作者：赖永海
出版社：江苏人民出版社
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中国佛教通史(第十四卷)·平装本试读：
出版说明
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至有清一代，佛教发展之势已成强弩之末，尽管有明末遗民逃禅之盛，又有清初诸帝的尊崇奖掖，为世人出家大开了方便之门，也不过在寺院中增加一些斋饭而已。清前期仅有的高僧亦与思想界无关，佛学研究逐渐由出家转向在家。嘉、道以还，国势凌替，屡经丧乱，士子学人便转向佛学，进行关于人生的哲理探讨，作为他们经世治乱、自度度人的理论指导。首先是乾隆年间周梦颜、彭绍升居士发其端绪，彭绍升“志在西方，行在梵网”，与汪大绅、罗有高等人笃志信仰、潜心佛乘，与江藩、戴震等往复辩难于儒佛之间。龚自珍、魏源等今文经学公羊派之硕儒承其后绪，提倡经世佛学。清末维新人士如康有为、梁启超、谭嗣同辈，纷纷“以己意进退佛说”，汇成晚清思想界的一股伏流。清末居士刊刻佛典、振兴佛教者，以郑学川、杨文会居士最为杰出。弘扬佛法的中心也由寺僧转向在家学佛之士。于此可见清代居士佛教勃兴之大概盛况。居士之研究佛学、弘扬佛法成为中国近世佛教的支柱。
清代居士佛教之兴起是中国近世佛教发展的重要动向。明清以来，思想界的动向是三教融合，而儒教是养成士大夫官僚之教，道教是一般民众的宗教，佛教则居其间而拥有适应于上自皇帝下迄平民之广大社会面的宗教地位，这一基本状况几乎没有大的改变。入清代后，由于清政府的主流意识形态仍然是以儒治国，更提倡“崇正学而黜异端”，致使保守性的佛教僧团素质走低，呈现全面虚脱的状态。然佛教却被具有深厚儒学素养的知识分子以居士身份所理解和接受，由此促成清中叶起居士佛教的流行。在与世隔绝的高蹈深隐的寺僧佛教与庶民社会的低俗民间信仰之间，知识居士作为中间层保持了近世佛教的命脉。居士佛教的共同特点大都具有儒佛兼融而归心净土重视念佛的倾向，这很大程度上也是因为雍正帝取范于云栖袾宏，倡导“宗、教一致”、禅净合流和“三教同原”的结果。由此可知，作为清代佛教特色之一的居士佛教，乃是在上层阶级的理解和支持之下，社会普遍形成风气所致。
明清鼎革后，一些不甘心臣服于满清王朝的汉族士大夫，以皈依佛门出家为僧作为一种选择，还有一些人不愿出家，于是就在俗弘扬佛法，他们被称为“居士”。但直到清代中叶以前，居士的数量仍是很少的。居士一般有两类：一类是作为寺院的护法施主，帮助建塔修庙、捐刻经典等，以积功德为主；另一类则主要从事校刊经典、研习义理，以弘法利生为事业。清代最有代表性的居士，即自切实参禅的宋世隆、毕奇和归心净土的周安士（梦颜）、彭际清（绍升）等人开始，大都倾向于阐发佛教义理，调和儒释关系；嘉庆、道光之际，龚自珍与魏源以今文学家而兼佛学研究，开风气之先，从佛学中求经世；清末居士以郑学川、杨文会为代表，有感于太平天国兵燹之后经典奇缺而致力于搜罗刊刻经典以振兴佛教。有日本学者在其中国佛教史著作中，称道清代居士都是“德学兼优的宗教家，虽为当时的大德，尚犹望之莫及”。下面让我们先探讨清代居士佛教的渊源，然后再阐述其发展脉络。第一节清代居士佛教的思想渊源
清代居士佛教兴起之际，有四居士齐名，宋文森、毕奇皈依禅门，周梦颜、彭绍升则归心净土。与彭绍升同时的有罗有高、汪缙，其后有钱伊庵、江沅等，皆知名于世。
宋文森（?-1702），字世隆，习禅学，曾受天竺行珍付嘱。毕奇（?-1708），号紫岚，从马首山醒愚学禅，有《别传录》八卷行世。蒋维乔在其《中国佛教史》中指出：“近世佛教承宋明遗风，实为禅净二家独步时代，然士大夫学禅者虽众，能真参实悟之人盖鲜。文森、紫岚，苦心斯道，卒明大法；紫岚之论禅病，切实深挚，有裨于学者不浅。若安士、尺木，皆精心净土，信、愿、行三者，悉皆具足；临终不乱，从容生西，岂偶然哉？故四人者，实开清代居士参禅修净之先河。”望月信亨的名著《中国净土教理史》也指出了晚明以来居士率多归心净土这个明显的事实。中外学者明确指出了清代居士佛教“承宋明遗风”，而其直接源头实来自晚明诸师的倡导。
清代居士佛教承晚明佛教余绪的明显标志之一是禅净合流，或曰“去狂禅而归净土”，在倡导者看来，末流狂禅滋弊，而净土念佛法门踏实。这种佛教风气转变的关键人物，就是以云栖祩宏为代表的晚明“四大师”。入清以后，云栖受到来自官方的表彰，雍正《御选语录》特别表彰云栖莲池大师之净土法门，连带也推崇云栖心仪的永明延寿，将永明语录作为其御选历代禅师语录之冠，并将永明著作《宗镜录》百卷精编成《宗镜大纲》，嘉惠后学。云栖在中国佛教史上的位置，虽然“法系未详”确为事实，但在净土思想上，他上承永明延寿，远追庐山慧远，下启彭际清、魏源和杨文会等居士，则是凿凿可考的。从永明到云栖，开创了一个新的禅净合流的时代。然而究实说来，与其曰“去禅归净”，不如曰“摄禅归净”；与其曰“摄禅归净”，不如曰“禅净双照”。此可用来勾勒永明以后禅净合流之轨迹，也可以说是从晚明诸师到清末居士丝脉相承的思想实际。一、宋明以降的禅净合流思潮
永明以来，净土之兴，是因为痛斥狂禅之流弊。但实际的状况是，禅净两家各有偏执，故高僧大德大都最为推崇禅净合修的境界。如永明延寿作《参禅念佛四料简偈》，切信禅净双修之要。此偈对近世佛教界影响很大，兹录其文于后：
有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？
有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
仅由此四料简观之，十分明显，永明盛赞净土是“万修万人去”的法门，只要能亲觐弥陀，何愁不能开悟？但他更主张禅净双修，因为“有禅有净土，犹如戴角虎”，可谓最理想的修行法，不但现世为人师，来生还作佛祖。由此观之，对于永明来说，利根上智者都应该禅净双修，而中下之士，专修念佛，期生净土，亦必定能开悟。至于那些“有禅无净土”的修行者，其十人中修禅，九人堕于魔道，终不脱“隔阴之迷”。以此可见其归趣之所在。
