中国国学传统(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张岱年

出版社：北京大学出版社

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中国国学传统试读：

国学是中国传统学术的简称。所谓国是本国之意。外国人研究中国学术，就不能说是研究国学了，应说研究汉学或中国学。国学的名称是民国初年兴起的，当时具有振兴中国文化的含义。新中国成立以来，很少人谈论国学了，现在又有很多学者提倡国学研究，这与领导同志主张弘扬中国文化优秀传统是密切相关的。

中国传统学术中，有优秀的精华，也有陈腐的糟粕。20年代新文化运动注重批判传统，意在除旧开新，是有重要意义的。50年代也强调对于传统的批判。但未全盘否定传统。60年代的“文化大革命”，不分青红皂白，全面否定了传统，民族文化遭到一次大灾难。70年代末拨乱反正，走上了正常发展的轨道。但是在西方的一些所谓新潮流的冲击之下，民族虚无主义的“反传统”思想忽然高涨起来，把祖国文化看作一团漆黑。中国古代哲学本来重视人、重视人的价值，却有人认为中国几千年来根本没有产生人的观念。约在1988年前后，反传统的浪潮风起云涌，黄河长城都成为诅咒的对象，不少人丧失了民族的自尊心、自信心，甚至有人愿当外国殖民地的顺民。有些讲哲学的专门从希腊讲起，根本不提中国的哲学，好像中国几千年来是一片荒漠。在这种情况之下，提出弘扬中国文化的优秀传统，是具有重要意义的。于是国学又引起人们的注意。

研究国学，并非发思古之幽情，更非排斥来自西方的新思想。古今中外的学术都应该研究。作为一个中国人，对于本国的文化传统应该有所了解。既须了解传统中的精粹思想，也应该了解传统中的陈腐观念。我们研究国学，要运用分析的方法，要去粗取精，去伪存真；同时也要有虚心的态度，因为古代哲人的深湛智慧也不是容易理解的。

传统学术范围很广，哲学、文学、史学是最重要的，自然科学、政治经济思想、军事学、各种艺术，都值得研究。自然科学包括医学、农学、天文算学；艺术包括音乐、建筑、绘画、书法，都有其独到的特点。民族自大狂是应该反对的，同时民族自卑心也是应该努力克服的。

一个民族应该具有民族自尊心、民族自信心，这样的民族才有希望。如何才能具有民族自尊心自信心呢？那就必须对于民族文化的优秀传统有所认识。研究国学，意在增强民族的自我认识。既须认识传统之所长，也要认识传统之所缺。要理解传统，更要超越传统。（原题为《漫谈国学》）第一章人中国古典哲学的大部分学说是关于人的问题的，有充足的理由称为人学思想，古与今、中与西之间虽有很大不同，但有的观点现在仍闪耀着高度的智慧。第一节中国古代的人学思想

近几年来，“人学”成为一个受人们欢迎的响亮名词，西方有许多学者从事“人学”的研究，虽然各家对所谓“人学”的理解不尽相同。国内也有许多学者倡导“人学”的研讨。有的学者承认中国过去的一些思想可以称为“人学”。中国古典哲学的大部分思想学说是讨论关于人的问题的，称之为“人学”思想，确实具有充足理由。古与今、中与西之间，当然存在着很大的距离，但是也有相近或相通之处。我们并无意认为所有新的观念都是古已有之。

这里略述中国古典哲学中可称为“人学”思想的一些观点，其中有些思想在现在看来是比较笼统、比较含混的，也有些在现在看来仍然闪耀着高度的智慧，值得认真体会。中国古代的人学思想包含哪些内容，这在今天也尚无公认的定论。这里仅就管见提出五个问题：1．人的本质，2．人的价值，3．人与自然的关系，4．人与社会的关系，5．人格与精神境界。一　人的本质

人的本质，古代称之为“人之性”。本质一词，古亦有之。宋代程颢说：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物……盖为自家本质元是完足之物。”本质即指本性而言。关于人性的讨论始于孔子。孔子说：“性相近也，习相远也。”所谓相近与相同有别，又与相异有别。孔子用“相近”二字讲性，可谓具有深意。孔子未讲性的善或不善，可能亦有深意。到战国时期，人性的善或不善，成为一个争论的问题。《孟子》书云：“公都子曰：告子曰性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”这里列举了四种观点：性无善无不善，性可善可不善，有性善有性不善，性善。后来荀子又提出性恶，共为五说。性可善可不善，亦即性有善有恶。有性善有性不善，在后世发展为性三品论。孟、荀是两极端，后来多数学者都赞同性有善有恶。董仲舒、扬雄、王充都是如此。宋代张载提出“天地之性”与“气质之性”的学说，朱熹加以赞扬，实际上是性有善有恶论的一种新形式。关于中国古典哲学的人性学说，近几十年来论述已多，这里不必多讲。值得注意的是，孟子提出“人之所以异于禽兽者”，荀子提出“人之所以为人者”，这都是明确的关于人的本质的观念。孟子讲性善，所谓“人之所以异于禽兽者”即人的恻隐之心亦即人的同情心，也就是人的道德意识。荀子讲性恶，其所谓性指人的本能，其所谓“人之所以为人者”不是指人性而言，而是指人的认识道德原则的能力。荀子说：“今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在途之人明矣。”依照荀子关于性的界说，这“可以知之质，可以能之具”不属于性，却是“人之所以为人者”。孟、荀立论不同，但是都强调对于人的本质的认识。

道家认为儒家关于人性的议论都违反了人的本性的实际，性善论者以关于仁义的道德意识为人性不过是偏见，性恶论者以情欲为人性更不在话下。《庄子•外篇》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。……毁道德以为仁义，圣人之过也。”儒家所宣扬的仁义含有贵贱上下（君子小人）的等级意识。道家认为这不属于人的本质，而认为“耕而食，织而衣”，靠劳动而生活才是人的本质，等级意识不属于人性，这一观点可以说是非常深刻的；但是道家不重视人与鸟兽不同的特点，又陷于另一方面的偏失。

