改变你一生的20位西方哲人(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：火华

出版社：新世界出版社

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改变你一生的20位西方哲人试读：

第一章　弗洛伊德

弗洛伊德生平

西格蒙德·弗洛伊德于1856年5月6日出生于摩拉维亚，该市现在位于捷克斯洛伐克，当时是奥地利帝国的一部分。他的父亲是一个开明而严格的羊毛商人，母亲是一位典型的犹太家庭妇女。

4岁时举家迁居维也纳，这里也是他此后一生居住的地方。他在中学时代就显示出非凡的智力，成绩一直名列前茅，并对整个人产生了兴趣。

当他17岁考入维也纳大学医学院读医科。一开始弗洛伊德并没有集中精力攻读医学，而是对生物学产生了兴趣。

1876年到1881年这6年的时间里，弗洛伊德在德国著名科学家布吕克的实验室进行生理学研究。

1881年他在维也纳大学获得医学博士学位。

1882年他订了婚，并进入维也纳总医院当医生。

1884年弗洛伊德与J·布洛伊尔合作治疗一名叫安娜·欧的21岁癔症患者。从此弗洛伊德对精神分析产生了极大的兴趣。

1886年春弗洛伊德以神经病学家的身份开了一家私人诊所，并在同年9月与马莎·伯莱斯结婚。他们的婚姻十分美满，育有三男三女，小女儿A·弗洛伊德后来也成为著名的心理学家。

1893年与布罗伊尔合作发表《癔病的研究》，由此逐渐发展了精神分析技术。

1895年出版了他的第一部论著《歇斯底里论文集》。

弗洛伊德的心理学思想逐渐发展起来。他先从布洛伊尔那里学了宣泄疗法，后又师从J·沙可学习催眠术，继而他提出了自由联想疗法，1897年创立了自我分析法。

1900年弗洛伊德的第二部论著《梦的解析》问世，这是他最有创造性、最有意义的论著之一。在这里，他用前所未有的思路，别出心裁的开创一种研究心灵和精神病理现象的新领域。由于对病人及对自己的梦的观察和分析，弗洛依德发现和确认了无意识心理现象。提出梦是愿望的满足，形成了梦的分析技术。

这本书大大地提高了弗洛伊德的声望，之后，他的其它重要论著也相继问世。

1902年弗洛伊德在维也纳组织了一个心理学研究小组，艾尔弗雷德·阿德勒就是其中的最早成员之一，几年以后卡尔·容也加入了这个行列，两个人后来都成了世界著名心理学家。

1905年弗洛依德出版《性学三论》一书，他把生物发生原则用于研究心理性欲的发展，对这一问题做了种系发生的和个体发展的观察与概括。

1908年弗洛伊德在美国做了一系列演讲，当时他已是一位知名人士了。

1914年弗洛依德发现自恋的心理现象，并以先天的内部驱力，即爱力来解释人的行为，认为生命由此得以支持。

1920年，弗洛依德修正关于本能驱力的理论，提出死本能作为补充。

1923年在《自我与本我》一书中，弗洛伊德详细阐述了他的人格结构理论，认为人格结构包括本我、自我和超我3格部分。

1927年发表了《幻想的未来》，对宗教做了精神分析的评述。

1930年他对现代文明做了剖析，并在1934——1938年间写成了《摩西和一神教》的批评性著作。

他晚年时期患了上口腔癌，为了解除病根，他从1932年起先后做过三十多次手术。尽管如此，他仍然工作不息，继续写出了一些重要论著。

1938年由于纳粹分子入侵奥地利，身为犹太人的弗洛伊德不顾八十二岁高龄逃往伦敦。1939年9月23日，精神分析法创始人西格蒙-弗洛伊德在伦敦逝世，终年83岁。

弗洛依德终生从事著作和临床治疗。他的思想极为深刻，探讨问题中，往往引述历代文学、历史、医学、哲学、宗教等材料。他思考敏锐、分析精细、推断循回递进、构思步步趋入，揭示出人们心灵的底层，这就是精神分析的内容极其丰富的根源。