清代居士对永明之归趣极为服膺。如周安士在《西归直指》中专门设有问答，客问：“天如老人曰：永明寿禅师，海内推为宗匠，而自修净土，且以教人谓‘有禅无净土，十人九蹉路’；‘无禅有净土，万修万人去’，无乃自屈其禅而过赞净土耶？”答：“永明大师非过赞也。净土法门至广至大，净土修法至简至易。广大者，一切机缘，收摄都尽。上而等觉位中菩萨，下至愚夫愚妇，五逆十恶之徒，临终念佛悔过，无不往生也。简易者，初无艰难劳苦之行，但持六字名号即便往生，得不退转，直至成佛而后已也。试问修行出世，更有捷于此者乎？”下文接着则问：禅宗悟达之士，既曰见性成佛，何必复求净土耶？答曰：惟其悟达故愿求往生，如果未悟则净土之趋，万牛难挽。不是一悟之后诸事就了，而除尽结习诸漏，更要广修六度，以净业导归极乐。二、云栖以华严摄净土
然而，永明虽倡导禅净合修，可毕竟他还是将禅净分成各别之宗，兼带说净土。到了云栖，则主张禅净不二之旨趣，倡禅净同归说。吴应宾在《莲池大师塔铭并序》中开首就说：“永明谓禅者净土之禅，净土者禅之净土，大师（云栖）盖双照矣。”
云栖对净土作了更为深入的研究。他依华严五教之判教思想，说《阿弥陀经》正摄顿教，亦兼通终教、分通圆教。因为此经中说博地凡夫，唯依持名念佛而得往生，能住不退，一生成办大事，异于渐教历劫迂回之行，故曰“正摄顿教”。“亦兼通终教”者，是因为念佛往生净土者，必定皆能成佛。“分通圆教”者，是因为《阿弥陀经》中言水鸟树林皆说妙法；又《无量寿经》说于宝树中见十方佛刹，说阿弥陀佛常在西方而亦遍十方，这些都是华严圆教所摄的事事无碍法界。云栖既以净土与禅同为顿教之摄，又依华严“理事一心”说疏释《阿弥陀经》之“一心不乱”，分为事、理两心，并以“理一心”为达摩直指之禅。云栖还基于心、佛、众生三无差别之说，认为“念佛即是念心，生彼不离生此”；念佛至一心不乱，念极归于空，即无念之念，名为真念。这就是所谓自性弥陀、唯心净土之义。
由此观之，云栖以华严阐发净土理念虽未必尽为永明所涵盖，但他以此融会禅宗与净土，认为其途虽异而归即同一，这当然是承受了永明以来禅净合一的思潮。故憨山德清在《古杭云栖莲池大师塔铭》中说：“若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。”给云栖立传的另一位作者吴应宾，在其传文中也推许云栖为“永明后一人”，认为憨山老人所说可谓“知言”。憨山对于云栖为何要大力推阐净土，在《云栖大师了义语序》中亦有所提示。他说：“执教者迷宗，执禅者毁教，皆不达佛了义之旨耳。至若净土一门，修念佛三昧，此又统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。从上佛祖，极力开示，已非一矣。无奈末学志尚虚玄，以禅为高，薄净土而不为。时当末法众生垢重，岂得人人皆称上根？以多自欺而不量己之德器，但随声妄和，曾无实行，岂非自误耶？呜呼！宗门久无明眼知识，莫与正之。至若义学之徒，虚事浮谈，多乖实际，不惟无禅，而教眼不明，亦无甚于今日也。云栖大师早悟唯心，因极力主张净土，以救末法之弊。”
此外，云栖弟子广润作《云栖本师行略》则说：“东林千载之后，师一人而已。”广润把云栖比之庐山慧远之后一人，是因为云栖追慕东林遗风，真正实践躬行净土法门，而不只是倡导而已。然其对于云栖师弘扬净土的原因，所持观点与憨山颇为一致，认为当时禅教二门尚多流弊，“禅门恒执理而废事，讲席多歧路以亡羊。”云栖师于是阐净土之一门，用作狂澜之砥柱；疏钞《弥陀》一经，而性相双融，事理无碍，以使贤知者不沉溺于偏空，而中下之流皆知向往净土。于是约诸净侣，纯摄一心，单持名号。慧远公以莲开待漏，云栖师以香消须时。果然，数十年中，海内向风，其间得念佛三昧者不知其几，而往生法友亦时时有之。广润又说，云栖恒常告诫学人：“佛说无量法门，皆标月之指，独是念佛一指，尤为亲切；此净土一门，乃十方如来所共赞，而天台智者、永明延寿诸大宗匠，都发愿往生。”
广润的传文中还有一段记载颇引人注目，他说：“师尚真实而黜虚浮，敦俭朴而薄华靡，崇戒德而励精修，实践躬行。故隆（庆）、万（历）以来，法门之以事波及者，亦往往闻之，独此地青山白云，依然无恙。而流风余韵，身后犹存。诚哉！百炼金刚，足为千古模范，不特一代典型而已。”由此足以使我们想见云栖之风范。而此中所说“法门之以事波及者”，实指晚明四大师中的紫柏真可和憨山德清因官司而受牵连，或自杀狱中，或流放岭南。广润的传文虽不无抑扬之意，但云栖确有过于紫柏、憨山者，以致憨山也称誉云栖是“法门之周、孔”。这些都是云栖成为清代居士追慕典范的重要因素。三、云栖之流风余韵
云栖等晚明四大师对佛教复兴也许作出了各不相同的贡献，但唯有居士佛教运动深入持久，有清一代从彭际清到杨文会，几乎都可看作是晚明以来居士佛教的延伸。当时围绕在每一位大师身边，都有一个相当规模的居士群体。而其中由莲池大师云栖祩宏所推动的居士佛教运动最为卓有成效。云栖祩宏在当时士大夫中有广泛的居士信徒。要研究这些居士信徒，有两种材料具有特别价值：一是彭际清的《居士传》，二是云栖祩宏与其弟子的通信。后者收入《云栖法汇》之《遗稿》部分，总共约有两百封云栖祩宏所写的复信，极大部分连同弟子的原函一并收载，通信者约一百人。