如上所述，先秦哲学中已有关于人的本质的比较深切的观点和理论。两汉以后的人性学说基本上是先秦学说的绍述和推衍，这里不必详论了。二　人的价值

中国古典哲学中有“天地之性人为贵”的命题，可以说是关于人的价值的学说。价值是现代的名词，古代称之曰贵。今天汉语中仍称有价值的品物为可贵。“天地之性人为贵”，见于《孝经》，据说是孔子对曾子讲的。“性”同“生”，意谓天地之间的生物以人为最贵。荀子云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”这正是对于“天地之性人为贵”的明确诠释。孟子有“良贵”之说，他说：“欲贵者人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”所谓“良贵”即是人人所具有的内在价值，与“人之所贵”不同。“人之所贵”即是被授予的爵位，这是可以剥夺的；而人所固有的良贵是不可能被剥夺的。孟子以为，人的“良贵”即在于人的“仁义忠信”的道德意识。

庄子曾对于人的价值提出怀疑。《庄子•外篇》云：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”人类自以为贵，不过是主观的臆见而已。此篇假托海神自我衡量说：“自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”大海之神犹不过如此，普通的个人更是缈小了。但是，庄子虽然怀疑人类的价值，却肯定个人的重要，他认为个人的最高境界是“天地与我并生，而万物与我为一”，个人与天地万物没有大小之别了。

后来的儒家都肯定“天地之性人为贵”的命题。董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”这主要是从道德方面来讲人之所以为贵。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。”邵雍说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能听万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”这是从人的智能来讲人之所以为贵，所注意的方面比较广阔。

应该承认，人的价值是人学的一个重要问题。中国古典哲学对于人的价值的讨论是比较深切的。三　人与自然

人与自然的关系，古代称之为“天人之际”。古代所谓天，含义比较复杂。殷周时代，所谓天指上帝，即有意志的主宰。庄子、荀子所谓天指自然界而言。孔子、孟子所谓天是一个模糊观念，含义很不明确。因而，古代哲学家所谓天人之际意义也比较复杂。中国古典哲学关于天人关系，主要有两种学说，一为“天人合一”，二为“天人分异”。“天人合一”的思想导源于孟子，“天人分异”是荀子的观点。近人多以“天人相分”来概括荀子的天人观。荀子主张“明于天人之分”，未尝讲天人相分。荀子以人的感官为“天官”，以人的内心为“天君”，又讲“礼有三本，天地者生之本也”，是承认天中有人、人中有天，并未割断天与人的关联，不应称之为天人相分，可以称之为“天人分异”。

孟子将天与人的心性联系起来，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”知性如何便能知天呢？孟子无所解释。董仲舒讲“人副天数”，以天文的日月之数与人体的骨节之数相比附，乃是牵强附会之谈。到了宋代，张载、程颢都大力宣扬“天人合一”。张载《西铭》所讲比较明显易懂。《西铭》云：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”意思是说：充塞于天地之间的“气”构成我的身体，作为气的统率的天地之“性”也是我的本性，人民都是我的兄弟，万物都是我的伴侣。这就是认为，天与人是统一的，我与广大人民是统一的，人与万物也有统一不可分离的关系。张载哲学一方面承认人对于天的从属关系，人是天的一部分；一方面又肯定人的主体意识，“民吾同胞，物吾与也”，在吾与民、吾与物的关系中“吾”乃是主体。《西铭》强调了天与人的统一，肯定人与万物的共生共处的密切关系。

荀子强调“明于天人之分”，提出“制天命而用之”的见解，接近西方“战胜自然”的思想。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的学说，分别了“天之理”与“人之理”，以为天之理是强者胜弱，有强弱而无是非；人之理则区别了是非善恶，建立礼义法制。刘禹锡的见解是相当深刻的。但是后来的程（颐）朱（熹）学派仍然认为“天之理”与“人之理”只是一理，断言“天道与人道只是一个道”，没有能够吸取刘禹锡的睿智。

如何看待人与自然的关系，在今日仍然是一个重要的现实问题与理论问题。中国古典哲学中关于天人关系的学说在今日仍能给我们以深刻的启迪。四　人与社会

人不但生存于自然界中，而且生存于社会中。应该如何看待个人与社会的关系？个人能不能脱离社会而生存？在中国古典哲学中，儒家重视个人与社会的关系，强调人应有社会责任心；道家则企望遗世独立，追求个人的绝对自由。

孔子面对当时隐者的讥讽，叹息说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”人只能和人同群共处，对于社会应承担一定的义务。这是儒家的基本观点。

荀子对于人类合群的必要有较详的论述，他说：“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。……群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”这揭示了合群的必要，可谓深切著明。合群之道，称为“群道”。荀子以为，人所以能群，在于“分”与“义”。这所谓分，含有两层意义，其一是分工，其二是分上下等级。在人类社会生活中，分工确实是必要的。分别上下贵贱，乃是等级社会的特点，并非永恒的普遍原则。儒家重视上下贵贱的区分，表现了儒家的时代性和阶级性。

道家学说是隐士之学，特别宣扬个人的重要。孟子述杨朱之说云：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”《吕氏春秋》亦云：“阳生贵己。”“贵己”即“为我”之义。杨朱把自我看作最重要的，而反对为天下谋利益。“为我”含有不为君之意，即反对为君主服务。孟子批评杨朱云：“杨氏为我，是无君也。”无君确是杨朱学说的一项重要含义。“无君”之谈含有主张民主的倾向，具有一定的理论价值。但是反对“利天下”却是放弃社会责任心，这就陷于失误了。