弗洛伊德著作

弗洛伊德的主要著作有：《歇斯底里研究》（1895）

在本书中，弗洛伊德在本书中，弗洛伊德通过对歇斯底里症的形成的分析论述，从而揭示了歇斯底里症背后那些深层原始意识的根源。他认为，歇斯底里是多种复杂的心理同常见的动机、目的等因素交互作用的产物，是那些正常的受压抑精神力量，在反常的条件下转化为变态心理的结果。该书的发表标志着弗洛伊德的精神分析学的建立。《梦的解析》（1900）

在书中作者引入了本我概念，描述潜意识理论，用于解释梦。这本书开创了弗洛伊德的“梦的解析”理论，作者把它描述为“理解潜意识心理过程的捷径”。《梦的解析》是弗洛伊德的一本重要的代表著作。《性学三论》（1905）

在《性学三论》中弗洛伊德通过精神分析的技巧，运用治疗病人的实际资料，对性的问题作了一番有系统的分析，从而研究了人类性欲的本质及其发展过程，并阐明了他的性学学说。本书是弗洛伊德继《梦的解析》之后对人性探讨中最富创见和最永恒的贡献之一。《论无意识》（1915）

在本书中弗洛伊德从：对无意识概念的辩护；无意识的诸种含义：一种地形学的观点、无意识情绪、地形学与压抑的动力、无意识系统的特征、两种系统之间的交流、对无意识的识别这七个方面对“无意识”进行了分析和阐述。《自我与本我》（1923）《自我与本我》的写作目的是为了修改作者的一些早期的理论，弗洛伊德曾在《超越快乐原则》一书中作者提出了死本能概念，否定了作者早期提出的性本能和自我对立说，使意识——潜意识的二分法失去了重要性。为此，他在原有的意识——前意识——潜意识基础上建立了本我——自我——超我的系统，提出了系统的潜意识理论。

弗洛伊德心理哲学

弗洛伊德心理哲学包括：日常生活心理分析；性爱与文明；精神分析论；梦的解析等几个方面。费洛伊德把人类社会的风俗、习惯、宗教戒律、道德规范等等的形成归根人的性本能的一种节制。认为一切科学和文学艺术都是出于一种人的性本能冲动的“升华”。而人类文明都来源于人的性欲的一切转移。

本我、自我、超我

意识和潜意识

弗洛伊德将心理生活划分为意识和潜意识的，他说这是精神分析所依据的基本前提，而且只有如此划分，才能使精神分析了解在心理生活中那些既重要又普遍的病理过程，并在科学的框架中为其寻找到一席之地。在弗洛伊德看来，精神分析不能承认意识是心理生活的本质的看法，但不否认意识是心理生活的一种属性，在心理生活中，意识可以与其他属性共存，也可以不复存在。

弗洛伊德说，生活中，有许多人不承认潜意识的存在。对于潜意识的不承认，在他看来，只是因为他们从来没有研究过催眠和梦的有关现象——这种现象和病理现象大不相同——才得出这一结论的。

弗洛伊德研究证明，首先，“意识”一词是一个纯描述性的术语，它是建立在最直接、最具确定性的知觉基础之上的。其次，经验表明，一种心理元素（例如，一个观念）一般说来不是永远有意识的。在他看来，意识状态的特点是瞬息万变的，一个现存的意识的观念片刻之后或许就不再是有意识的了，虽然在某些很容易出现的条件下还可以再成为有意识的。因此，在这个意义上，“潜意识”一词是与“潜伏的和能成为有意识的”相一致的。

弗洛伊德是从压抑理论中获得潜意识这个概念的。在他看来，是压抑为人们提供了潜意识的原型。但是，他又发现人们有两种潜意识：一种是潜伏的但能成为有意识的；另一种是被压抑的是不能成为有意识的。弗洛伊德把那种潜伏的、只在描述意义上而非动力学意义上的潜意识，称之为“前意识”；而把潜意识一词留给那种被压抑的动力学上的潜意识，于是我们有了三个术语，即意识、前意识和潜意识，而它们不再具有纯描述意义。

弗洛伊德在自我本身也发现了某种潜意识的东西。他说，它的行为就像被压抑的东西一样，虽然这种东西本身并不是有意识的，但却会产生很大的影响，要使它成为有意识的，就需要做特殊的工作。但是，从分析实践的观点来看，对于它的表达，只能采取了另一种对立——这种对立源自我们对心理结构条件的理解——来代替这种对立，即有组织的自我，和被压抑的、从中分裂出去的自我之间的对立。