这些传记和信件告诉我们很多有关居士信徒的背景情况，他们在家修行的方式，他们碰到问题的类型，以及云栖祩宏对待居士佛教的一般态度，从中也可以直接看到关于这些居士的某些事实。在地理方面，他们极大多数来自江苏和浙江，也有部分来自江西、福建、四川、湖广、山西等地。初步统计，在《居士传》里107个居士中有72人（67.3%）来自江南，即江苏、浙江、安徽一带，来自江西、湖北、湖南和四川省的，大约每省不超过5%。另一重要之点就是，这一批人中，除了4人外，大都生活在明末清初的150年期间，也就是云栖祩宏和其他三位大师（憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭）的活动时期。由此可知，晚明居士佛教运动似乎是一种地方性现象，在云栖祩宏生活的时代出现，而集中在长江下游三角洲地区。就社会状况方面来说，极大多数居士属于士大夫阶层。然而随着来自北方的一些新资料的发掘，表明晚明居士佛教运动并不仅仅局限于长三角地区，而具有全国性的事实。《居士传》中长三角以外地区居士稀少，也可能与彭际清当时所收集到的资料局限有关。
蒋维乔在其《中国佛教史》中虽然标出文森、紫岚、安士、尺木四人作为开清代居士参禅修净先河之代表，但真正代表清代居士佛教发展方向，开士林佛学新气象的是安士、尺木。清代士林学佛形成风气的时间大致是在乾隆中叶前后，也即安士、尺木所生活的时代。文森、紫岚生年均不详，他们分别卒于康熙四十一年（1702）和康熙四十七年（1708），大约生活于顺治、康熙时代。而安士生于顺治十三年（1656），卒于乾隆四年（1739）。尺木生于乾隆五年（1740），卒于嘉庆元年（1796）。仅从生活年代看，彭际清紧接在周安士之后，在清代居士佛教兴起中是实际的推动者。第二节周安士启人净信
周安士（1656-1739），名梦颜，又名思仁，字安士，昆山人，自号（玉峰）怀西居士。他博通三教典籍，出入儒佛间，深信净土法门，遂发菩提心著书论说，欲使世人先立于无过之地，后出生死之海。有感于众生造罪，多因淫、杀二业而起，遂著《万善先资集》四卷、《欲海回狂集》三卷，劝勉戒杀、戒淫。此外又著有《阴骘文广义节录》三卷，以通俗语言阐示幽微奥妙之义，使雅俗同观、智愚共晓。又以修行法门唯净土最为切要，著《西归直指》四卷。他自谓“一心常念阿弥陀佛”，“发愿往生西方极乐”，并作偈云：“修行无别法，出世为究竟。出世有多途，净土为捷径。”其所撰述被合编为《安士全书》行世。一、善世第一奇书
观周梦颜《安士全书》，“迷津传宝筏，末劫挽狂澜”，诚可谓珠玉连环，步步入胜，渐入渐深，使人于不知不觉间即凡情而成圣智。《万善先资集》、《欲海回狂集》、《阴骘文广义节录》等三种书，虽教人修世善，而亦具了生死法；《西归直指》虽教人了生死，而又须力行世善。如此环环相扣，其实质乃融治儒佛于一炉。安士先生系取佛祖圣贤之心法，而以雅俗同观之笔墨加以阐发，“大而治国安民，小而一言一念，咸备法戒，悉存龟鉴。由兹，古圣先贤之主敬慎独、正心诚意，不致徒存空谈而已。”然虽能戒杀、戒淫，诸恶不作、众善奉行，若不了生脱死，安能保其生生世世，不失操持？而要了生脱死，岂易言乎？唯力修定慧、断惑证真者，方能究竟自由。由此可知安士先生虽劝善，而与寻常善书实不可同日而语，其虽言世间法而实通于出世间法。
杨文会居士于光绪十二年（1886）正月刻成安士先生《西归直指》，于卷首书识曰：“玉峰周安士先生著述，传于世者，计有四种：一曰《阴骘文广义》，二曰《万善先资集》，三曰《欲海回狂》，四曰《西归直指》，凡有见者，莫不欢喜信受，以故各处刊板，流通最广。《西归直指》一书经吴门江铁君删改，非复周氏原制。”杨文会以为江君删改不善，复从虞山朱君保之处得胜莲居士施刻原本，重新刊板流行，嘉惠后学，“亟授手民，以复旧观。周君有云：愿将东土三千界，尽种西方九品莲。”
印光法师对周氏《全书》之劝世化俗、断惑证真，甚为推许，赞叹有加，曾经两刻其书。先于光绪三十四年（1908）劝李天桂刊板于蜀，以因缘不具事竟未行，后又于民国七年（1918）募印，获清介之士刘芹浦先生慷慨相助，令其甥赵步云出资刻竣。《安士全书》内载印光法师两篇序文，一篇即是应蜀士李天桂之请作于光绪三十四年，另一篇为1908年重刻序。印光法师在前序中告示读者不可视该书为寻常善书，而推许之曰“允为善世第一奇书”；赞叹安士先生“发菩提心，著书觉民”，“诚可谓现居士身，说法度生者。不谓之菩萨再来，吾不信也。”在重刻序中，复赞其书“文词理致，莫不冠古超今”云云。二、劝勉戒杀戒淫
其戒杀书《万善先资集》，言多恳切深痛。大要云：
刀兵之难，在于人道，或数十年，或百余年，仅一二见。至于畜生，无日得脱，普天之下一遇鸡鸣，无量无边狠心屠户，手执利刀奋向群豕。尔时群豕自知难到，大声哀号救援不至，各被彼人裂腹刺心，抽肠拔肺。哀号未断，又投沸汤受大苦恼，片刻之间，阎浮世界万万生灵头足异处。积群豕骨过高山巅，漂群豕血赤江水流。如是恶因如是恶果，诘其根由皆为我等口腹所致。世人动称：我不作恶，何必持斋？岂知尔等偃息在床，妻孥聚首，即有素不相识之人先为汝等遍造恶业无量无边。诸佛菩萨神通天眼，见诸众生轮回六趣如旋火轮，或为大身更相杀食，或为细身更相杀食，或为父母六亲眷属更相杀食，发大悲心说真实语，导彼迷流开尔觉路。我劝世人未能持斋，先须断杀。孟子有言：仁者人也，人不信佛，何不信人？若信是人，何不断杀？仁则不杀，杀则非仁。谛听吾言，免入异类。
又安士自言每过一切神祠，必祝愿云：“唯愿尊神，发出世心，勿受血食。一心常念阿弥陀佛，求生净土。思仁自今二十四岁，直至寿尽，中间若杀一小鱼虾；乃至家中眷属，若有一人伤一蚊蚁，唯愿尊神是纠是殛，迅雷击碎所著书板。思仁自今二十四岁，直至寿尽，临河见鱼，仰面见鸟，不思救度，反萌杀机，亦同此誓。思仁自今二十四岁，直至寿尽，若梦寐中，见人杀生，不能至心称佛名号，发救度心，而反欢喜赞成其事，亦同此誓。”可谓肺腑衷肠，虔诚至极。
其戒淫书《欲海回狂集》，劝诸淫者，步步深入，其境界大致经历三层次。第一层次，三观九想：（1）先观胎狱，了种种苦，是谓息淫原始方便。（2）观此身诸虫猬集，宛转游行，食人脑髓，是为初开不净方便。（3）观男女脓血洟唾，恶露中满，犹如溷厕，粪秽所都，是为息淫对治方便；（4）九想死人相状：正直仰卧，寒冰彻骨，黄水流出，臭不可闻，遍体生虫，处处钻啮，皮肉渐尽，骨节纵横，乃至冢破骨出，人兽践踏，而我此身，终亦如是。第二层次念《法华》所说因缘，生相灭相，与不生灭，是为断淫穷原方便。而后进入第三层次，观自身在极乐世界七宝池内莲华之中，莲华开敷，见阿弥陀佛坐宝莲华，及诸种种庄严瑞相，发愿往生极乐世界，是为究竟解脱方便。有门人为该书作跋云：
