作者：亚当·斯密(Adam Smith)
出版社：中国致公出版社
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道德情操论(经典中文全译本)试读：
译本序：以“同情”为基础的伦理观
众所周知，亚当·斯密是18世纪欧洲著名的经济学家，他所著的《国富论》一书，建立了“富国裕民”式的古典经济学体系，被称为“经济学之父”。但同时，斯密也是一位思想深邃的伦理学家，其主要伦理思想体现在《道德情操论》中，而书是先于《国富论》出版的。
1723年6月5日，斯密出生于苏格兰法夫郡的卡柯尔迪，父亲是当地海关的监督，在斯密还没出生时就去世了，母亲是一大地主的女儿。斯密童年时孱弱多病，又无兄弟姐妹，一生同母亲相依为命，以钻研学术为最高理想，未曾结过婚。
斯密童年时就对书籍非常痴爱，在卡柯尔迪上小学时以超人的记忆力而引人注目。1737年，他以优异的成绩考入格拉斯哥大学，主修拉丁语、希腊语和伦理学等课程。1740年，斯密毕业后被推荐到牛津大学深造。在那里，他致力于钻研拉丁语和希腊语的古典著作，认真研究了《人性论》等古今伟大思想家的作品，打下了坚实的哲学基础。
1748年秋，斯密成为爱丁堡大学的讲师，主要讲授经济学。1751年，他被选为格拉斯哥大学的逻辑学教授，第二年，改任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去教职为止。这13年是他学术思想形成的重要阶段，正如他自己所说，这是他“一生中最有用和最幸福”的时期。
1759年4月，斯密出版了他的伦理学著作《道德情操论》，他以“同情”为情感基础，论述人类的仁慈、正义等美德的产生根源及其特征，阐明具有利己本性的个人是怎样控制他的感情或行为的，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确定行为准则的社会。《道德情操论》出版后，斯密并没有就此搁浅，而是继续深入研究伦理道德理论。此后，他不断听取了一些研究哲学的朋友们的意见，对《道德情操论》作了很多修改，于1761年出了第二版。在这一版中，他提出了有关公正的旁观者的理论，认为良心是一种社会关系的产物。
1763年冬，斯密辞去了大学教授职务，作为巴克勒公爵的家庭教师，随其进行了为期近3年的欧洲大陆旅行。在这期间，斯密的生活比较悠闲，于是他根据访问法国、瑞士一些城市时收集的资料，开始撰写他的经济学著作——《国富论》。回到伦敦后，斯密又利用刚刚建立的英国博物馆所藏的丰富资料，对《国富论》中所要论述的一些重要问题进行研究，一直到1776年3月，这部经济学巨著才最终问世。在书中，他首次提出了全面系统的经济学说，为该领域的发展打下了良好的基础，在经济思想史上具有划时代的意义。
斯密在创作《国富论》时，也没有完全放下对伦理道德理论的研究。1767年，他又修订出版了《道德情操论》第三版，将《论语言的起源》一文附于书中。1774年，当《国富论》处于定稿阶段时，斯密修订出版了《道德情操论》的第四版，作了一些有关词汇现代化的修改。1781年，斯密又对该书中不完美的细节作了完善性修改，出版了第五版。
斯密的《国富论》和《道德情操论》两部著作在学术界和社会上产生了深远的影响，也为他的母校格拉斯哥大学增添了很大的光彩。为此，格拉斯哥大学师生在1787年11月和1788年11月两次推选斯密担任该校名誉校长，给了他极高的荣誉。
在斯密一生的最后几年里，他的主要工作是对《道德情操论》第六版进行修订，这是他长期思考研究的结果，也是最具实质性的一次修订。其中，增写了第一卷第三篇第三章《嫌贫爱富、趋炎附势的风气对道德情操的败坏》；重新改写了第三卷的第二、三节内容，发展了“良心的旁观者理论”；增写了整个第六卷“有关美德的品质”，论述了个人的品质可能对别人的幸福产生的影响以及自我克制等问题；重新改写了第七卷第一章“论在道德情感理论中需要讨论的问题”，集中论述和诠释了其它有关学派的学说。
由于斯密意识到这次修订是对《道德情操论》的最终审订，为了使其成为一个最完美的版本，他做得非常细致，修订工作进展缓慢，直到1790年斯密逝世前几个月，此版本才告出版。本次对《道德情操论》的翻译，所根据的就是1790年发行的第六版。《道德情操论》以“行为的适当”为第一卷，并且将这一观点贯穿于整部著作中，这事实上暗示了斯密把行为的“适当”作为普通人都应该和可以达到的美德标准。斯密从人性出发，提出人是激情的动物，其中除了自私外，还有同情。他认为道德的基本核心是同情，同情是一种人们通过情感迁移和换位思考，对他人的行为与情感的正当性的认同。紧接着他转入对仁慈与正义这两种美德的阐述。斯密认为，仁慈是一种普遍的情感，它源自于对他人适当性行为和情感的肯定认同，当我们与他人产生情感上的共鸣时，我们就会对他产生一种仁慈的情感行为。它强调的是当事人的情感与自我情感的和谐一致，对他人的怜悯和帮助源自于我们对他人的仁慈，人类如果能够通过一种爱的纽带联结起来就会组合成一个充满温情的社会。
在斯密看来，经济社会的自我控制主要包括审慎和正义。前者对自我的幸福起着至关重要的作用；后者是社会存在的根基，也是社会中的每个人实现和保持幸福的前提。审慎是一种智慧和远见，其目的主要是为了避免自身受到伤害和促进自身未来的幸福。但仅有个人的审慎，还不能确保个人幸福的长久。因为，人是社会的动物，必须存在于社会中，个人的幸福只能依靠社会的稳定与和谐。而要实现稳定与和谐，就需要避免公民之间相互伤害，这种伤害包括对人身、财产和自由的伤害，这就需要正义的力量来调节。
然而，令很多学者迷惑不解的是，斯密在《道德情操论》中把人的行为归结于人性中同情的原则，在《国富论》中却把人的行为归结于自私原则。从表面上看来，这两本书之间存在着某种难以解释的逻辑上的断裂和矛盾。但是，如果我们细细分析，就可以看出这两种态度在本质上是密切联系的。《道德情操论》主要是阐述伦理道德问题，《国富论》主要阐述经济发展问题。如果从现在的观点来看，伦理学与经济学是两门不同的学科，但斯密把《国富论》看做是自己对《道德情操论》中思想的继续和发展，这无疑有他的道理。《道德情操论》和《国富论》两部著作，虽在内容范围、论述语气和话题重点上存有不同，但就围绕“自利行为的动机”这一中心话题来说，本质上是一致的。
