思田学校。嘉靖八年（1528年），因病重上疏请求回乡养病，翌年初病逝于归途的江西南安舟中。

在中国数千年的历史上，王阳明作为士大夫，是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”，又有“立功”之人。一般认为，在中国历史上“立德、立功、立言”都很显著的有两个半人，这两个人是指诸葛亮、王阳明，另半个人是指曾国藩。而王阳明的德行、事功，至今仍受到读书人的敬仰，可见其巨大的人格魅力。

王阳明的哲学思想，主要反映在他的著作里，如《传习录》、《大学问》等。其中以《传习录》最为典型。《传习录》全书分为上、中、下三卷，由阳明先生生前所授的弟子们整理编辑，后来又经过几次汇整增补，终于成为今日所流传的《传习录》。《传习录》是在王阳明生前及死后陆续编录和刊行的。明正德十三年（1517年）八月，门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州，即今本之

上卷

中卷

钱德洪

徐爱

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书【注释】①徐爱（1488～518年）：字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生和最得意的学生，有“王门颜回”之称，曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”②旧本：指由郑玄作注、孔颖达疏解的版本。③先儒：这里指程颢、程颐和朱熹。【译文】先生对于《大学》中有关“格物”的各种观点，均以旧本，亦即朱熹等人所说的误本为标准。我刚听说时觉得很意外，继而又产生怀疑，最后，我殚精竭思，互相对照分析，又向先生本人请教。这才发现，先生的主张就好像是水性冰冷、火热炎热一样，即是百世之后的圣人也不会产生疑惑。先生天资聪颖，然和蔼可亲，为人坦诚，平素不修边幅。早年，先生性格豪迈洒脱，曾热衷于赋诗辞章，并深入研究佛道两家的经典之作。所以，很多人刚开始听到他的主张时，都认为是异端邪说，不予深究。但是他们不知道，先生在贬居贵州龙场的三年中，处困养静，学问的功夫已经超凡入圣，达到炉火纯青的境界。我时刻受先生的教诲，深知他的学说，刚接触时似乎很平常，等深入研究才觉得愈发崇高；初看时好像很粗疏，仔细钻研才觉得愈发精细；刚接近仿佛很浅显，深入探求才觉得没有穷尽。十几年来，我竟连它的轮廓都未看到。但是，今天的学者，有的虽与先生才一面之缘，有的只闻其名，有的怀着蔑视、恼怒的情绪，还没谈上几句就依据传闻臆说，妄加揣度，这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟随先生的人士，听着先生的教诲，常常得一而遗二，如同相马时只注意马是公还是母，是黑还是黄，却忽略了能否驰骋千里的特性。因此，我特意把平时从先生那里所听到的全部记录下来，给诸位同学奉上，以便相互校正，不负先生教诲之恩。晚生徐爱书【原文】

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不①亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”【注释】①舜使契为司徒，敬敷五教：契，商族的始祖，帝喾之子，曾协助大禹治水，被封为司徒，负责掌管教化；敷，布施；五教，指五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。【译文】徐爱问：“《大学》中的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’，第二章的‘作新民’的文句，好像可作为他的凭证。先生认为应按旧本作‘亲民’，难道也有什么根据吗？”先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎可作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’虽然相对，但并非作‘新’解。后面所说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意思。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含有‘亲’的意思。‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。百姓不能彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，让他们互相亲近。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’即是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就包涵了教化养育等意思，而说‘新民’就有些偏颇了。”【原文】

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与①先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，②只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”【注释】①相戾（lì）：相抵触。②本注：即朱熹所著的《大学章句》。【译文】徐爱问道：“《大学》中‘知止而后有定’，朱熹认为是指万事万物都有定理，这好像与先生的看法不一致。”先生答说：“到具体事物中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要‘明明德’，并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了，至善并未与具体事物相脱离。《大学章句》中所谓的‘穷尽天理而心中没有任何私心杂念’的人，表达的就是这个意思。”【原文】

爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”①

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚②有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”【注释】①心即理：王阳明学说的核心命题。原为宋代理学家陆九渊所提出的概念，是陆王心学与程朱理学的分界。②节目：细节。【译文】徐爱又问：“只从心中寻求至善，大概不能穷尽天下所有的事理吧！”先生说道：“心就是天理呀！天下难道还有心外之事、心外之理吗？”徐爱说：“就像服侍父母的孝心、辅佐君主的忠心、结交朋友的诚心、治理百姓的仁心，这中间有许多道理存在，恐怕也不能不去考察啊！”先生感叹地说：“这种现点被世人蒙蔽已经很久了，又怎么可能是一两句话就能说得明白的呢？现在仅就你的问题来谈一谈。比如服侍父母，不是从父母那里求得孝的道理；事君，不是从君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁各自在心中。心就是天理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。用这颗最热的心，表现在服侍父母上就是孝，表现在辅佐君主上就是忠，表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只要在自己的心中下功夫摒弃私欲、存天理就行了。”徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心中，还不能完全摆脱。例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。像寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间。唯求己心。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现，但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多细节。树，它必须先有根，尔后才有枝叶。并非先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘深爱父母的孝子，对待父母一定会很和气；有和气的态度，必定有愉快的气色；有愉快的气色，必定有让父母高兴的表情。’必须有深爱之心作为根本，就自然会这样了。”【原文】①

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。【注释】①郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史，曾向王阳明问学。【译文】郑朝朔问道：“至善也必须从事物上索取吗？”先生说：“至善只是使自己的心达到纯天理的境界，怎么能从事物上去寻求呢？你不妨举出几个例子。”郑朝朔于是说：“就像孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养适当，必须有个标准才算至善。基于此，才有了学问思辨的功夫。”先生说：“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养适当，只须一两天时间就可讲清楚，何来学问思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会差之毫厘而失之千里了。因此，即便是圣贤，也要再加“惟精惟一”的训示。倘若认为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在的演员在戏中恰当地表演了许多侍奉父母的礼节，他们也就可称为至善了。”徐爱在这一天中又有所收获。【原文】①②

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”【注释】①宗贤：黄绾（1477～1551年），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。②惟贤：顾应祥（1483～1565年），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，官至兵部侍郎，王阳明的学生。【译文】徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三讨论，没有收到很好的效果。于是请教于先生。先生说：“不妨举个例子来说明。”徐爱说：“现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。”先生说：“这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们，什么是真正的知与行。见好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，也根本不会特别讨厌了。亦因他未曾知臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的功夫啊！今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？”【原文】