在弗洛伊德看来，对于我们的潜意识概念来说，我们所发现的结果甚至更为重要。他认为潜意识并不和被压抑的东西相一致，而一切被压抑的东西都是潜意识的。但不是说所有的潜意识都是被压抑的。自我的一部分，也可以是潜意识的，这是毫无疑问的。当我们发现自己面临着必须假定有一个不被压抑的第三种潜意识时，那么，成为潜意识的这种性质对我们来说已开始失去了意义。

自我和本我

在病理学的研究上，弗洛伊德认为，“自我”这个词在其本来意义上也可能是潜意识的，由此我们就希望更多地去了解自我。

在弗洛伊德看来，意识是心理结构的外表，而“自我”也是潜意识的。

经弗洛伊德研究发现，自我是本我的那么一部分，即通过前意识知觉——意识的媒介已被外部世界的直接影响所改变的那一部分；从某种意义来说，自我是表面分化的一种扩展。还有，自我有一种寻求把外界的影响施加给本我的倾向，并努力用现实原则代替在本我中不受限制、占主导地位的快乐原则。在自我中，知觉所起的作用就是本我中转移给本能的作用。自我代表我们所谓的常识和理性的东西，它与含有热情的本我形成对照。所有这一切都与我们的熟悉的通常的区别相一致；但同时只能认为这种区别在一种平均的或“理想的”情况下才适用。

在这一事实中所表现出来的自我在功能上的重要性，即是把对能动性的正常控制转移给自我。

在他看来，对形成自我并使其从本我中分化出来，除了前意识知觉系统的影响外，还有另外一种因素同样发挥了作用。一个人的身体本身，首先是它的外表，是外部知觉与内部知觉都可以由此产生的一个地方。这一点可以像任何其他客体一样的被看到，但它把两种感觉让给了触觉，其中一个相当于一种内部知觉。心理生理学已全面讨论了身体以此在知觉世界的其他客体中获得其特定位置的方式。

弗洛伊德认为，自我首先是一个身体的自我，它不仅是一个表面的实体，而且它本身还是一种表面的投射（自我基本上是身体的感觉中派生的，主要是从身体表面产生的那些感觉获得的，因此，可以把它看做身体表面的一种心理投射）。

自我和超我

弗洛伊德说，我们假定在自我之中存在一个等级，一个自我内部的分化阶段，我们称之为“自我理想”或“超我”。

弗洛伊德认为，超我不仅仅是被本我的最早的对象选择所遗留下来的沉淀物，它同时也代表反对那些选择的一种能量反相作用。他说，超我和自我的关系并不仅仅局限于这条规则，即“你应该如此如此（像你的父亲那样）”；它也包括这条禁律，即“你绝不能如此如此（就像你父亲那样）”，自我理想的这种两面性是从这个事实中获得的，即自我理想对俄底浦斯情结施加压抑作用的任务。

通过对描述超我的根源，弗洛伊德还认识到，它是两个非常重要因素的结果，一个是生物因素，另一个是历史因素，即在一个人身上长期存在的童年期的无能和依赖性，以及他的俄底浦斯情结的事实和我们已表明的那种压抑，都和力比多潜伏期的发展中断有关。

在他看来，自我理想是俄底浦斯情结的继承者，因而也是本我的最强有力的冲动和最重要的力比多变化的表现。通过建立这个自我理想，自我掌握了它的俄底浦斯情结，同时，使自己处于本我的支配之下。而鉴于自我主要是外部世界、现实的代表，而超我则与其形成对照，是内部世界、本我的代表。自我与理想之间的冲突，将最终反映外部世界和内部世界之间、现实的东西和心理的东西之间的这种对立。