劝善之书，展卷而令人攒眉者，其书必不传。展卷而令人鼓掌者，其书亦必不传。何则？一失之深，一失之浅也。吾师是集，意在戒淫，而复惓惓于生死之际，疑其过深矣。然于平旦时，取生死之说自问焉，则人人不能免也。挟不能免之心，复取是书，反复玩味，而复知其学识之宏、菩心之切也。尔后攒眉者皆鼓掌也。现在纸贵洛阳，他年再光梨枣，可遥卜矣。三、直指西归路
观《万善先资集》及《欲海回狂集》，而不读《西归直指》则不可；不能了生脱死，证佛道胜果。安士先生著《西归直指》，“明念佛求生西方，了生脱死大事”；“良以积德修善，只得人天之福，福尽还须堕落。念佛往生，便入菩萨之位，决定直成佛道。”《西归直指》共分四卷，兹略述之：
卷一《净土纲要》，系安士先生将大小本弥陀要旨节录而成。安士先生于卷首曰：“世尊为一大事因缘出现于世，怜悯众生轮回六道，头出头没，受苦无量。故于十方佛土中，指出西方极乐世界，使人知所趋向。而又授以至简便法，使但念彼佛即便往生。真生死海中大慈航也。吾辈宿福深厚，幸遇此法，不敢仰负如来厚恩，故将大小本弥陀要旨节录其概，使阅者一览便知。”安士先生于经首“阿难启请”段下按语曰：“观此则知净土法门，不独人类之梯航，亦诸天诸仙之宝筏，慎莫泛视。”
卷二《疑问指南》，安士先生于此卷中主要汇集往昔先贤问答词句，以启发人信根。“《华严经》云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根。’故八万四千法门，无不从信而入。人若不信，便如焦芽败种，无药可施。何况念佛往生，尤为难信之法乎！往昔禅宗长老暨博学鸿儒，皆有阐扬净业，设为问答之词。如天台智者大师之《十疑论》，天如老人之《净土或问》，王侍郎之《决疑集》，袁中郎之《西方合论》。其外复有为集为文，目不胜赏，无非欲人坚固信根，同归赡养耳。兹特统汇群编，撮其领要，间亦窃附管窥，补所未逮。总名之曰《疑问指南》。敢曰制锦以成章哉？聊云酿花而作蜜尔。”
卷三《启信杂说》，集指迷归信之言，以与净土法门相发明。其语云：“以净土之说，劝大智慧人，化导甚易，因其宿福深厚，根器不凡也。以净土之说，劝愚夫愚妇化导亦易，因其胸无成见，如甘之可以受和，白之可以受采也。独是以其说告之吾辈读书人，却甚不易，由其先有一种陈腐之执，牢结于胸。故虽有至道，而不欲闻；虽有良言，而不欲听也。”安士先生之见解高明由此可见一斑，故其出入儒佛，多针对读儒书者而言。该卷中有许多言论，不唯启发人信心，读来也觉脍炙人口，颇受教益。试举几例为证。
如《奘师善于启发》：
世俗或以僧无戒行，故轻之而不信净土，谬也。是以道士不肖而轻老子，士人不肖而轻孔子也。智者尚不以人废言，况可以其徒而轻其教乎？昔唐太宗谓玄奘法师曰：朕欲斋僧，但闻僧多无行，奈何？奘法师曰：昆山有玉，混杂泥沙；丽水生金，宁无瓦砾？土木雕成罗汉，敬之则福生；铜铁铸就金容，毁之而有罪。泥龙虽不能行雨，祈雨须祷泥龙。凡僧虽不能降福，修福须敬凡僧。太宗恍然曰：朕自今以后，虽见小沙弥，犹如敬佛。嗟乎！太宗固自有宿福，一拨便醒，奘师亦可谓善于启发矣。
又如《马喻》：
马有四种，其最上良马，见鞭影而驰，不待驱策。次则一鞭即走。又次之，鞭轻不走，鞭重方走。其最下驽马，鞭重亦不走，必锥入于肤，痛极而始走。人亦如是。有智慧者易于醒觉，百里内闻人死，即当骇曰：百里内有人死矣，吾亦人也，死必及我，作速修行以求解脱。此见鞭影而驰者也，其次则见亲戚死而觉悟，又其次见逼邻人死而后觉悟。若待自己年老，或自己有病，而后觉悟，已是锥入肤而后走者。倘或年老犹不觉悟，或已病犹不觉悟，岂非并此而不若者乎？
卷四《往生事略》，选择历代往生西方之人物以资征信，分菩萨往生类、高僧往生类、尼僧往生类、王臣往生类、居士往生类、童子往生类、妇女往生类，乃至恶人往生类、恶趣往生类。安士先生认为念佛往生无枉费之力，“世俗之事谋而不成，则前功尽弃。独有念佛，纵有始无终，而从前所念亦决不枉费。昔有樵夫，遇虎登树，一称南无佛，多生多劫后，犹赖之以出家，渐至成佛者，何况精诚一世乎？即或现世不能往生，来世必出生死。非如世俗之读书不就，枉费精神；经营不就，反亏资本也。”
安士先生于卷末附《胜莲娄居士传》，内中曰：“今岁端阳，居士见余往晤，大喜曰：某欲著《西归直指》，劝修净业，非先生之笔不能，幸为我速成，以光梨枣。余诺之。乃遍采净土经书，并附以鄙意，编作四卷。至六月十四日告竣。望后，赍书到娄，而居士已于书成之刻，端然坐脱矣。”由此可知《西归直指》之作原来与胜莲居士有关系。胜莲居士乃娄东人氏，倡设莲社三四处，多劝人念佛修净，厥功甚大；又，“居士性慈乐善，凡放生、育婴、赈济诸善事，无不领袖乐助，实心举行”。该传末署名“玉峰年家眷同社弟周梦颜”，可知安士先生净业之渊源自此出。四、书满人间作慈航
乾隆四年（1739）正月，安士先生与家人诀别，谓将西归极乐，家人请以香汤沐浴，他推却说：“我香汤沐浴久矣。”谈笑而逝，享年八十四。彭际清《居士传》最末两卷分别是周安士卷和知归子卷，表明由他推展的居士佛教直接上承安士先生。其在卷末曰：“予读安士书，因乐访安士生平行事，久之得其宗人言：安士通世务，习知吴中田赋水利原委得失，著书甚具。康熙三十八年（1699）仁皇帝南巡，安士迎驾扬州九龙桥，上疏请减苏松浮赋事。虽未遽行，然安士之心至今犹可见也。其后应巡抚张公聘，校录宋元明先儒书，老于家。其大概如此。”汪大绅于此也有评语云：“悲猛极矣，如从吾佛世尊金口宣扬，而得六种为之震动。”