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”【译文】徐爱说：“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。”先生说：“这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”【原文】①

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”②③

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”【注释】①止至善：达到最高的道德境界。语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”②子夏（前507～？）：姓卜，名商，字子夏，孔子的著名弟子，为“孔门十哲”之一。③曾子（前505～前432年）：姓曾，名参，字子舆，孔子的学生。一般认为他是《大学》的作者。【译文】徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导深入到‘格物’的解说，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解释，在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我仍不能获知。”先生说：“卜夏笃信圣贤，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但是，不如反躬自省来得真实。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？譬如朱熹十分尊敬信赖程子，若碰到不明之处，又何曾随便轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’等，与我的见解本来是等同的，只是你没有仔细深入思考罢了。朱熹对‘格物’的阐释，不免穿凿附会，并非《大学》之本旨。精为一的功夫，博为约的功夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心养性事天’是‘学知利行’者的事情；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹对‘格物’错误地理解，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之？”【原文】

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”【译文】徐爱问：“‘尽心知性’怎能说是‘生知安行’呢？”先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上面说：‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己应该做的，是天人合一。‘事天’犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉方可无闪失。此时，还是与天相对为二，这就是圣与贤的区别所在。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长寿短命是命中注定，我也不因此而心动。‘事天’，虽与天相对为二，但已看见天正在眼前。‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学的人树立志向的开端，有迎难而上、惕厉自强的精神。而朱熹则与此相背，因此使学习的人无从着手。”【原文】

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【译文】徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不存天理，也就是穷理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》中所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。但是，对于平常人而言，不可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’、‘格物’的功夫，从而战胜私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”【原文】①

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”【注释】①博文、约礼：语出《论语》：“君子博学于文，约之以礼。”意为君子广泛地学习古代的文化典籍，又以礼来约束自己，就不会离经叛道了。【译文】徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三始不能解，请您不吝赐教。”先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。要己心纯为天理，务须在‘理’的显示处苦下功夫。譬如，理在侍亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在辅佐君主时显现，心即在辅佐君主上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难困厄上存此天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在那上面学一个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”【原文】①

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”【注释】①道心、人心：语出《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常为一身之主宰，而人心每听命焉。”道心，指的是合乎天理的心；人心，指的是私欲之心。【译文】徐爱问：“朱熹在《中庸章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。”先生说：“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心不能守正即为人心，非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好像把道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？”【原文】①②

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”③

爱曰：“孔子删述‘六经’以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至④于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、⑤《乐》、《春秋》皆然。《书》自‘典’、‘谟’以后，《诗》自‘二

⑥⑦南’以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”【注释】①文中子：王通（580～617年），字仲淹，号文中子，隋朝河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化，一说山西河津）人，是我国古代著名的思想家、教育家。②韩退之：韩愈（768～824年），字退之，河阳（今河南孟县）人，郡望昌黎（今属辽宁），故他又自称昌黎人，世称韩昌黎。为“唐宋八大家”之首。③“六经”：指儒家的六部经典著作，即《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》和《春秋》。④《连山》、《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》。后均失传。⑤“典”、“谟”：指《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》和《益稷谟》，并称为“二典三谟”。⑥“二南”：即《诗经》中的《周南》、《召南》等篇。⑦《九丘》、《八索》：远古时代的书名。【译文】徐爱请先生比较一下王通和韩愈。先生说：“韩愈是文人中的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差得多。”徐爱问道：“那么，王通怎么会有模拟经书这种错误的呢？”先生说：“模拟经书的是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟经书有何分别？”徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”先生说：“以编著明道，仿效的又是什么呢？”徐爱说：“孔子以删述‘六经’的途径来明道。”先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、轻实行。天下之道倘若光明，如此也就无所谓删述‘六经’。孔子对‘六经’的删述实际上是不得以而为之的。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论述《易经》的就有《连山》、《归藏》等著述，可谓纷纭繁复，种类数不胜数，使《易》道乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，认为只有他们的主张才把握住了《易》的宗旨。于是便将其他众多的观点废弃，天下论《易》始归一统。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》无不如此。《尚书》自《典》、《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，许多淫邪妖冶之句，达成百上千篇。《礼》、《乐》的名物度数不计其数，孔子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》、《诗》、《礼》、《乐》之中，孔子不曾增添一句话。现今《礼记》中的解释之词，大多是后世儒生附会而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，虽称是孔子之作，但都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’，亦即照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样只会少而不会多。孔子传述六经，担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能彻底做到。他要求人们不要死扣经典中的字句，应当追求经典的本质。他并非要用文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑。秦始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，更不该焚毁‘六经’。秦始皇当时若志在明道，把那些离经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意。从秦汉以来，著述之风愈演愈烈，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些和经书道理接近的加以表扬，那些荒诞无稽之论，也就慢慢消失了。我不明白文中子当初模拟经书是何意图，但我极力赞成。我认为，圣人即便再复出，也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪，就在于浮夸的人太多，而实干的太少。人们各抒己见，争奇斗异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，蒙弊世人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的切行。这些都是著书立说的人所导致的。”【原文】

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求①之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不②如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”【注释】①予欲无言：语出《论语》，孔子对他的弟子子贡说，我不想说什么了。②《武成》：《尚书》中的篇名，记载周武王灭商后，与大臣商量如何治理商地的办法。【译文】徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作解，人们大概也是难以读懂的。”先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后谜语了。圣人做如此艰深隐晦的文章，又何苦来哉？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它，又有何必要呢？”徐爱说：“程颐先生也认为‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以作出确切的判断。”先生说：“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意。比如写‘弑君’，弑君是罪过，为什么还要问弑君的经过呢？讨伐的命令该天子发布，写‘伐国’，就是说讨伐某国便是罪过，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人心，只是存天理、去人欲。对于这些事情，孔子曾经就说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质作不同的回答。他也不愿多讲，只怕人们在语言上挑剔，所以他才说：‘予欲无言。’如果是些灭天理纵人欲的事，又怎能详细作解呢？详细地告诉人们等于是助纣为虐呀！所以孟子说：‘孔子的门生没有记述齐桓公、晋文公的事迹，所以他们称霸侵伐的事就没有流传后世。’这就是孔门的家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要精通许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北辙，他们怎么想得通呢？”因此先生感叹地说：“如果不是通达天理之人，我是很难与他谈论这个问题的！”他接着说：“孔子曾说：‘我还见过史书存疑的地方。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。我只从《武成》篇中取二三竹简罢了。’孔子删述《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，也仅存数篇。除此之外，难道再没有值得称道的事吗？虽传述的仅有几篇，但圣人的意图再明了不过了。圣人仅是剔除繁文，后世的那些儒生却硬要画蛇添足。”【原文】