在《国富论》中，斯密认为实现个人利益是人们从事经济活动的出发点，他把从利己出发从事经济活动的人称之为“经济人”。而在《道德情操论》中，他把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍了同情心的充分发挥，这也就是社会存在丑恶和残酷现象的原因。
同时，斯密也肯定了利己主义的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它绝不能跟“自私”相混淆，人们追求自身利益的“自爱”是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉迷于“对财富的追求”的原因。他认为，“经济人”天生具有一种创造欲望和创新能力，这种欲望和能力驱使他去开展经济活动，最大限度地增加财富，从而也使他对发明、改良和革新等行为产生“迷恋”。正是这种“迷恋”激起了人们辛勤工作的热情，鼓励着人类去创造物质文明和精神文明。斯密对人们追求利益的这种论述，在他的《国富论》中是作为一种常识加以接受和发挥的。
在斯密看来，为追求财富而奋力工作是出于实现和维持他的社会地位的需要。人需要别人的同情，但别人的同情更倾向于同情自己的欢乐而不是悲伤，所以在旁观者面前，每个人都想要夸耀自己的财富，而尽力掩饰贫穷。由此可见，斯密实际上是从人与人之间的关系出发来研究人们追求财富的动因的。《国富论》和《道德情操论》之间的联系也就在这里，斯密把人类经济活动的动因归于道德的和情感的因素，认为只有资本主义生产关系才是合理的、完美的。因此，他把资本主义生产关系人格化的“经济人”描绘成一个个富有“同情心”美德的人，这也是他思想中的局限和狭隘所在。
总之，在《道德情操论》一书中，斯密把人的同情心作为核心，对西方伦理学传统中的各种“美德观”进行了分类、梳理和批判，以此为基础，开出了解决新兴经济社会与传统美德观之间矛盾的药方，也为他在《国富论》中全面论述其经济学思想奠定了伦理学基础。目前，我国经济处于高速发展之中，如何平衡财富与道德伦理的关系，是一个不容忽视的问题，尤其是作为企业家，“不仅仅要懂得经营企业，身上更要流着道德的血液。”因此，本书对今天的中国读者来说，有着重要的现实意义，值得一读。
在本书的翻译过程中，既有直译，也有意译，以求得文句的通畅和原义的清楚表达。因此之故，译文既没有完全拘泥于原文，也没有先辈严复先生那种“我注四经，四经注我”的意译。也许，这种尝试更能表达我们对原著者与读者的尊重，如果它能在原著者和读者之间达成一座畅通无阻的沟通之桥，则我们将无憾于亚当·斯密，无憾于读者了。第一卷论行为的适当第一篇适当感第一章 论同情
人的天性中，总有一些看起来不可思议但却是根深蒂固的东西。一个简单的例子是，无论人们认为某人如何自私刻薄，他却可能对别人的某些遭遇十分关心，对那些与他完全无关的事情非常热心，即使他自己从中捞不到什么好处，却也由衷地为别人的幸福感到高兴。这看上去实在不可思议，但是，当我们亲眼目睹或者仅仅是设身处地地想象了他人的不幸，我们的内心便常常会泛起怜悯之情。这种感情，正如人性中所有与生俱来的感情一样，绝不专属于正人君子——虽然他们可能对此最为敏锐——因为即使是一个罪大恶极的无赖，无视一切社会规范，却也不会完全丧失同情心。同情，是人类与生俱来的情感之一。
我们并非他人，因此要想对他人所处的境遇有所体会，只能通过想象这个途径。而当我们关闭想象的大门时，即使是我们的亲兄弟正在忍受酷刑折磨，我们也会因为感受不到他的痛苦而无动于衷。因为人们的感官不可能超越自身直接经验的限制去感受他人的痛苦与愉悦，只有通过想象，我们才能对他人的感受略有所知。但是想象也并非是万能的，它除了告诉我们如果身临其境会怎么样，其实也没有别的作用。因为想象只是一个模拟的过程，我们由此得出的印象并不是他人真实的感受。在想象过程中，我们将自己置身于他人的境遇，自己仿佛进入他人体内，与他合二为一，经受着同样的痛苦。于是，当我们全然接收了他的痛苦并且在意识里，把它变为自己的痛苦时，我们开始为之所动，一想到他的感受（事实上，此时已经成为了我们自己感受）就不由得浑身颤抖。因为，任何的痛苦或者忧伤都有可能激起悲伤的情绪，当我们在头脑中为自己模拟出这样一种受苦的情境时，就会产生相应的情绪，进而影响到我们的行为。
人类的同情心正是产生于我们设身处地地想象别人的痛苦，并由此产生与他们相似的感情。当我们看到别人的手脚将要被鞭打的时候，会情不自禁地缩缩自己的手脚，仿佛这一下会打在我们自己身上。当一个舞蹈者在松弛的绳索上表演着翻腾、摇摆动作，努力保持身体平衡，紧盯着他的观众也会不自觉地做出类似的轻微举动，因为下意识里他们觉得自己仿佛也正在绳上做着上述动作。那些身体较弱的人还常常抱怨，当他们在街上看到乞丐暴露在外的脓疮溃疡时，自己身体的相应部位也会感到非常不舒服。之所以会产生这种情况，是由于他们联想到自己也有可能经受这种痛苦，而对这种痛苦的恐惧就会在身体的相应部位造成强烈的反应。这种意念的力量足以让他们本就虚弱的身体感到搔痒和不适。同样，再刚强的人看到别人疼痛的眼睛时，自己的眼睛也常常会莫名其妙地感到不舒服，因为眼睛是人身上最脆弱的器官，无论强者的还是弱者的，都一样脆弱。
其实，让我们产生同情的不仅仅是别人的痛苦和悲哀。对于一个敏感的旁观者来说，他所关注对象的任何一种激情都能让他产生相应的反应。因为一旦联想到自己正身临其境，他的心中就会涌起一种类似的情绪。当我们看到悲剧或浪漫故事中自己喜爱的人物成功地脱离险境，总是会不由自主地感到高兴。我们对那些与他患难与共的朋友抱有与主人公同样的感激之情，对那些陷害他、背叛他的恶徒痛恨不已。我们为他的幸福感到欣慰，对他的不幸抱有深切的同情。而这一切感情的产生，都来自于人类的同情。通过设身处地的想象，旁观者产生与当事人一致的情感，这些情感，包括了震撼人类心灵的每一种激情。
当我们对别人的忧伤表示同感的时候，常常使用“悲悯”“怜恤”这样的词。“同情”跟它们几乎是同义词，只不过现在“同情”也可以用来表达对各种情绪的同感了。
