庄子的开放心灵与价值重估——庄子新论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈鼓应

出版社：中华书局

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庄子的开放心灵与价值重估——庄子新论试读：

《陈鼓应著作集》总序

我一生大部分时间都在校园中度过，这期间，两岸历经对立与交流的种种曲折。我的现实人生与学术人生亦颇多波折，两者交互抵触，有时又能相互彰显——现实人生的坎坷，常使学术路途中断，但我“困”而知之，不断激发求知的动能，进而丰富着我的学术人生。

我的著述主要分两类：一是学术专著，二是时感性的文章。后者将以《鼓应文存》为名，另外编成一个系列，包括《失落的自我》、《言论广场》、《台大哲学系事件》、《走进白色恐怖》、《台湾民主运动的脚步》等著作。这一系列反映着我所处的境遇与时代的路痕。

我的专业著作，主要集中在道家各派及三玄四典的研究。《悲剧哲学家尼采》是我的第一本书，这本小书奠定了我学术的基础，接着是《庄子浅说》，用力较深的则是费时多年的《庄子今注今译》。可以说，从尼采到庄子，是我学术路程的一条主线。借着他们，我将现实关怀与学术人生联系在一起。二

大学期间，受先师方东美中国哲学史课程的影响，我体会到，如果不能了解一个民族的灾难，也就不能理解这个民族文化的深层底蕴。个体生命也是如此，正如叔本华所说：“一定的忧愁、痛苦或烦恼，对每个人都是时时必需的。一艘船如果没有压舱物，便不会稳定，不能朝着目的地一直前进。”我的现实人生与学术人生就是在这样矛盾的状态下并行演进着，恰恰体现了老子祸福相依的哲理。

中青年期间，我常处于逆境中，尼采的冲创意志和庄子在“困苦”中保持定力与超越的心境，对我产生了深远的影响，激励着我迎难而进，永葆生命的昂扬气概。

台湾在二十世纪六七十年代经历了白色恐怖，我在这一时期的学术著作反映了我内心对于自由民主的渴望。到了七八十年代，我在文献和学术论著方面打下基础。作为一个知识分子，在那段时空中，我虽然经受着现实环境的冲击，却还能积极地参与学术、文化上的反思。透过古籍文献的整理与诠释，我不仅得到传统人文思想的熏陶，还表达了对极端化与绝对化的神权思想的反感，阐发了对威权体制下的人身崇拜和造神运动的批判。这一时期，我以尼采和庄子为主的论著，都反映了“任其性命之情”的倾向。接下来，《道家的人文精神》和《庄子的人性论》两书的内容，又可以说是“安其性命之情”的展现。三《陈鼓应著作集》共二十本，它们分别在海峡两岸不同的时空中写成。有关尼采哲学和存在主义的介绍以及老、庄的注译，都是二十世纪六七十年代在台大校园里完成的。1973年春夏，因为参与台大校园内的保钓运动、发表时论，我和王晓波在“台大哲学系”事件中首遭整肃。自此以后，我的学术人生被迫中断十余年，直到1984年才在北京大学重启学术生涯。

在北大哲学系执教期间，我除了陆续完成道家各派典籍的诠释，也针对当时大陆学界的研究现状，着力于围绕以下三个议题表达不同的观点，并在《哲学研究》等刊物上陆续发表相关论作：第一是中国哲学开端的议题；第二是《易传》的学派归属问题；第三是理学开山祖的问题。这三个重要的议题构成了我的《道家哲学主干说》的中心议题，这将是我的最后一本学术专著。“9·11事件”之后，整个世界更加动荡不安，就像司马迁所说“天下共苦，战斗不休”，也像泰戈尔《演讲集》中对西方思维方式的描述：“西方人习惯于按照人们所归属的半球不同，而将人类世界断然划分为好的和坏的。这种傲慢的分裂精神严重地伤害了我们，给我国自己的文化世界造成巨大危害。”事实上，战争与冲突的根源多在于东西方文化上的差异。为此，我更愿意站在地球村的视角思考问题。中国哲学儒、墨、道、法各家，传承数千年而蕴涵着中国文化的内涵，各有其普世的价值。这种普世价值，是指在人文精神的照耀下，老、孔、墨、庄的思想都散发出普世的情怀，即老子的贵柔及其宽容心态、孔子的恕道及其家庭伦理、墨子的兼爱与非攻思想、庄子的艺术人生和齐物精神。四

我们这一代都在内忧外患中度过重重的困境，我生长在动荡时代的福建客家山区。从我有记忆开始，日本军机就在我的家乡频繁轰炸，导致平民死伤无数，给我留下难以磨灭的深刻印象。

由于长时期目击了强权带给人类灾难的战争，逃难、流离、思乡之情始终扰动在我的生命中。然而，尼采的酒神精神、日神精神和《庄子》的“任其性命之情”、“安其性命之情”的洒脱心境，却赋予了我在困境中思索与写作的动力，使我能够在尼采的思想中，寻找到精神的家园，在《庄子》的天地中，寻找到心灵的故乡。五

台大校园和北大校园是我这一生学术活动的中心点。我从台大哲学系退休之后，晚年又重返北大哲学系任教，有赖于北大哲学系主任王博教授的邀约和学校领导的大力支持。鹏程瀚宇公司孙宝良总经理帮我安顿入住到北大中关新园寓所，使我有了一个良好的环境，可以安心从事教学和研究工作。这一套著作集系列的筹划和出版，是由北京中华书局顾青总编辑积极促成的。对于上述诸位的雅情高谊，我在此一并致谢。

最后，我要说明的是：除了少数的几部书稿，著作集中的大部分书稿都曾在两岸出版过，此次汇编再版，都以最新或经过修订的本子作底本排版；除了少数几部新作外，凡旧稿中的前言或序言皆一仍其旧，予以保留，不再另行撰写。

陈鼓应2015年4月21日于北京大学道家研究中心，时年八十序

1991年，我应邀访问香港中文大学中国文化研究所。在此期间，我将在台湾大学哲学系和北京大学哲学系任教时所写的有关老庄的文章汇编成《老庄新论》一书，交由香港中华书局出版。1992年，该书以简体字在上海古籍出版社印行，2005年经修订重新排版，由北京商务印书馆发行。如今，北京中华书局将我所有的学术论著汇成《陈鼓应著作集》系列一起推出。借此机会，我决意将该书中的《老子文集》和《庄子文集》分别抽出，各自单独出版。“开放心灵与价值重估”是我诠释《逍遥游》一篇的题名。我想，作为统领全书的首篇，以此为书名最具概括性。其中，除“

