作者：王蒙
出版社：浙江人民出版社
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得民心得天下：王蒙说《孟子》(王蒙先生新作，儒家智慧经典解读)试读：
人性·民心·天意·精英主义
亚圣孟轲秦始皇统一天下后，“焚书坑儒”，表现了他对儒家的厌恶，那是由于，儒家的泛道德论、泛善论、为政以德论、齐之以礼（用礼法规范天下）论、君子——士——精英主义、中庸理性主义、圣人乃百世之师论、民贵君轻论……客观上形成了对于君王权力的文化监督、道德监督。儒家的摇唇鼓舌、指手画脚、自命优越、用理想修理现实，令沉迷于大一统的权力与事业的嬴政皇帝反感万分。
但后来的皇帝、朝廷、儒生、乡绅，一直到百姓民间，渐渐接受了儒家的优显地位。因为儒家自好学孝悌始，到治国平天下终，说法正当、顺耳、简明，容易接受，即使不完全做得到也比没有这样一个美好通俗的学说好，而且，除了用这样的学说吹吹民心民本性善仁政以外，用别的学说就更无法让百姓们听着舒心放心。法家学说是君王听着舒服速效，百姓听着肝颤。道家学说是抽象思维的胜利，通向宗教、玄而又玄、众妙之门，伟大而涉嫌玄虚与故作逆反。墨家投合志士，名家投合思辨拔河，都没有儒家的广博平易诚恳善良可喜。今天的学界对于董仲舒是否原汁原味地提出过“罢黜百家、独尊儒术”有不同看法，儒家学说自汉武帝以来地位飙升，渐渐达到了罢黜百家与独尊儒术的局面则是事实。而儒家的代表人物自然是大成至圣先师孔丘，后世又加上了的是孔子死后百年的战国时期亚圣孟轲。
亚圣的地位有难处。一概拷贝孔子，失去存在必要；与至圣各说各的，平分秋色的可能性不大，被攻讦为标新立异与“机会主义”“修正主义”的危险则大为增加。
首先从文风话风上看，孔子各方面论述恰到好处，春风化雨，亲切自然。一上来就是“学而时习之”“有朋自远方来”，何等地安稳熨帖。而孟子一起头就选择了“何必曰利？亦有仁义而已矣”，树起了利与义二分法两大阵营，而且他使二者不可得兼，一直发展到后来，达到“生”与“义”的不可得兼，达到舍生取义的壮烈。孟子的不妥协性、尖锐性与彻底性振聋发聩。义利分明
孟子的义主要是指义理，即大道理、大原则。用今天的话来说就是不能用原则做交易，小道理必须服从大道理。孟子的话是“上下交征利而国危矣”，此话值得回味：一个权力系统，如果追求的是具体的形而下的利益，后果不堪设想，原因很简单，利与利有时相悖，不同的人、家、国、天下各有其私利，争利的结果会是天下大乱。
但今天的人们明白，除了私利，还有国家、人民的利益，利益是有最大公约数的，大道理与大功利是分不开的。过分强调义与利势不两立，其后果是给人以孟子“迂远而阔于事情”（司马迁）的评价。
孟子突出了以圣贤为己任的亚圣贤、准圣贤人格的坚强、浩大与光耀。叫作“我善养吾浩然之气”“至大至刚”，这是那个时代的修身——苦练内功。可以理解，亚圣往往会比至圣多一点锋芒，这才可能使自己在既非新出锅，而且仍然是百家争鸣、莫衷一是的局面下坚持响当当的气概。斯大林比列宁更严厉，切·格瓦拉比卡斯特罗更彻底。《孟子》一书中，“王”字出现凡三百二十二次，“天”出现二百八十七次，“民”二百零九次，“君子”一词八十三次，“士”八十七次。“王”字最多，因为他致力于为王者师，谈王论王，也见过、教训批评过很多侯王，获得过或拒绝过他们的馈赠——“后车数十乘，从者数百人”，社会地位、政治地位与生活待遇不低。虽然有过与齐王如何见面之争，有“既然您称病不过来，我也干脆称病不去”等躲来藏去的捉迷藏游戏，却未见过孟子遭遇过类似孔子厄于陈、蔡的窘态。从境遇来说，孟子比孔子牛气很多。
而且孟子有理论，引用曾子言曰：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”也就是说，以自己的文化资源、道德资源，向权力资源与财富资源叫板逞雄，义行天下，不畏权与利。从民本到精英
不仅仅是为了自己应得的礼遇，而且是为了圣贤、大人、君子、士、大丈夫直到臣等说法不一的社会精英、社会贤达（此四字头衔一直用到民国）的地位与使命。
孟子的观点，不是权力至上、君王至上，而是在天与民至上的前提下表现出来的可操作的抓手：那是精英至上。
除“君”外，《孟子》中讲得最多的是天，天是自然的存在，也是至高至上至大的巅峰——神性的终极。孟子认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。原因是“天视自我民视，天听自我民听”，到了小说《李自成》那里，便是李的智囊牛金星所言“民心即是天心”，在民与天中画一个等号。
这里的“天民合一”可能比“天人合一”更富挑战性。天民合一挑战的是不行使仁政的君王权力，天人合一针对的则是人类面对天道与自然的异类感：包含着怨仇、畏惧、悲叹、匍匐与胡作非为。
然而天无言，民是无序乃至无端（头绪）的，对于天与民的高度尊重，只能体现在君子、精英、士们的贤明与品德上。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”《离娄章句下》中孟子此言，告诉我们，还是要从君子之心中探寻仁、礼、爱、敬的天道天威与民心民意消息。
孟子认为圣贤谱系大致是“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁”，孔子不是天子君王，但是与唐尧、虞舜、夏禹、成汤、文王平起平坐，而且，孟子说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”孔子最伟大，圣贤最伟大，仁、义、爱、敬、智、圣最伟大，王道最伟大。孔孟虽然没有机会王天下，但他们提出了可以“王天下”的王道，叫作：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”还有“仁者无敌”与“保民而王，莫之能御也”。仁者无敌
孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”