有时候“同情”来得很突然，我们受到别人的情绪的感染就会产生与他们相似的情绪，即使还不知道当事人为什么如此激动。一个合理的解释是，激情往往在瞬间从一个人身上传染到另一个人身上。明显流露的大喜大悲的情绪很容易在旁观者心中激起共鸣。和蔼的笑脸使人如沐春风因而处处受到欢迎，而忧戚的面容则令人倍感沮丧、压抑。当然这并不是说同情就是盲目的，有时候一些情绪，如果我们不知道它们从何而来就不会接受它。因此也就不难理解，面对愤怒者的出格的行为，我们的第一感情往往是反感，觉得这个人无理取闹，没有理智。此时对他们，我们非但不会报以同情，反而可能觉得这个人非常讨厌。而对于那些成为他撒气的对象的人，不管此前原因如何，他们现在正是受害者。出于对弱者的同情，我们往往就站到他们这一边，去反对那个不知何故而怒气冲冲的人。
我们了解好运或厄运会给人们的日常生活带来什么，因此我们会格外关心身处其中的人。正是那些快乐或悲伤的表情，让我们判断出别人的情绪是好是坏，进而使我们产生快乐或悲伤的感情。而这些情绪只会对有心去感觉它们的人产生影响。但是人们对待怨愤的态度则不同，出于平素对愤怒的不佳印象，我们常常不会去同情那些发怒的人。因为怨愤使我们联想起所有我们关心的人以及同他作对的人可能在别人的愤怒之下受到的伤害。这样看来，似乎人们天生就对愤怒这种感情抱有反感，因而如果不知道发怒的原因，大概都会持反对态度。
但是，对别人产生深切的同情还是需要基于对他人的悲伤或快乐的缘由的了解，否则的话即使我们受到影响，也是非常有限的。举一个简单的例子，基于常识，我们都知道痛哭流涕是受难者内心痛苦的表现，但是在知道当事人悲痛的原因之前，面对这样的情景，我们首先会问：发生了什么事？他的悲伤只是会让我们产生刨根问底的好奇心，或至多是某种同情的愿望，而不是与他一同悲伤。因而这样的情绪，还算不上真正意义上的同情。在弄清楚事情的原因之前，虽然我们会有点于心不安——因为隐约感觉到他的不幸，但更多的是费尽心机去揣测他的遭遇究竟是什么。
因此，与其说我们对别人产生同情是受到对方激情的感染，不如说是由产生这种激情的环境引起的。我们有时会从别人的行为里感受到一种激情，而当事人却浑然不觉。因为当我们设身处地地考虑他人的处境时，有时会不由自主地产生一种可能当事人并没有感觉到的感情。常见的例子是，看到别人不合礼数的行为，我们自己会感到羞愧，虽然他自己可能并不觉得有什么不对的地方。而在想象中，我们会觉得，假如做出了这种可耻的举动，我们自己肯定会感到无地自容。
在人类可能面对的种种不幸之中，丧失理智可能是最为可怕的一种。对于那些敏感又善良的人来说，他们比别人更害怕这种深重灾难的降临。因为他们看到，那些身处其中的可怜人对自己的悲剧浑然不觉，还有说有笑地唱唱跳跳。他们因为目睹此情此景痛心疾首，而当事人自己却浑然不觉。他们一面想象着假如自己落入同样的不幸境遇，同时又能用正常的理智和判断力去思考，那该是多么的痛苦，因此他也对丧失理智的人产生了同情，但是事实上这种情况是不存在的。
一个贴切的例子是，婴儿由于还不会说话，因此生病了只能“咿咿呀呀”地呻吟，却没有办法清楚地表达他哪里不舒服，而孩子的母亲因此备受煎熬。她心疼孩子小小年纪还不能开口说自己的不适，又害怕孩子的病会治不好，这些担忧的联想让她忧心忡忡，愁肠百结。可实际上婴儿所感受到的只是暂时的不适，他不久就会康复。婴儿不会想得那么多、那么远，正因如此，他们反而得以免除恐惧和忧虑。而他的母亲却因为心疼她心爱的宝贝遭受折磨——这真是人类的不幸，即使是理性和哲理也无法抗御笼罩着成人心灵的巨大痛苦。
甚至联想到死者死后的可怕遭遇也会引起我们的同情。使我们产生惊恐与同情的主要是死者将要安眠的令人恐惧的环境——我们想象着他们即将安眠的地方是多么的可怕：不见天日，与世隔绝，躺在冰冷的墓穴里腐朽生蛆，从这个世界上永远消失，甚至亲朋好友也不再记得，多么悲惨啊！我们理所当然地认为，对遭遇如此可怕不幸的人应该报以最大的同情。其实对于死者来说，那根本就不是问题。我们忽视了对于他们来说至关重要的东西——充满未知的来世。只要想到他们可能被世人遗忘，我们的心情更是加倍地沉重。出于同情心和一时的感伤，或者还有对我们自己将来也不可避免的境遇的担忧，我们努力保持着对他们的回忆。可是我们的同情非但不能安慰死者，反而使他们的不幸看上去更为不幸。到头来，一切都无济于事。尽管我们竭力宽慰死者的亲友，减轻他们内心的眷恋、愧疚和伤痛，但是这些都与死者无关，只能平添我们自己的忧伤。死者已然长眠于地下，不再理会世事的纷扰。我们觉得死者永远处于阴森恐怖之中，这是因为我们把自己的感觉和他们的环境联系在一起。恕我直言，我们设身处地地想象让我们将自己鲜活的生命注入死者僵硬的尸体，导致恐惧之情油然而生。这种对于死亡的幻象让我们如此恐惧，因而尽管我们死后不会有任何痛苦，但是生前却为此备受折磨。对死亡的恐惧，成为人性中最根本的一项原则。它一方面破坏着人的幸福，另一方面还人类以公平；它一方面让个人痛苦不堪，另一方面在某种程度上捍卫了社会。第二章 论相濡以沫的快乐
不管出于什么理由，当我们身处逆境的时候，别人发自内心的同情总让我们感到温暖；相反，那些对我们的不幸无动于衷的人则毫无疑问地让我们感到失望甚至生气。因此，有些自觉了解人性的人，开始用他们的原则去揣度人类的这种情感。根据他们的说法，人们在感到软弱无助的时候，别人的同情使他们相信自己能够获得帮助，因而感到欣慰；而别人的冷漠则会加剧他们的挫折感，从而使他们更加沮丧。但是，这些自负的人忽略了，人们的喜怒之情转瞬即逝，常常来得莫名其妙，并且往往不是刻意为之。一个人使尽浑身解数去逗他的同伴开心，到最后却发现除了自己没人觉得他的笑话好笑，他当然会对此感到非常沮丧。反之，如果大家都被他的笑话逗得捧腹大笑，他会从中感受到朋友对他的认同，觉得获得了最大的奖赏。