庄子《逍遥游》假托寓言中的人物说：“予无所用天下为！”又说：“孰弊弊焉以天下为事？……是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”这与杨朱为我之说基本一致。“予无所用天下为”，意谓不愿用天下为自己谋利。但是，个人与社会的关系，不仅有“用天下”的问题，还有“为天下用”的问题。道家不屑于用天下为自己谋利，却忽视了个人对于天下应尽的义务。这是道家的缺欠。

与道家相反，墨家主张忘己而尽力为社会服务。墨子告弟子说：“必去六辟：默则思，言则诲，动则事，使三者代御。必为圣人！必去喜去怒，去乐去悲，去爱去恶，而用仁义。”墨家是如此说的，也是如此做的。《庄子•天下》述墨家之学云：“以绳墨自矫，而备世之急。……以裘褐为衣，以技为服，日夜不休，以自苦为极。”孟子论墨子云：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”墨家富于自我牺牲的精神，为社会服务而忘我。孟子批评墨子说：“墨氏兼爱，是无父也。”事实上墨子主张“视人之父若视其父”，并非遗忘自己的父母。孟子对墨家的批评是不符实际情况的，但是墨家有打破家族本位的倾向，这是一种进步的倾向，却遭到了家族本位传统的扼制。这是墨学中绝的原因之一。墨家的自我牺牲为社会服务的精神是值得赞扬的。五　人格与精神境界

人格，古代称之曰人品，是中国古典哲学的一个中心问题。何谓崇高的人格？如何才能达到崇高的人格？如何才能保持崇高的人格？这是先秦时代以至宋明哲学所讨论的一个中心问题。

孔子及其弟子有关于“成人”的讨论，所谓成人即是完备的人格。《论语》载：“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”智勇兼备、多才多艺，而又恬静寡欲，谓之成人。其次有一定的道德觉悟（“见利思义”），有一定的操守（“见危授命”），而言行一致（“久要不忘平生之言”），也可以称为成人。“成人”是完备的人格，尚非崇高的人格。在孔子的心目中，崇高的人格称为仁人。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”还有比仁人更崇高的人格，称为圣人。《论语》记载：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”圣人的人格的崇高又超过了仁人。

孔子所称许为仁人的有伯夷、叔齐及管仲。孔子赞扬伯夷、叔齐云：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！”即肯定其坚定的意志、独立的人格。管仲所以为仁，在于有功于人民，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。从孔子对于伯夷、叔齐和管仲的评论来看，他所谓仁者是不拘一格的。

孟子论不同的人品说：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”朱熹注云：“此章言人品不同，略有四等。”“事君人”即只知为君主服务的人，乃是君主的奴才。“安社稷臣”是重视国家利益的人，以巩固国家政权为职志。在战国时期，各国都有社稷，是国家政权的象征。统各国而言，谓之天下。“天民”超越了国家的界限，志在将普遍原则推行于天下。“大人”坚持自己的原则而又能感化别人而具有广泛的影响。“大人”是孟子的理想人格。孟子这段话，看不起做官的人，赞扬了不依附于政权的独立人格。

孟子又认为，有道德的人，又可以区分为六个品级。《孟子》记载：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’何谓善？何谓信？曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“可欲”即人所期望的，善人即人们所期望的人，即一般所谓好人。“有诸己”即言行一致。“充实”谓诸德具备、笃实不虚，是谓美德之人。“充实而有光辉”，意谓德行高尚而且有广远的影响，亦即“正己而物正”之意。“大而化之”谓其“大”，无待于勉强。圣是更高一级的大人。神是更高一级的圣人。在孟子的心目中，孔子是最大的圣人。至于所谓神不过是虚悬一格而已。

孟子所讲“充实而有光辉”的大人，亦称为大丈夫。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”所谓大丈夫即是坚持一定的原则，在任何情况下决不动摇的伟大人格。

孟子的人格理论影响深远，他的“大丈夫”的规定成为中国文化优秀传统的一项重要内容。

道家的庄子亦有关于崇高人格的诠说。《庄子•逍遥游》在叙述了大鹏与小鸟的不同情况之后说：“此小大之辩也。”接着说：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也，虽然，犹有未树也；夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这是认为，做官任职为君主服务的人们都如同小鸟，都是卑鄙的。宋荣子具有独立的意志，不受俗论的影响，而仍有所未立。列子御风，自由自在，而仍是相对的自由。唯无所待才是绝对的自由。至人、神人、圣人是三个品级。圣人无名而有功，神人无功而犹有己。至人无己，消弭了内外之分，才是最高的人格。《庄子•天下》亦讲人格的序列，《天下》云：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”这区别了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、人民共七个品级，将神人列于至人之上，最高的是天人。对于天人、神人、至人的诠释都含糊而不明确。道家学说的特点是，认为儒家所讲的圣人并不是最高的人格，在圣人之上，还有至人等等。（荀子受道家的影响，亦讲至人，如说“明于天人之分，则可谓至人矣”。）

庄子与孟子亦有相同之点，即都轻视为君主服从的官僚。《庄子•天下》将君子列于百官之上，君子是有道德而不做官的人。儒道两家都赞扬具有崇高理想的独立人格。

中国古代哲学家大多认为高尚的人格必然具有高尚的精神生活，达到高尚的精神境界。孔子自述自己的“为人”说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”“发愤忘食，乐以忘忧”正是孔子的崇高的精神生活的写照。孔子又说过：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”物质生活可以简化，在精神上自得其乐。

孟子所谓大丈夫，庄子所谓至人，都有其崇高的精神境界。孟子论为士之道云：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”所谓“得己”即是保持自己的独立人格，亦即自己的主体性。无论穷达，都坚持自己的原则；个人的精神境界亦不以穷达而改变。《庄子•齐物论》假托寓言中的人物叙述“至人”的形象说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。”这是以夸张的语言说明所谓“至人”不受环境影响的独立精神，表现了古代人对于精神自由的想望。