世人读其书受益者无数，皆称为“昆山安士先生”。有人恨生也晚，道貌无从见，则效具素心，私淑先生，披书如觌面。有同乡后生方步瀛赞曰：“居士是吾乡先生，高山在望敬仰止。吾乡文笔秀玉峰，近代名人接踵起。庄渠理学得真传，柏庐继之各具体。文章独数归震川，考据亭林贯经史。居士更通儒佛关，觑破性命了生死。著书二种戒杀淫，当头一喝声震耳。度此众生出迷津，后举西方路直指。一心念佛向乐邦，十万亿土近如咫。七宝池内莲华开，笑语家人佛来矣。我生已后六十年，恨不亲见如来使。究竟私淑别无他，出世因缘在乎是。居士自号曰怀西，我之怀兮在居士。”亦有海陵人程兆鸾撰《莲修起信录》曰：“净业之书虽多，其理则一。能识得一，万事俱毕。《龙舒净土文》可常看，《楞严经》大有益处，其余经典各有了义。行世以周安士《全书》足矣。李二曲《全生录》、《研几录》最简，可看也。”
世人比之维摩居士再世。“多生菩萨行，一现居士相”，说法度人。有像赞说他：“维大居士，生康熙时。才辩无碍，能以法施。笔舌并用，霆掣电驰。三教典籍，悉诵悉知。云涌其气，澜翻其词。为如来使，作大导师。”“维公起鹿城，独矢菩萨愿。手撰四种书，字字寓惩劝。譬如暗室中，光明烛流电。又如坠悬崖，援手垂白练。自度并度人，悲悯婆心现。”此赞安士先生如维摩居士，以家庭为道场，把劝善寓于居家修持之中，自度度人。对于居士出入儒佛，弘扬净土，也有像赞曰：“现居士身，为法施者。龙舒而后，唯我先生”；“运大悲心，造无量福。前蹑龙舒，后引尺木”；“前龙舒，后尺木，公中立，三鼎足”。此中，龙舒即王日休，为宋代有名的弘扬净土法门的大居士；尺木即清代归心净业的名居士彭际清，而安士先生居其中，由此可见其在居士佛教史上的地位。第三节彭际清归心净业
彭绍升（1740-1796），字允初，号尺木，法名际清。俗姓彭，出身于长洲（今苏州吴中）士族家庭。乾隆年中，举进士，然辞官不就。尝读先儒之书，通宋明理学，善古文。后习道士修炼之术，三年而无成。29岁时再读佛书，始归心佛法，自号知归子。他深信净土，因其敬慕刘遗民在庐山东林寺修净土及高忠宪建东林书院设同善堂的事迹，故又以“二林居主人”自号。曾受菩萨戒，生平乐善好施。常与罗有高、汪缙等人交游。工古文词，宗归（庄）震川。嘉庆元年（1796）正月逝世，世寿五十七。
彭绍升致力弘扬净土，“现居士身说法”，撰述宏富。其所著《一乘决疑论》，以通儒释之隔阂；著《华严念佛三昧论》，推重华严净土，以释禅净纷争；又著《净土三经论》，以畅莲宗未竟之旨；此外有《居士传》、《善女人传》、《净土圣贤录》（与其侄彭希涑合作），皆为世所传诵。又有文集传世，如《一行居集》，专门阐扬内典；《二林居集》，则通论外学。还有《念佛警策》、《体仁要述》、《测海集》、《观河集》、《二林唱和诗》等著作，要皆不外乎游心儒佛之间。通过这些著作，可得知他的居士佛教之真髓。彭绍升居士佛教的重大特点除了倡导儒佛融通外，就是融会贯通华严与净土，倡扬念佛往生并笃实修持。晚近净土宗昌盛，得以超迈诸家，彭氏实有开启之功。一、融会华严净土
近世佛教以净土法门最为流行，以称念阿弥陀佛名号为主的净土宗几可成为近世佛教的代名词。很多人都以为净土宗之所以风靡于世，是因为它在末法时代提供了比禅宗“自心即佛”还要更加简易的法门，只要“持名念佛”即可往生极乐国土。净土宗以“易行道”而著称，确实可以说，其简易性是引起末法众生产生信仰和实践的一个重要因素，但除此之外，恐怕还有一些其他原因不容忽视。比如，以莲池大师云栖祩宏为代表，有意识地推行居士佛教，提出切实可行的修行方式（如结社念佛、放生会和功过格等），强调信众的社会道德；在佛教理论上，倡导性相融通、禅净同归，其中重要的是以华严思想摄入净土法门中，最典型的如云栖祩宏用“理事一心”的思想来疏释《阿弥陀经》，使净土宗理论有了新的突破，净土行门也因而更加圆融普被。最值得一提的是，化解了教宗、禅净之矛盾，改变了一些知识居士重宗轻教和重禅轻净的倾向，具体地说，消除了他们轻慢净土“著相庄严”，以为是愚夫愚妇信仰的成见。
彭氏净土思想，皆本之于莲池大师。彭氏对晚明四大师并加推崇，而尤重于莲池。其作《四大师传》，末后记曰：“予之究心佛乘也，自《紫柏老人集》始，其后读云栖书，遂倾心净土。读憨山、蕅益书，而西归之愿益坚。甚哉！四大师之善牖我也。不然，予之束于名教也久矣，其遂能决町畦而穷域外之观乎？”彭氏又专录莲池大师之文，叙曰：“莲池大师宗华严圆旨，阐西方之教。著《阿弥陀经疏钞》十余万言，博大精深，三根普摄，从上莲宗善说法要者，盖未有先之者也。其他应机说法，称心而言，唯斯一乘，无二无三。读其书可以慨然而发回心矣。予年三十许，阅大师文，即知以净土为归。”又如《知归子传》中他自述游心佛教，“好方山、永明之书，尤推莲池、憨山为净土前导”。
彭际清因受以云栖为代表的晚明四大师融合思想的影响，推重华严和净土之融通，他在《题极乐庄严图偈》中说：“我读华严偈，信入净土门。由诸佛净愿，成就妙庄严。”其友罗台山也曾赞知归子（即彭际清）曰：“佛号数万声，华严一两卷，不亦乐乎！不亦乐乎！”彭著《华严念佛三昧论》，其思想主旨即是融会华严学说与净土修行。因此可以说，华严和净土受到推重，是清代居士佛教的一大特征。有证据表明，后来杨文会提倡“教宗贤首，行在弥陀”，亦在一定程度上受到了莲池大师和彭绍升居士的影响。而其向日本南条文雄求书刊刻，也是先倾心于华严、净土典籍，而后才逐步扩大范围。
彭际清博通经藏，其对华严与净土之推尊更可溯源于唐代李通玄华严思想。彭际清撰《居士传》，把李长者专列一章，其在“发凡”中说：“庞居士之于宗，李长者之于教，刘遗民之于净土，百世之师矣。三公者，各专传，尊师也。”由此可见彭际清对李通玄华严教思想的重视。其在传后又记曰：“予读《华严经》，悲悔故见狭劣，暗大方，不知局此几何世。然而，浑乎其无涯，郁郁乎，渊渊乎，无所施吾视听也，久之，得李长者论抽绎之，恍乎其有会焉。吾愿生生穷游华藏海中，其庶几乎！”可见近世没有谁比彭际清更推重李长者华严思想的了。如他在上述李通玄传后记中就说，读《华严经》开始时不明大方，直到得见李长者所论，才恍然有会。