弗洛伊德认为，自我理想在一切方面都符合我们所期望的人类的更高级性质。

超我借以产生的方式，解释了自我和本我的对象贯注的早期冲突是怎样得以继续进行，并和超我继续发生冲突的。如果自我在满意地掌握俄底浦斯情结方面并未获得成功，那么，从本我产生的俄底浦斯情结的精力贯注，将在自我理想的反向作用中找到一种发泄口。在理想和这些潜意识的本能倾向之间可能发生的大量交往说明，理想本身在很大程度上可能是潜意识的，无法达到自我的。在心灵的最深层曾经激烈进行的斗争，并未因迅速的升华作用和认同作用而结束，现在是在更高的领域内进行着，就像在科尔巴赫的油画中的“汉斯之战”一样，是在天上解决争端的。

两类本能

通过对心灵三个部分，即自我、本我和超我的清清晰论述，弗洛伊德得出了一个结论：自我很容易受知觉的影响，其实，自我只是本我的一个经过特殊变化的部分。

在《超越快乐原则》中弗洛伊德已经提出了一种本能的观点，在此他将继续以其为基础进行进一步的讨论。

首先对它们进一下区分：第一种是就是爱欲或性本能。它不仅包括不受禁律制约的性本能本身，以及受目的制约的或由此派生的具有升华性质的本能冲动，而且还包括自我保护本能，必须把这种本能分配给自我，而且在我们的分析工作之初，我们有充足的理由使之与性的对象本能相对立。第二种，就是把施虐狂作为第二类本能的代表。出于受生物学支持的理论上的考虑，我们假定存在着一个死亡本能，而把有机的生命带回到无机物状态则是它的任务。

弗洛伊德研究发现，两类本能之间具有互相融合的概念的性质，同时它们也具有“解离”的可能性。性本能的施虐狂部分是本能融合服务于一个有用目的的典型事例；施虐狂促使它自身独立的这种反常行为则是典型的解离，虽不是绝对完全的解离。

而弗洛伊德又认为，两类本能的区分似乎没有充足的证据，而且发现，它很可能与临床分析的事实相矛盾。在他看来，在心理中——不管在自我还是本我中——好像存在着一个可转换的能量，这能量本身是中性的，它能被加在一个在性质上有区别的性冲动或破坏性冲动上，增加它的整个精力贯注。

在追溯本能冲动时，弗洛伊德就提出本能冲动是作为爱欲的派生物来表现自己的。在这里他作出了结论，即死亡本能在本质上是缄默的，生命的叫喊大部分是从爱欲发出的（事实上，按照我们的观点，正是通过爱欲这个机构，指向外部世界的破坏性本能才从自身发生转向的）。

在弗洛伊德看来，生命的叫喊也是从反对爱欲的斗争中发出的，毋庸置疑，快乐原则在同力比多——即把这种障碍引入生命过程的一种力量——的斗争中是作为一种指南为本我服务的。

精神分析

精神分析之为科学，其特点为方法，而非其所研究的对象。这些方法可用以研究文化史、宗教科学、神话学及精神医学，都不至丧失其基本性质。精神分析的目的及成就，只在于心灵内的潜意识的发现。

集中在精神分析实践中的临床经验，弗洛伊德发现，精神分析的方法，应该包括催眠术、烟囱扫除法、精神集中法等等精神病治疗方法。

弗洛伊德关于精神分析的最初观点，大多来自他的老师兼合作者——维也纳的医生约瑟夫·布吕伊尔——的一个关于歇斯底里症的临床病例。

后来，弗洛伊德开始在自己的治疗中采取老师的治疗方法，并逐步实现了自己运用精神分析治疗疾病的想法。那种让患者自己用言语表达幻觉和想法的方法，被弗洛伊德称之为“谈话治疗”或“烟囱扫除”。

在接诊大量的临床治疗（其中大多数病人是神经症者）之后，弗洛伊德丰富了自己神经症治疗的经验，采用电疗、浴疗、推拿疗法和催眠疗法治疗精神病，都发挥了一定的积极效用。之后，他更集中地使用催眠疗法治疗歇斯底里症，在实践治疗所采用的一系列有效方法中，成效最突出的是催眠术，可以说正是催眠术治疗法在对歇斯底里症的治疗取得了决定性的胜利，正是基于这一胜利，从而发现了“潜意识”，并成为我的精神分析理论的基础。

但是，在进一步治疗中弗洛伊德逐渐发现采用催眠进行暗示存在着很大的弊端，尤其是，催眠术的施用频率不可能是百分之百的，对某些意志强硬的病人就很难催眠成功，同时也无法将病人都催眠到袒露内心隐私所需要的深度。一切努力仍然没有触及歇斯底里症的最本质的内核。