这一类的命题，你会觉得孟子正道得简约且相当纯洁，他的文化理想主义与道德理想主义，讲得到家。人性向善，人心思善，君王为善，就是仁政，就能建成人间乐园，直到“与民同乐”“俊杰在位”“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，还有“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣”……一方面是春秋无义战，到处是争权夺利、阴谋诡计、血腥屠戮、枉费心机、国无宁日；一方面是仁者无敌、莫之能御、天下归心、轻而易举。孟子的名言：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”王蒙按：在我少年时代一接触到“共产主义”四个字，脑子里出现的就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”十六字箴言。十六字做到，万国一家，万民一体，不是人间乐园还能是什么？
孟子认为实行王道而不是霸道，恩被百姓而不是祸害百姓，其实很容易做到，犹如“为长者折枝”，绝对不是“挟太山以超北海”，君王们没有去做，完全“是不为也，非不能也”，关键只在一念间。
孟子引用孔子的话说：“道二，仁与不仁而已矣。”此说干脆利落，简明浅显，说得极其便利，实际上没有这样明白。帝王将相、名公大臣，都重视争权夺利，而且都认为有权才能实施仁政、造福百姓，有利才能爱民如子，使民人“仰如父母”，实际上呢，争得尸横遍野，民不聊生，根本没有了义战，咋办呢？
他提了许多争取人心的建议，首先是反战。他说：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”应该对打仗、“外交”、开疆拓土的能人们施以刑罚。他还建议：例如王者修园林，应采取开放态度，“与民偕乐，故能乐也”，他说当年文王的灵台鹿苑就是这样的。他提出了做好农民土地的经界、不违农时、捕鱼不入洿池（即大水池），保养资源环境、伐木也要遵守时序的要求，说是这样做了就可能丰衣足食。换句话说，之所以百姓不能温饱，正是由于权力系统的营作不端，破坏了生产的正常时序与生产环境。他还提出薄赋税，乃至免税。
这些说得很中听，但实际难以做到，孟子的愿景是由某个侯王建立一个人间天堂、人间乐园，然后是百姓们载歌载舞、欢呼雀跃而来。问题是先建乐园，然后“王天下”，即把握天下权柄呢，还是先把握了权柄，“王”了天下，才能修建出一个人间乐园来呢？这也是个先生蛋抑或是先生鸡的扯皮问题。
这里有中华文化的思想方法，尚同、尚一、尚朴、尚整合，我称之为“泛一论”，即认定千万概念中有一个最基本的概念，主宰一切，一通百通，它是中华的概念神祇，是中华宗教情怀的文化化与道德化。泛善论、泛一论与泛“化”论，是中华文化的“三泛”特色。对于孟子来说，泛一就是泛善，必须加上随时调整变化的泛“化”才能解释大千世界的种种变通与不一。孔孟是不是复古
孟子是言必称尧舜——仁政，孔子是梦欲见周公——重建郁郁乎文哉的礼乐之邦。这与其说是复古，不如说是怀念中华文明的奠基——启蒙阶段，恰如一个人在躁动焦虑哭哭闹闹的青年时期回忆向往自己单纯快乐的童年。草创阶段，百废俱兴、百事最美、人情天理、中规中矩、新鲜活泼，正是尧舜文王时期的特殊魅力。然后日复一日，年复一年，文明使生活规范，规范渐渐引起逆反，英雄（枭雄）不畏也不全信规范，他们懂得了使规范为己所用。文明使生活文化雅化，也使生活啰唆、形式主义，直到某种文明成为桎梏，文明异化成为幸福与人性的对立面。美好的语言与意向温暖人心，时间长了，美言变成套话空话，好心变成作秀，礼仪变成虚与委蛇，仁义道德变成幌子。（到了后世，鲁迅揭露说传统文化在仁义道德字样的夹缝里写的是“吃人”二字。）一种文明、一种体制、一个朝代，在它的初始化阶段大多是生气勃勃、引人入胜、万民欢呼的。而过了一个时期，各种僵化、老化、空化、异化、腐败与病毒入侵的现象渐渐滋生，甚至成为痼疾。于是不失其赤子之心的孔孟竭力要求回到唐尧时代，而庄子干脆要求回到更古老的前神农时代，老子的希望则是人人回到婴儿时期，老子要问人们的是：“你们还能婴儿乎？”
这里的复古怀旧是现象，批评现实、要求调整变化、因应挑战、恢复活力、重新从零开始做起才是实质。哪怕二位圣人加上太上老君（道德天尊）——老子与南华真人——庄子并未意识到这一点也罢。
这样，孔子认为自己是西周文脉的最后唯一代表，他如果遇难，就是“天丧斯文”。孟子则深深意识到他是孔子后的文化——政治——救世——天命的担当人。对精英的期许
他要鼓励自己与自己的门徒，还有自己一类的、大体上是以自己为带头人的社会精英群。
这样的精英，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”——不是一般人。
这样的精英，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺……食前方丈，侍妾数百人……般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”——干脆要藐视权贵，牛气自身。
孟子还发明了天爵、人爵之说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之……”用今天的话说，一个人本身的精神境界与能力是天给你的级别，闹个什么职衔，则是由人事部门定的级别。人应该努力去修养自己的境界能力，级别待遇则是捎带脚的事，不能反过来，靠级别树威信，靠级别显品德与才能。这话对于今天的中国，太合适也太必须了。
他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”认识与担当，毫不含糊。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“皆备于我”，与其说是主观唯心，不如说是对于天人合一的信仰，善德即是人性，人性即是天性，人心即是天心，人道即是天道，只要不受后天的异化与“非人”“非仁”的恶劣影响，推己及人，推己及物，推己及天下，其乐莫大，求仁莫近。一个仁一个乐，便是天道，便是人性的根本。