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”①

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”【注释】①羲、黄：即伏羲和黄帝。【译文】徐爱说：“圣人著经，仅为了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。那么，尧舜之前的事，为什么统统省略，丝毫不可得见？”先生说：“伏羲、黄帝时代，历史久远而不详尽，流传下来的自然很少。这也是可以想象的，其时民风淳朴，重文彩的现象一无所有。这就是上古社会，非后世所能比拟。”【原文】①

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”【注释】①《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。【译文】徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删除它？”先生说：“就是有流传下来的，也因人世的变化而跟不上时代的步伐。风气更加开化，文彩日愈讲究，到了周朝末年，想再恢复夏、商的习俗，已不可能，唐虞时的习俗就提也不要提了，更何况是比这还早的伏羲、黄帝时的习俗呢？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子遵从效法尧舜和周文王、周武王。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而都依各时情况而行，他们各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政措在周代实施，亦有不适宜之处。所以，周公经过深思熟虑，对大禹、商汤、周文王的制度兼收并蓄，碰到不合适的地方，还需夜以继日地反复琢磨。更何况远古的治世方法，又怎能重新施行？这正是孔子删除前代之事的原因呀！”先生接着说：“但求无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代的具体情况而进行治理，非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世许多儒生翻来复去地论述，都只讲了一个霸术而已。”先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不能恢复了。”【原文】①

爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”

又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’②又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”【注释】①“六经”：指《诗经》、《乐经》、《尚书》、《礼记》、《周易》和《春秋》。②郑卫之音，亡国之音也：语出《礼记》，意为郑国、卫国的音乐是靡靡之音，足以亡国。【译文】徐爱说：“先儒讨论‘六经’，认为《春秋》是史。而史书只记载历史事件，这恐怕与其他‘五经’的体例和宗旨稍有不同。”先生说：“从记事方面讲叫‘史’，从论道方面讲叫‘经’。事实是天理的表现，天理表现为事实。因此，《春秋》也是经书，‘五经’也是史书。《易》是伏羲时的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》、《乐》是夏、商、周三代的历史。它们记载的事实相同，所阐述弘扬的道理也相同，怎么会有所差异呢？”先生接着说：“‘五经’也只是史书。史书是用来明辨善恶、总结经验教训的。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效；恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而省去事情发展经过，以杜绝类似的事情再发生。”徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，亦是保存天理的原本面目。省略恶事的经过以杜绝奸邪，亦是为了将私欲抑制在即将萌芽的状态吗？”先生答道：“圣人著经，确实含有这种意思。但是也不必局限于文句。”徐爱听了，又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去事情经过以杜绝奸邪。然而，在《诗经》中为什么不将‘郑风’和‘卫风’省略呢？先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’，这种理解正确吗？”先生说：“现存的《诗经》不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之声，亡国之音也。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐。不仅可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村郊庙中演奏，并且有助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有‘郑风’和‘卫风’之类的诗呢？这种诗是助淫导奸呀！‘郑风’‘卫风’肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫邪之辞，民间有许多人喜欢传播，现在街头巷尾并不少见。朱熹所谓的‘恶者可以惩创人之逸志’，正是欲解释而又不能解释，反替邪恶辨解。”

徐爱跋

爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”①是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊②德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。【注释】①明善、诚身：语出《中庸》：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”明善，意为明察事理，了解什么是善；诚身，意为使自己的行为符合天理的准则。②道问学、尊德性：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。”道问学，意为虚心学习，探究事理；尊德性，意为遵从道德的规范。【译文】徐爱因为受到旧的学说影响，刚闻听先生的教诲，实在诧异，觉得无从下手。听的时间一长，渐渐知道躬身践行，然后方信，先生的学问确是孔门真传。除此而外皆为旁门左道、异端邪说。先生的思想中有很多的精华，比如：“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类的思想，我开始怎么也想不通，后来经过长时间的学习与思考，不知不觉心领神会，高兴得禁不住手舞足蹈起来。①

陆澄

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”【译文】陆澄问：“什么才算是主一的功夫？比如，读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。”【原文】

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然②心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美③大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”“日间功夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”“处朋友，务相下则得益，相上则损。”【注释】①陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安（今浙江吴兴）人。进士出身，官至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅。”他的第一个学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托在陆澄的身上，可见陆澄对阳明学说的理解程度之深。②结圣胎：圣胎是指道教修炼所成的内功，是修道成仙的前提条件。③美大圣神：意为一个人道德完善的几种境界。语出《孟子》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”【译文】陆澄问怎样立志。先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从这一意念存养扩充延伸。”“如果白天做功夫觉得烦燥不安，那么就静坐。如果不想看书，必须去看书，这也是对症下药，也是一种方法。”“与朋友相交，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。”【原文】①

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”

源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”【注释】①孟源：字伯生，滁州（今安徽省滁县）人，王阳明的学生。【译文】孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改，因而受到老师的多次评批。一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。孟源却在一旁说：“你这才捡到了我过去的家当。”先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源闹了个大红脸，正想为自己辩解。先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这正是你人生中最大的缺点。打个比方吧。在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住阳光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，也只是滋养大树的根。”【原文】

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”【译文】陆澄说：“世上著述纷繁，大概只会破坏孔孟圣学吧！”先生说：“人心天理俨然一体。圣人把它著成书，仿佛写真传神，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。世上的诸多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的真精神背道而驰。”【原文】