庄子内篇诠释

陈鼓应2015年4月22日于北京大学哲学系，时年八十庄子内篇诠释

引言

治身和治国是道家思想组成的两个主要部分。老子要在论治道，并兼谈治身，老子思想推天道以明人事，其人道乃以治国为核心议题。列子与庄子则以治身为本。庄子学派关注的焦点在于生命的阐扬——所谓“达生之情”、“达命之情”在于性命之情的张扬。形与心是生命中两个重要的组成部分，《达生》说“形全精复”，司马谈则提出“神本形具”的主张——在形体的基础上，高扬精神作用的观点，正是继承庄子而来。

在古典哲学中，“精神”一词首创于庄子，古人以为思维能力与精神作用均发自于心。庄子论心要在阐扬心神与心思的作用——心神活动创造人的精神生命；心思作用建立人的思想生命。这种心学为内篇各篇的核心议题，如《逍遥游》在论人的精神生命之广大自在、自由自适；《齐物论》论思想生命的“相尊相蕴”；《养生主》论精神在生命中的主导作用。篇末薪尽火传之说，即喻人的精神生命和思想生命的永续传递。《人间世》论伴君如伴虎，士人当免于沦为统治阶层之工具价值，不得已从仕途的老路中由治国转为治身，于是提出“心斋”之说。“心斋”境界的提出，也属于精神生命修养之最高境界，一如《大宗师》中“坐忘”之心境，而《德充符》通篇在阐发生命内涵之充实，所谓“常心”、“灵府”，就是心灵经常保持愉悦而生意勃发，所谓“使之和豫通，而不失于兑。使日夜无郤，而与物为春”，这都是艺术心灵之流露。内篇之末篇《应帝王》虽名为论治道，事实上仍以治心为要，如提出“游心于淡”、“至人之用心若镜，不将不迎”之说，正是以治心为治道之根本及基础，凡此都可见庄子心学之大旨。（2005年6月补记）

《逍遥游》：开放心灵与价值重估

人生在世，一方面渴望自由，另一方面却造出无数法规条文束缚着自己，内在的种种情念嗜欲团团牵制自己，且宗派区域的成见横亘于胸中而重重套落在人际关系间。世人常汩没于嗜欲圈里而不得超拔，涉身于名位场中而不得自由，庄子则扬弃一向为大众所追求的功名、利禄、权势、尊位等等世俗价值，摒弃以往立功、立德、立言的价值表。《逍遥游》可说是一篇价值转换或价值重估之作。《逍遥游》提供了一个心灵世界——一个广阔无边的心灵世界；提供了一个精神空间——一个辽阔无比的精神空间。人，可以在现实存在上，开拓一个修养境界，开出一个精神生活领域，在这领域中，打通内在重重的隔阂，突破现实种种的限制网，使精神由大解放而得到大自由。

庄子借《逍遥游》表达了一个独特的人生态度，树立了一个新颖的价值位准，把人的活动从自我中心的局限性中超拔出来，从宇宙的巨视中去把握人的存在，从宇宙的规模中去展现人生的意义。

一、无穷开放的精神空间

人之所以不得自由，乃因心胸被拘执在俗世的境域中，目光被囚限于常识世界里。如《秋水》篇所说的，一个人受空间的范限、时间的固蔽以及礼教的束缚（“拘于虚”、“笃于时”、“束于教”），所以心量打不开。人要透破时空与礼教的束缚，心灵才能开放；培养开放的心灵，才能使人从狭窄的俗世与常识的拘囚中提升出来。开放的心灵，需有一个开阔的思想空间来培养；一个开阔的思想空间，可以舒展一个辽远的心灵视野。

庄子深深了解到，人的闭塞，在于见小而不识大，因而他第一番手笔，在于描写一个“大”：他从经验事物中抽离出来，借变形的巨鲲大鹏，突破物质形相的拘限，创造一个无边的大世界，托出一番浩瀚的大气象。由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅高空而飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统。

鲲化而为鹏，奋翅而飞，动荡鼓怒，真是惊天动地。看它的高飞，翼击海水，海浪滔天，浪花激起高达三千里，大风吹刮，云层如野马奔腾，游气如尘埃滚滚，微小生物被风吹得飘飘荡荡，气势磅礴，好一番异凡的景象！大鹏直入云霄，太空寥廓，上无所极，凌空下视，亦复苍苍茫茫，无穷无极。“天之苍苍”，一个广漠无穷的世界，将人的心思带进一个超越高远的境界中。2. 深蓄厚养

溟海不深则无以养巨鲲，水积不厚则无以浮大舟，风积不厚则无以展大翼。这说明积厚是大成的必要条件。大成者的心灵空间不仅要有广度、阔度，也要有深度、厚度。

北海之水不厚，则不能养大鱼，环境的限制，常使人心灵萎缩。水浅而舟大，则不足以浮大；功力浮泛，自然难以施展。

任何人，无论成就事业或学问，必须经过积厚的工夫。苦学、锻炼、磨砺，都是积厚的工夫，经过积厚的工夫，才能发挥出他的功能与力量来。

大成之人，需积才、积学、积气、积势，才能成其大；大鹏图南，途程遥远，必资以九万里大风而后成行。风之积厚而图南，如后文所说计程裹粮，“裹粮”便是积厚的工作。3. 以小匹大

大鹏积厚图远，其高举之志，为俗世中小麻雀型的人所怪异，于是庄子创造蜩与学鸠的寓言，以抒发感怀。蜩与学鸠，生长在榆枋，毕志于榆枋，心灵闭塞，水浅而无远志，因而对于鹏之“九万里而南为”，感到诧异而发出讥笑的问语。庄子借“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”，说明途程愈长，则所需“裹粮”的准备愈丰——即其志愈远，则所需积厚工作愈多。以目前为自满的小虫鸟，怎能了解途长裹粮（积风而九万里）的意义呢？俗人局量狭小，根本无法想象小天地以外的大世界，“之二虫又何知”！庄子于此点出小不知大的情由，并为后文惠子笑庄子大而无用作一伏笔。