在弗洛伊德看来，因为任何经验的丰富必须伴随时间的推移。在精神分析中，分析方法是其重要的组成部分，从“催眠术”到加入暗示的“烟囱扫除法”，再到“精神集中法”，乃至于在此基础上通过梦的分析而引出的“自由联想法”，这一切的宗旨只有一个，那就是实用——有利于精神病的治疗，而在不断地研究实践中，也完成了“精神分析疗法”的系统化。焦虑

在弗洛伊德看来，大多数神经质的人都有“焦虑”的表现，并且成为他们最可怕的负担和苦恼。他认为，焦虑或恐惧，在实际上可以变本加厉，而成为最无聊杞忧的原因。

焦虑不安而恐惧，实在没有加以描写的必要，因为无论是谁有时都会亲身体验到这个情绪。神经质的人又为何比别人更容易焦虑不安呢？我们也许认为本该如此，以为“神经质”与“焦虑不安”两个词是可以互相通用、意义相同的。其实不然，生活中有些人很容易焦虑不安，但却不是神经质的人，而症状很多的精神官能症的病人，反而没有焦虑的倾向。

无论如何，有一个事实是毋庸置疑的，即焦虑这个问题是各种重要问题的核心，我们只要能破解这个难解之谜，我们便可以明白自己全部的心理生活。

弗洛伊德说：“生活中，一个人或许会花许多时间讨论焦虑，而且从未想过神经质这一名词，也不会将焦虑称为神经质，这种焦虑可称为‘真实的焦虑’，真实的焦虑或恐惧是一种自然而合理的事情，我们可以称之为对外界危险或意料中的伤害的知觉反应。这种焦虑和逃避的反射，两者互为联结，可以视为自我保护本能的一种表现。至于引起焦虑的对象和情境，则大部分随其人对外界的知识和感受到的压力而异。”

在他看来，真实的焦虑乃是合理的，而且是一个有利益的主张，细究起来，实在有修正的必要。当危险将至时，惟一有帮助的行为便是冷静、量力而行，理智地做出抉择——是逃避，是防御，还是主动出击，至于惊慌恐惧实在没有必要。我们应该明白，过分恐惧实际上最为有害，那时不但无法冷静以对，甚至连逃避都无法办到，从而使自己陷入艰难的境地。

弗洛伊德所说的生产是焦虑情绪的起源和初型，并不是由玄想虚构而来，而是从人们朴素的直觉心灵中所获得。在这里，弗洛伊德主要讨论了精神官能症的焦虑。

首先，它是一种普遍的顾虑，是一种“自由漂浮，无固定目标”的焦虑不安，很容易附着于任何思想之上，影响判断力，引起期望心，仿佛期待着可以自圆其说的机会。这种情境可称为期望的恐惧或焦虑的期望。

除此之外，还有一种与此相反的焦虑，它并不附着于任何思想之上，而常附着于固定的对象和情绪之上，此即各种不同的特殊恐惧性的焦虑。

第三种，则完全不是我们所能了解的。它和危险之间并没有明显的关系。这种焦虑不安也许在歇斯底里症中发现，而和其症状相偕而至；或者发生在不同刺激的条件之下，而由这种条件，我们虽知道它有情绪的表现，但也不能预料它是属于焦虑的情绪；或者甚至没有任何条件，而仅为一种毫无原因发生的焦虑状态，我们对此感到莫明其妙，病人也同样不明其意。

焦虑的问题在精神官能症的心理学中占有重要的地位。焦虑的发展和原欲的命运及潜意识系统，有非常密切的关系。弗洛伊德强调，“‘真实的焦虑’必须视为自我本能用以保持自我的一种表示”这个事实是不可否认的。心理人格

弗洛伊德认为，在精神分析的事物上出发点最为重要。精神分析所研究的乃是症状，这些症状比心灵上其他所有的内容更不属于自我，而在自我之外。

症状乃是由潜抑作用所引生的，它们仿佛是自我之前的代表，但是被压抑的乃是自我之外的陌生领域。这一路径从症状到潜意识，引向本能的生命、引向性欲。由此，精神分析便遭到了最机敏的反对，即有人会认为人类并不只是充满性欲的生物，他们也有更高尚的本能。