这样的精英不但不是白吃饭的，而且是起着大作用的。孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”
这样的精英要求尊重礼遇，高看自己。“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”——要乐而忘势，“乐”是满足与自信，“势”是权贵乃至君王。孟子的理论给力，但中国的后世，精英们的处境与自我感觉是每况愈下。
尤其是：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子此言，带几分狠劲！
精英们做了君王的臣子，仍然要求双向的尊重与忠诚，而不是单方面己方的“罪该万死”与君王方的“口含天宪”。孟子甚至提出来，“贵戚之卿”，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”，他认为，贵族精英圈子可以因君王的过失而更换之，搞得“王勃然变乎色”。中国特色的权力与意识形态平衡
看来，孟子希望能用文化、道德，与文化道德的体现者圣贤、君子、士们，与掌大权却又无义战的诸侯君王之间取得某种平衡。
孟子这个希冀很难说做得怎么样，但是比没有好。即使如传说朱元璋读《孟子》时说过：“‘臣视君如寇仇’之说不宜。”孟子的狠话还是传了下来，没有谁敢在上朝的时候念这个狠语，但是一个臣子会没事偷着说。自古以来，有伯夷、叔齐这样的不合作，有从比干到海瑞这样的坚持批评意见的臣子，有一次又一次的改朝换代。孟子的思想为中国古代的政治生活保留了活气、正气，也承认了即使封建专制之中仍然存在的缝隙。
泛一中仍然存在着二：义与利，彼与我，君与臣，仁与不仁，敬与不敬，礼与非礼。
孟子是讲天下定于一的：“‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”然而万事万物，不是定于一就终结（如所谓“历史的终结”）了，定于一必然就有二有三有多，有一生二、二生三、三生万物（老子），有一的一切，一切的一（郭沫若、《华严经》），有杂多、差别、统一（黑格尔）。你“不嗜”杀人了，意即“总是要杀一点人”，并不是根本不杀人，只是不嗜杀忒多的人，你与那个被杀的人仍然“一”不到哪里去。还有，你不嗜杀人了，有嗜杀的怎么办、嗜杀者恰恰要杀你怎么办？民、社稷、君的贵与轻的说法也不是绝对定于一而恰是同时分为三的。性善论的根本性与信仰性
这样坚决主张与高度自信，靠的是什么？曰性善。性是人的根本，是人与兽的区别所在，是天意天命，性就是天。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》），这是儒学的根基所在。到了孟子这里将之发展提升到新的高度。孟子的性善论基本逻辑是：人心向善、邦国天下天然应该走向以善为核心的仁义之道，因为人性已经具备了善的元素与基因：良知良能。良知良能是与生俱来的，是天生的，是先验的，是至高至上的天命与天意。人只有性善才走近天的伟大，只有符合天意才够资格为人，也只有将人性善理解为天意才能够成为善化德化的至高律令的颠扑不破的前提。
就是说，人性善，同时人必须性善，没有讨论余地，这是超人间的人性源头——天所决定的。
善是天定。天是善证。性是天赋。善是性生。
不仅个人天性如此，万民的政治趋向更是如此。孟子引用《诗经》与孔子的评论，说是“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。
这既是文化信仰、道德信仰，又是人生信仰、终极信仰、类宗教信仰。为什么说终极，因为把天抬出来了。孟子时代，有没有比天更终极更高端更根本的概念呢？有，就是更早时老子提出的道。孟子没有。有没有善的本性，是人的基本特点，而善性来自至高无上的天。善来自天，天子的地位与权威来自天，天是一切权威与信仰的根本，也是一切政治权力的正当性（如今天所讲的合法性）的根本。人性、道德、仁政、天命、自然就这样浑然统一，儿童品德、政论、哲学、伦理学、中华神学、教育学、公共管理学，就这样浑然无间。在孝悌——仁义——道德之间，在自然、素“朴”（这里有老子的概念）、人性——天性——神性之间，孟子代表的中华文化画了一个等号。性则善，善则天，天则义，义则无敌于天下。
孟子认为，你从哪儿体悟天命天意天机呢？没有比从人性之善上来悟天、悟终极、悟根本更好的了。恻隐之心、羞恶之心、是非之心、恭敬之心（或辞让之心）是何等地美好动人，它们既有人间性又有崇高性即神性或终极性。人性善性，这是源起，这是仁义的根据，这是归根到底，这是统一的度量衡，这是无敌的万能钥匙，这是核心价值，这是比生命更宝贵的瑰宝，这是人类社会最大的凝聚力、吸引力与足堪为之献身的精神高端，这是孟子的“上帝”范儿的概念。既是上帝范儿，又是婴儿般地浅显平易亲切日常，而且是百姓梦：“民望之，若大旱之望云霓也。”也是帝王梦：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”圣贤垂范天下“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”这是绝对的世俗与庸常的快乐，又是高尚与淳朴的，最最符合天性自然的快乐，而且应该说是不分君臣、上下、君子、小人的最普泛的快乐。它既是自然又是超自然的天所能给予、所愿给予、所可能给予的快乐，而针对斯时的急功近利、称王称霸的追求说，它又是一服清醒剂。为什么“王天下”不属于君子之乐的范畴呢？因为那里面包含了权力争夺的因素，因为那不是快乐而是责任，还因为天并不可能助所有的君子获得“王天下”的成功。孔孟的天与老子的（天）道差不多，是不言的天，是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（老子）的天，是“有大美而不言”（庄子）的天，这是中国的终极关怀、终极信仰的一个极不凡的智慧：即不将概念神意志化、人格化。老子那里甚至于提出了“天地不仁”的惊人命题，这一点与儒家相差甚远。老子的命题在于承认天超然于人文观念之外。孔孟则强调人文观念最终是天命的产物，不但是天命的产物，也是后天培育教化的成果。孔孟把先天与后天进一步统一起来了，因为彼时性恶的现实比比皆是。孟子费了老大劲论述，是由于环境与后天的失常才发生了糟践善因的痛心事态。