他人的同情可以为快乐锦上添花，而无人回应也会让我们尝到失望的痛苦。或许我们已经对一本反复阅读过多次的书或一首诗感到毫无新意，但是当我们为朋友朗读的时候仍然会劲头十足。因为朋友觉得它很新鲜，即便我们自己已经不再感到新奇和有趣，却仍然能够从朋友的角度去体味其中的意蕴，并且为一种如获知己的感觉而兴奋不已。相反，如果朋友对此毫无兴趣，我们会马上兴致全无，无心继续朗读下去。这又一次证明，同伴们的认同无疑是我们快乐的源泉，而他们的冷漠定然会令我们失望。这在一定程度上解释了我们情绪高涨或者低落的原因，却不是唯一的源头。心有灵犀让我们快乐，知音难求使我们痛苦。当我高兴的时候，朋友的同感会锦上添花；但是当我陷入忧伤的时候，朋友的同情如果不能雪中送炭，却有可能加剧我的悲伤。然而通常情况下，同情总能另辟蹊径，增添快乐，又能温暖人心，减轻痛苦。所以说，与高兴的时候相比，我们在不高兴的时候更希望找个人一吐为快，此时出现的同情如同救急的粮草，比平时更能安抚我们不安的心灵。
因此我们也就不难理解，为什么说最能让不幸的人感到宽慰的事情莫过于找到一个愿意倾听他们不幸的对象。因为他人的同情使不幸者卸下了心头的部分重担，分担了他们内心的一部分痛苦，他们的痛苦与焦灼在某种程度上得以缓解。因为在这个过程中，他不仅和他们一样感受到痛苦，而且与他们共同承担痛苦，从而减轻了他们心灵的重负。在倾诉的过程中，那些恼人的忧伤在头脑中重演，唤醒了过去的伤心事，情绪得以宣泄，他因此涕泪横流，沉浸在悲痛之中，然而，他也从倾听者那里得到了安慰，重新唤起的悲痛在别人的同情中获得了更大的补偿，因此悲痛过后他们如释重负；与此相对的是，对不幸的人最大的侮辱莫过于轻视他们的不幸，对他们的不幸充耳不闻，由此激发起来的怨恨与恼怒，在一般人看来不可理解，但确是万分真实的。因此，如果你们不与朋友一起分享快乐也就仅仅被看作是缺乏礼貌，但是倘若你们不能神情庄重地倾听他们的苦恼，那就真的是不近人情了。
爱给人带来愉悦，恨则让人产生不快，独享快乐应该得到理解，独自承受不快却显然是艰难的。因此，虽然我们希望朋友分享我们的快乐，但更渴望他们理解自己的不幸。当我们身处顺境时，即使朋友很少关心我们，我们也往往不会太计较。但是当我们受到伤害时，如果朋友们表现得无动于衷，我们就难免愤愤不平。即使朋友没有与我们分享快乐，但是身处顺境我们可能并不太在意这些。而假如当我们身处逆境中时，朋友们对我们的不幸不闻不问则会让我们怒火中烧。一个类似的例子是，我们对朋友的朋友并没有太多的兴趣，但是对那些与我们的对头接近的人却很容易心怀敌意。那是因为即使我们对朋友的朋友抱有成见，也能保持礼貌的克制。但是对跟我们的对头友好相处的人就用不着那么客气了。如果说爱和快乐总是令人惬意，让人们内心满足，别无他求，那么悲痛和愤懑则总是让人耿耿于怀，它强烈地需要别人的同情来抚慰。
对于同情心的施予者来说，得知自己所表达的关心会使得他人得到极大的安慰，那么我们是会非常乐于献出自己的爱心的，并且会在无法提供同情的时候感到自责。我们不仅对成功人士表示祝贺，也会去安慰那些在逆境中的人。对我们肝胆相照的朋友，虽然在分担他的痛苦的时候我也感到痛苦，但是这些痛苦与我们交往过程中得到的欢愉比起来，又是多么的微不足道啊！假如我不能在他需要的时候给予他安慰，分担他的痛苦，那么相较于与他同甘来说，我会觉得自己不是一个合格的朋友。然而千万不可因此就在朋友面前肆意表达自己不恰当的情绪。因为如果我们看到一个人因为不幸而痛哭失声，设身处地地考虑他的遭遇之后觉得自己不致如此，我们就会认为他小题大做、胆小怕事。另一方面，如果有人因为捡了一点小便宜就得意洋洋，我们也会瞧不起他，觉得他目光短浅。如果我们听到一个平淡无奇的笑话，而朋友却为此大笑不止，甚至没了分寸，我们也会感到很不高兴。第三章 论我们的感情与别人是否一致并帮助我们判断其恰当性
我们能够在多大程度上影响别人的情绪？怎样的表达方式才是恰当的？这里并没有唯一的标准，但是一个很有参考价值的判断标准是：如果旁观者的情绪与当事人的完全一致，他就会认为这种情绪是得当的；相反，当他设身处地地体验这种情绪时发现自己的感觉与当事人的有出入，那么很自然地，他会觉得当事人的反应有些过火了。因此，当我们通过自己的想象去感受，进而实实在在地认同了他人的感情，就很容易对对方的反应表示同情，反之，则难以对他产生认同感。想象一下，假如一个人对我所受到的伤害感到气愤，并且与我一样义愤填膺，他就很容易认同我的观点。而一个自始至终对我的悲痛表示同情的人，也会自然而然地认为我悲伤是合情合理的。如果一个人跟我一样欣赏同一首诗或同一幅画，他一定会对我的赞美之辞点头称是。如果一个人跟我听了同一个笑话并且开怀大笑，他当然不会觉得我的笑声有何不妥。相反，在所有这些场合与我的感受完全不同的人，便难免会对我的反应持有异议，因为我们的感情格格不入。无论是我的仇恨超过了朋友的义愤，还是我的悲伤压倒了他们能够接受的程度；无论是我的评价或高或低总之不合他意，还是我的笑声或大或小反正与他不同，总之，只要他在设身处地地权衡了客观情况以后认为我们的感受多少有些差异，就会对我或多或少地有些心怀不满。在这种情况下，他会用自己的感情作为标准和尺度来衡量我的感情。
事实上，赞同的下一步就是行动。我们对别人意见的赞同往往意味着我们倾向于采纳它们，反之亦然。如果我们都赞成一个观点，那么显然我会同意你的看法，否则我会表示反对。同样，我也不太可能同意你的看法却不采用你的意见。我们赞同别人的意见，实际上往往是因为这些意见符合我们的看法。这一点也同样适用于感情。
有时我们在理智上赞同一件事，但是情感上的反应却不完全合拍，很多时候我们在表示赞成的同时内心没有一丝同情。可是只要稍加思考我们就会承认，哪怕在这种情况下，我们理智上的赞同也还是来源于我们的同情。在日常琐事中，人们的判断不容易被错误的理论误导，让我举一个最普通的例子：我们经常会觉得一个笑话很不错，而且朋友们的笑声也非常自然，但是我们自己并没有笑。因为那时我们或许正好忧心忡忡或者心不在焉。可是根据经验，我们知道一般情况下什么样的笑话会引起哄堂大笑，而这个笑话正巧是这一类。虽然当时的情绪不允许，但是知道如果是平时的话，我们完全会跟大家一起开怀大笑，所以我们并不不会对朋友的笑声产生反感，理智告诉我们那是一种很正常的反应。