庄子借二虫不解大鹏的寓言，以喻俗人的浅短不知至人的广大，进而评断“小知不及大知”。由“小知不及大知”，再引出“小年不及大年”。朝菌、蟪蛄生命稍纵即逝，是为小年；冥灵、大椿活着千年万载，是为大年。世人匹比彭祖，正是小年匹大年。庄子末后点下一笔以小匹大的可叹，以尽小不及大之意。

庄子著述，“寓言十九，重言十七”。前引《齐谐》寓言，或恐不足采信，所以又引汤之问棘一段重言，以证鲲鹏积厚远举之事。小麻雀跳跃于棘丛矮树之间，对于鹏飞南溟的盛举，大惑不解而发出讥笑的问话。小麻雀的笑大鹏，关键所在，在于小大的分别，因而庄子最后用“小大之辩”作为结语，以示小天地和大世界的不同，并明世俗价值与境界哲学的差异。4. 宇宙精神

从“知效一官”到“至人无己”一段，节次描写不同境界的几种人。“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，这些都是一曲之士、小成之人，这四等人，心灵凝滞，见识不出世俗常识的层面，他们对于礼教世界的满足和赞美，犹如小麻雀自得于一方。在宋荣子看来，世俗世界中这四等人，汲汲然于一己的浮名虚誉，实如同斑鸠麻雀跳跃于蓬蒿艾草之间。庄子引出宋荣子，写另一高层境界的人，宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。他能超越世俗是非毁誉的标准，把真我的存在和外界的物议划分开来。宋荣子是有主体性的人，以本心为重，把握真实的自我，肯定内在实德在己，外在毁誉由人，宋荣子的扬弃社会市场价值，超迈特行，孑然独遗，其生命的风格确是不同凡响。庄子引出“列子”一则，写同一层次高境界的人。列子泠然御风，为贵虚思想的寓言化。列子飞翔太空，高蹈自在，飘然神态，达于虚灵境界（“御风而行，泠然善也”）。他能超脱俗世，免于行事之累（“免乎行”），而超出一般人所斤斤计较的富贵利禄之外（“彼于致福者未数数然也”）。

宋荣子的超越于世俗，忘毁誉，不汲汲于求世上的虚名，已经是难能可贵了；列子的扬起于现实，忘祸福，不汲汲于求世上的功利，已经是超凡入圣了；然而在庄子看来，还有所不足（“犹未树”、“犹有所待”），于是庄子更上一层楼，描写至人的心境：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。“天地之正”，即是天地的正道，亦即天地的法则，这和“六气之辩（变）”，文异义同，乃就万物之性、自然规律而言。“乘天地之正，御六气之辩”，即《天下》篇所说的“与天地精神往来”。至人游处于天地间，其精神和宇宙一体化；自我无穷地开放，向内打通自己，向外与他人他物相感通、相融合。达到这种境界，彼此的扞格可化除，物我的界限可消解，时空的限制无复感觉。“游于无穷，彼且恶乎待哉”！至人是个自由超越者，他从形相世界的拘限中超脱出来，而获得大解放，而达到“无待”的境界——心灵无穷地开放，与外物相冥合，如此，则无论在任何情况下，都能随遇而安，自由自在。“至人无己”，并非至人没有自我，乃是至人超越偏执的我，这里的“己”，乃是为功与名所捆住的己。“神人无功，圣人无名”，所谓“无功”、“无名”，即是扬弃世俗价值的左右，“无己”亦即超脱世俗价值所左右的自己。因而，所谓“至人无己”，即至人去除为形骸、智巧、嗜欲所困住的小我，扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限性中提升出来，而成其大我。至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社会我，乃是宇宙我。《齐物论》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，这个我，即是达于天地境界的我，即与万物相感通、相融合的我，这个我，即是宇宙的大我。

可知“至人无己”，即突破智巧物欲所拘限的小我，而通向宇宙的大我。庄子在这里不用“克己”而用“无己”，正是儒、道两家精神的不同处。用“克己”，则有粘缚之感，“克己”多从克欲处下工夫，其结果长期在欲念的绞缠中打转子，常弄得人生干枯蔽陋，朱熹一派的道学味就是这种情况下违逆人性的发展。庄子用“无己”，真是透脱之至，他使人从智巧欲念中提升出来而精神上达，使人遮拨俗情而臻至“太上忘情”之境。因而，儒家的“克己”，往往导致闭塞的人生；庄子的“无己”，则产生开放的心态。

二、磅礴万物的心胸

上文宋荣子誉不劝非不沮是写无名，庄子借宋荣子为“圣人无名”作形；列子于致福未数数然是写“无功”，庄子借列子为“神人无功”作影。乘天地、御六气四句是写“至人无己”的境界（所谓“至人”，亦即“无功、无名”的神人、圣人，三者名异实同，故《庄》书上至人、神人、圣人互用）。《逍遥游》主旨，便是至人乘天地、御六气以游无穷。写到这里，是一篇的高峰。接着庄子又引出“尧让天下于许由”、“肩吾问于连叔”二段，借重言引证“无名”、“无功”、“无己”。1. 名是实的影子“尧让天下于许由”一段，申述“圣人无名”，连带说到“无功”。

尧想把天下让给许由，许由说，你已经把天下治理得很好了，我代你，将为名吗？“名者，实之宾也”。庄子借许由之口，道破名是实的影子，这里透彻地写“无名”，许由不接受尧的禅让，而说“予无所用天下为”，这是写“无功”。许由还说：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”鹪鹩的一枝，偃鼠的满腹，都是取足一己而不贪欲的意思，世人汲汲于功名，其根源处，即是贪欲的表现。2. 神人心境“肩吾问于连叔”一段，写“无己”境界，连带说到“无功”。

庄子借接舆之口，对神人（即至人）作了如下的描述：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。

这一段，事实上乃是至人乘天地、御六气的放大，庄子运用浪漫主义的笔法，对神人的容态及其精神境界，作了一番非俗情所能理解（“不近人情”）的描写，可归结为几点：1. 神人的容态：“肌肤若冰雪，绰约若处子”，是写神人柔静莹洁的容貌。2. 神人的超越精神：“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，即形容神人透破现实的藩篱而精神上达，超出物质形相的拘限而心灵飞扬。3. 神人的精神定力：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，写神人的心灵独立自足，不为外境所牵扰。4. 神人的开放心灵：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，写神人突破自我中心的局限，以开放的心灵，与宇宙万物和谐交感而冥合一体。