人如何才能获得真正的自由，这是一个自古及今的永恒论题。第二节中国古典哲学中的人格观念

我们可以把从上古时代一直到18世纪的中国哲学，叫做“中国古典哲学”。在中国古典哲学里，是否有人格观念？如果有，其价值如何？对这些问题都应有明确的认识。这是对中华民族的精神生活的反思。中华民族的精神生活中有人的自觉吗？或是根本没有达到人的自我认识？现在我们面临的一个大问题是民族的振兴、发展，那么，民族的精神生活传统中是否具有向前发展的内在基础，还是毫无内在基础、毫无发展进步的内在源泉？只有对传统有一个明确的认识，才谈得上突破传统、改造传统。所以应从人格的角度来反省一下中国传统文化。一　独立意志与独立人格“人格”这个词是近代才有的，它是日本学者从西方翻译过来的。古代中国没有“人格”这个词，但有“人品”、“为人”、“品格”这些词。在中国古典哲学中，有独立人格的思想（虽然没有这个名词）。什么叫独立人格？就是指人自己有一个独立意志，它不受外界势力的压制。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这里承认平民也有独立的不可改变的意志。孔子还赞扬伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”。实际上，在孔子时代，有很多隐士即有一定文化而不肯出来做官、不与当权派合作的人，这种人也可以说是有独立意志的。孔子肯定每一个人都有独立意志，但是否每一个人都能保持其独立意志就不一定。孟子也有类似的思想，他认为，君主和贤士都应该“乐道忘势”，这里，“忘势”就是要保持自己的独立人格。在战国时代，特别强调独立人格的是陈仲子，此人出身贵族，但他认为贵族的势力、地位都是不道德的，所以他摆脱了贵族地位，靠织草鞋维持自己艰苦的生活。他主张“不恃人而食”，强调自食其力。《韩非子•外储说右上》曾讲了这样一个故事：武王灭商以后，姜太公被封到齐国。当时齐国有两个人，一个叫狂矞，一个叫华士，对姜太公采取不合作态度，他们说：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也……不事仕而事力。”结果，太公认为“望不得而臣也……是以诛之”。周公责备姜太公不该杀这两个好人，姜太公回答说，这种不听命令的人不能留下来。这个故事有两层意思：一是在周初也有特别强调独立意志的人物，不肯向国君、贵族称臣，表现出不合作态度。另一层意思是，当时的执政者对这种人有两种态度，其中周公持比较宽容的态度。

儒学对陈仲子、狂矞等人持既赞扬又批评的态度。孟子认为陈仲子很了不起，但指责陈仲子不管“亲戚君臣上下”，认为这种人虽有独立意志，但实际上不算伟大。孟子认为伟大人物既有独立人格，又承认君臣父子关系。所谓“大丈夫”，一方面“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，具有强烈的独立人格；另一方面，在坚持自己原则的前提下，可以和当权派合作，这与陈仲子的完全不合作态度是不一样的。孟子把人分为三种：事君人，即侍奉、服务于国君的人。这种人没有什么价值。安社稷人，即把安定国家、社稷作为自己职责的人。这种人并不完全听君主的命令，有一定的独立人格，但其价值也不很高。天民，是最高的一种人。这种人认为，在天地间我是一个独立的人，我有自己的原则，我可能事君，也可能不事君，这取决于君主对我的态度：如果他听我的话，我就帮他的忙；不听，就不帮。

早期儒家试图把人伦关系和独立人格统一起来，叫人在人伦关系中保持独立人格。但在汉朝以后，至唐、宋、元、明、清，专制主义越来越严重。专制主义的特点就是不承认人民的独立人格。在专制时代，一般人民是没有独立人格的，但当时许多知识分子要争取独立人格。我认为，在汉朝以后，中国历史上存在王权和士权的斗争。有的人作文章，认为中国专制时代只有王权主义，我认为这不全面。尽管当时的专制君主力图使王权高于一切，但也有一部分知识分子不甘完全屈服于皇帝，要保持自尊，因而起来与王权抗争。如汉朝末一批士大夫知识分子反对代表皇帝的宦官势力，导致“党锢之祸”。又如明末的东林党人也起来反对当权派。东林党人认为，“是非”不应由朝廷来决定，而应由知识分子来决定，知识分子认为是对的，才是对的，而朝廷是不能评判“是非”的。后来明末清初的黄宗羲继承和发挥了这一思想，他认为，是非不应由皇帝来决定，而应由学校来决定，皇帝认为是者不一定是，非者不一定非，只有学校认为是者才是，非者才非。这里已表现出一种初步的民主观念。

封建时代的知识分子有三种态度：1．士为知己者用。看重我、利用我，我就帮你的忙。这是多数知识分子的态度。2．以天下为己任，把天下的事情作为自己的责任，移风易俗，改变社会，发挥自己的主体性、自觉性，根据自己的原则来发挥作用。这种态度可以说是独立人格的表现。3．苟合取容，不顾廉耻，没有原则，没有独立人格，为一碗饭甘为奴婢。这是一种最下贱的态度。

以天下为己任者总是少数，但在历史上起作用的就是这种人，如明末清初的大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之。此外还有许多隐士，不肯向当权派屈服。在清初，满族入主中原，康熙皇帝为拉拢汉族知识分子，采取一个政策，以“博学宏词”的头衔招纳人才。但顾炎武坚决不应考，说非要我考，我就自杀。另一位思想家傅山也坚不应试。从秦汉一直到明末，一直有这种保持独立人格的知识分子。二　“人之所以为人”

人与禽兽有何不同？这是中国古典哲学很早就关心的一个问题，到荀子则明确提出了“人之所以为人者”。在战国时期，关于这个问题，有三种见解。（一）墨子提出人的特点是“非力不生”