这种理智与情感不一致的情况同样可能出现在别的场合。一个面容悲戚的陌生人在街上与我们擦肩而过，继而有人告诉我们他刚刚收到父亲去世的噩耗。毫无疑问，我们能够想象他此时的悲痛心情。虽然我们并不是冷血动物，却难以切身感受他悲痛欲绝的心情，甚至根本想不到应该对他表示一点关心。也许因为我们与他和他的父亲素不相识，也许因为我们自己正杂务缠身，没有时间去想象他此时的处境。只是我们的日常生活经验就告诉我们，遭遇如此不幸的人必然是痛不欲生的，而且我们清楚，如果有时间周到地为他着想，我们无疑会对他的遭遇深表同情，且认可他的悲痛。正是因为我们意识到这种同情的出现是有一定条件的，即使有时实际上并未产生同情，我们也会如此表现。因为日常经验使我们懂得在什么样的场合应该有什么样的情感，这种规则能够修正我们暂时的不合适的情绪。
人们的行动是由内心的情感引起的，并且决定了行为结果的善恶是非。我们在考察一项行动的时候无非是从两个方面出发：一方面是产生它的原因或者动机，另一方面是它的目的或后果。激发某种行动的感情的动机，决定了随之而来的行为是彬彬有礼还是野蛮粗俗。一种感情的意图是行善还是作恶，决定了其后果是有益还是有害，该赏还是该罚。
近年来，哲学家们都把自己考察的焦点集中在人类感情的目的上，很少留意感情产生的原因。但是我们在日常生活中对人的情感及其行为进行判断的时候，往往离不开以上两个标准。我们责怪一个人对自己的爱恨缺乏自制，我们考虑的不仅是可能导致的不良后果，还有造成他内心激动的微妙因素。我们可能会认为他不至于那么激动，他所欣赏的人物并非那么出色，他的遭遇并不是特别悲惨，激怒他的事情也不是那么糟糕。但是只要他的情绪还不算特别离谱，我们还是能够谅解和容忍。
判断一种感情是否恰如其分，其实除了我们自己对他人的情感的认同感之外，并没有其他可以依据的标准。当我们设身处地地考虑之后，发现自己的感情与之完全吻合，就自然会认为它是恰如其分的；如果我们觉得它太过火，当然就不会表示赞同。
人总是用自己的感觉去衡量别人的感觉：我只能用我所看到的去衡量你的视觉，用我所听到的去衡量你的听觉，用我的理智去衡量的你的理智，用我的爱恨去衡量你的爱恨。除此之外，我找不到其他更合适的方法。第四章 续前章
我们根据自己是否对别人的情感产生认同，来判断这种情感是否恰如其分。这个标准又有两种不同的情况：一是激发感情的事物与我们和当事人都没有特殊的关系，二是它们对我们当中的某些人有特别的影响。具体分析如下：
1．在面对那些与我们双方都没有什么特殊关系的客观事物时，如果对方的感觉时时与我们相吻合，我们就会觉得他品味高雅、见识不凡。壮丽的河山、华美的建筑、绘画的构图、演说的谋篇布局、第三者的所作所为、数字的奥妙、宇宙大体系中各个构件神秘的运转，所有这些有关科学和品味的事物，与我们都没有什么特殊关系。我们可以从相同的角度去观察它们，而且没有必要对它们报以同情，因为我们与对象之间不需要感情上的和谐一致。但是，由于我们各自的生活经历不同，使我们对于复杂事物的关注角度不同；又或者由于我们意识的敏感性差异很大，对于同样的事物我们也常常会有不同的感受。
面对同一个事物，如果朋友对它的观感与我们完全一致，但是却没有任何特别的见解，虽然我们内心会表示赞同，却不会觉得钦服景仰。但是如果他们在观察对象的时候留意到我们所忽视的大量细节，使得他们的观点不仅与我们的相同，而且还能从别的角度指引和点拨我们，那么我们不仅会感到英雄所见略同，而且会被他们过人的敏锐和悟性所折服，仰慕之情油然而生。这是因为说出尽人皆知的真理并不能让人钦佩，人人都知道认为绝代佳人胜过丑陋的残废，或者二加二等于四，而只有那些品味不凡的鉴赏家能够在毫发之间鉴别出美丑高下，那些头脑清晰的数学家能够不费吹灰之力就解决一团乱麻似的难题，他们是具有敏锐和精确欣赏力和鉴别能力的人，只有他们才受得起我们的仰慕，无愧于我们的颂扬，因为这些艺术和科学领域的天才指引着我们，他们广阔的视野和超凡的见识总是出乎常人的思维之外。
人们或许认为，我们之所以赞赏这种才气是因为它有用，它的实际效果赋予它特殊的价值。实际上，我们最初在肯定别人的见解时往往并没有考虑它的效用。只是因为感觉它正确得当，实事求是地表示赞同。毋庸置疑，我们觉得别人有眼光只是因为他们的看法正合我们的意愿，此外别无其他原因。同样，我们最初对别人的品味表示赞同也并不是因为它有用，而是因为它公允精到，恰如其分。评价其功用只不过是事后的想法。
2．面对那些跟我们和对方都有特殊关系的事物时，我们往往很难做出心平气和的判断。我的朋友当然不会完全从我的角度去看待我所遭遇的厄运和伤害。这不像欣赏一幅画、一首诗或者讨论一套哲学理论那么简单，因为我所受的影响更为直接。如果朋友对我所欣赏的一幅画、一首诗甚至一套哲学理论感到不以为然，我们不会为此争吵起来，从常理上讲我们都会认为双方没必要对此太介意。因为这些对于我们双方都无关紧要，所以即使我们的看法针锋相对，也不致为此伤了和气。即使在个人趣味或者思维方式上我们有各自不同的方式，我们也都可以很大度予以地接受。如果大家心情不错的话，还可以兴致勃勃地探讨这些话题。但是如果事情跟你我都息息相关，那就大不一样了。在我厄运缠身、悲痛欲绝的时候，作为朋友的你既不报以同情也没有为我分忧；在我蒙冤受屈、满腔激愤之时，你却毫无同感，更不用说仗义执言，那我们之间就不必相互容忍了。我们可能会互相看不惯对方进而指责对方，你可能会反感我的激动狂热，我也痛恨你的冷漠无情，最后导致的结果极有可能是两个人交恶。
即便出现这样的情况，旁观者和当事人之间仍然可以达到心灵的沟通。只要旁观者尽可能地体谅对方的处境，从最微小的细节上设身处地地考虑对方的痛苦，还是有可能实现沟通的。
但是做出这样的努力之后，旁观者的感受仍然难免与受难者本人有很大差距。因为虽然人类天性慈悲，但也不至于为了别人的痛苦让自己陷入同样的困扰之中。设身处地地想象虽然能够产生同情，但不会长久。在意识深处人们总会觉得自己是安全的，并没有真正地遭受折磨。虽然在想象中他们多少可以产生与受难者相似的感觉，但是不会那么深切。当事人虽然也明白这个道理，但还是渴望得到更深切的同情，一种感到旁人与他悲喜与共的安慰。在自己内心激烈的挣扎中看到旁人与自己心意相通，是他唯一可能得到的慰藉。但是他只有控制自己的情绪，让旁观者可以接受它进而产生同情才行。事实是，为了照顾其他人的心情，他不能任性而为，口无遮拦。旁观者在潜意识里总是觉得他对当事人处境的体会不过是一种想象，这不仅降低了同情的程度，而且改变了同情的性质。因此，他人的同感和自己的悲伤从来就不是一回事，两者的感觉总是存在差别。但是这两种情感之间的协调一致已足以维系社会的和睦。