神人的心态及其精神境界如此。这里附带还说到“无己”——“孰弊弊焉以天下为事”、“孰肯分分然以物为事”，便是说“神人无功”。

三、寄沉痛于悠闲

本篇末了两段，借着和惠子的辩论，提出实用的问题来。庄子借大瓠大树而写出大用，暗指常人眼中认为无用的，庄子发现了它的大用。前一段“大瓠”之辩，喻常人不善于用大；后一段“大樗”之辩，说到无用之用这两段，庄子有自寓的意思。往深一层看，庄子扬弃实用性的大传统，并提出不同的价值取向（value orientation），这一层意义重大。1. 不同的价值取向

惠子说“大瓠”无用，庄子批评他“拙于用大”，指出东西本身并非无用，只是由于使用者和使用方法的不同，因而它所发挥的功能与产生的效果也就有了很大的不同。庄子举“不龟手之药”为例，同样一种药有人用它来漂洗丝絮，其结果世世代代所得不过数金；有人用它来治疗士兵冻裂的手脚，其结果大败敌人而得到割地封赏。这就是由于“所用之异”，而产生如此悬殊的效果来。庄子因而讥评惠子“有蓬之心”，喻示世人的封闭心灵，见小而不识大。2. 寄沉痛于悠闲

惠子又以大樗为例，说庄子的言论“大而无用”，不为当世所采录。庄子借此对俗众所汲汲于追求的社会价值提出反省性的批评，指出它不仅束缚精神发展，使自己的心灵矮小化，亦容易在这种追逐中，戕害了自己的性命。世间多少智巧的狸狌，奔走活动，卑身谄求，以取功利，结果“中于机辟，死于罔罟”。我们读任何一代的历史，都是令人惊心动魄的，多少聪明才智的人，一个个被治者谋害，一群群被权者屠杀，只是为着求名争利，为着求功争位。庄子独具慧眼，一眼透破世情，所谓“有用”，无非是被役用、被奴用，不是被治者所役，便是为功名、利禄所奴，身心不得自主，精神不得独立。庄子彻底扬弃市场价值，另辟一番新天地，“无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”庄子热爱生命，不肯把它耗费在立功立名的市场价值上。他高情远趣，创造一个辽阔的心灵世界，然而他的高超透脱，内心却有其沉痛处，生当乱世，多少智士英杰死于非命，面对强横权势的侵入，为避“斤斧”之害，以求彷徨逍遥的心情，真可谓寄沉痛于悠闲了。（原载台湾《大陆杂志》1972年第44卷）

《齐物论》：平等精神与破除自我中心的格局

齐物（the equality of things），即主张万物的平等。庄子从物性平等的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵观照万物，了解各物都有其独特的意义内容。《齐物论》中，用了许多篇幅谈物论（人物之论），即对各家的认识活动作批评，并提出平齐是非的方法。下面依次阐述其理论结构。

一、“吾丧我”

人世上，一切的是非争论都由偏执的我见所产生。“丧我”便是摒弃偏执的我。“吾”乃是开放性的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我，才能从狭窄的局限性中提升出来，而从广大宇宙的规模上，来把握人类的存在，来体悟人类自身的处境，来安排人生的活动。“吾丧我”接下去就说三籁。看起来似乎毫无关联性，事实上三籁就是“丧我”情况的一种描写。三籁中，着重在描写地籁，地籁就是风吹各种不同的窍孔所发出的声音。“似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者”，都是形容山陵和大木中的窍孔形状；“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，则是形容强风吹激窍孔回应的音响。强风一停止，则万籁俱寂。这一段“万窍怒号”写得很生动，诚如清代著名解《庄》家宣颖所说的：“初读之，拉杂崩腾，如万马奔趋，洪涛汹涌。既读之，希微杳冥，如秋空夜静，四顾悄然。”

地籁是窍孔所发出的音响，说到天籁时，庄子并没有明说，只说风吹过不同的窍孔，各个窍孔便随着独特的形状而自鸣。“使其自己也，咸其自取”。自作自取，乃是强调天籁的自性。有人以为地籁高过于人籁，天籁又高过于地籁，其实三籁并没有价值的区别，它们都是天地间自然的音响，犹如一曲交响乐，天籁与人籁相应，自日月星辰、山河大地至于人身是一个大和谐。

山河大地，“吹万不同”，可说极参差之致，然而却构成一片和谐的音响——顺任自然的人籁亦然。说人籁，庄子用箫管作譬喻，箫管的洞是虚空的，象征着没有机心成见的人所发出的语言（因而它和天籁、地籁同是宇宙间自然的音响），这种从纯净的心地中流出的无心之言，正不同于后文各执己见的百家争鸣。“万窍怒号”影射“百家争鸣”。“厉风济，则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎”！强风虽然刮过了，众窍虽然止声了，然而小草树尾仍在摇摇曳曳地摆动着。所谓余波荡漾，好比百家争鸣，那几个大家的争辩虽然过去了，而后代小喽啰还在树立派别，摇旗呐喊。“万窍怒号”虽然说影射着“百家争鸣”，但是这两者之间却有很大的不同：万窍都是虚空的；地籁的“籁”，就是意指空虚的地方所发出的音响。风一停止，则万窍沉寂。不像百家，各人都充满了主见，因此争论不休。

二、迷失自我

三籁一段描写客观世界的自然音响，接着，“大知闲闲，小知间间”一段描写主观世界的纷争纠结。这一段对于百家争鸣的心理状态与行为样态描绘得十分精彩。事实上，不仅指百家，也写尽了文化市场上所有从事于知见活动与言论表露者的争辩景况。卷入文化论战中的各色各样人，或高谈阔论，旁征博引；或细水长流，言辩不休。今天写一文攻击对方，明天写一纸辩护自己。整天攻心斗智，劳神憔思。而情绪的反应，也如暴风吹刮的浮云，“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，时而发表自己的意见便扬扬自得，时而聆听别人的观点便深深不满，时而批评别人的理论便喜形于色，时而见他人批驳便气愤不已。在这文化论战中，大家争得鼓睛暴眼的样子，历历如画。