是故孟子推崇的大丈夫——精英中的巨型成功人士：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”突显了信仰坚定的特色。关键在品质，在内心追求——志，不在事功，具有信仰主义的某些特征。信了就能做，做了就能胜能好，略费了点口舌，事功的事捎带脚也做到了。
孟子引用曾子的话说：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”就是说，只要自己认定的仁德正义、理直气壮之事，谁也不必害怕，一往无前也就能百战百胜。只要自己并不那么理直气壮，谁对谁也不可大意任性。古今中外的勇士，其勇多半是与实力结合在一起的，到了孟子这里，更看重的则是义理，有了义理，天下无敌；输了义理，就休要逞雄。
人性·民心·天意·圣贤主义即古代的精英主义，集中表现为王天下亦即平天下的无敌仁政，这是孟子的四位一体的道德政治宏论。孟子的为学可取
由于注重义理，孟子在阅读、接受文学批评上也有迄今不可动摇的重要说法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”还有被称作“知人论世”的“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”等。
孟子还说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这对于今天网络与多媒体时代的人恰中要害。多媒体等的发达使一些糊涂人作出文学式微、小说灭亡的预言，就是说以为用不会思索的“耳目之官”的“视听”可以代替用“心之官”去“思”与“得”的“阅读”，这一类问题，孟子早就讲明白了。
孟子说：“博学而详说之，将以反说约也。”由简入繁，再由繁入简；由约入博，再由博入约；由略入详，再由详入略；由地面高入云天，再由云天稳稳落到地面；由平淡进入高亢激昂，再从高亢激昂回到“放其心”——踏踏实实地淡定安详……这是做人做文之道，为政为学之门。善矣哉，孟夫子的独特体悟！
在义理问题上，孟子的坚决与认真很感人，也许可以说孟子这方面的调子很高亢。在现实生活问题上，孟子的说法相当灵活。同样是圣人，有“圣之清者也”伯夷，有“圣之任者也”伊尹，有“圣之和者也”柳下惠，更有“圣之时者也”孔子。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”不同的时势，不同的应对，这就是“圣之时者也”的含义，同时也说明了孔子所处的环境的复杂多变。但也有针对此“时”字讥笑孔学者，例如鲁迅就因孟子此语称孔子为“摩登圣人”，语含不敬，令人无奈。
孟子承认人生路径选择上的多样性。像他母亲的丧事、离开一地时的快慢、接受与不接受馈赠、会见或者不会见什么人，还有即使有了一定地位是不是真有了说话的机会与必要（他为卿于齐，出吊于滕，与实权派副使王不谈公事）。他都一一根据具体情况灵活处理，并不生硬较劲。
他还谈到一些具体问题，“居移气，养移体”“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，他承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，他还说过“富岁多赖（懒），凶岁多暴”，还有就是他理想中的小康社会是“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”，另一处则是说“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”。在一些实际问题上，他也是接地气的。
孟子立论的特点是：事关义理，事关根本性大概念，事关仁义、道德、天意、民心、王或霸或贼、义或利，他高调强势分析表达，体现了宏大概念的坚决性、绝对性与神性（信仰性）。而面对并未提高到这方面原则高度的具体事务处理，他灵活机动、不拘一格。他的善于上纲上线，又不拒务实机变，影响了两千余年到今日的国人思考方法、论辩方法与操作线路。好处是拎清矛盾性质，正名定性决定政策，明快、疏朗、简约，原则性与灵活性兼顾。坏处是气胜于理（逻辑），概念胜于本体实在，主体心志情怀胜于调查取证，千差万别的具体情况从属于分类学，结论取决于帽子；固然是天网恢恢大矣哉，终归是疏而难无失漏也。
两千多年前的孟轲，今天对我们仍然是有启发有意义的。他很有个性，他善于辩论，他文思纵横而且大义凛然，他将修身、齐家、治国、平天下诸问题讲得通透贯穿，同时表达了足够的处世的聪明与应对的机敏。初读《孟子》，对他的大言、雄辩、夸张、横空举例不无隔膜感，再读三读，渐渐感觉到了孟轲的智慧与可爱。善哉《孟子》，甚可读也。卷一 梁惠王章句上1.1
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
王解：孟子见到了梁惠王。梁惠王说：“老人家从老远的地方来到这里，能（出点什么主意、做点什么事）有利于我们的国家呢？”
孟子说：“君王何以认定一定要谈利益呢？谈谈仁义岂不正好？一个国家的君王问怎么样才有利于我的国，大夫就要问怎么样才有利于我的家，士与百姓问怎么样才有利于他们自身，上上下下互相争利，这个国家就危险了。一个万乘兵车之国，能够杀掉它的国君的一定是拥有千乘兵车的大家族。一个拥有千乘兵车的国家，能够杀掉它的国君的一定是拥有百乘兵车的家族。一万乘中占了一千乘，一千乘中占了一百乘，不能说他们得到的不够多。如果他们事事都把利放在前面，把道义、把大道理放在后面，那不把国家的一切都争夺到手，他们是不能满足贪欲的。相反，如果人们更讲究的是仁德，就不会因私利而遗弃父母。如果人们都注重道义，就不会因私利而罔顾君王家国。所以说，让我们谈谈仁义吧，谈谈仁义就正好了，何必去谈利益呢？”
点悟：孟子（的语言）有其张力与尖锐性：一个义一个利，重什么轻什么，谈什么不谈什么，不能含糊。年轻时读这一段常常会令人联想起刘少奇的《论共产党员的修养》所提出的大问题：个人利益要无条件地服从党的利益。