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”①

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’②？”【注释】①冲漠无朕，而万象森然已具：程颐的话，出自《河南程氏遗书》。意为在宇宙还是一片混沌之时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。②望道而未之见：语出《孟子》：“文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。”意为周文王渴求圣道，道已到眼前，却像从未见过一样。【译文】陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过？”先生说：“圣人哪有精力顾及许多？圣人的心犹如明镜，由于这个明，使它感而必应，无物不照。过去所照物影已不复存在，未照的不可能预先具备。若如后人所说的那样，圣人对什么都事先研究过了，这与圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修订六经教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，所谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。”陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘在宇宙还是一片混沌之时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’，这句话对吗？”先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问题。”“义理是无穷无尽，非一成不变。我与你交流，不要因为稍有收获就以为如此而已。即使再与你谈十年、二十年，以至五十年，也永无止境。”有一天，先生又说：“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他们作的恶只有那些吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还要‘望道而未之见’呢？”【原文】

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”

先曰：“是徒如静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾①倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”【注释】①静亦定，动亦定：指修炼的一种境界。语出《河南程氏遗书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”【译文】陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，这是什么缘故？”先生说：“这是因为你只知在静中涵养，却没有下克己功夫。如此碰到事倩，脚跟势必站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”【原文】

问上达功夫。①

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’，未当学，且说‘下学’。是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆‘下学’。‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，②自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫。”“持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事？”【注释】①上达：意为参悟天理。语出《论语》：“君子上达，小人下达。”②下学：意为关于事物的基本知识。语出《论语》：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎。”【译文】陆澄向先生请教“上达”的功夫。先生说：“后儒教人，初涉精细微妙处，便说是‘上达’而不便学，而只去讲‘下学’。如此一来，就把‘下学’和‘上达’一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是‘下学’；眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是‘上达’。比如，栽培一棵树，灌溉是‘下学’，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是‘上达’。人怎能在‘上达’方面加以干预呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是‘下学’。上述包含在‘下学’里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都为‘下学’。学者只需从‘下学’上用功，自然可以‘上达’，不必另寻求得‘上达’的途径。”“持守志向犹如心痛，疼痛时只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲事呢？”【原文】

问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”【译文】陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’、‘惟一’呢？”先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来作比吧！要使米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’、‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此而外别无解释。”“知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开当做两码事。”【原文】①②③④“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为⑤⑥费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”【注释】①漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。②吾斯之未能信：我对做官没有信心。语出《语论》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’”③子路：鲁国人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的大弟子。④子羔：齐国人，姓高，名柴，孔子的学生。⑤贼夫人之子：危害人家的孩子。语出《论语》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’”⑥曾点：鲁国人，字皙，孔子的学生。【译文】“漆雕开说：‘我对做官没有信心。’孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰，孔子说：‘这是危害人家的孩子呀！’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞。圣人之意一目了然啊！”【原文】①

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”【注释】①未发之中：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发之中。”意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来。【译文】陆澄问：“宁心静气之时，可否称为‘未发之中’？”先生说：“现在人的宁心，也只是为了静气。在他安静之时，也只是气的宁静，不可妄称为未发之中。”陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。如果以遵循天理为重，怎么会不宁静？以宁静为主，但不一定能遵循天理。”【原文】①②

问：“‘孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”③

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎④夷狄；素患难，行乎患难；无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’⑤⑥，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”【注释】①由、求：由，仲由，即子路；求，冉求，字子有，孔子的学生。②公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。③意必：语出《论语》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”意，即主观揣测；必，即武断绝对；固，即顽固不化；我，即我行我素。④“素其位而行”以下五句：语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”素其位，安于现在的地位、环境。⑤汝器也：语出《论语》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’”意为你有某一方面的才能。器，即器具、器皿，有特定的用途。⑥不器：语出《论语》：“子曰：君子不器。”不器，即不是一般的器具，指具有多种才能的人。【译文】陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。子路、冉求想主持政事，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这是怎么回事？”先生说：“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思，有了这两种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；无入而不自得矣。’前三个人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特才干，不似世上空谈不实的人，所以孔子也赞扬了他们。”【原文】

问：“知识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’①。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。②后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”

又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”【注释】①盈科而进：即循序渐进。语出《孟子》：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”②“圣人”句：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”【译文】陆澄问：“知识不见长进，如何是好？”先生说：“为学必须有个根本，要从根本上下苦功夫，循序渐进。仙家用婴儿作比，不失为一个好方法。譬如，婴儿在母腹中，纯是一团气，有什么知识？脱离母体后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋力日益强壮，智慧日益增长。这并非从母体娩出后所能推究得到的。所以要有一个本源。圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来。后世儒生不明白格物的主张，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底研究，哪有这番道理？”先生接着说：“立志用功，宛若种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想枝，不要想叶，不要想花，不要想果。空想有何益？只要不忘记栽培浇溉的功夫，何愁没有枝叶和花果？”【原文】

问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。①盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”②“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”【注释】①四书：即《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》。②“虚灵”两句：意为让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。语出朱熹的《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事者也。”【译文】陆澄问：“读书而不懂，如何是好？”先生说：“之所以读不懂，主要是因为死扣文义。如此，倒不如去学程朱的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终生无所得。应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是心体，亦所谓的‘道心’，体明即道明，再无其他。这正是为学的关键所在。”“‘让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。’心外无理，心外无事。”【原文】①

或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”【注释】①晦庵：即朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。【译文】有人这样问道：“朱熹先生讲：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话正确吗？”先生说：“心即性，性即理，说一个‘与’字，未免将心理一分而为二了。这需要学者善于观察发现。”有人说：“人都有这颗心，心即理。为什么有人行善，有人行不善呢？”先生说：“恶人的心，失去了心之本体。”【原文】

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’①，此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”【注释】①“析之”句：意为分析可以使天理显得非常精确而不混乱，然后加以综合使其广大丰富而无所不包。语出朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。”【译文】陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这句话正确吗？”先生说：“恐怕不完全正确。这个理怎么能分析？又怎么可凑合而得？圣人说‘精一’，已经囊括全部了。”“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”【原文】①

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只②在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”【注释】①象山：陆九渊（1139～1193年），号象山，字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生，因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。南宋时著名的理学家和教育家，与朱熹齐名，史称“朱陆”。是宋明两代主观唯心主义“心学”的开山之祖，王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”。②谨独：即慎独，意为一个人即使独处也要严格要求自己。【译文】陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于先生。先生说：“除了人情事变，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变含在人情中，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘谨独’。”【原文】

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”①

他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”【注释】①“恻隐”句：语出《孟子》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这四“端”是孟子所说的四种道德情感，为仁义礼智四德的开端，故称“四端”。【译文】陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已发上出现的吗？”先生说：“是那样的。”一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，都是性的表德吗？”先生说：“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为天，就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而言为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个人而已。人只要在性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理皆通。”【原文】