文化论战的参与者，却因各囿于己见，人人自我执着，锁闭在自己的观念囚牢里，这都是没有“丧我”的表现。“丧我”的“我”，也就是种种情绪所执着的假我。“喜怒哀乐”这种种情绪的反应，时时刻刻困扰着人心；“虑叹变慹”这种种心理的现象，日日夜夜在脑中交侵不已。受情绪所左右的假我，背后还有没有个真我呢？有的，虽然看不见它的形迹，却是真实存在着的（“有情而无形”）。于是，由情绪的我点出一个“真宰”——生命真正的主宰——用现代语来说就是“真正的自我”。接着，再由“六骸、四肢、九窍”的形骸之我，点出一个“真君”。“真君”和“真宰”同义，都是指真实的自我。

一般人多可悲啊！投生在世，“与物相刃相靡”，一辈子忙忙碌碌，向外奔逐，究竟是为了什么？企求什么？获得了什么？“苶然疲役而不知其所归”，这样的人生有什么意义？人生是这般的迷糊吗？在这里，庄子很沉痛地向人发出自觉的呼声。

世人“终身役役”，反把真正的自我迷失了！百家争鸣，甚至一切物论，亦莫不如此，逞雄争辩，勾心斗智，那是迷失了真我的表现啊！

三、“莫若以明”

庄子所关心的问题，乃是如何展现一己的真我。

然而，世俗人群，随波逐流，浑浑噩噩地混日子，其迷失真我固不用说；一般文化分子也在认知活动的过程中，溺于“成心”，卷入主观是非的争执漩涡里，而迷失了自我。于是庄子把笔尖转入认识的问题上，他的目的，在于指出百家认知活动之无意义、无效准。

首先，庄子指出物论起于“成心”，“成心”便是成见、偏见。他认为认识活动必然渗入主观成见，有了主观成见，就不可能得到客观的判准。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”这就是说，以自己的成见作标准，谁没有标准呢！显然，“成心”不足以作为判断真伪的标准。“夫言非吹也”。前面说过，虽然“万窍怒号”犹如影射“百家争鸣”，但“地籁”无心而自鸣，人言则有意而争执。言论和风吹之所以不同，就在于言论发自于“成心”。发言的人须透过语言文字表达他的意见，而语言文字是否能和它所描述的对象产生一一对应的关系（one to one correspondence）呢？事实上，语言文字常带有人所赋与的目的性，因而人们一经使用语言文字，便渗入自己的意愿。这样一来，语言文字的功能又受了限制。许多的争论，并不是事实的争论（factual dispute），而仅仅是字面的争论（verbal dispute）或语言的争论（semantic dispute）；文字的含混和歧义，常使它的意义失去了明确性，而引起许多无谓的争执，再加上发言的人各执己见，生是生非，所以大家议论纷纷，却得不出定论来。“言者有言，其所言者，特未定也。”也就是说，由于每个人主观偏见的影响，因而无法对事实的真相作有效的判断。既然言论没有客观的实在性，那么众言喋喋，只不过是一大堆没有意义的符号而已，这和小鸟叽叽喳喳的叫声有什么不同呢！“‘道’恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……‘道’隐于小成，言隐于荣华。”这里说到事物本然的情形是如何地被隐蔽，语言功能是如何地被误用，以至于我们所看到的只是主观是非真伪的争论（《齐物论》中所说的“是非”，都是指主观性的争论，如“惹是生非”的“是非”）；庄子指出事实全面的真相是被“小成”所隐蔽了，“小成”是局部性的成就，“小成”之人认识活动常被限制于片面的成就上，安于所见所得，对于系统外的东西不是茫然无知，便是采取排斥的态度。久而久之，心灵活动就被锁闭在局部的范围内，而永远无法了解事物最终的实在与全盘的真相。再说到语言符号，它的作用在于指涉对象的真况，即所谓“制名以指实”，然而使用者却常用来文饰，用来自圆其说。语言文字原本是中立性的符号，原来是超出主观是非的，却被有心人当成了巧辩的工具。以儒、墨的礼乐之辩为例，儒家视礼乐为“政治人情之大本”，礼以节欲饰情，乐以化性陶情，所以认为礼乐的效用足以维持人伦关系的和谐与发抒内心的柔美情感。墨家则站在社会功利的观点大加批评，特别针对儒家重丧礼一节，着力攻击，指责儒家“重为棺槨，多为衣衾，送死若徙；三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下”。儒家重乐，墨家则以为“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”。这样的辩论可以发现几个问题：1. 双方并没有建立一个共同的标准，更没有在一个共同的前提下进行讨论。2. 即使在同一个论题下，各人也站在不同的角度而坚执己意。正如同瞎子摸象，仅仅依据自己所把握的一面去下判断，而不能作通盘观察，以求了解别方面的实况。3. 局部的认识，信以为真。于是认定同于己者为是，异于己者为非，由是产生排斥异己的思想：凡是对方所肯定的，尽加否定；凡是对方所否定的，尽加肯定。在态度上，成为牢不可破的武断。如何才能破除这种死结般的成见？如何才能解决这项认知活动的障蔽？庄子认为“莫若以明”。

各家囿于所见，以自己为价值核心，形成封闭的心灵，把精神困缚在狭窄的圈子里。“以明”是透过虚静的工夫，去除“成心”，扩展开放的心灵，使心灵达到空明的境地，一如明镜，可以如实地呈现外物的实况。因而，“以明”是指空灵明觉之心无所偏地去观照。

上面举儒、墨为例，说明“‘道’隐于小成”所产生的武断与排斥的态度，并提出破除主观是非争论的方法——“莫若以明”。下面再从事物的对待与转换，说明价值判断的相对性以及是非争论之无意义，并提出破除主观价值判断的方法——“照之于天”。