彭际清以华严阐发净土的代表作是《华严念佛三昧论》，其在该书中有问答，问曰：“子欲阐念佛法门，何不以净土诸经为导，而力主华严？据果论因，恐难合辙。”答曰：“子不读《无量寿经》乎？经中叙分，首述普贤行愿，劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心。终之以不了佛智、不思议智、不可称智、无等无伦最上胜智。纵修功德，还堕胎生。然则诚欲坐宝莲华，登不退地，必也依文殊智，建普贤愿，回向往生。今此华严，正当其教。至《观经》上品上生者，必诵读大乘方等经典。言大乘方等，则又莫若华严最尊第一。因果无差，有何纡曲？”又问：“华严法界，密义重重，以无量修多罗（经）而为眷属，云何唯一念佛门而能普摄？”答曰：“诚如所说，教指宏深，但入道初心，自有方便。入此一门，乃能遍彻无边法界。是故善财童子于普贤一毛孔中，过不可说、不可说佛刹微尘数世界，尽未来劫，念念周遍无边刹海。此念佛人亦复如是，以一念本无量故。且杜顺法界观，特设三门：一真空门，简妄情以显理，即前念佛法身是；二理事无碍门，融理事以显用，即前念佛功德是；三周遍含容门，摄事事以显元，即前念佛名字是。又清凉疏分四法界：一心念佛，不杂余业，即入事法界；心佛双泯，一真独脱，即入理法界；即心即佛，大用齐彰，即入理事无碍法界；非佛非心，神妙不测，即入事事无碍法界。是知一念佛门，无法不摄，故此经以毗卢为导，以极乐为归。既觐弥陀，不离华藏，家珍具足，力用无边。不入此门，终非究竟。”《华严念佛三昧论》主要围绕“五念”铺成论旨：一念佛法身直指众生自性，二念佛功德出生诸佛报化，三念佛名字成就最胜方便，四念毗卢遮那佛顿入华严法界，五念极乐世界阿弥陀佛圆满普贤大愿。是论作于乾隆四十八年（1783）冬十二月。既成，汪大绅评之曰：“此净土正因，华严正信也”；又曰：“五念一念，一念无念。”明年春，过丹徒，王文治见而赏之，为之作叙曰：“念者不觉也，佛者觉也。念佛者，以觉摄不觉也。念佛三昧者，以觉摄不觉，入于正觉海也。华严具诸佛一切三昧，而其间念佛三昧，为一切三昧中王。大莫过于是，方莫过于是，广莫过于是矣。知归居士修念佛三昧者十数年，而又于华严义海，一门深入。”云云。汪大绅颇叹为奇特。彭际清自评：“于贤首、方山外，不妨别出手眼。设遇云栖老人，定当相视而笑也。”彭氏自认为，此华严念佛三昧，是在贤首、方山之外“别出手眼”，而与云栖老人宗旨相契合。由此可知其思想路径。
彭际清既以华严义理融通净土，复以华严圆融思想疏释儒佛。其于乾隆五十六年（1791）九月作成《一乘决疑论》，题曰：“此论作于重光赤奋若之冬，阅今十一年矣。初脱稿时，汪子大绅评为决定说，又谓不独佛氏之圆宗，亦儒门之了义。而删去戒杀生一节，及论老庄一节，其意在和同三教，不欲有所轩轾于其间。”其著书宗旨，彭氏于该论首末分别陈明，兹录之于次，读者自可一目了然。论首开宗明义曰：
予初习儒书，执泥文字，效昌黎韩氏语，妄著论排佛。然实未知佛之为佛，果何如者也？已而究生死之说，瞿然有省，始知回向心地。从宋明诸先辈论学书，窥寻端绪，稍稍识孔颜学脉。而于明道、象山、阳明、梁溪四先生，尤服膺弗失。以四先生深造之旨，证之佛氏，往往而合。然四先生中，独阳明王氏无显然排佛语，而明道、象山、梁溪所论著，入主出奴，时或不免。岂世出世间，其为道固不可得而同与？抑法海无边，罕能尽其原底欤？予蓄疑久之，累数年而后决。《莲华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引道于众生。”予读孔氏书，得其密意，以《易系》无方、《中庸》无倚之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。始知此土圣人，多是大权菩萨，方便示现，乃以名字不同，横生异见，斗争无已，不亦大可悲乎！既自信于中，又惧天下万世之疑，不能直决也。因疏畅其说，以解诸儒之惑，以究竟一乘之旨。自四先生外，有显然排佛者，并附论之。
彭氏于此中明确指出，他读内外典系“游于华严藏海”，方得“世出世间，圆融无碍”。其在论末又自设问难，作如是说：
或问知归子曰：子儒者也，服习诸先生书旧矣，今舍而之佛，其不为背本乎？答曰：予所言者，天下之公言也，非己之所得私也。佛法行世久矣，是苦海之津梁也，是众生之眼目也；是帝天之所呵护，神鬼之所钦崇也。六师不能沮其化，三武不能遏其流。而诸先生顾欲以方隅之见辞而辟之，亦劳而少功矣。辟之者，一以为伪教，一以为异端。以为异端，是法执未忘也；以为伪教，是天眼未通也。诸先生之在今日，决定法执忘，天眼通矣。是予之所言，皆诸先生所欲言也，又何间焉？且诸先生所造，诚未易测矣。高子之入道也，阅程伯子语云：万变皆在人，其实无一事。当念斩然曰：其实原无一事也。至末后与人书曰：心如太虚，本无生死。抑何其言之似佛也？岂唯高子哉。陆子之言曰：不识不知，顺帝之则。此理岂容识知哉？吾有知乎哉，此理岂容有知哉？朱子曰：非全放下，终难凑泊。是亦佛说也。明道云：与其非外而是内，不若内外之两忘。两忘则澄然无事矣。伊川之将终也，曰：道著用便不是。其果能自异于佛否邪？特其平生志事，唯在扶皇极、叙人伦，故于佛氏之指，诚不暇深究，又以先入者为之主，流于武断而不自知。然而此心理之同，诚不容有二，故其深造自得处，亦不能自揜。岂唯诸子哉？舜之无为，文之不显，孔子之无知，亦若是而已矣。同此之谓大道，异此之谓异端。不由乎此，而徇生执有，妄希至道，譬之回旋于断港绝潢中，而蕲至于海，不可得也。
在彭际清看来，宋明儒辟佛有二端：一以为“伪教”，一以为“异端”，皆因其“法执未忘”、“天眼未通”。故此今日他以华严“究竟一乘之旨”，疏畅诸先所言说，揭示儒佛之间圆融无碍，本无轩轾。二、笃实修持净土