一日，论为学功夫。

先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰①‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”【注释】①何思何虑：意为不借助任何思虑，心即与道一致。语出《周易·系辞》：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？”【译文】一天，师生共同探讨怎样做学问。先生说：“教人做学问，不可偏执一端。初学之始，三心二意，神心不宁，所考虑的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安定思绪。时间放长一点，是为了让他心意略有安定。但若一味悬空守静，槁木死灰一般，也没有用。此时必须教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫就没间断的时候，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，方算痛快。好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。摒弃一切私心杂念，态度坚决，不给老鼠喘息的机会。既不让老鼠躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端身拱手。所谓‘何思何虑’，并非始学之事。始学时必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”【原文】

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”①

先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”②

子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”【注释】①集义：指行善积德。②子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，是王阳明最早的福建弟子。【译文】陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办？”先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所欠缺，所以害怕。若平时的行为不违神灵，坦荡光明，又有什么可怕的？”马明衡说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？由于这一怕，心就会邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。”“定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。”【原文】

澄问《学》、《庸》同异。①

先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”。【注释】①子思：名伋，孔子的孙子。一般认为是《中庸》的作者。【译文】陆澄问《大学》、《中庸》两书的异同。先生说：“是子思总结了《大学》一书的主旨，作为《中庸》的第一章。”【原文】

问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”【译文】陆澄问：“孔子端正名分，先儒说是上告天子，下告方伯，废除辄而拥立郢。这种看法正确吗？”先生说：“这种看法很难赞成。一个人在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，天理人情岂能容忍？孔子既然答应辅辄为政，他一定能全心全意把国家治理好。圣人至诚大德，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？假若蒯聩回来，辄把国家交给父亲治理，并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯、诸侯，定要让位于父亲，蒯聩和群臣百姓，都赞扬辄悔过仁孝的美德，请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄做他们的君主。于是，众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君像个国君、大臣像个大臣、父亲像个父亲、儿子像个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”【原文】①

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之表，人子岂不欲一哭便死，方快②于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”③“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”【注释】①鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。1514年，王阳明升任南京鸿胪寺卿，许多弟子都跟随他前往。②毁不灭性：语出《孝经》。意为孝子哀伤不能伤害性命。③体用一源：语出《伊川易传》。指体和用同出于一个源头。【译文】陆澄在鸿胪寺小住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，不能忍受。先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。此时，人们往往认为按天理应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，正是‘有所忧患不得其正’。一般说来，七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调停适中才算可以。譬如，父母双亲去世，做儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？然而，《孝经》中说‘毁不灭性’。并非圣人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要认识了心体，自然分毫都不能增减。”“未发之中平常人都具有？当然不能这么说。因为，‘体用一源’，有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和，必须知道是他未发之中也未能完全获得。”【原文】“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”【译文】“‘初九，潜龙勿用’，是《易经》“乾”卦初爻的爻辞，《易经》的象是指初画，《易经》的变化是出现新爻，《易经》的占是利用卦辞和爻辞。”【原文】①“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”【注释】①夜气：人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。【译文】“存养‘夜气’，是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”【原文】①

澄问“操存舍亡”章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”【注释】①操存舍亡：语出《孟子》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’”操，指保持人的善良本心；乡，通“向”，即方向。【译文】陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出为亡，入为存。如果谈到本体，原本是无所谓出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，唯天理而已。虽然成天应酬，也不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”先生又说：“出入也只是动静而已，动静无个究竟，哪里又有归宿呢？”【原文】①

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”【注释】①王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，喜好佛道。【译文】王嘉秀说：“佛教以超脱生死来劝人信奉，道教以长生不老劝人信奉，其本意也不是干坏事，究其极至，也是看到了圣人的上一截，但非入道的正途。今天谁要做官，可经科举考试，可由乡里推举，可借大官绿荫，同样可做大官。如果不是仕途的正道，君子是不会接纳的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世儒生，往往只注意到圣人下一截，因而上下分裂，失去了圣人的本意。从而使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，到底不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。今天的学者不必先去排挤佛、道，而当笃志学习圣人之学。圣学发展光大，佛、道两派自然就会消之。如若不然，儒生们所学的东西，佛、道两家都很不屑，却想使佛、道两家服气，不是很难吗？这是我的浅见，先生你觉得怎样呢？”先生说：“你所讲的大体正确，但说上一截、下一截，也是人们理解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道，上下贯穿，首尾相连，怎会上一截、下一截？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’，然而‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能不称作道，但认识片面了，难免存在弊端。”“用蓍草占卜是《易经》，用龟壳占卜也是《易经》。”【原文】

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”【译文】陆澄问：“孔子认为武王没有尽善，大概孔子对武王也有不满意的地方吧！”先生说：“对武王来说，得到这样的评价已不错了。”陆澄问：“如果文王尚在，将会如何？”先生说：“文王在世时，他拥有三分之二的天下。武王伐纣时，如果文王还活着，也许不会动用兵甲，余下三分之一的天下也一定归附了。文王只要妥善处理与纣的关系，使纣不再纵恶就够了。”【原文】①

唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”【注释】①唐诩：江西人，王阳明的弟子。【译文】唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为善而去恶吗？”先生说：“善念存在时，即为天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念好比树的根芽。立志的人，就是永远确立这个善念罢了。《论语·为政》篇中说‘从心所欲，不逾矩’，只有等志向达到成熟时方可做到。”“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天地、人物无不如此。”【原文】

问：“文中子是如何人？”①

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。②

良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”【注释】①具体而微：已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面还稍微逊色。②良工心独苦：语出杜甫的《题李尊师松树障子歌》。指优秀的工匠匠心独具，却因此而受到一些庸人的非议，所以内心很苦闷。【译文】有人问：“文中子王通是一位什么样的人？”先生说：“王通差不多可说是‘具体而微’的人，可惜他英年早逝。”又问：“怎么会有续经的过失呢？”先生说：“关于续经的问题，也不能全盘否定。”再问是怎么回事，先生沉思了很久，方说：“更觉‘良工心独苦’。”“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法，也害人匪浅。”【原文】

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”①

问：“哭则不歌。”