飞禽走兽靠天然物品维持生存，而人靠自己的劳动力维持生存——靠种田而获食物，靠种植桑麻织成衣服而遮蔽身体。墨子这一思想是很深刻的。封建时代的知识分子主要有三种态度，其中多数人的态度是：士为知己者用。看重我、利用我，我就帮你的忙。图为明朝唐寅《西园雅集图》中的读书人。（二）孟子认为人与禽兽不同之处在于人有道德意识

小孩知道爱父母，父母也爱小孩，这是人之为人者。道德意识的突出表现是“恻隐之心”，即看到别人痛苦，自己也很难过，要加以帮助，如看到一个小孩要爬到井里去，任何人看到了都要制止小孩。这是先验道德论，影响很大。（三）荀子认为人之为人的特点在于智慧，能总结经验

荀子不承认先验的道德意识，他主张性恶论。那么道德意识从何而来呢？是总结生活经验的结果。经验告诉人们，为生活得好些，需要遵循什么样的规范，于是道德原则就被发明出来了。后来清朝的戴震综合了孟荀两家，指出，人用智慧总结经验，发明道德，这刚好是性善而不是性恶的证明。

中国古典哲学很注重研究人的特点、研究怎样做人的道理，并认为这是做学问的主要宗旨。儒家特别强调“人之为人者”，认为人与禽兽不同，人比一般牛马有更高的价值。先秦时法家把人当做牛马看待，如《管子》说：“用人如用牛马。”商鞅特别强调人民只是牛马，只配做奴隶。到了汉朝，扬雄对法家提出批评：“奈何牛马之用人也！”儒家认为应当承认人高于牛马的价值，并且发挥这种价值。

在历史上也有人认为人不如牛马，如晋朝仲长敖认为人是最坏的东西：“裸虫三百，人为最劣。”人不如老虎有锐利的爪牙，但人心眼特坏，会害人。不过，从古到今，大部分人还是承认人比禽兽有价值，但人的价值到底在什么地方，还是值得研究的。我认为，应当从仲长敖指责的“坏心眼”提高到康德赞美的“善良意志”。发挥了善良意志，人就有价值。关于人的特点，直到马克思，才有一个科学的解决。在《1844年经济学—哲学手稿》中，关于人的特点讲得特别深刻，我认为这是关于人的特点的最高结论。

这里还有一个问题，儒学所讲的道德是自律的道德还是他律的道德？有的人认为中国儒家所讲的道德只是他律，我认为这是片面的看法。我认为在孔子那里，有自律的方面，后来情况复杂化了。孔子、孟子都认为，我实行道德，是我内心的要求、内在的需要，不是受别人强迫的。孔子讲仁，有一个最重要的思想就是：“为仁由己，而由人乎哉？”“己欲立而立人，己欲达而达人。”我自己要有一个独立的人格，并帮助别人完成一个独立的人格，我自己要提高，也要帮助别人提高，这就是道德。这种道德完全是一种内在的要求，这就表现出道德的主动性。孟子讲的“是非之心”、“恻隐之心”、“良知良能”等也是一种内在的要求，他认为实行道德没有别的期望，不是想达到别的目的，而就是为了道德本身。这应该说是自律的道德，不是他律的道德。孔子把实现道德分为二种境界：“仁者安仁，智者利仁。”前者乃为仁而仁，只有为仁才心安理得，这是自律的道德，是较高的境界。质者则指实行仁对我有利，我对别人好，别人也对我好，这是为达到一个外在目的而实行仁，是一种他律，是较低的境界。到了汉朝，开始确立起“三纲”这种强制性的道德。到南宋时，这种他律的道德变成绝对性，以至提出“天下无不是之君，天下无不是之父母”的口号。在封建时代，这种他律的道德是一般人民实行的道德，少数哲学家如黄宗羲、王夫之等人则反对这种道德，主张自律的道德。在中国传统文化中，既有他律的道德，也有自律的道德，情况复杂，应加以具体分析。三　关于人格类型的思想“人格类型”这一概念是现在西方理论家提出的，但在中国古代也有比较接近人格类型观念的思想。孔子提出人可分为三种：“狂”、“狷”、“中行”。狂者进取，有较高的理想和抱负、自信，但不一定能言行一致；狷者有所不为，谦虚谨慎，但没有很高的理想。最理想的人格是“中行”，兼有“狂”、“狷”之优点而无其缺点。孔子认为他的学生中没有一个能做到中行，他大概认为自己就是这种类型。西方人格论讲外向、内向，“狂”接近外向型人格，“狷”接近内向型人格。至于“中行”则是内、外结合，但这很难做到，一般人要么外向，要么内向。东汉末年刘劭写了《人物志》，我认为是中国最早的人才学著作。他认为人才有两种：“明白之士，达动之机。而暗于玄虑；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。”意思是说，“明白之士”聪明敏锐，了解很多事情，但缺乏深刻的思想；“玄虑之人”有深刻的智慧，但办事和处理问题很慢。前者是外向型人格，后者是内向型人格。刘劭又讲英雄可分为两种，一种是“英”，很聪明、很有智慧，能办事；一种是“雄”，有力气、有毅力。前者如刘邦，后者如项羽。“英雄”则兼有两者。刘劭还详细地把人分为十二种，其中每种皆有其长处，也有其短处。四　自我实现与自我超越