出于人类的天性，旁观者与当事人为了互相沟通都会努力去设想对方的处境。旁观者经常设身处地地去体会当事人的情绪，当事人也同样会把自己放在旁观者的位置，用对方的眼光来冷静地看待自己的命运。旁观者常常想如果倒霉的是自己会有什么感觉，受难者也时常顾影自怜。同情让他们学会了从对方的角度反观自己的处境。在旁观者面前，受难者感到旁人会公正无私地看待自己的遭遇并深深为之感动，他内心的波澜必然会因此平息不少。
朋友在身边会让心乱如麻的人平静下来，知己的出现会让我们的心灵得到某种宽慰。同情会产生立竿见影的效果，我们一想到他正在关心着自己的处境，就开始像他那样可怜自己。我们不能指望一个普通相识像至交一样同情我们，他不会不厌其烦地倾听我们的唠叨，因此我们在他的面前显得非常镇静，尽量三言两语就把自己的情况说个大概。我们更不能指望一群素不相识的人会对我们多加关心，因此我们在他们中间更加镇静，努力将自己的情绪控制在他们能够接受的范围内。这不仅仅是装模作样，还与我们面对的环境以及听众有关。
只要我们能够控制自己，一个普通相识比一位知己更能给我们带来安宁，身处一群陌生人中间比面对一个熟人更能让我们平静。
因此，无论何时，如果我们不能控制自己的情绪，参加社交和谈话都是调节心情的好办法，能让我们恢复平静和愉快，自得其乐。离群索居、爱好苦思冥想的人，经常为了自己的烦恼忧伤而闭门郁郁不乐，虽然他们慷慨仁慈、自尊自爱，却很难获得凡人常有的平和心态。第五章 论和蔼可亲和可敬的美德
将心比心是一种难能可贵的美德。旁观者设身处地地去体会当事人的感受，当事人尽量控制自己的情绪来照顾旁观者的感受，在双方的共同努力下，事情会朝着好的方向发展。这一方面体现了旁观者的温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈的美德；另一方面体现了当事人雍容持重、自我克制的人品。正是将心比心把激情纳入了自尊自爱、合理恰当的轨道。
一个人如果能够以慈悲的心肠感受着他人的点滴感受，为他们的不幸而伤心，为他们的遭遇而不平，为他们的好运而欣喜，在众人眼中他会是一个多么和蔼可亲的人啊！即使是我们这样的旁观者，只要想一想，假如我们拥有这样一位贴心的朋友，该是多么的幸运。相反，一个铁石心肠、自私自利、对别人的欢乐和痛苦无动于衷的人，在我们看来又是多么面目可憎！此时，我们也完全能够理解他周围的人因为他的冷漠而承受的额外痛苦。
另一方面，有些人把自尊看作一种高贵的品质，因而时刻注意克制自己的情绪，在任何环境中都能做到处变不惊，在芸芸众生之中他们得体的风度显得鹤立鸡群。而那些只会唉声叹气、哭天抹泪、吵吵闹闹来博得同情的人只会让人望而生厌。但是，千万不要以为哀痛就是可耻，要想想那种庄重沉静的悲哀——只有在红肿的双眼、颤抖的嘴唇以及看似冷淡平静却动人心弦的举止中才有所表露的痛苦——实在是令我们肃然起敬。为了表示我们对这庄重的哀伤的敬意，我们往往会不自觉地忐忑不安地检查着自己的行为，生怕自己举止不当破坏了这和谐的宁静。
同样，当人们放任胸中的怒火蔓延，随之而来的那种傲慢蛮横的态度是最令人讨厌的，那种虽然处于愤恨之中却不失宽宏大量的气度才让人由衷钦佩。因为这样的气度，使得当事人即使在遭受莫大的伤害时，它也不会超越公正的旁观者发自良心的义愤，纵容自己内心的怒火恣意地反击。它不允许言行越过情理的界限，甚至要求自己的内心也像一个与己无关的过客一样保持平和，它不索要更痛快的报复和更沉重的惩罚。然而也正是这样的沉静，反而使人肃然起敬。
因此，在我们看来，完美无瑕的人性，就是关心他人胜过关心自己，就是公正无私和慈善博爱的情怀。唯有如此，人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐，人们才能在得体适度的行为中交往。基督教戒律规定，要像爱自己一样去爱我们的邻人，我们对自己的爱不要超过给予邻人的爱，换言之，我们爱自己不要超过邻人爱我们，这是基督教徒行为处事的基本法则。
如果我们对某种品味和见识赞不绝口、深感敬佩，那么毫无疑问，产生这种品味和见识的那种细腻的感觉和敏锐的眼光必然是难得一见的。同样，在人们看来，敏感和自制的品质也只有卓尔不群之士才能具备。仁慈这种美德人人向往，因为它使得拥有它的人总是给人一种和蔼可亲的感觉，不过需要具备仁慈这种品质，却需要远非俗人所能想象的细腻情感。宽宏大量这种崇高的美德，它要求它的主人具有软弱的常人所无法达到的自制力。就像小聪明中产生不了天才一样，日常的伦理规范也造就不了美德。美德是卓越非凡、崇高优异的品质，远远超过了世俗的人们对自身所提出的道德标准。善解人意到了某种程度就会使人感到和蔼可亲，它往往表现为温文尔雅的态度和对别人无微不至的关怀。自我控制到了一定的程度不得不令人肃然起敬，因为能够抑制常人按捺不住的激动，而这确实需要惊人的意志力。
因此我们也就不难理解，在高尚的品行与常见的品行之间存在着的巨大的差距。因为在一般的场合下，多数人通常所具备的那些敏感和自制(有时甚至连这点都不用)就足以使他们表现得合理得体。举一个非常粗俗的例子，在一般场合，肚子饿了就吃东西当然是无可非议的。但是我们如果说吃东西就是美德，就会让人感到很滑稽。相反，在那些需要竭力克制自我才能表现得体的场合，人们的行为即使看上去并不那么完美，但是其中体现的个人的自制也仍然可以被看作美德。人类天生存在缺陷，当遭遇强烈的刺激时，即使已经做了最大限度的克制，软弱的人性总要发出叫喊，而无法将内心的激动限制在旁人能够容忍的程度。因此，即使此时受难者的行为不是十分得体，也仍然值得称道。因为这种自制力虽然不是无可挑剔却也是常人力所不及的，比起在这种难堪的场合中司空见惯的失态行为来说，已经接近于尽善尽美了。
在我们决定如何对一种行为加以评价的时候，常常会采用两个不同的标准。首先是得体适度、完美无缺。但是在大多数场合中，人们的行为不可能达到完美，总是有可以指责的地方。第二个标准是虽不完美但是竭力接近，这是大多数人努力在做的。人们通常认为，只要超过了特定的标准，即使行为还有欠缺，也应该受到表扬；但是假如达不到这个标准，那么众人的指责就不可避免。