先生曰：“圣人心体自然如此。”“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”【注释】①哭则不歌：语出《论语》：“子于是日哭，则不歌。”意为孔子哭过后，当天就不再唱歌了。【译文】有人请教，道家所谓的元气、元神、元精是指什么？先生说：“三者是一个意思。气即流行，精即凝聚，神即妙用。”“喜怒哀乐，本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或达不到，便是私。”陆澄问“哭过就不再歌”的含义。先生说：“圣人的心体，自然是这样的。”“克己务必彻底干净，一点私欲都没有才算可以。有一点私欲存在，众多的邪恶就会接踵而至。”【原文】①

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”【注释】①《律吕新书》：由南宋的蔡元定撰写，上卷为《律吕本源》，下卷为《律吕辩证》。【译文】有人询问《律吕新书》内容怎么样。先生说：“学者当务正业，把律吕之数算得再熟悉，恐怕毫无用处。心中必须有礼乐的根本方可。比如，书上讲常用律管看节气的变化。时至冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？首先在自己心中该有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。所以，学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”【原文】

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”【译文】徐爱说：“心犹如镜子。圣人心似明镜，平常人心似昏镜。近代的格物学说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白镜子昏暗如何能照？先生的格物，就像磨锐使镜光亮，是在磨上下功夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”【原文】

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。”【译文】有人询问，对于道的精粗怎样理解。先生说：“道本身并无精粗，人们看到的道才出现精粗。好比这间房子，人刚搬来，只看个大致情况。住久了，房柱、墙壁等，一一看得清楚明白。时间更长一点，房柱上的花纹也历历可数，但仍是这间房子。”【原文】

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”【译文】先生说：“各位最近见面时，为什么没有多少问题了？人不用功，都满以为已知怎样为学，只需根据已知的行动就可以了。但不知私欲一天天膨胀，像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能了解道的永无止境，越究越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透彻的境界才行。”【原文】

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”【译文】有人问：“《大学》中说知至尔后才能讲诚意。如今天理和人欲还未彻底认识，如何能用克己功夫？”先生说：“人若踏实地连续用功，对于人心理的精妙处，就能一天天地认识，对于私欲的细微处，也能一天天地认识。如果不用克己功夫，成天唯说说而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比人行路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了又走，才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只讲空话，有什么好处？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也为时不晚。”【原文】

问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”①

先生曰：“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”

又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”【注释】①道无方体：语出《易经·系辞》：“故神无方而易无体。”神，指道的变化；方，方向；体，具体形态。【译文】有人问：“道即为一，古人论道常常不同，求道是否也有技巧可言？”先生说：“道没有方向，没有形体，不可执著。局限于文义上求道，离道就越远。如今世人说天，其实又何曾见过天？认为日月风雷是天，不行；说人物草木非天，也不行。道就是天。能认识这一点，那什么都为道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心里寻求，认识了己心本体，那么，无时无处不是这个道。道自古到今，无始无终，又有什么同和异？心即道，道即天。知心就知道、知天。”先生接着又说：“各位若想确切看见这个道，务必从己心上体会认识，不到心外去寻求才算可以了。”【原文】

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。①亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”②

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”【注释】①知所先后，则近道：语出《大学》。意为知道先做什么，后做什么，就接近天理了。②夔：相传是舜的乐官。【译文】有人问：“名物度数，也须先行研究吗？”先生说：“人只要能成就自己的心体，用就在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本不理睬名物度数，只是要‘知道先做什么，后做什么，就接近天理了’。”先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称‘才’。达到纯天理的境界，也就能成为‘不器’。就是让夔和稷改变角色，夔种谷，稷作乐，照样能行。”先生又说：“像《中庸》中所说的‘身处富贵，就做富贵时能干的事；身处患难，就做患难中能做的事’，都属于‘不器’。这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。”【原文】“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

问：“世道日降，太古时气象，如何复见得？”①

先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”【注释】①一元：宋代易学大师邵雍所说的一个宇宙周期，指天地从形成到毁灭的过程为129600年。【译文】“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。”当时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢？”先生说：“一天即为一元。从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好像在伏羲时代遨游一般。”【原文】

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”【译文】有人问：“心要追求外物，怎么办？”先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。就像君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。这样，不仅君王的身份荡然无存，六卿也不能尽职尽责。”“善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”【原文】

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光①只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发②之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”【注释】①寂然不动：语出《易经·系辞》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”意思是说《易经》本身是宁静不动的，只是有人来问吉凶，它便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。②廓然大公：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”意为心胸宽广、大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。【译文】陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”【原文】

问“志至气次”。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其①志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”【注释】①告子：名不害，战国人。曾提出性无善恶论，与孟子的性善论相对立。【译文】有人请教“志至”和“气次”的意思。先生说：“它是指志在哪里，气也跟着到哪里。并非志为极至而气为其次的意思。‘持其志’，养气就在其中了。‘无暴其气’，亦即保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，因此，才如此兼顾而言。”【原文】①

问：“先儒曰：‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’如何？”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”【注释】①“圣人”两句：程颐语，出自《二程外传》。【译文】有人问：“先儒讲道：‘圣人论道必然朴素谦卑，贤人说话却自我抬高。’这句话当如何看待？”先生说：“不对。如此就为虚伪，做作。圣人犹如天，无往而不在，日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。”【原文】①②

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”【注释】①不当于喜怒哀乐未发之前求中：程颐语，出自《河南程氏遗书》。②延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，程颐的三传弟子。【译文】有人问：“程颐先生曾说过‘不该在喜怒哀乐发出来之前追求中正平和’，李延平先生则教育学生看未发之前的景象，他们二人谁正确呢？”先生说：“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中，把中当做一件东西看待，宛若我曾说的把气定当做中，因此教育学生只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些全是古人为教导人不得时说的话。”【原文】

澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”【译文】陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗？”先生说：“一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、达道。人性都是善良的。中、和是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，到底为时明时灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后为达道。唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。”【原文】

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”【译文】陆澄问：“我对中的意思还不甚理解。”先生说：“这须从心体上去认识，非语言所能表达。中唯一个天理。”陆澄问：“何谓天理？”先生说：“剔除私欲，即可认识天理。”陆澄问：“天理为何称中？”先生说：“不偏不倚。”陆澄问：“无所偏倚，为何等景象？”先生说：“宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。”陆澄问：“偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道有所偏倚呢？”先生说：“虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫做喜怒哀乐未发之中，这才是天下的大本。”【原文】①