弗洛伊德说，人类陷入一种冲突，它介于本能生活的主张和它们所产生而反对它的阻抗作用之间。同时，我们也丝毫不敢忘记这种正发挥阻抗、反对及正压抑的事物，我们以为这些事物都拥有特殊的力量——自我本能，而且它又与一般流行心理学的自我互相吻合。

有大部分的自我及超我，不但可以属于潜意识，并且是属于正常的潜意识。换言之，个人对其内容一无所知，而若要使它们成为意识，则需要花费很大的苦心努力。自我与意识，被压抑的与潜意识，并不吻合，这诚然是个事实。

弗洛伊德认为，人格的结构由三个部分组成，即“本我”、“自我”和“超我”，这三者是在意识、无意识活动机制下，在心理发展关系中形成的。

我们最好经由检视自我与心理装备的最外在的表面部分——我们将之描述为知觉意识体系——的关系，而获得对实际自我的特性之了解，只要它可以与本我及与超我互相区分。这一体系乃倾向外在世界，它是由此产生的知觉媒介，在其发挥功能期间，意识的现象即在其中引发。它是全部机体的感觉器官；进而，它不只可容纳接受外在所产生的兴奋刺激，也能容纳接受那些从心灵内所产生的刺激兴奋。

在这本我中的一个部分里，自我由于潜抑作用所产生的阻抗作用，而使自身与本我分开隔离。不过，潜抑作用并没有移入本我内：被压抑的事物，遂融入本我的残余部分。

最后，弗洛伊德为心理人格勾勒出了一个形象的结构图：超我混入本我中；确实不错，作为俄底浦斯情结的继承人，它与本我有十分密切的关系。超我与知觉体系的距离，要比自我与知觉体系的距离，更为遥远。本我惟有经由自我，才能与外在世界互相沟通来往。

性爱密码

根据一般的见识，“性”，意即两性的差别、快感的刺激和满足、生殖的功能、龌龊而必须隐藏的观念等。弗洛伊德并完全不赞同这个观点，他说，这一见解虽尚适用于一般生活上，但在科学上却不然。

根据对人类的性生活的研究，可以发现有些人的性生活大异于一般人。这些人可以称为“性心理变态者”，或是“同性恋”者，而科学家将他们称为“第三性”。他们之中有一部分人似乎在生活中没有什么两性的差别，他们的性对象全然是同性，对异性从来没有性欲望，而表现出冷漠，甚至产生性厌恶。

这些性心理变态者，至少与常人一样，也因其情欲的对象而达到目的。但他们之中有许多变态的类型，其所有的性活动与常人的兴趣相去甚远。我们可以将这些人分为两类：

一、其“性的对象”已经改变，如同性恋者。

二、其“性的目的”已经改变。

有人提出“一切性变态都是退化的象征”说法，弗洛伊德对此观点持反对的态度，在他看来，有两种事实无法使我们将性病态视为退化：其一，性病态是一种常见的现象，它往往出现在文明发展顶峰期的人群中，人们或许会说它具有重要的功能；其二，性病态在原始人及野蛮人中极为普遍，而退化概念仅适用于高度文明，即使在欧洲人当中，气候及种族也对这类人的分布及人们对此的态度产生重要影响。

弗洛伊德认为，我们必须以那些所谓“变态的”性的需要为性的一种满足才对；因为症状的解释常用这句话为依据，而且其普通程度甚为惊人。

在弗洛伊德看来，假如性的满足在实际上存在的障碍或缺乏，确实足以使那些原本不流露变态倾向的人显现出这种倾向，那么我们便不得不断定这些人较容易引起或萌生变态的症状；或者可以说，他们必定潜藏着这种变态的倾向。

弗洛伊德认为，因为分析症状而引起的回忆和联想，常常可以追溯到儿童时期的初年。由此所发现的一切，几乎已一一为有关于儿童的直接观察所证实。关于儿童的性探究

关于性本能，流行观点是——儿童没有性生活（如性的兴奋、性的需要、性的满足等），直到青春期它才觉醒。在弗洛伊德看来，这可不单单是一种简单的错误，而且会造成严重后果，即我们对性生活基本条件的茫然无知。