庄子的论点“物无非彼，物无非此”、“彼出于是，是亦因彼”，这是说世界上的事物没有不因对待而形成的，有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”。“彼是方生”，就是“彼”、“此”并生（“彼”、“此”只是一个代表性的例子，事实上举凡经验事物都是对待产生的）。一切事物都在对待的关系中，而一切事物又不断地流转，因而对待关系也不断地变换。“方生方死，方死方生”，正说明事物在倏忽起伏地变化发展着；“方可方不可，方不可方可”，说明了价值判断的流变无定。“方生方死，方死方生”和“方可方不可，方不可方可”是对等语句，前者形容事象或存在物的变化不息，后者意指对事象或存在物所作的价值判断之无定性（“可”和“不可”是价值判断的字词）。在这种相因而旋转的情形下，是非判断，永无定准，“因是因非，因非因是”，各人由于角度、标准的不同以及所持的角度、标准本身的变动，因而产生价值判断的无穷相对性。所以，庄子认为圣人不走是是非非的路子，“照之于天”。“天”是自然，“照之于天”，即是不投入是非争论的圈子里，撤除主观的成见，超拔于无穷相对的境地，而直接以明觉之心照见事物本真的情状。这也就是因任自然的道理（“亦因是也”）。

刚才说过“彼”、“此”是对待产生的，而对待关系又非恒定的，例如“我”和“他”是个对称，站在“我”的立场，我是“此”，他是“彼”；但是掉换过来，站在“他”的立场，他便成为他自己的“此”，我便成为他的“彼”了。所以可以说：“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”（“是亦彼也，彼亦是也”）。对立的关系并不是永存的，而对立关系中所产生的无穷是非，乃是主观成心的设定，而非客观真实的存在。既然如此，我们的心灵应该超拔对立的关系（“莫得其偶”）。在这里，庄子再度提出“莫若以明”——打开封闭性的局限，从无穷的系统中深透到各个据点，了解其独特的内容；不以主观的成见去厘定是非，而以开放的心灵去照见事物的真相。

归结地说，庄子主张：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

其意为：以A譬喻A之不是非A，不如以非A譬喻A之不是非A，即是说，以“此”喻“此”之不同于“彼”，不如以“彼”去喻“此”之不同于“彼”。这话的意思是：以我来衡量他，不如以他来衡量我。由于争执的发生，常是从“我”的一方去断言，常是出于自我中心的观点。若能从他方看过来，许多争论也许不至于发生，因而在观点上不至于自我执着，在态度上不至于失之武断。但这不是庄子最后的主张，他最终的观点是：“天地一指也，万物一马也。”

庄子认为天地之大，无异一指；万物之多，无异一马。“一指”、“一马”，意指同一的概念，是针对杂多的概念而发的。杂多的概念都是人为设定的，天地万物本来无所谓“此”，亦无所谓“彼”；无所谓“美”，亦无所谓“丑”……这些纷杂的概念，都是人附加给事物的，附加上去以后，事物反而有被离裂的感觉。庄子说：“天地一指也，万物一马也。”他说这话的目的，只在于弃差别而归同一，弃对立而求调和，弃分歧而归整体。

一切存在事物，它的本身事实上无所谓“可”，无所谓“不可”；无所谓“然”，无所谓“不然”。“可”或“不可”，“然”或“不然”，都是我们附加给事物的。事物的命名只是为了我们日常生活的方便，一切事物的名称和价值名词都是人为设定的，犹如道路是人走出来的（“道行之而成，物谓之而然”）。语言系统的设定和运用自然有一定的规律，也有充分的理由。然而由于人的主观成见渗入时，“名以指实”的作用就变质了，变成许多对立的判断，产生无穷的价值纠结。而人们就在种种的价值纠结中，沉溺于好恶爱憎的情绪漩涡里。事实上，一切纷纭杂乱的差别对立，都不是事物的本样，只是人为的结果。所以庄子说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，‘道’通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物，无成与毁，复通为一。”“‘道’通为一”，这和“天地一指也，万物一马也”的意义是相对应的。其义为：

1. “‘道’通为一”，即是从“道”的观点看来并无分别。庄子认为事物的差别是人为设定的，同一件事物，由于不同的人作主观意识的投射，因而产生不同的性质差别。例如一棵树，它块然地存在着。同样的一棵树，有人说它高，有人说它矮；有人说它好看，有人说它不好看……其实，树本身无所谓“高”，也无所谓“矮”；无所谓“美”，也无所谓“丑”。所谓大小、高矮、长短、美丑的判断，都是人添加给事物的，它原本就是这个样子。所谓“一”，就是指事物的本然状态。但当它蒙上了人的主观认识活动，于是一如的、无分别的事物上，产生了分歧、多样相。

2. 主观的差别性渗入事物之后，人的心灵就被拘执、被“封”住了。被“封”住的心灵，只知拘泥于琐细，斤斤计较差别。我们须了解事物性质的差别，原来是主观意识的投射，原本是成心所致。这一反省觉悟，可使心灵活动致力于免除主观的偏执，照见事物本然的情形。“一”即是指破除封域而达到圆融和谐（comprehensive harmony）的境界。

3. “一”亦意指整体。任何事物都在不息的变化过程中，一件事物的分离消解，变迁为另一件新生事物的组成因素；新生事物的组成，就包含了原有事物的分离消解之因素。所以说：“其分也，成也；其成也，毁也。”任何事物有分必有所成，有成必有所毁。好比砍树木做桌椅，对于树木来说则有所分，对于桌椅来说则有所成；桌椅虽成，对于树木则有所毁。若就树木与所成的器物来说，固然有分有成，固然在起生灭变化，但从通体看来，任何事物的生灭变化，不过是自然界全部发展过程中的一个部分，整个世界是一个整体，所以说：“物无成与毁，复通为一。”“复通为一”，即是说无论事物的分与成、成与毁，都复归于一个整体。

自然现象并没有所谓是非的问题，原本是同一的（质的同一），人类偏执成见，一味去区别，去争论。这里再度指责物论（人物之论）的弊端：本是同一的事物，却因“成心”作祟，“喜怒为用”，妄生许多是非。这里隐喻百家如同一群争“朝三暮四”、“朝四暮三”的猴子一样，受了主观成见与情绪的左右，无谓争论，徒劳神明。庄子指出各家沉溺于是非争执的漩涡中，以至于劳形累心，疲困精神，迷失了真我。这样，还不如大家消除偏见，停止争辩，而保持事物自然均衡的状态，听任万物自然的演化。“古之人，其知有所至矣”。这一段再度申论上面的意旨。庄子先将世界分成四个层次的演变：最初是一个整全无分的绝对境界，其次成为“有物”的境况，再次产生对立存在的世界，最后由于人的意识之投入，而成为纷杂的价值纠结的世界。其重点即落在这四个层次上的批评。他说：“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”是非的造作，反而把存有的真相隐蔽了；存有真相的隐蔽，乃是由于主观情绪与成见所致。接着，庄子举昭文的鼓琴为例，他说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”郭象注说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”这是说，无论多大的管弦乐团，总不能同时把所有的音符全部奏出来，一定有许多音符被遗漏的。就奏出来的音符来说，固然是有所成；但就遗漏的音符来说，则有所亏了。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴反而无成无亏。庄子的意思是指出昭文精于鼓琴，在广大的音乐世界中，只算是“小成”。昭文、师旷、惠子三人的技艺固然专精，但都是小成之人（即《天下》篇所说的“一曲之士”）。小成之人沉湎于他所成就的一面，而昧于世界人生其他广阔的天地，就像尼采《查拉图斯特拉如是说》书上所说的水蛭专家一样——“水蛭的脑子，这就是我的世界！我得清楚一件事，其他的一切都不知道。”在这里，庄子一再指出小成者领域的狭窄，心里被拘限于偏颇的范围，而得不到精神的大解放、大自由。