我认为，所谓自我实现，就是把人的潜能发挥、发展出来。在中国古典哲学中，无自我实现一词，但有类似的思想。孟子提出一个口号：“人皆可以为尧舜。”尧、舜是最高的人格，是圣人，但每个人都有做尧、舜的可能性，把这种可能性实现出来，人就成了圣人。孟子又说：“圣人与我同类者”，“舜何？人也。予何？人也，有为者亦若是。”圣人也是人，我也是人，因此我也可以做圣人，而且只有成为圣人，才实现了自己的可能性。那么，如何才能做圣人呢？“尽心、知性、践形。”所谓尽心，就是了解自己心中到底有什么内容；所谓知性，就是了解自己的本性、自己的道德要求，即“善端”；所谓践形，就是实现身体里面的可能性，使之表现为现实的存在。孟子认为自己就能尽心、知性、践形，养成“浩然之气”。我把自己内在的“气”发挥出来，就充满了天地之间，我就与天地万物合为一体，这样一方面我超越了有限的小我；另一方面“万物皆备于我”，形成了与宇宙合为一体的大我。这既是自我实现又是自我超越，就是做人的最高境界。我认为孟子的尽心、知性、践形，有自我实现的意义。

宋明理学发挥了孟子这一思想。程颢讲人的最高境界就是与天地万物合为一体，张载主张“视天下无一物非我”，这样，一方面人实现了自我，另一方面人又超越了自我。

到了王夫之、颜元这里，“践形”的思想得到特别的强调。

王夫之提出“尽性在于践形”。尽量发挥自己的本性，其要是在于实现身体各部分的机能。人身上有耳、目、手足，眼睛要明，耳朵要聪，看见一切事物，听见一切声音，做各种活动，才算是践形。老、庄讲静，理学家也讲静，王船山反对守静，他强调活动。所谓“形之所成斯有性，情之所显唯其形”，就是强调人的本性和形体、活动之间的相互关系。不活动就无所谓道德，就不能实现道德，所以讲仁义、道德，就要活动。人做到耳聪目明、手足活动，做许多事情，才算是圣人。

颜习斋提出“践形以尽性”，与王夫之说的是差不多的意思。必须发挥身体各器官的机能，才能实现自己的本性。颜元激烈反对静坐和死读书。

王夫之和颜元的自我实现思想，固然与我们讲的不一样，但也有相似之处。在16世纪，西方已进入近代，有许多进步思想，王、颜的思想与之有相当的差距，但在中国，毕竟是一种进步思想，可以说是一种中国式的自我实现思想。五　理想人格的设计

儒家认为最高的理想人格是“圣人”。“聖”字从耳。商朝时把能听见上帝声音的人称为“圣人”。到了周朝，周公把圣字的意思改变了，他认为，人不是通过耳朵了解上帝的意志，而是通过行为。有道德，就是了解了上帝，上帝就对你好；没有道德，就不了解上帝，上帝就抛弃你。孔子对“圣”字又有新的解释：圣是最高的人格，是为人民解决问题的人，所谓“博施于民而能济众”。有弟子问孔子，你算是圣人吗？孔答道，我怎能算圣人呢？我只能做到两点：“学而不厌，诲人不倦。”他的弟子认为，“学而不厌”就是智，“诲人不倦”就是仁，既仁且智，就是圣人了。

道家认为儒家的仁、爱人是有相对性和欺骗性的。儒家讲的智是相对的知识。因此既仁且智并非最高的人格和价值。只有“至人”才是最髙的人格，才能“体道”、“体无”。“至人”不是通过感觉、思维来认识道，而是通过神秘的直觉。道家讲的“至人”太玄虚，不如儒家讲的“圣人”较为实际。

儒家倡导“三达德”：智、仁、勇。“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”提得比较全面，但具体解释有些片面，比如用知耻来解释勇。知耻是精神的勇，而不是身体的勇，儒家忽视了后一方面。勇敢必须有健康的身体，所以西方很注重力量。一个人有很强的生命力，身体健壮，才有价值。

宋明理学常讲“孔颜乐处”。“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”这里有一个问题：孔子赞美颜回安贫乐道，但他是否要求每个人都应该如此而不必求财富，他是否认为这是每个人都应努力达到的最高境界？我看未必。孔子有一次到卫国去，见到人口很多。学生问人口多怎么办？孔子说“富之”，学生又问他们富了怎么办？孔子说“教之”，即提高他们的精神境界。由此可见，孔子认为“富”是很重要的。安贫乐道只有在一种情况下才是可取的，即当生活条件不好时，不要勉强求富，不要被贫困所摧垮，而是保持和提高自己的精神境界。孔子的另一个学生问“克伐怨欲”算不算仁，即克制自己的怨气、欲望算不算有道德？孔子认为做到这一点是很难能可贵的，但够不上仁。仁者，一方面，自己能够做到安贫乐道；另一方面，还能有所作为，帮助别人。颜回虽已达到了很好的境界，但未达到最高境界。颜回只活了三十二岁，我想这与他的营养不好很有关系。现在有的知识分子四五十岁就死了，就是因为营养不够。一个人要有精神境界，但也要有物质基础。六　传统人格观念的得失

我认为中国古典哲学中的人格观念既有价值又有严重的缺点。（一）哲学思想与社会心理的区别和联系

哲学思想是哲学家的思想，社会心理是社会的思想，前者是少数人的，后者是多数人的，多数人不懂哲学，这是一个客观事实。在中国古代，哲学家的思想与一般人的思想有很大的距离。一般人并不理解孔、孟、老、庄那一套。自秦汉以来，一般人追求荣华富贵，追求饮食男女的满足，甚至读书人也是如此。庄子说过，一般人做了一个官就沾沾自喜，高尚的人就不这样，比如宋荣子（宋钘），整个社会赞美他时，他付之一笑；整个社会毁谤他时，他也不以为然，因为他有自己的主见、原则、体系，世人赞同不赞同都无关紧要。这种人才算是哲学家。看风使舵、随风倒就不算哲学家。在50年代，哲学家梁漱溟先生就有自己独立的主张——我就是这个主张，你们赞同也好，不赞同也好，我都这样。随风倒是很容易的，但随风倒就丧失了一个哲学家的人格。理论是需要改进的，但自己认为对的就应坚持。真理虽然只有一个，但人的认识是不一样的，应该坚持自己的独立性，这是思想家的风格。