彭际清家世为儒，父兄皆以文学官于朝。其先也治儒书，以明先王之道为己任；曾撰海内诸名公事状，其人物大都是“磊磊轩天地”者。后觉非其所务，乃舍之，专习净业。日以礼诵为务，并阅大藏经，受菩萨戒，素食净行。更从闻学定公（1712-1788）受净土之教，闭关于苏州文星阁，勤修“一行三昧”。彭际清对于佛教，不仅具有热烈之信仰，而且积极实行。或创莲社念佛，或购鱼鳖于市，授以三皈戒而放生。尝言“志在西方，行在梵网”。同参法友汪缙为其《居士传》作序曰：“知归子学佛归心净土，发决定往生之愿者也。究论往生之因，因于一念之净。一念之净，即成往生之因。况念念相继，有不决定往生得观弥陀者乎！知归子修净土，念念相继，其学佛也，可谓密矣。仰前修之匪远，表万法之同归。自度度人，度人自度，著书之心，可谓切矣。”
居士著书可谓之“法供养”，汪缙称其为“现居士身说法”。《居士传》共五十六卷，收集从后汉到清代康熙间在家奉佛的居士（限于男性）312人的传记，编成列传体裁的专传或合传55篇，乃是记载历代居士事迹比较完备的一部书。该书从乾隆三十五年（1770）开始编撰，至四十年（1775）完成。“是书始事于庚寅之夏，削稿于乙未之秋。中间辨味淄渑，商量去取，则吴县汪子大绅之助为多。瑞金罗子台山往来，过苏每相切磋，订其离合。最后书成，婺源王子顾庭讽诵一周，赞叹欢喜，捐金付刻。普愿见闻随喜，发菩提心，证圆满果。是则区区七年纂述功不虚施，青莲华海香光无垠，一念归诚同登彼岸，不亦乐乎！”此书之编纂特点，强调行解相应、儒佛融和。主要表现于三方面：（1）关于人物，彭氏认为宗门中冒滥者多，像夏竦、吕惠卿、章惇这些人原不足道，就是白居易、苏轼对于佛教也是别有所长，而和宗门无关。诸书所载一些禅机因缘，并无可取。至于韩愈、李翱、周敦颐、欧阳修等，“平生愿力全在护儒，一机一境偶然随喜，不足增重佛门，岂宜附会牵合？装点门庭，反成谬妄。此于教理违背非小。”他们大都是护儒辟佛的，不能拿其偶然随喜佛法的事就来牵强附会，替佛教装门面，所以采择从严。（2）关于言论，“护法之文，须从般若光明海中自在流出，乃为可贵。是书所载，非其真实有关慧命者，概弗列焉。”所以像王简的《头陀寺碑》、王勃的《释迦成道记》、柳宗元的诸沙门碑铭，以及元明士大夫的一些文字，“类多出入儒佛，亦必其行解相应始堪采择”。（3）关于行事，彭氏从儒家伦理的观点，认为学佛的基础在五戒，五戒就是儒家五常的体现，不能实行五常，就谈不到五戒。“登地证果，根基五戒。而五戒者，全体五常。不践五常，何有五戒？”彭氏以春秋笔法将历史上不明忠孝大义之辈一概削除。彭氏虽专信净土，但其《居士传》则遍载教、禅、净三方面的居士，也体现了教宗、禅净相融合的指导思想。又该书只载男性居士，故彭氏另撰有《善女人传》一卷。
居士之净土修持法门除了素食、戒杀、放生等外，诵持（读经）、写经、刻经乃至流通经典也是一个重要内容，彭氏就以诵持书写《普贤行愿品》作为日课。他在《书普贤行愿品末卷后》一文中说：“予自归心净土，即奉此卷为日课，持此愿王，自信临命终时，决生极乐。更欲流通世间，导诸群品，同归一乘。”他认为，“此十大愿王，要一切行门之终，实开一切行门之首。何以故？非行无以满愿，果外无因故；非愿无以起行，因外无果故。”并说：“云栖谓此一卷经，该全部华严，义在于此矣。其不指归华藏，而指归极乐者何？为大心凡夫开导方便故。”在彭际清看来，华藏庄严，像目连、舍利弗诸大声闻，犹隔听睹，何论其余？而阿弥陀佛以四十八愿接引众生，十念归诚，便登九品。诚能信入普贤愿门者，法界与净土无异，就如水赴壑、如响应声。一得往生，便华开见佛，始知极乐不离华藏，弥陀即是（毗卢）遮那（法身）。彭际清对净土三经也十分重视，不但刊刻了此三部经，分别写有叙文，还作有《净土三经新论》阐发净土宗未竟之旨趣。彭氏在《重刊净土三经叙》中说：“净土三经者，大小《无量寿经》，及《观无量寿经》是也。此三经者，如鼎三足。不读小本，不入信门；不读大本，不入愿门；不读观经，不能成就三昧门。三经合，而净土之资粮备矣。”
尽管彭际清热衷于学佛修净，举官而不就，韬隐于家乡，可是却没有遗世而独立。他化导乡党，团结一族的力量，投注于“近取堂”（内设有恤嫠会、施棺局、施衣局及放生会等同善会组织）及彭氏润族田（即日后的彭氏义庄）等社会慈善事业，造福乡梓。由此可见他诚挚地实践了净土教义，但并没有沉溺于个人的“了生脱死”，而后者正是当世儒者批评士大夫溺于“西方之教”的关键所在。从这个角度看，我们也许会理解彭际清在归心净土的同时，为何要疏解儒释隔阂，强调儒佛融合。三、士林佛学新风
历史表明，彭际清是晚明诸师之后倡导念佛往生净土、推动居士佛教运动的翘楚。当时与彭际清共同推动居士佛教者，还有汪大绅（缙）、罗台山（有高）等，张之洞在《书目答问》附录中将此三人列为“理学别派”（即“理学而兼通释典”者），这也正好说明了彭际清等所推动的居士佛教具有儒佛融通的特点而得到了社会标识。儒佛融通表现于居士佛教的实践中，就是强调以遵循社会道德为基础，笃实修持净土法门，以往生极乐为归趣。罗有高（1734-1779），字台山，因与彭绍升交游，遂信佛法，从扬州高旻寺昭月了贞参禅。他出入儒释，有《尊闻居士集》八卷。汪缙（1725-1792），字大绅，与彭绍升、罗有高三人结为法友，著有《汪子遗书》十卷。彭氏作《居士传》，罗有高、汪缙多有评语。
以彭际清、罗有高、汪缙等人为代表，开拓了清乾隆中士林佛学的新风。这股新风的表现，简单言之，就是出儒入佛、修净土行。一方面致力于消除康熙以来由于尊儒重道，“崇正学黜异端”而形成的儒佛门户之见，撤去儒佛之间的藩篱；另一方面就是念佛往生，“以念佛为教，求生西天”。与彭际清同时代的袁枚在其尺牍中说：“今士大夫靡不奉佛”，即指此乾隆中士林学佛之风。然而，乾隆年间的士大夫之奉佛风气与明清易代之际士大夫出家为僧不可同日而语。众所周知，易代之际的遗民出家以“逃禅”为最大特点，而乾隆士林佛学则以“归净”而展现新气象。此可谓之时移风变也。这种风气的转变是明末清初政治、文化、宗教诸因素相互作用复合的结果。