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”【注释】①颜子：即颜回，字子渊，孔子最得意的弟子。【译文】有人问：“先生，您说过‘颜回死后孔子的学说就衰亡了’，这句话似乎存在问题。”先生说：“在孔子的众弟子中，只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说‘老师善于循序渐进地引导学生，是他用丰富的知识来武装我，用简洁明白的礼节来规范和提高我’，只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，亦即文王‘望道未见’之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全流传下来了。”【原文】

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”“言语无序，亦足以见心之不存。”【译文】陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意所涉及的对象为物，真的是这样吗？”先生说：“这样说也正确。”“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失落本心而已。”“说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。”【原文】①

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”【注释】①尚谦：

薛侃

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致①知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的功夫。”【注释】①义袭而取：语出《孟子》。意为用偶然的、合乎天理的举动博得好名声。【译文】先生说道：“现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问，其终点也最多做一个‘义袭而取’的功夫罢了。”【原文】

问格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”“功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”①“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地②万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”【注释】①自“格物”、“致知”至“平天下”：语出《大学》。王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归为“明明德”，这一点与程朱理学的解释不同。②仁者以天地万物为一体：程颢语，语出《河南程氏遗书》。意为仁者把天地万物看作一个整体。【译文】陆澄问格物的内涵。先生说：“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。”陆澄接着问道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，对不对？”先生说：“是这样的。”又问：“格物是否应在动时用功？”先生说：“格物无分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是动静皆有事。”“功夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的功夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，身修则和。”“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。”“至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”【原文】

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”【译文】有人问说：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心就是至善存留之处。那么，我就不会像原来那样急着向外求取，志也就安定了。志定就不会有烦恼，定能安静；静而不妄动即为安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到至善。这样解释，是否正确？”先生说：“大致如此。”【原文】①

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，②所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”【注释】①墨氏兼爱：即墨子的兼爱思想。②渐渐至于六阳：汉代易学家孟喜用《易经》中的六阳卦分别代表夏历十一月到第二年的四月，用六阳卦分别代表夏历五月到十月，以显示阴阳的消长。这十二卦又称十二消息卦。【译文】有人问：“明道程子说‘仁者以天地万物为一体’，而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁，为何？”先生说：“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一阳开始产生，一定是从一阳开始，渐至六阳才能出现。若没有一阳的产生，又何来六阳？阴也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。”【原文】

问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”

先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”【译文】有人问道：“延平先生说：‘符合天理而没有私心。’符合于理与无私心怎样区别？”先生说：“心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。”①薛侃录【原文】

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有功夫说闲话，管闲事？”

先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守著，恐于功夫上又发病。”【注释】①薛侃（？～1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人，进士出身。王阳明的学生，力倡阳明心学。【译文】薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白天理的神明原来就是‘进出没有时间，不知它要到哪里’。这样功夫方有着落。若只死守志向，在功夫上大概又会发生问题。”【原文】

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”【译文】薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”先生说：“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”又问：“何谓知学？”先生说：“姑且先说说为什么而学？学习什么？”薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”先生说：“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？”薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”【原文】

先生问在坐之友：“此来功夫何似？”①

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”【注释】①虚明意思：由静坐而产生的超觉体验，恍若置身海市蜃楼。【译文】先生问在座的朋友：“近来功夫如何？”有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是讲表面情况。”一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：“这是说效果。”两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的功夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”【原文】

朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”【译文】朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”【原文】①

希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两②有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”【注释】①希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王阳明的弟子。②镒：古代重量单位，一镒合二十两，还有一种说法为二十四两。【译文】蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们同称为圣人，原因何在？”先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七八千之镒，伯夷、伊尹如同四五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的功夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求做圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽。正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”【原文】①

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。

②文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”【注释】①士德：杨骥，字士德，广东潮州人，王阳明的弟子。②文公：朱熹的谥号。【译文】杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”【原文】

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”【译文】杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”【原文】

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”【译文】薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”先生说：“既未培养，也未铲除。”过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”薛侃不理解话中之意。先生说：“天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”薛侃问：“岂不是无善无恶了？”先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”【原文】

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王①②之道’，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”【注释】①“无有作好”诸句：语出《尚书》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶；遵王之道：意为遵行王道、公道；会其有极，意为会归于法度、准则。②裁成辅相：语出《周易》：“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”裁成，意为剪裁成适用的样子；辅相：意为辅助、帮助。【译文】薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。如此遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”薛侃说：“草既然不为恶，那么，也就不能拔除它了。”先生说：“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓‘不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。”【原文】

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物。”

曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”【译文】薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。”薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。成天向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身仅是行而不明，习而不察。”【原文】

曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”【译文】薛侃问：“对于‘好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”薛侃说：“‘好好色，恶恶臭’又怎么不为意呢？”先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”【原文】①

伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”②

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”【注释】①伯生：孟源，字伯生，王阳明的弟子。②周茂叔：周敦颐，字茂叔，宋明理学的创始人，程颐的老师，世称濂溪先生。著有《太极图说》、《通书》等。他窗前的草从来不除，程颐问他，他回答说：“与自家意思一家。”意思是说他的心同天地相合，草不仅长在窗前，同时也长在心中。【译文】伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢？”先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”【原文】

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”【译文】先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落。即使不能无间断，应该像船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”【原文】

或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有①累于学乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”【注释】①惟患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”意为不怕科举耽误、妨碍学习，只怕因科举而丧失了为学的志向。【译文】有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？前辈认为‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切。”【原文】①

崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体

②从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”【注释】①崇一：欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和人，官至礼部尚书，王阳明的弟子。②天君泰然，百体从令：天君泰然不动，百体遵令而行。语出宋范浚《香溪集》。【译文】崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”【原文】

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名？”①

又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过②情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五③十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达④也。’安肯以此望人？”【注释】①疾没世而名不称：语出《论语》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”意为去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。②声闻过情，君子耻之：语出《孟子》：“故声闻过情，君子耻之。”意为盛名之下，其实难副，君子以此为耻。③四十五十而无闻：语出《论语》：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而不闻焉，斯亦不足畏也。”④是闻也，非达也：语出《论语》：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”【译文】先生说：“为学最大的弊病就是好名。”薛侃说：“自前年起，自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是好名的毛病在发作。”先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪来好名之功夫？”先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，亦即‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：‘这是有名声，而不是达道。’他怎么会用声名来对待别人呢？”【原文】