大的利益，党的利益，无产阶级解放的利益，约等于孟子所讲的义；地方的、家族的、个人的利益约等于孟子所讲的利。
关注利就会诱发争夺，这是孟子的一大发现，振聋发聩。今天我们仍然必须面对这样的问题。不准谈利益、调动不起积极性来，叫作不切实际，昨天我们也经历过这样的麻烦。那么问题在于：一、分清大利小利，提出对权力系统与社会精英的更高要求；二、要从长远上将利与义的辩证关系搞清楚；三、要将争利平等化、正当化、法制化，使利的争夺走向公平竞争的合理合法的健康正面的轨道，使利的产生、分配、竞争都符合规则，使规则符合义理。《孟子》的开头与《论语》比较起来，差别甚大。《论语》一上来是“学而时习之”，是“有朋自远方来”，是“人不知而不愠”，这大体上不会引起多少逆反与争议，而是雍容、太和、上进、善良、宽舒。《孟子》一上来就很严峻，两条道路你要选择：你追求的是义，你崇高、伟大、成功；你追求的是利，你适得其反，你会发展到弑君乱国的程度、乱臣贼子的程度。《孟子》比《论语》厉害多了，你会倒吸一口冷气。
再想想，琢磨一下，人心中有趋利避害的常态，人们要求好人好报、善行获利的公正与天理，也有舍利取义的崇高自诩。道德、道义、宏伟的向往往往离不开小我的牺牲、献身、禁欲、苦行、艰难曲折。革命家、科学家、道德家、英雄人物，还有宗教领袖，其光辉形象与其舍利、让利、毁利、自我牺牲有关。岳飞冤死，文天祥就义，林则徐流放，居里夫人的艰难与丈夫的车祸，革命烈士断头，胡志明、林巧稚终身未婚，切·格瓦拉的不掌政权专打游击最后死在战场上……都加强了他们的道义形象，彰显了一种杀身成仁、舍身取义的伟岸悲情。你要当耶稣就必须上十字架，你要当佛陀就必须放弃红尘。孟子及其学派对自己的使命期待甚高，他们抓住的正是让凡夫俗子、让“小人”庸众心惊胆战的一条原则，曰：有义无利！
伟大、真理、道义、圣人，都是要付出代价的，代价就是如孟子所说：“何必曰利！”1.2
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
王解：孟子去见梁惠王，梁惠王正站立在沼池一边，目看着大雁与麋鹿，问孟子：“贤良的（出色的）人，也会这样地娱乐自己吗？”
孟子说：“贤良的人才会以此来娱乐自己，不贤良的人就是有这样的（沼池与大雁麋鹿）美景，也没有什么可快乐的。《诗经》上有（记述周文王的《灵台》之诗）：‘文王开始造灵台，经营筹划费心怀，百姓前来齐努力，工程完成快捷哉，组织推动不急迫，百姓自动又自觉。文王来到园林中，母鹿安然如常态，母鹿膘肥体又胖，白鸟干净又洁白。文王来到灵沼边，满池鱼儿跳起来。’文王修建灵台园林，靠的是民力，而老百姓能欢欣鼓舞地前来参与，管这个台叫灵台，管这个沼叫灵沼，为这里有很多麋鹿鱼鳖而满心欢喜。古代的君王能够与民同乐，所以就能得到快乐。至于《汤誓》上所说：‘什么时候才能熬到尽头呢，为了消灭你我宁愿与你一同灭亡！’老百姓祝祷的是与夏桀一起灭亡，夏桀的处境如此，就是有台池鸟兽，夏桀他自己，能快乐得了吗？”
点悟：这一段很着力也很动人，又似乎意犹未尽。
贤者，可以是尊称对方，如说可敬的、尊敬的您，也可以是泛指优秀者：贤德、贤明、贤达、贤良。问贤者会不会享园林池沼鸟兽之乐，这话小有揶揄。贤者脑子里“官司”太多，没有空闲，没有幽默感、幸福感、感恩感、享受感，更顾不上享受大自然与动植物。贤者一张口就是道学义理教条责任忧患牺牲，上哪儿找乐儿去？
果然，如梁惠王所料，孟夫子一张口就是对民人的态度，与民人的关系，民心向背问题，对于园林、池沼、麋鹿、白鸟、鱼儿的可爱处则无可奉告，当然也不反对。同样的园林，周文王就会乐，夏桀就不可能乐，那么乐与不乐与园林湿地、花鸟虫鱼兽无关，乐的是民心拥戴，周文王与民人心连心，苦的是丧尽民心，夏桀被民人诅咒痛恨，几乎是正在招引人体炸弹！
孟子讲的道理堪称严正，但过于强势上纲，就涉嫌“强词”夺理，至少是急于传道、急于发展壮大自身代表的学派。让我们来重复一下这个谈话的过程：梁惠王的提问含义不很确定，但大体上带有闲话性质，可能是问贤者如孟子的生活趣味如何，可能是问孟子对园林、对花鸟虫鱼兽、对植物、对池沼湿地平原丘陵阴晴寒暑天时地貌有什么感受，最了不起了是问一脑门子官司的贤者还有没有什么闲情逸致，是问孟子的工作态、心态。最坏的情况下是感觉孟子有点忒紧张，螺丝拧得太紧，声势太过，想建议孟子放松一下。孟子一下子跳到了与民同乐抑或为民切齿的两极对立的纲上，跳到你是走文王的道路成为圣君，还是走夏桀的路最后埋葬在民人的愤怒仇恨之中这样的极端选择、极限提问上。其实喜不喜、乐不乐麀鹿白鸟，与走什么道路没有那么绝对的关系。这样，孟子的所答与梁惠王的所问接不上茬口纹扣，所答的不是梁王的所问，而是孟子自设的疑问：你与民人的关系如何？你与民人像文王那样水乳交融还是像夏桀那样势不两立？
如果这样谈问题，就与灵台灵沼、麀鹿鱼鸟丧失了关联。梁惠王问什么都可以这样答，如问要不要加强度量衡管理，问要不要卫生防疫，要不要打击犯罪，都可以回答：如果老百姓痛恨你准备与你“偕亡”，你抓什么政务都是白费力。同样，你也可以寻找任何类似的“强词”来教训威吓梁惠王：眼看或终将被民人推翻，你还修什么灵台灵沼？或眼看就要被外敌吞并，或眼看就要瘟疫大流行、覆亡在即，你的一切举动均无意义。“强词”强则强矣，“危言”危则危矣，逻辑上并不严丝合缝。
但是还有另外的角度：那就是在一种情况之下，这样说有重要的警示意义。孟子的时代，各个诸侯国家的君王大臣，对外阴谋诡计、兵戎相加，对内压榨豪夺、民不聊生，权力系统本身尔虞我诈、贪婪腐恶、危如累卵。孟子是一个呼唤者、预言者、报警者，你爱问啥，我一概不论，我只是要告诉你，再不讲仁义道德，你要完蛋啦，你丧尽民心啦，你快快改弦更张吧。
也是一个思路：所谓对谈，圣人、亚圣不能让对方牵着鼻子走，你问你的，我说我的，你有你的打法，我有我的打法。