弗洛伊德说，我们完全可以设想，童年期的影响更易理解，并比遗传更值得我们思索。的确，在关于性活动的文献中，偶尔也会发现关于幼儿早熟性性活动，如勃起、手淫及类似于性交的活动。但这些常被视做意外、怪事或骇人的早发性堕落。据弗洛伊德研究发明，迄今尚无一个学者清楚地辨别出童年期性本能的规律，在关于儿童发展的众多著作中，“性发展”一章总是弃之不顾。

在弗洛伊德看来，造成以上奇怪的忽视现象的原因，一部分由于作者成长过程中对正统思维的屈从，另一部分由于同样尚待解释的心理现象。他认为，对大部分人而言（虽然不是全部），这种奇怪的遗忘覆盖了童年期的前6年或前8年。并且幼儿的遗忘之所以使人仿佛回到了史前期，并对自己性生活的初萌全然无知，这是因为，就性发展而言从未赋予童年期以重要意义。

弗洛伊德看来，在潜伏期的整个过程或部分过程中，形成了一种阻止性本能发展的心理力量，它如堤坝一样阻止了性本能的奔流，这些力量包括厌恶感、羞耻感、伦理及道德的理想要求。从这些文明化了的孩子们身上，人们得出的印象是，这些堤坝的构成是教育的结果。

弗洛伊德曾对其他各种器官也作过同样的研究，借以补充前述的两种器官的观察。他认为，儿童的性生活完全是种本能的活动，这些本能或者从本人的身体上求满足，或者由外界的对象上求满足，总之，人都各自追求、不相为谋。

在弗洛伊德看来，儿童对性的兴趣，最初主要专注于生殖的问题——这个问题和提伯的狮身人面怪兽的谜语之背后的问题相同。他们对于这个问题的好奇心，大多由于为了自我的利益，而害怕有其他小孩诞生所引起。男人的对象选择

在弗洛伊德看来，有关男人对性爱对象的选择，也有很多类型，在此他选择了其中一种类型作为描述的对象，因为弗洛伊德认为这种人的“爱情事件”很有特点，并令人迷惑不解，同时也因为精神分析可以对此给予较清晰的解释。

一、对这种类型的人而言，爱情的选择条件，有一条最为明显，而且不可或缺。我们可以将这一条叫做“必须有受伤害的第三者”，即这种男人绝不选择“无主”的女人为爱情对象，如少女或寡妇等。他们只会选择被其他男人占有的女人——有丈夫、未婚夫、男友的。

二、第二个条件经常与第一个条件同时出现，当然第一条件更经常地独立出现。这第二个条件表现为，这种人从来不把纯洁善良的女子当作情爱的对象，倒是会爱上那些贞操可疑、性生活不太检点的女子。

在弗洛伊德看来，这种人的爱情似乎总离不开这两个条件，前一个条件满足他的敌对情感，使他能够为了自己所爱的人而去与别的男子争斗；第二个条件则因女人的放荡而带来一种嫉妒情绪。

对于他们如何对待自己的恋人，弗洛伊德也提出了自己的观点：

一、对他们而言，女人越是轻浮淫荡，就越使他们爱得发狂。

二、最令人惊奇的是，这种类型的人总表现出“拯救”所爱女人的冲动。

弗洛伊德研究发现，这种人对象选择的奇特条件及示爱的单一方式，与正常人的爱具有相同的心理根源，这就是他们幼儿时代对自己母亲的那种眷恋之情的固置。

对此弗洛伊德有足够的证据：

一、即“所爱的女人必须属于别的男人”，或“必须有受伤害的第三者”。他解释说，对于一个在家庭环境中长大的孩子而言，母亲属于父亲所有，这是使母亲之所以成为母亲最根本的性质。至于这类人在恋爱中的专一性，即感到他所爱的人是他心上独一无二的，这同小男孩的观念也有相似之处。在小男孩看来，一个人只能有一个母亲，他与母亲的关系建立在毋庸置疑和无法替代的基础之上。处女的禁忌