庄子的目的，在于破除小成与小成之间的封闭性，培养广大的开放精神；并图消解小成与小成之间的冲突（相非），培养广大的受容精神。本段最后又归结到“以明”的方法——使相对者互明；并以无所碍的空灵明觉之心，遍照存有的真相。

四、“万物与我为一”

前面一再指出言论出于成心，因而产生是是非非的争辩，然则庄子发了言论，岂不也和论者们同样卷入是非的圈子里吗？显然，庄子早已自觉到别人会向他提出这一层诘难，他便自己先说了出来。虽然庄子并不辩解自己所发的言论不同于众，但他的言外之意，却提示出他所发的一段言，乃是“言无言”——即意味着他所发的言论，并非成心的作用，乃是真心的了悟。以真心览照真如，而发出如下的无心之言：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

在这里，把问题转到本体论方面。庄子探问宇宙的真相，追溯宇宙的起源。庄子从现象界中层层上溯，作根源性的探究——宇宙最初的形态：“有‘有’也者，有‘无’也者”；往前推溯，更有未曾有“无”的“无”；再向前推溯，更有未曾有那“未曾有‘无’的‘无’……”。老子解答宇宙起源时，说：“天下万物生于有，有生于无。”“无”、“有”乃指宇宙的创生由无形质落向有形质的活动过程，此一创生的活动过程，上及于“无”为终极的始源，老子以“无”为绝对意义，庄子却以“无”为相对意义，因自“有”溯于“无”，自“无”更上溯于“无无”，乃至于“无无无”、“无无无无”……，以此拉开了一个无穷的时空系统。从一个无穷的时空系统中看来：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。

常人以泰山为大，但和天地四海比起来，它就显得极其渺小了；常人以秋毫之末为小，但和感官不能觉察之极细微的东西比起来，它就显得十分巨大了；常人以彭祖为高寿，但和万年大木比起来，它就显得短命了；常人以殇子为夭亡，但和蜉蝣比起来，他就显得长命了。每一个东西，都比它小的东西为大，也都比它大的东西为小，所以庄子推论说每个东西都是大的，也都是小的。《秋水》篇说，“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，就是这个观点的引申说明。所谓“大小寿夭”，都是在有限的时空中比较得来的，若从无穷的时空观点看来，所有性质的差别都只有相对的意义。

庄子从认识主体的局限性，说到事物的相对性，进而取消质的差别，因而他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”

天地万物本是同体并生，人类妄自分离割裂，使自己的心灵萎缩而矮小化。庄子打开了一个无穷的时空系统，在时间上作无限的绵延，在空间上作无限的扩展，其目的在于透破现象界的层层界限，突破形器界的重重界限，而后从宇宙的大规模上，来打通个我与外界间的隔阂，来提升个我的精神。此即取消天地万物与我——客体与主体——的对立关系，而臻于主客一体的境界，这境界也可说是艺术精神的和谐观点。“天地与我为一”，是《齐物论》所达到的物我齐一之最高境界，这境界也就是“未始有封”的境界。“夫‘道’未始有封”。“封”就是界限，“有封”产生种种的差别，发生种种的意见，因而也带来种种是非的争论。人的心灵遂拘限于一个狭小的观念圈子里，而丧失精神的自由。环顾我们的四周，处处可以发现我们生活在无数人为设定的格子里，只要有两个以上的人在一起，人我、彼此，许许多多对立的观念就无形中产生了，诸如出身、地域、宗派、学派……无数人为设定的界线，环绕在你的周身，种种法条规章，更是多如牛毛，使人间社会形同罗网。人就是这样怪异的东西，一方面渴望自由自在的生活，另一方面又不断地给自己制造出数不清的格子框住自己。人们社会的存在，常使原本是广大无边的世界，起对立，画格子。人的心思沉溺于人我、彼此、是非争执的漩涡中，造成封闭的心灵，使精神不得自由。因而，庄子一方面指出人间社会弄派系、划界线之拘囚心灵，使精神不得自由；同时更提示人莫如止争辩，息言说，培养开放的心灵。开放的心灵，如同“天府”，涵摄万有，庄子称这心灵状态为“葆光”。“葆光”即含藏光明，培养空明灵觉之心，使它凝聚内在的涵量。《齐物论》到这里是个大总结。下面余波推浪，再作申论。

五、开放的心灵

第一节，设三个问答故事，重申前义。

1. 尧问舜的故事中，写出封闭的心灵与开放的心灵之不同。“存乎蓬艾之间，若不释然”。这说明封闭的心灵缺乏受容性。“十日并出，万物皆照”，即是开放心灵的写照，亦为上文“葆光”、“天府”的譬喻。“葆光”的圣人，心量广大，如同“天府”，其光外照，普及外物，这说明开放的心灵互融性之广大。

2. 啮缺问王倪的故事中，提出：“万物有没有共同的标准？”三问而三不知，其用意在于衬出真知的困难，并暗示常人所谓的知，多未曾经过深思就遽然确认，实则只是主观是非的判断而已；一般人睁开眼就断定的知，事实上常是一孔之见的认可。“不知”的回答，激人自觉反省，使人省察习以为知，是否为真知，使人省察偏颇的决断，是否为全面观察的结果。庄子假借王倪之口说：