作为宣示者、立言者，孟子是亚圣，是振聋发聩，是黄钟大吕，是浩然之气，是雄辩气势如虹，是立论如日月经天、江河泻地，但他并非成功人士。作为政治家，他得不到哪个侯国权力系统的认真采纳，他缺少实践自己的政治主张的外部条件。孔子五十一岁至五十五岁至少还在鲁国当了中都宰、司空，最后是当了大司寇一回，还有点从政实践经验。孟子则只能立论，最多仍然是个客卿。无怪乎司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中提到孟子在惠王处的遭遇时说他曾被认为是“迂远而阔于事情”，即空洞教条而不接地气，距事体情理不无距离。越是如此，他越是要危言耸听、变本加厉、提高调门。1.3
梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”
王解：梁惠王对孟子说：“对于国事，我也算是够上心够尽力的了。遇到河内地区出现了灾荒，我把那里的一部分人口迁移到河东地区去，而把河东地区的粮食调一些到河内去。遇到河东的灾荒，我也采取同样的办法。看看周边邻国的行政，并没有我这样用心，但是他们那里的人口不见减少，我这里的人口不见增加，这是怎么回事呢？”
孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”
曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
王解：孟子说：“君王喜欢打仗，我们现在就拿作战来比喻。战鼓敲响了，兵刃交接了，遇到这种情况丢盔卸甲而逃，有的逃跑了一百步之遥，有的逃跑了五十步之远。如果一个人因为自己只跑了五十步便去嘲笑跑了一百步的人，你觉得合适吗？”
梁惠王说：“那不行，跑了五十步也是逃跑嘛。”
孟子说：“君王要是知道这个道理，就不会指望自己的人口比周边邻国多了。（一个地方）不违背农时不妨碍依时务农，那粮食就用不完啦。不用（违规的）细密的渔网去打鱼，那大池沼里的鱼呀龟鳖呀水产物吃也吃不完啦。斧头也是按照时序进山林里砍伐取木材和木柴，林木也就用也用不完啦。粮食谷物鱼鳖吃不完，林木用不完，老百姓就不会为生活与丧葬而为难，活着、死亡，都没有饥荒抱怨，这就是王道之治的开始啊！”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”
王解：“一家人有着五亩地的宅园，种植上桑树，那么五十岁以上的人就可以穿上丝绸衣装了。鸡狗猪之类的家畜，也要及时安排养育繁殖，七十岁以上的老人也就吃得上肉食了。种上一百亩地，不耽误农时，按时稼穑，一家数口也就没有吃不饱的困难了。办好学堂，发挥好灌输好孝亲与悌兄的道理，道路上就不会有白发人背负或头顶着重物辛苦搬运了。七十岁以上的人穿绸吃肉，一般百姓都能温饱，王者之业还不能成功，这样的事是不可能发生的。”“狗呀猪呀吃掉了人的食物却不加核查干预，大路上有饿莩也没有救济。（灾荒中非正常）死了人，说：‘这是年成不好，不是君王行政造成的。’这和用兵器杀了人说‘不是我杀人，是兵器杀的人’一样（哪里说得通嘛）。如果君王从来不将灾荒的责任推到年成上，老百姓自然归附而来喽！”
点悟：“五十步笑百步”的比喻已经家喻户晓，虽不完全精密贴切，但是很有趣。事物相较，有质的区别也有量的区别。从理论上说，五十步是可以笑百步的，就说战争吧，“打得赢就打，打不赢就跑”，毛泽东的名言并不全然否定战争中的后退与撤离，撤了百步可能进入相对安全区域，只撤五十步可能达不到撤退目的，那就不但可以五十步笑百步，也可以百步笑五十步。而五十步笑百步的正当性可能是最初由于情况不明，避其锋芒，退了五十步；看出了对方破绽，立马转守为攻，当然比稀里糊涂地一味强攻或一味逃跑强。
其实在与对立面的矛盾中一开始略退几十步，往往是可取的，然后方能判断情况，有所分析，有所对策，而且通过小退表达己方的隐忍让步，有利于获取更多的支持，有利于舆论战、法理战上立于不败之地，非不可也。“五十步笑百步”之说的积极意义则在于保持谦虚与自省的精神状态，不要因为小有成绩小有优胜便忘乎所以。一个人在日常生活中，在事业长进与学识提高中不可能毫无进展，但多数进展是五十步笑百步的进展、大致一般化的进展，还有运气等偶然因素，不可自吹自擂，大话冲天。考试成绩占先，赛球多进了一两分，评上了一次先进，比你的同事们早一年提升了职务……这些大多属于五十步的性质，与你所笑的百步相差有限，再过两年说不定你全部落在后面。能这样思考问题的人才不显浮躁浅薄。中国式的道德讲究，首在于戒骄戒躁，而不在于争强好胜，这种思路成语上也体现出来了。“五十步笑百步”的说法还有意无意地流露出一种“齐物”的相对主义劲儿。孟子本来是很较劲的，义与利，王道与霸道，善与恶，在孟子那儿本来是泾渭分明的，但五十步笑百步的说法不免让人想到世间的许多事物，自以为己方远远优于彼方，其实站得高一些，要求得高一些，一看，最多，也不过是五十步笑百步。这么想起问题来，有点心平气和，却又有点泄气，对于呼天抢地的不平者来说，知道自己与他人之别无非是五十步与百步之别，有助于平心静气。对于斗志昂扬者来说，则是泄气了。
说到民生问题，孔孟都强调一个“时”字，农业劳动特别是田间劳动与畜养劳动，必须按时序安排，君王臣子不可因公务战事等原因延误农时。在当时，这种说法应该是切实与简明有效的，也反映了那时的生产力要素结构的初级化，与现今大不相同了。
这一段把狗与鸡、猪并列，谈吃肉的事莫非古代已有吃狗肉的习惯？当然后世刘邦的大将樊哙是屠狗出身，众所周知。唉，有麻烦呢。1.4
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”
孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”
曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
曰：“庖有肥肉，廐有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
王解：梁惠王说：“我是乐于接受教导的。”
孟子回应说：“一个（罪犯）杀了人，用棍棒杀的与用刀杀的，有什么区别吗？”
梁惠王说：“没有什么差别。”
孟子问：“那么用刀杀人与用行政手段整死人有什么差别吗？”