我们在评价艺术作品的时候采用的也是同样的方法。如果一个评论家用所有作品都从未达到过的完美的标准来要求大师们的诗歌和绘画，那么他看到的就只有败笔和瑕疵。但是，如果他将大师的作品与同类作品相比较，在这个标准之下，大师们的作品就是这类作品通常所能达到的最高水平，它们比大多数作品看上去更接近于艺术上所要求的完美，因此也就应该得到最高的赞赏。第二篇合适得体的各类激情引言
显然，我们对于其他事物所产生的每一种激情，只有在中庸之道中驾驭，才可能做到合适得体，也才更容易获得他人的理解。因为无论感情是过于激烈还是过于低沉，旁观者都会觉得难以接受。大多数人会因为个人遭受的不幸或伤害而悲愤过度，在极少的情况下又有人表现得无动于衷。但是情绪过分激动会被看作意志薄弱或脾气暴躁，而过分冷淡又会变成糊涂、麻木不仁或心灵萎缩。无论是哪一种，都会让我们感到难以接受，甚至产生反感。
可是中庸之道在各种激情之中也会表现各异，它时而高涨，时而低落。有些感情不宜强烈地表现出来，即使在公认为我们不可避免地会极为强烈地感受到它们的场合。另外有些极其强烈地表现出来的激情，或许其本身并不一定达到了如此强烈的程度，但是这样的表达方式在当时的场合却是合乎情理的。前一种激情因某种理由而很少得到同情，后一种激情因另一种理由却常常为人们所接受。如果对人类的各种激情做一番调查，我们就会发现，各种情绪是否得体适度，完全取决于他们想对这些情绪表示多大的同情。第一章 论源于身体的种种激情
1．我们的身体是我们各种欲望的承载体，它整天忙忙碌碌地试图去获得我们想要的一切。但是由身体的某种状态或欲望而产生的情绪也不应该表现得过于强烈，因为别人的身体可能并没有处于相同的需求状态。比如说，饥饿虽然是人的正常生理反应，但是狼吞虎咽的吃相仍然被看作坏习惯。但是在其他情况下，人们也会对食欲产生某种程度的同情。当朋友们愉快地享受美餐时，仅仅由于受当时气氛的感染，我们在一旁也能感受到进食的愉快。一部战争时期的围城日记或航海日志中所描写的大饥荒的情景会引起我们的同情。我们在头脑中重现当时的情景，连同当时人们的悲伤、恐惧和惊恐也一并涌上心头，使我们震惊痛苦。但即便在此时，只要在我们读书的时候并没有感到真正的饥饿，说我们对他们的饥饿表示同情就不太合适。
吸引两性结合的情欲也是一样。哪怕在所有世俗和宗教的戒律都不会加以任何禁止的两个人之间，这种最为自然的火热情感也不是随时随地都合适的。但无论怎样，这种激情或多或少还能赢得人们的同情，因为大家都知道，这是人之常情。我们都知道这样的规则：与女士交谈不应该采取面对男人时的态度，而是应该显得更为轻松、幽默、彬彬有礼。那些对女性漠不关心的人，甚至在男人眼里都是可鄙的。
由于各种历史原因，我们对一切源于身体的激情都会产生本能的反感，而如果谁强烈地表现出这样的欲望，则会让我们感到厌恶。一些古代哲人认为，这些人类与动物所共有的冲动削弱了人性的尊严。但是这种说法令人难以信服，因为我们和野兽共有的许多其他情绪并不让我们那么反感，例如感恩、感动，甚至怨恨。其实，别人身体的欲望之所以会让我们觉得非常恶心，是因为我们对此没有同感。其实就是那些身在激情中的人，一旦欲望得到满足，激情得以释放，也许那些从前让他着迷的东西对他就不再有吸引力，甚至会感到讨厌。只是一瞬间，那些刚才还让他如痴如醉的魅力已经无影无踪，现在他跟旁人一样无法理解自己的情绪。正如晚餐过后我们就会吩咐收拾餐具，任何使肉体产生强烈欲望的客观对象也会被我们以同样的方式处置。
因此对身体欲望的克制也被称为节制的美德。我们以谨慎的态度把这些欲望限制在健康和财富容许的范围内，让它们符合大方得体、谦和有礼的要求。
2．人们对受到病痛折磨的身体也会报以相当的同情。但是出于同样的原因，无论肉体的疼痛是多么难以忍受，大声叫喊总是让人觉得有失男子汉的脸面。前面讲过，如果我看到别人的手脚要挨打，我也会不由自主地缩回自己的手脚；如果鞭子真的落下去了，我也会像跟被打者一样感觉受了伤害。可是我所受的伤害肯定是微乎其微的，因为事实上我不能同等程度地感觉到他的疼痛；所以，如果此时他大喊大叫，我会觉得他小题大做。因此，源于身体的所有激情要么完全不能让人产生同感，要么就算引起同情，也根本不能与当事人强烈的感受相比。
但是，那些由想象产生的感情则全然不同。我可能无法完全体会到朋友身体上的感受，但是我却能轻易地想象出他们情感上的状况。因此也就不难理解为什么爱情或雄心的挫折比肉体上最残酷的伤害更容易让人同情，因为那些激情全部出于想象，我们能够更好地把握。一个倾家荡产的人如果很健康的话，身体上不会有任何痛苦，他的痛苦仅仅来自想象。这种想象让他看到了即将临头的惨状：尊严的丧失、朋友的白眼、敌人的轻视、无法独立、贫困窘迫等等。同身体相比，我们的想象更容易受到当事人的影响，因此我们会对他报以更强烈的同情。
人们通常认为失去一条腿比失去一个情人更为不幸。然而，如果灾难的结果只是造成前一种损失的话，那就是一出滑稽、荒唐的悲剧。而后一种的不幸无论是多么微不足道，却写就了许多好的悲剧。
没有什么感觉像疼痛那样转瞬即逝。疼痛一旦消失，所有烦恼都随之而去，回想起来也不会让我们感到痛苦，因此我们也不再能体会从前所经受的折磨。但是朋友有口无心的一句话会让我们好长一段时间都耿耿于怀，由此而来的苦恼不会随着这句话一起消失。烦扰我们的首先不是客观的对象，而是头脑中的观念，因为它在我们的想象中会持续不断地折磨我们，除非时间或其他偶然因素让它从记忆中消失。
没有危险的疼痛不会引起强烈的同情，因为激发人们同情心的不是受难者的痛苦，而是他的恐惧。恐惧这种情绪完全来自想象，它飘忽不定、难以把握，让我们面对那些从前未曾真切感受、以后却可能遭遇的东西，感到忧心忡忡。这就好比牙疼和危重症之间的关系，牙痛和痛风虽然痛苦难耐，却不会招来多少关注；危重症虽然没有什么疼痛，但是来自于对它带来的后果的想象，往往能够引起最深切的同情。