在中国历史上，能坚持自己独立人格的哲学家如孔、孟、老、庄，是少数。秦汉以来，封建专制统治极力压制独立人格，但也有少数所谓“特立独行”的人。刘秀做了皇帝，他的同学严光躲了起来。刘秀请他出来做官，严光拒绝了，他认为一旦做了官就丧失了自己的独立人格。封建社会是压抑独立人格的，在社会主义社会，每个人都应有独立人格。（二）群己关系问题

中国传统文化比较忽视个性，这是应该承认的，但也不是完全抹杀个体，这也是事实。孟子认为国本在家，家本在身。庄子认为身重于国。秦汉以后，王权与士权斗争，王权是要压迫一切人，否认一切人的独立人格，而一部分知识分子则要争取独立人格。这两方面的情况都存在。一部分思想家并没有否认个性的重要。在宋、明，在哲学上个性越来越不受到重视，但在文学上比较重视，这里情况比较复杂。（三）德、智、力三者的关系问题

一个健全的人格，三方面都是有高度发展的。道德境界高、智慧高、有充实的生命力，这三方面结合起来，平衡发展，构成健全的人格。儒家讲智、仁、勇，但儒家只讲精神的勇，就片面了。人是生物，生物就有生命力。人以生命力来克服环境、改变环境，来达到自己的要求。人要有充实的生命力，才是健全的人格。儒家特别强调道德方面，比较忽视智，对力量不太讲。孔子不讲“怪、力、乱、神”，其中不讲力是一个很大的缺陷。西方人就特别讲力量，这是西方的长处。圆满的人格应是德、智、力三者的结合

董仲舒有文章讲“必仁且智”，这个思想很好。人要爱人，但如没有知识，反而会害人；如只有智慧，而没有爱人之心，也没有价值。这与罗素的思想是相通的。

汉朝王充提出“德力俱足”，认为社会、国家、人，一方面要有道德，一方面要有力量，才是比较好的生活方式。宋时理学主要强调道德，对智慧力量讲得比较少。（四）发扬社会主义人道主义的人格观念

中国古典哲学中的人格观是自然经济、专制条件下的人格观。总的来说，先秦哲学中有比较丰富的人格思想，理学偏于一端，强调对于君权、父权和夫权的服从，明清之际的王船山等人有一些重要思想。在现代化过程中，应该提出科学的高一级的人格观，即社会主义人道主义人格观。在我看来，按社会主义人道主义原则来建立健全的人格，一方面要提高生命力、改造自然和社会的能力，另一方面要有很高的智慧和精神境界；一方面要肯定自我的价值和尊严，另一方面要承认别人的尊严和价值；一方面要肯定理性，另一方面要肯定生命力、意志的重要性。过去理性主义在东西方一直是正统，对感情、意志比较忽视。19、20世纪，非理性主义强调生命力，有其价值，但片面地夸大了。买际上二者是相辅相成的，这样才能达到一个圆满的人格。第三节中国哲学关于人生价值的思想

中国古代哲学很重视人生价值的问题。价值这个名词是近代才开始流行的，在古代，与今日所谓价值意义相当的名词是“贵”。《论语》所谓“和为贵”，《老子》所谓“道之尊，德之贵”，这个“贵”即“有价值”之意。中国古代哲学以“人”为中心议题。人是否可贵？人如何生活才可贵？这是古代思想家经常注意的问题。

关于人生价值的讨论，可以区分为三个层次。第一是人类价值的问题，即人类在宇宙之中有无价值？第二是人格价值的问题，即每一个人，作为人类的一分子，是否具有价值？第三是如何衡量一个人的价值的问题，即一个人怎样生活才算是一个有价值的人？

人类价值的问题亦即人在天地间的位置的问题。天地之间，物类纷繁，古代人称之为万物。人在万物之中居于何种地位呢？古代儒家认为人是万物中最贵的。《孝经》引述孔子说：“天地之性人为贵。”这不一定是孔子之言，但可以说是儒家的基本观点，认为在天地之间人是最有价值的。《易传》以天、地、人为“三才”，人是三才之一。荀子论人之所以贵，最为明确。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人之所以最贵，在于有道德意识。汉、宋诸儒亦都有类似的观点。宋儒周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”邵雍说：“人也者，物之至者也。”“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。人之生，真可谓之贵矣。”周敦颐、邵雍主要是从人的智能超过万物来肯定人的价值。

道家崇尚“自然”，但也承认人在天地之间有重要地位。老子以人为四大之一，他说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”庄子强调“齐物”，表现了否认贵贱区别的倾向。《庄子•秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”这是认为，人类自以为贵，不过是主观的偏见而已。庄子学派的这种观点是对于儒家“天地之性人为贵”的否定。但是多数思想家没有接受庄子的这种观点，仍然肯定人在天地之间的优异地位。

其次，中国古代哲学中还有关于人格价值的思想。所谓人类价值，是讲人类作为一个总体具有高于其他物类的价值。所谓人格价值，是从每一个人来讲是否具有一定的价值。人格这个名词也是近代才开始流行的，在古代则称为“人品”。人格或人品，可以说是指一个人作为一个整体与别人不同的特点的综合，亦即指一个人作为一个人的具体存在。