有学者把这种风气之转变追溯到明末“心学盛而考证兴，宗门昌而义学起”这样一个“儒释之学同时丕变”的时代，形成儒士究尚教乘的风气。“迨明社既屋，故臣庄士，往往避于浮屠，以贞厥志，‘盖强者销其耿耿，弱者泥水自蔽’也。然以异族之君视之，深山梵宇，荒野琳宫，既为遗民所聚，此辈又多‘不肯以浮屠自待’，自不能释然于怀。于是借崇佛之名以奖禅钻释子，玉琳、木陈相继北上，丛林之戈矛遂起，此亦制汉之一术也。”康熙朝以后，遗民凋零已尽，佛教重又衰变；而到乾隆御宇，“考据之学如日中天，鹅湖歇朱陆之争，白鹿无义利之辨。然而尊汉之徒，往往以文害辞，以辞害意，弃心而任目，剜蔽精神而无益于世用；稍具慧根者，于是又翻然而厌之，若倦鸟之思返矣。是故常州今文之学，一倦鸟也；浙东之史学，一倦鸟也；德清之颜、李，又一倦鸟也。然此辈犹翱翔于世间者焉，更有迳飞灵山者，则梵音之重振于士林是矣。”
就佛教而言，此风之转变既有清政府政策导向的因素，也有自身逻辑发展的结果。清初禅宗兴盛远过于净土，可至于乾隆中叶，净土有超迈禅宗之势力。这都是由于清廷巧妙利用宗门内部僧诤，针对明遗民反清复明思想流入佛教界的现实，实施怀柔和高压政策，既争取拉拢江南禅宗亲近派，又严厉打压与新朝保持距离者。结果是“以忠义作佛事”的遗民僧多有遭致牢狱之灾，而依附新朝的“在京在外诸紫衣僧”亦不得善终。到了康熙时代，“扑灭了残留在佛教丛林里的反抗余势”，雍正朝又进一步整肃禅宗流弊而表彰云栖倡导的净土之教。由此导致宗门衰落，净土继兴之局势。
开拓乾隆士林佛学的代表人物，除彭际清、罗有高、汪缙之外，还有薛起凤（1734-1774）。薛起凤，字家三，号香闻。比彭际清大6岁，是同一乡里，从年轻时代起就与彭际清有交往。两人在一起经常论佛，据彭际清自述：“予初未识佛，家三数与予言佛。予笑曰：‘吾与子游，方之内者也，安事佛？’家三曰：‘子欲自外于佛，而不知佛之无外也。子且以何为内哉？’予瞿然有省，则问曰：‘轮回之说信乎？’家三曰：‘日月之行嬗乎昼夜矣，寒暑之运代乎春秋矣，其昭然于天地之间者未尝或息也，奈何疑人心之有息乎？’予抚几而叹，悔闻之晚也。予之向佛盖自此始矣。”又曰：“予年二十余，矜尚气节，尝与亡友薛家三言志，愿得为朝廷谏官。概论世间利病，即遇挫折不悔，而颇欲使天下之士慕义无穷也。家三曰：‘吾之志异于是，愿得负郭田数百亩与九族共之，以余财推之于乡里，仿东林同善会，俾鳏寡孤独者有养也，其可矣。’余愧其言，以为仁人之用心当如是。”由此知两人可谓志同道合者。
从《香闻遗集》卷四彭际清所收的《薛家三述》来看，他们共同的思想意趣主要表现在出儒入佛，打破儒佛隔墙的态度上。彭际清说：“家三善论说，每对客纵心而谈，驰聘上下于古今，理事辄得其领，闻者随其分量，莫不饱足而去。……而其立言之本，常欲偕一世之人，撤儒佛之樊，以游于大同之化。虽终郁塞以殁，其志所存可考而知也。”薛起凤的这种“撤儒佛之樊”思想，曾受学于薛氏的江藩在《宋学渊源记》中揭示其由来，曰：“（师）少孤，依舅氏广严福公。公本滕县诸生，厌弃世法，出家传磬山宗……福公即吴人所称不二和尚也，间与先生论出世法，辄解悟。乃大喜曰：‘末法众生不识心原，儒佛互争。子欲见（现）儒者身说法，要以见性为宗。诚能见性，何儒佛之有？’先生之说，出入儒佛，所由来矣。”
江藩（1761-1831）是乾隆时代硕儒，以“汉学”名家。曾入四库馆与修《四库全书》。他著《宋学渊源记》，把薛起凤、彭际清、罗有高、汪大绅四人传都列入附记之中。由此可知，此数人的思想学问是被归纳于宋学（即理学）的旁流。如同张之洞把彭、罗、汪列入“理学别派”，其缘由是因为他们生逢在以程朱学为正统学问的时代里，身为儒者却又积极谈佛的缘故吧！彭际清与罗有高、汪大绅为莫逆之交。彭际清在罗有高去世后，于乾隆四十五年（1780）将他的文集编成《尊闻居士集》八卷。在《罗台山述》中，彭际清对罗有高作了如下的评语：“其志强故，其所以自任者甚重。其愿广故，其所以与人者甚诚。其学无常师，行无涂辙而一，不过于心之所安与义之所止。呜呼！奋百世之下，希三代之英，斯可谓豪杰之士矣。”
彭际清如此嘉许罗有高，不料却因此招来了时人的讥评。瑞金出身的恽敬（1757-1817）在给友人信中说：“罗台山与二林交最久，旁涉佛氏，乃二人性之所近。是以二林作台山身后文，持论或过或不及。盖由耽心禅悦，障阂未除，过推其虚，反没其实也。”江藩在《宋学渊源记》附记《罗有高》中亦有评：“尺木居士谓有高‘奋乎百世之下，希三代之英，可谓豪杰之士。’……昔日与友人程君（在仁）挑灯道故。程君曰：罗先生可谓天下第一学人。予曰：为宋儒之学，不及道原。归西方之教，不如照（昭）月。肆训诂之学，不如戴太史东原。文则吾不知也。又曰：其学佛勇猛精进，必往生净土。予曰：人之所以学佛者，为了生死耳。闭户参究，回光反照，即可以了矣。何事仆仆道路为？亦可谓疲于津梁矣。当钟鸣漏尽之时，尚不知反，几死道路，危哉！且屡上公交车，求一进士而不可得，名利之心甚炽，而能了不染之心耶？清净世界中一朵莲花，岂容此凡夫趺坐其上！”此中“公交车”，指科举仕途，谓其虽学佛而仍未了“不染之心”。
汪大绅于乾隆五十七年（1792）逝世。彭际清将其文集《二录》二卷、《三录》三卷、《文录》十卷及《诗录》四卷，编成《汪子遗书》问世。江藩在《宋学渊源记》附记《汪爱庐师》中云：“（师）后见寒山、拾得诗，喜其字字句句皆从性海流出，于是以诗作佛事。有空山无人、水流花开之妙境，非若王安石之句摹字拟也。尤工古文，人所不能言者能言之，人所不敢言者能言之，人所不能畅者能畅之，人所不能曲者能曲之。其出儒入佛之作，则言思离合，水月圆通，有不可思议者。尺木居士许之曰：嘘气成云。王光禄西庄云：读大绅文，十洲三岛悉在藩溷间矣。”
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