有些人一看到外科手术就会头晕作呕，那种撕裂肉体的疼痛似乎会让他们产生过度的同感。一种痛苦若能给人们带来强烈的视觉冲击，则它获得的同情也就更多。因此外部原因造成的身体疼痛给我们留下的印象，比内部器官失衡带来的痛苦更为鲜明生动。邻居因为痛风或结石所遭受的折磨没有给我留下任何印象，但是剖腹手术、外伤或骨折给他带来的痛苦我却一清二楚。然而这些事情之所以令人难忘，主要是由于一种新奇感。假如一个人在观看过十几次解剖和截肢手术以后，绝不会再为这种事情大惊小怪。哪怕是阅读或观看五百多部悲剧，也不会让我们麻木不仁到如此地步！
有些希腊悲剧将展现肉体的痛苦作为激发同情心的一种艺术手段。可实际上让观众感兴趣的，并不是疼痛本身，而是另外一些与痛苦相关的情景。充盈在我们脑海的是我们感同身受的痛苦，是那种寂寞悲凉的气氛，弥漫着迷人的悲剧色彩和浪漫主义的蛮荒氛围。只有在我们看到了他们死亡的结局之后，英雄的痛苦才会引人注目。假如他们能够复活，那些受难的表演就会显得极为荒谬。真正的悲剧不可能仅仅表现为一阵绞痛，痛苦也不会因为疼痛本身而增色，它是来自心灵与想象的。企图通过表现肉体痛苦引起同情心，也许反而是对希腊戏剧所建立的规范的最大破坏。
正因为人们对肉体的痛苦极少报以同情，我们才觉得在忍受这类痛苦时应该具有坚忍和耐性。一个人在经受残酷折磨时若能够坚忍不拔，一声不响，表现如常，就值得我们由衷敬佩。我们在心中掂量自己在这种情况之下可能出现的失态表现，他冷静的行为就更让我们在称道的同时充满敬佩，难以想象他如何能做出这样的义举。惊奇和诧异合起来激发了我们的赞叹和景仰之情，让我们情不自禁地为他鼓掌欢呼。第二章 论源于思维定式的激情
一些激情虽然合乎人性，却往往难以得到同情，因为如果其他人没有以当事人同样的思维方式去理解，就很难产生同感。虽然这种激情在日常生活中无法避免，但是在他人看来多少有点可笑。一对男女之间产生的强烈相互依恋就属于此类。别人的情感不可能跟着那位有情人的思路发展，因此也就难以体会他的急迫心情。与此相反，我们的朋友遭受伤害之后的愤怒或者领受恩惠之后的感激之情都很容易得到我们的同情和理解，而且我们会对他的敌人或者恩人表现出类似的愤慨或感谢之情。但是当他为某个异性倾倒时，虽然从情理上我们可以理解他的感情，却并不意味着我们也会对他热恋的对象产生同样的感情。除了身陷情网的当事人以外，其他人都会觉得这种感情所描述的完美形象与它的对象实际情况实在是相差悬殊。虽然到了一定的年龄人们对异性产生爱恋之情是自然的，但是对于没有亲身体验过它的人，这种感情却总是成为被嘲笑的对象。对于第三方的他人来说，所有真挚热烈的情话听起来都是那么荒谬可笑。“情人眼里出西施”也完全不适用于局外人，即便出于热恋中的人他自己也很清楚这一点，而且只要他保持清醒，就会尽量用一种开玩笑的态度来描述自己的感情。因为人们比较习惯于听当事人以这样的方式来讲述爱情，而我们自己也只喜欢这样来谈论爱情。正因为人们以这样的态度对待爱情，考利和佩特拉克那一本正经、又臭又长的情诗才不受待见，因为他们一说起缠绵悱恻的恋情就没完没了，倒是奥维德的轻松调侃、贺拉斯的大胆描述方式总是受人欢迎。
然而，即使我们对这种儿女情长难以产生真正的同情，即使我们在想象中从来没有爱上过哪个情人，只要我们愿意去设想这种激情，就很容易体会那从爱的甘醇中产生的对幸福的强烈渴望，还有失恋带来的巨大痛苦。其实吸引我们的并不是爱情本身，而是由爱情产生的希望、恐惧和忧伤，正如在一本航海日记的描述中，吸引我们的不是饥饿，而是饥饿带来的痛苦。虽然我们无法完全进入情人的感情世界，但我们却容易理解他由此产生的对浪漫幸福的期望。我们知道，对于一颗饱受爱的欲望折磨而疲惫不堪的心来说，这种期待，这种内心火热的激情在得到满足之后，会对平静和安宁产生渴望，对恬静安逸的田园生活（文雅、细腻、热情洋溢的提布鲁斯曾经兴味十足地描述过）产生自然的向往。那是一种诗人们在“幸福岛”中描述过的生活，充满友谊、自由和安逸，远离劳碌、心机以及附带的所有令人烦躁的情绪。即使我们清醒地意识到它仅仅是对理想而不是对现实的描绘，这种景象仍然让我们神往。而混杂在爱情中的肉欲（或许它就是爱情的基础）如果看不到能够得到满足的希望就会消失，可是一旦它变得唾手可得，又会使所有的人感到讨厌。因此，欢乐的情绪对我们的吸引远远不如恐惧和忧郁。我们害怕这种自然合理的希望可能化为泡影，因此就能够体谅情人们的所有焦虑、关切和痛苦。
于是，在一些现代悲剧和浪漫故事中，爱情展现出神奇的吸引力。不管有没有意识到，其实吸引我们的不是爱情本身，而是爱情带来的痛苦。在悲剧《孤儿》中，扣人心弦的与其说是卡斯塔里埃与莫和莫尼弥埃的爱情，不如说是那种爱情所引起的痛苦。如果作者安排男女主人公在一个毫无危险的场景中互诉衷肠，观众会感到毫无新意而不是产生同情。但是在一出悲剧中，爱情的场景会让观众格外关注，这并不是因为剧中人物的爱情格外美好，而是因为预见到随之而来的危难并为之牵肠挂肚。
社会规范强加给女性的约束使她们在爱情之中更加举步维艰，也正因为如此，女性的爱情才更为深切动人。尽管《菲德拉》中女主人公的爱情之路伴随着放纵和罪行，但我们仍然为之着迷，甚至可以说正是这些让我们如痴如醉。她的忧虑、羞愧、悔恨、恐惧、失望，全都因此而变得更加引人入胜。所有这些由爱情背景所催生的“次生情感”（这个称呼也许不太恰当），却注定会变得更加狂热激烈，而我们所同情的确切地说只是这些“次生情感”。
然而，在所有的激情中，爱情是唯一让人觉得既美好又惬意的，甚至是连最软弱的心灵也能感受到的一种激情。首先，爱情本身虽然有点荒谬，可它并不是生就一副可憎的面孔；虽然经常会伴随着不幸和灾难，但它并没有恶意。其次，虽然爱情本身很少能将激情控制得当，但伴随爱情产生的那些感情却大不相同。爱情之中包含着大量的人道、宽容、仁慈、友爱和尊重，这些情感哪怕有些过分，仍然会引起最深切的同情。这种同情使得与它们相伴的爱情显得更加可爱。并支撑着我们对爱情的想象。尽管它经常伴随着一些不好的后果：如有时候它会让一个人一败涂地、声名狼藉，而另一个人即使没有遭到如此致命的打击，也常常是事业荒废、责任疏忽，将个人的名誉视同儿戏；但是，人们心目中与爱情共生的敏感和宽容，仍然使它成为人们追逐的理想。一旦他们真的成为爱情的俘虏，也会装作自己可以预料到不好的结果。
像对待爱情的态度一样，我们在谈论自己的朋友、学业和职业时，
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