民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！

这说明标准不定于一处，不自我中心，了解问题应从不同的角度作面面的透视，这才是开放心灵的态度。然而常人所采取的观点，大则以人类为本位，小则以个我为中心，这便是封闭心灵的态度。上文儒、墨之辩，“以是其所非而非其所是”，就是拘于一隅的闭封心灵所形成。所以，庄子认为“仁义之端、是非之涂，樊然殽乱”，儒、墨之辩，到这里被驳倒无余。

3. 瞿鹊子问长梧子的故事中，首言开放心灵超越世俗价值，“旁日月，挟宇宙”而“游乎尘垢之外”。庄子使用浪漫主义的笔法，形容人的精神之提升，超越了有限的时空，在无穷的时空境域中，任心遨游，自由飞扬。达到这种境界的人，死生问题也困惑不了他。死生是人生中最根本的问题，人生最大的恐惧，莫过于死的迫临。常人预想着死，认为死是此生的尽头，是此生的断绝，而死后的境况是寂静空无，漆黑一片，因而感到怖畏不安。事实上，死的实况是无人得知的，当它降临时，自己已经不存在，因而死亡的体验是不可传述的。尸体是无法意识自己的，而怖畏不安乃是生人对于死的一种预想所产生的情绪，并不是死的实况（reality）。人们将生和死截然划分，重生而恶死。庄子认为，由于人们过于爱生憎死，所以掩蔽了死生的真面目，其实死生只是变化的一种现象而已。变化流传是一切万物的真相，这样看来，生死并非始终，只是变化的一个过程罢了！庄子超越了常人对于死的看法，他视死生为自然而必然之事，故而面对它，肯定它。我们面对死生时，应扬弃悦生恶死的观念。抛弃这种观念，才能不被恶死的情念所搅扰，抛弃这种观念，内心才能释然。丽姬一段的譬喻，正是要人超脱死生观念所带来的情绪上的困扰。

生命的出现与消失，犹如四时的运转一般，乃是大化中的一个过程，了解这一个生命流变的真相，也可不必过于执着死生的忧喜。梦与觉也难以截然分辨，明乎此，也可超脱于其中的哀乐。庄子说：“当人在梦中，却不知道是在做梦，有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦，只有非常清醒的人，才知道人的一生就像是一场大梦。”“人生若梦”，这真是发人深省的话。许多人在迷糊中而不知道自己的迷糊，犹如在梦中而不知道自己在做梦。他们还自以为觉醒，“窃窃然知之”，哓哓然逞辩，争是争非，竞相夸示，唯有大觉大悟的人，才明白众人的争辩都是梦话。

庄子借梦觉之说，譬喻世人迷中说是非，如梦中占梦。百家的争鸣，尽为梦语，孰是孰非，全无定论。因而，庄子接着说了一段动人的“辩无胜”的理由：

假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对、有一人错呢？还是我们两个人都对或者都错呢？我和你都不知道。凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？假使请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人评判，他已经跟你我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。

庄子认为辩论的胜负和客观的对错并没有必然的关系。大家争辩问题时，绝不免渗入主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。各人若以主观成心作为认识的标准，自然难以厘定客观的对错。在争论中，共同认识的标准无从建立，认识的标准既无从建立，则客观的是非也难以判定。

是非然否之辩（“化声”），既然得不出定论，既然为无意义的梦话，还不如“和之以天倪”——用自然的分际来调和它，即顺任事物本然的状态，而不加以主观意念去分辨。如此，精神不为劳形累心的争辩所困蔽，而从局限性的对待中超拔出来，遨游于无穷的境域（“无竟”），在“无竟”的境界中，精神得以自由飞扬。《齐物论》到这里，已经写到了极致。然而庄子仍未肯收笔，他还更上一层楼，借罔两问影说“无待”的境界，再借梦蝶以喻“泯合”的境界。

六、“物化”——主客体合一的境界

罔两问影一段，影子的回答全用疑问的口气，意谓似有所待，实无所待，影子的一切活动，乃“天机自张”（成玄英《庄子疏》）。罔两问影的对话，重现于《寓言》篇，《寓言》说得比较清楚些。罔两问影子为什么起坐行止，唯形是从，影子却回说：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也？蛇蜕也？似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪？而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”这段话的意思是说：这是微不足道的事，何足问呢？影子无心而动，其有动静，而不知所以然。影子和蛇皮看起来相似，其实不然。有火和阳光，影子就显现；阴天和夜晚，影子就休息，可见影子并无待于形（成疏：“必无火日，形亦不能生影，不待形也。夫形之生也，不用火日；影之生也，岂待形乎！故以火日况之，则知影不待形明矣。形影尚不相待，而况他物乎！”）。“彼来则我与之来，彼往则我与之往。”“彼”是指“火与日”，即是说，影子和阳光一样，徜徉活动。“强阳”便是形容自由自在的活动状况，亦即“无待”境界的描写。“无待”就是指对外境无所依赖，无论在任何情况下，精神都能独立自由、逍遥自适。

末了，假借庄周梦蝶的一段美妙故事，由梦觉不分说到“物化”，以譬喻物我界限的消解融和。《齐物论》开始便开出“吾丧我”的境界，以示破除我见我执，而以真实的自我（“吾”、“真宰”、“真君”），神游于“无封”、“无境”的辽阔之境域中。及至《齐物论》的最后，以蝶化象征主体与客体的会通交感，达到相互泯合的境界。这境界实为最高艺术精神之投射。

由“吾丧我”至“物化”——即破除我执至真我与万物融化为一，两段文义，首尾相应。《齐物论》一文，初谈起来，极费心思，正如释德清所说的：“其为文真似长风鼓窍，不知所自。”“其文与意，若草里蛇，但见其动荡游，莫睹其形迹。”“立言之间，举意构思，即包括始终，但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然不知其脉络耳。”释德清说得很对，庄子的文章，如波涛海浪，一波未平，他波又涌起。但若细心体味，整篇《齐物论》层层论说，理路是十分明显的。（原刊台湾《大陆杂志》1971年第43卷第4期）

《养生主》：精神生命的阐扬

一、“缘督以为经”——顺守自然的根本原理

二、“庖丁解牛”的艺术境界

庄子笔下的庖丁，解牛时举手投足之间，“莫不中音，合于桑林之舞”，那优美的旋律、美妙的舞姿，构成了一幅极为生动的、极为形象的艺术画面。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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