孔子肯定每一个人都有自己的独立意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”有独立的意志即有独立的人格。孔子还认为，人人都有实行仁德的能力，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”人人都有实行仁德的能力，亦即人人都有提高道德的潜能，这就是每一个人的价值之所在。孔子还没有明确地做出这样的结论，孟子则非常明确地提出这样的观点。孟子提出“天爵”、“良贵”之说，肯定人人都有人格的价值。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”又说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”天爵相对人爵而言。人爵即世间的爵位，天爵即道德高尚。“人人有贵于己者”，即人人都有自己的价值。“良贵”相对“人之所贵”而言。人之所贵，权势者给予的爵位，是可以剥夺的。良贵是本身固有的，是不能剥夺的。孟子认为这“良贵”是人人固有的，是天赋的，但必须加以保养，如果忘记了自己固有的“良贵”，那就是“弃其天爵”，就没有价值了。荀子虽不赞同孟子的天赋道德观点，但也肯定“道义”有高于富贵的价值，他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”一个人，如果能坚持自己的道德意志，就有比王公贵人更高的价值了。儒家的基本观点是，一个人，如能实行道德，就有崇高的价值。宋儒周敦颐说：“道义者，身有之，则贵且尊。”又说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足；而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”这都是肯定，人格的价值远远高于世间富贵的价值。

儒家的人格价值学说是和他们的道德学说密切结合的。儒家的道德学说具有一定的时代性和阶级性，他们所讲的高尚品德只能是封建时代知识分子的高尚品德，绝不是革命家的革命道德。虽然如此，儒家能摆脱封建时代追求富贵的世俗偏见，肯定人人都有可能提高自己的道德觉悟，肯定这种道德觉悟才是每个人的价值之所在，这一点对于民族的精神发展还是具有重要的积极意义的。

复次，一个人怎样做才能实现自己的价值呢？怎样生活才能达到人格价值的标准呢？每一个人都可以有人格价值，但这只是一种可能性，把可能性转化为现实性，还须具备一定的条件。要具备哪些条件呢？

春秋时期，鲁国的贵族叔孙豹提出“三不朽”说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”不朽即有长久的价值。三不朽说的主要意义是肯定人生价值在于有积极的贡献。“立”即有所创造，亦即有积极的贡献。

孔子对于伯夷、叔齐、管仲、齐景公等发了一些评论，从这些评论中，可以看出孔子对于人生价值的态度。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”又说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与！”照孔子的评论，管仲建功立业，有功于民，可谓立功之人。伯夷、叔齐可谓立德之人。齐景公既无功又无德，就不足称了。在孔子的心目中，立德而又立功的最高典型是尧、舜，但又认为尧、舜也还没有达到最崇高的理想境界，所以说：“博施于民而能济众”，“尧舜其犹病诸”。虽然如此，在现实中，尧、舜已是立德而又立功的最高典型了。

孟子提出立德的四个类型，即伯夷的“清”、伊尹的“任”、柳下惠的“和”、孔子的“时”。他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听罪声；非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。……故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：何事非君，何使非民？治亦进，乱亦进。曰：天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠，不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孔子、孟子对伯夷、叔齐、管仲等发了一些评论，从中可以看出他们的人生态度。图为宋代李唐刻画伯夷、叔齐宁死不愿失去气节的《采薇图》。

孟子特别强调：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”清、任、和、时，都是立德的典型。伊尹辅佐成汤建功立业；伯夷、柳下惠则无功业可言，但都产生了一定的影响，伯夷之风能使“顽夫廉，懦夫有立志”；柳下惠之风能使“鄙夫宽，薄夫敦”，对于社会风俗起了一定的作用。

儒家不甚重视立言，但也肯定立言有一定价值。孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德。”又说：“君子不以言举人，不以人废言。”有德者之言是最值得重视的，非有德者之言也可能有一定价值。

道家的态度与儒家不同，对于春秋时代所谓立德、立功、立言，一概加以摒弃。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”又说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁。”仁义之德、利民之功、名辩之言，在道家看来，都是不足称道的。

道家指出所谓立德、立功、立言的相对性，确有一定的理论意义。但道家最后陷于虚无主义，则不足为训。《篇河伯》与《北海若》的寓言中，最后河伯问北海若说：“然则我何为乎，何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若的答复是：“夫固将自化。”这是不解决问题的。北海若最后还是讲“言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也”，还是区分了安危、祸福、去就。这就足以证明，价值的判断在生活中是不可避免的。

三不朽说以有所“立”为不朽的标准。不论“立德”、“立功”、“立言”，都是对社会做出了积极的贡献。古代人所谓德、所谓功、所谓言，都有其一定的时代性和阶级性，但是也包含着一定的普遍意义。

现在，古今的距离已经越来越远了。我们今天应有对于人生价值的新认识。虽然如此，正确理解古代思想家关于人生价值的观点，仍然是必要的。第四节中国传统中“天人合一”的思想一　“天人合一”成语的来历

所谓“天人合一”，可以看做一个命题，也可以看做一个成语。天人合一的思想起源于先秦时期，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说“以类合之，天人一也”，又说“天人之际，合而为一”，但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代邵雍曾说：“学不际天人，不足以谓之学。”“际天人”即通贯天人，也是天人合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”他又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”“天人合一”亦即内外合一。程颢也讲“天人一”，他说：“故有道有理，天人一也，更不分别。”但他不赞同讲“合”，他说：“天人本无二，不必言合。”程颢讲“不必言合”，可能是对张载的批评。张、程用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的。我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。

中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的含义。大致说来，所谓天有三种含义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的含义。

对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外，还讲“义命合一”、“仁智合一”、“动静合一”、“阴阳合一”；王守仁讲所谓“知行合一”。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相连、不可分离的关系。二　“天人合一”观念的起源与演变“天人合一”的观念可以说起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《烝民》之诗，有云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这里含有人民的善良德性来自天赋的意义。孟子引此诗句并加以赞扬说：“孔子曰：为此诗者其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，好是懿德。”这是孟子“性”、“天”相通思想的来源。《左传•成公十三年》记载周室贵族刘康公的言论说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里对于“天地之中”未作解释，主要是指天地的精粹而言。这里把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。郑国著名政治家子产区别了天道与人道，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”子产反对当时占星术的迷信，这是有重要进步意义的。但是子产也肯定天与人的联系。《左

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