梁惠王说：“没有什么差别。”
孟子说：“（朝廷的）庖厨里放满了肥美的肉食，马厩里养着肥壮的马匹，而老百姓面带饥饿容色，野外有饿死的饥民尸体，这不是等于位尊者率领着畜牲吃民人吗？如果是野兽相互残杀互食，人们是会对它们非常厌恶的。那么，君王臣子，作为民人的父母官员，竟然以为推行自己的行政管理的时候免不了率领着野兽去吃人，这怎么能够说得上是民之父母呢！孔子曾经诅咒过用俑来陪葬的做法，说是开这个头的人恐怕会断子绝孙的，原因是俑的形象太接近人了，连用形象接近的陶俑木俑陪葬，孔子都不能接受，又怎么可能接受一个侯国的君王与臣子活活饿死自己的子民呢？”
点悟：这一节表现了孟子的人本与民本主义。他仍然喜欢二分法，一面是人，一面是兽，君王们养的马比百姓还壮，君王们吃的肉，出自比百姓还喂得肥的肉猪、菜牛与前边还提到了的狗。
时至今日，两千多年过去了，人们的看法已经不这样简单。例如珍稀动物熊猫，运到境外担当友好使者，它们是享受专机待遇的，并无什么不妥。把人本主义、人文主义简单化并不可取。
权力系统饿死百姓是不可以的，孟子讲得斩钉截铁。他认为君王与百姓的关系是放大了的父母与子女的关系。前边孟子也表现了对于民生问题的关注，而《论语》中孔子也是强调“不违农时”的，他们表现的是对农村自然经济的关注，他们有生存的概念，没有发展的追求。孟子理想的即该时远未实现的王道，不过是五十岁以上的人能穿上丝织品，七十岁以上的人能吃上肉，其他人能吃饱，人死了有棺木可装敛。这样一种温饱生活，似乎有它的简明纯朴的方面，今天看起来未免贫乏干瘪。而一心一意谋发展、建设全面小康的结果在某些条件下却有可能与贪欲腐败恶性竞争扯到一起，人生确是个麻烦事儿，诸子百家的道理都有其精彩处也都有其相对天真简约处，不可不察。
说“杀人以梃与刃”没有差别，大体可以，但也有区别，什么是杀人利器，什么是抄起家伙就抡起来了，有预谋与否与故意程度上的差别。说“以刃与政”也“无以异也”，则显然不妥，恶政劣政暴政都是有的，仍与刑事犯的杀人罪性质不一样，虽然前者的恶果与下场可能更严重。孟子爱举例，增添了文采，却减低了逻辑性与说服力。1.5
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”
孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
王解：梁惠王说：“我们魏国，正如您老所知是天下最强大的一个侯国。到了我这一代，往东，败给了齐国，我的大儿子因之而丧身；往西呢，丢失了土地七百里给秦国；往南，又受到楚国的欺负。我为此感到非常耻辱，一心要为死者报仇雪恨，您说我应该怎么做呢？”
孟子回答说：“占地纵横百里就可以称王施政了。君王您如果对民人实行仁德之政，减少刑罚惩罚，减少收敛赋税钱财，让他们深耕细作，及时锄地；让那些年轻力壮的人有时间去讲究孝敬侍奉父母，回家能够服侍兄长，到了外面，能够为尊长效劳，还能制作一些棍棒作武器，用来抵抗拥有坚甲利器的秦国与楚国的军队了。”“（魏国的敌对势力秦国楚国等）他们侵犯掠夺老百姓的农时，使民人不能好好地耕作锄草养活父母，搞得父母饥寒交迫，兄弟姊妹妻离子散。他们这样地祸害百姓，君王您前往征讨，谁会与您作对呢？所以有道是‘仁者无敌’，请君王千万不要犹疑！”
点悟：“仁者无敌”四字铿锵有力，是名言。此语从长远说，从根本上说，确定无疑。它首先表达的是仁者在精神上的无敌。因为王国的力量，君王的力量，政治势力的力量，权力的力量，一个特定的族群人群的头领的力量在于民心，在于获取人民拥戴，得民心者得天下，失民心者失天下，这是简明至极、确定至极的真理。而民人之心的向背决定于你的仁抑或是不仁而暴。仁获得拥戴，暴获得畏惧，靠制造畏惧维持统治或许容易成功，更容易败坏于一旦。
但是，我们又无法不承认暴力的力量，一股强暴的乃至野蛮的势力，征服了、占领了乃至消灭了温和柔顺的势力，古今中外，例证汗牛充栋。仁者无敌，并不是从事功上说的。
仁者无敌，不等于仁者成功。古往今来一个说法是“不成功便成仁”，说明成功与成仁是两个不同概念。
这样想下去，我们会想到令人成功乃至无敌的元素还多着哩：仁者无敌，不错，智者无敌也是对的，这里仁与智是相通的，智者应该不会做那些倒行逆施、伤天害理、不得人心、令亲者痛而仇者快的事情，不做蠢事、错事、徒劳无功的事，当然成功无敌。勇者无敌也是说得过去的，两强相遇勇者胜嘛。尤其是强者无敌，这是最切近的常识。这说明，无敌，是一个综合体，仁是需要的，民心是需要的，敬畏有时也是不可少的，足智多谋、强悍与当机立断仍然是必不可少的，天时地利人和，科学技术装备，实力对比因素互相影响，分析起来并不像当年孟子说起来那么简单。
各种元素之中，仁还是比较重要的。强者的强是相对的、有条件的，往往是受时间与空间的局限，而仁是人性的优先要求，仁具有一种理想性与亲和性，具有某种终极意义，孔孟强调仁，有他们的道理，同时还能把其他诸方面的因素结合起来，就更完美了。否则只谈一个仁者无敌，不足以说服梁惠王，在你具有了基本实力的前提下，你大谈仁者无敌，也许很高大上、很漂亮，而在你并无实力、处处落后的情况下大吹大擂自己的仁者无敌，则未免是牛皮空谈。孟子并没有获得展示与证明自己的无敌之仁政的机会，惜哉！如果一无所长，却要一味坚持仁者无敌的呐喊，在某个特定情况下被视为阿Q的“精神胜利”自慰，也是有可能的。
即使显出阿Q的DNA来了，仍然要坚定地信仰“仁者无敌”，因为如法国哲学家朱利安·班达所说“人类行恶，仍然崇善”，人心民心要求真善美，否定仁心，就是自绝于人民；否定法制与利益的多样性、合理性、危险性，就是否定历史。正如我多次说过的，否定传统文化，就是自绝于人民，而否定现代化，就是自绝于地球。1.6
孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’”“吾对曰：‘定于一。’”“‘孰能一之？’”“对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”“‘孰能与之？’”“对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”