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”【译文】薛侃经常悔悟反省。先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”【原文】①

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”【注释】①德章：姓刘，王阳明的弟子。【译文】刘德章说：“曾听说先生把精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的功夫，这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不恰当。”先生说：“这是从外形上着眼的，所以替圣人争轻重。如果不是从外形上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没有区别。之所以称为圣，只看精一与否，不在数量多少。只要此心同样纯为天理，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比较分量的心，各人尽己之力与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不完美纯粹。这就是踏踏实实、明善诚身的事情。“后儒不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣，动不动就要做尧、舜的功业，如此怎么行得通？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”【原文】

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”【译文】薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”先生说：“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无事。”【原文】

问：“上智、下智如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”【译文】薛侃问：“聪明和愚笨为什么不能改变呢？”先生说：“不是不能改变，只是不愿改变。”【原文】①

问“子夏门人问交”章。②

先生曰：“子夏星言小子之交。子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”【注释】①子夏门人问交：语出《论语》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”子夏，姓卜，名商，字子夏，晋国人，孔子的弟子。②子张：姓颛孙，名师，陈国人，孔子的弟子。【译文】有人请教《论语》中“子夏门人问交”这一章。先生说：“子夏说的是小孩间的交往，子张说的是大人间的交往。如果稍加分析并加以利用，都在理。”【原文】①

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”【注释】①子仁：冯恩，字子仁，号南江，王阳明的学生。【译文】子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些也不过是要除去己心的私欲，存养己心的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时锻炼这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时锻炼这颗心。‘悦’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”【原文】①

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时功夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”【注释】①国英：陈桀，字国英，福建蒲田人，王阳明的学生。【译文】国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。学者若真能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有树根，哪有枝叶？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这句话大概还没有说完全。”【原文】①②

黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。③

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”【注释】①黄诚甫：字宗贤，字诚甫，号致斋，宁波鄞县人，王阳明的弟子，官至礼部侍郎。②汝与回也，孰愈：语出《论语》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”③子贡：姓端木，名赐，字子贡，亦作子赣，卫国人，孔子的弟子，能言善辩，擅长经商。【译文】黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。先生说：“子贡认为多学而识，要在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫，所以孔子用这个问题来启发子贡。但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子可惜他，并非赞扬他。”“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”【原文】“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”【译文】“栽树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。要使树木长高，必须开始时就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必须在开始学习时就除去对外物的喜好。如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说：“我在此处讲学，讲的是无中生有的功夫。各位所能相信的，只有立志。学者一心为善的志向，犹如树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志最可贵的是‘专一’。”【原文】

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”【译文】谈话时顺便论及先生的弟子，讲某人是在涵养上用功，讲某人在知识见闻上用功。先生说：“只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。日感不足之人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”【原文】①

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”【注释】①梁日孚：梁焯，字日孚，广东南海人，王阳明的弟子。【译文】梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一码事呢？”先生说：“天地间唯有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？您不妨先说一下何谓居敬，何谓穷理？”梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”先生问：“存养什么？”梁日孚说：“存养己心中的天理。”先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。先谈一下什么是敬？”梁日孚说：“敬，就是主一。”先生问：“怎样才算是主一？”梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”先生说：“这样一来，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上。这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”【原文】

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”【译文】梁日孚向先生请教有关问题。先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个。正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’，敬即无事时的义，义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也不必说了。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。如果局限于文句，不了解根本，只会支离决裂，功夫就没有着落处。”【原文】

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理功夫。”【译文】梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”先生说：“心的体是性，性即理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，就是穷理的功夫。”【原文】

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。【译文】梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话是否正确？”先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽物之本性。”梁日孚因此警醒而有所体悟。【原文】

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”【译文】惟乾问：“为什么知是心的本体？”先生说：“知是敏的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。”【原文】①

守衡问：“《大学》功夫只是诚意，诚意功夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿好乐则不得其正，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”【注释】①守衡：人名，生平不详。【译文】守衡问：“《大学》中的功夫唯有诚意，诚意的功夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只要有一个诚意的功夫就足够了。然而，又有正心功夫，有所忿好乐，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？”先生说：“这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。”【原文】

守衡再三请。

曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿好乐，则不得其正。正心只是诚意功夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”【译文】守衡再而三地请教于先生。先生说：“为学的功夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执著地去好善憎恶，就又多了这分执著的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，方为心之本体。因此说，有所忿好乐，心就不能中正。正心就是从诚意功夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”【原文】①

正之问曰：“戒惧是己所不知时之功夫，慎独是己所独知时之功夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”【注释】①正之：黄弘纲，字正之，号洛村，江西雩县人，官至刑部主事，王阳明的弟子。【译文】正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知时的功夫，慎独是自己独知时的功夫，这种认为正确吗？”先生说：“二者只是一个功夫。无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的功夫，其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个功夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的功夫，功夫就会支离，功夫就有间断。既然戒惧为知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”【原文】

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”【译文】正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”先生说：“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”【原文】①

志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”【注释】①志道：姓管，字登之，号东溟，江苏太仓人，王阳明弟子耿定向的学生。【译文】志道问：“荀子说‘养心最好的办法就是思诚’，程子则不以为然，为什么呢？”先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从功夫上说的。诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的功夫。程颢说的‘以诚敬存之’，正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先就存在看法，自然会有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”【原文】

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”①

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰②聘田猎令人发狂。’这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”【注释】①萧惠：生平不详，王阳阳的弟子。②“美色”四句：语出《道德经》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”意为过度的感官享受会损害人的健康。爽，败坏。【译文】萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢？”先生说：“让我替你克去自私。”又说：“人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，就能成就自己。”萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但不知为什么不能克己？”先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并非真实的自我。”先生说：“真正的我怎能离开身体？只是你也不曾为那空有躯壳的我，你所说的躯壳的我，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢。所谓的心，并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳时便能听，显现在口时便能说，显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心，方能克己。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心但为何不能克己呢？”有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你呀，真是贵目贱心。”【原文】

萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所①学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”【注释】①鸱鸮窃腐鼠：语出《庄子》：“夫鸳雏发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱鸮得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”鸱鸮（chīxiāo），猫头鹰之类的鸟；鹓（yuān chú），凤凰之类的鸟。【译文】萧惠热衷于道教、佛教。

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