王解：孟子去拜见梁惠王的儿子梁襄王，出来以后他告诉旁人说：“梁襄王，看上去没有人君的气象，走近了也感觉不到君王的可敬畏处。他突然发问：‘天下怎么样才能安定下来呢？’”“我回答说：‘统一了就安定了。’”“‘谁能统一天下呢？’他问。”“我说：‘不爱好杀人的人能统一天下。’”“他又问：‘那谁会跟随着不爱好杀人的人走呢？’”“我回答说：‘普天之下，没有不跟随这样的人的。您看到过小苗吗？七八月间如果赶上干旱，小苗们枯萎了。这时候天上滋润着薰染着出现了乌云，丰沛地落下了雨点，小苗们生机勃勃地生长起来了，对于小苗的这种长势，谁又能阻挡得住呢？如今天下掌权管事的人（相互斗红了眼），没有不好杀人的。如果这时候有（爱惜生命）不嗜杀人的人出现，百姓们都会伸着脖子来盼望他、期待他。真的发生了这种情况，百姓对他的归顺就像水往低处流淌一样，大水丰沛，谁能挡得住呢？’”
点悟：“定于一”的说法与其说是指政治上的统一，不如说是一个哲学的命题与命名。老子崇拜的也是“一”，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈……”万物都有其一，一通百通，一顺百顺。对于“天下”来说，得其一就是得到它的明主，得到它的圣君，得到那个奉天承运的真命天子。也可解释为得到那个核心真理、真言、关键词字，例如“道”，君王有道或得了道，当然国泰民安，往往皆胜。例如“仁”，克己复礼了，天下自然归了仁，天下归了仁了，哪里还会来什么动乱、忤逆、篡弒、阴谋……恶性事件？“定于一”的说法相当高深，不嗜杀就行说得又很低调，保住脑袋就好。嗜杀的说法骇人听闻却又相当诡异：杀人也能变成嗜好？变成贪欲？不把杀人当嗜好与贪欲的人就能定天下？那个时候的国人还是国君、国臣大多嗜杀？这个命题似乎令人毛骨悚然……以至于鲁迅说中国历史只能分为两个时代——“欲作奴隶而不可得的时代”与“暂时作稳了奴隶”的时代。呜呼，痛哉！1.7
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”
孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”
曰：“德何如则可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
王解：齐宣王问孟子：“齐桓公、晋文公在春秋时期霸业有成的事迹，我能听你讲一讲吗？”
孟子说：“孔子的学生们，没有人听说过他们的霸业，我也没有听人说过这个话题。如果一定要讲，我说说王者的事业怎样？”
齐宣王问：“要有什么样的德行才能称王于天下呢？”
孟子回答：“爱惜民人、保护民人的人就可以在天下称王，就可以宣称自己是实行王道的了，这样的王，是没有什么人有能力抵挡得住的。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”
曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”
王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”
王解：齐宣王问：“像我这样的人，能做得到爱惜与安宁民人吗？”
孟子说：“可以。”
宣王问：“你怎么知道我做得到呢？”
孟子说：“我听您的臣子胡龁讲过这样一件事：有一次您坐在厅堂上，有个人牵着一头牛经过厅堂，君王看到了，便问：‘牵这头牛到哪里去呀？’回答是：‘要宰了祭钟用。’君王说：‘放了它吧，它没有什么罪过，可马上就要被宰杀，我受不了它那个害怕发抖的样子。’牵牛的人问：‘那就取消祭钟的典礼了吗？’您吩咐：‘怎么能取消呢？换只羊代替吧。’是有这么回事吧？”
宣王说：“是有此事。”
孟子说：“有这样的心就可以实行王道，成为天下的王了。老百姓从这件事里大都感受到了君王吝惜牛只，而我更是感受到了您的不忍（您的无法接受不仁德的行为的王者仁心）。”
宣王说：“百姓有这样的反应，那倒是真的。齐国虽然不大，我何至于舍不得一头牛呢，我是受不了这头牛的恐惧畏缩，你会想到它是没有犯罪却要被宰杀的呀！我吩咐用一只羊取代了它。”
曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”
王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”
曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
王解：孟子说：“百姓们认为您是吝惜一头牛倒也不足为奇。只是以小一点的（羊）去替换大一点的（牛）嘛。他们上哪儿去了解您的用心呢？如果您的怜悯出自牛的无罪而被杀，那么牛与羊又有什么区别呢？”
宣王笑了，他说：“这究竟是怎么个心思呢？其实我并不是由于爱惜财产（考虑到牛大羊小）才去以羊换牛，可百姓们的说法也是事出有因的喽。”
孟子说：“没有什么不对，此事是您的仁心的表现，是您当时看到了牛，却没有看到羊。君子对于禽兽，看到了它们活着的样子就不忍再去看它们的死亡了；听到过它们的叫声，也就不忍心去吃它们的肉了。所以大家说，君子人是要远离庖厨而居住的。”
宣王听了高兴，他说：“《诗经》上说：‘别人的心思，你要自己去猜度。’说的就是您这样（善解人意）的老师吧。我自己做的事吧，反过来想想，也说不清楚自己心思到底是怎么回事。老师您讲了以后，我的心很有些感动。您分析说，我的这种心情是合乎王道的，这又该怎样解释呢？”
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”
曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”
曰：“不为者与不能者之形何以异？”
曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，
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