或许有人认为，在原始社会女孩子多半在婚前便已失去了童贞，而且这件事并不影响其出嫁，这说明一个女子是否是一个处女，对原始人来说并无多大妨碍。在弗洛伊德看来，恰恰相反，女孩子婚前失贞，对原始民族来说，具有相当重大的意义，不过，这已变成了一种禁忌——一种宗教性的限制。不让她们将童贞献给新郎，习俗要求她们这样做，同样也要求她们的新郎们避开这一行为。

弗洛伊德研究过所有论述这种禁忌的文献，发现这种在婚前弄破女孩处女膜的行为，乃是普遍存在于原始民族中的一种习俗。

在弗洛伊德看来，这是很自然的，因为如果想要使这种穿破处女膜的行为不在结婚后的第一次性交中发生，就必须在事先由某个人以某种方式来完成。

在这里，弗洛伊德简单地列举一些可适于解释处女的禁忌的不同因素：

第一种、处女膜一旦穿破必然会流血，因此，对视血如生命之源的原始民族而言，自然十分畏惧，这可以作为第一种解释。

第二种、结婚时的第一次交合对他们而言是十分重要的，事先更需要用某种仪式去保护它。

第三种、如克劳雷所说，认为处女的禁忌乃是整个性生活禁忌的一部分。不仅女人的初次性交受到禁忌，而且几乎所有的性交都受禁忌，我们或许可以说，女人整个都受禁忌。

但是作为文明的结果，弗洛伊德认为，女人的破贞不仅意味着永久地屈从于一个男人，而且还产生了对男人的原始敌视反应。这种敌视反应可转为一种病态形式，使得婚姻的性生活受到抑制。而这也就是为何第二次婚姻远比第一次美好的原因，使我们感到奇怪的对处女的禁忌，即原始人的恐惧，使丈夫避免破贞的行为，完全可用这种敌视反应予以解释。性道德和现代人的不安

在艾伦费尔斯新近出版的《性伦理学》中，作者对“自然的”和“文明的”性道德作了区分。在他看来，“自然的”性道德指人类永久保持健康与效能的能力，而“文明的”性道德指旨在促使人类更加辛勤地从事文化活动。

在这里，弗洛伊德提出了这样一个设想：当“文明的”性道德占主导地位时，个体的健康和效能会受到损害，而这种以牺牲自我为代价的损害，若达到一定程度，则最终导致文化的目的本身也受到损害。

弗洛伊德认为，与性本能的发展过程相对应，整个文明的发展过程也可以分为三个时期：第一时期，种种不导致生育的性行为，能够自由自地进行；第二时期，除了能导致生育的性行为外，其他各种均被压制；第三时期，只有“合法的”生育，才能作为性目标。我们目前所流行的性道德，便是第三个时期的代表。

设想一下，在这三个时期中，如果将第二时期视为性道德的标准，我们必须承认，仍有一部分人，由于生理结构原因，还是不能适应要求。而在文明的第三时期，因冲动比较强大，而站出来公开反抗文明要求的人会急剧增加。同样，那些冲动较弱的人，一方面要承受文化的压力，一方面又要抵抗本能的冲动，这种冲动所导致的神经症也会猛增。

在此，弗洛伊德提出了一个值得注意的事项：文明的性道德甚至对婚后的性生活也施以限制，会导致婚姻的失败。因为节育破坏了性快乐，伤害了夫妻间的美好情感，甚至导致疾病的产生。对性交结果的恐惧，首先导致夫妻身体柔情的丧失殆尽，其次是心理情感的隔阂，原先激情似火的爱随即便荡然无存了。

弗洛伊德认为，普遍禁欲导致了文化的进步，同时也导致了少部分人患有严重的疾病，似乎利大于弊。说到禁欲，在他看来，它所带来的远不止神经症，而且神经症的严重性在很大程度上也未充分认识。

在他看来，在任何一个群体里，对性活动的限制，还会导致对生活的普遍焦虑及对死亡的恐惧，不仅干扰了人们享受快乐的能力，而且难以直面死亡。这两种结果均招致生育的减少，进而使未来的群体利益受到破坏。

梦的解析

弗洛伊德认为，从本能的推断来看，每一个梦都有各自的某种含义，这种含义是非常隐蔽的。梦是其他思想的替代物。

弗洛伊德主要是根据做梦者本人的联想，也就是根据某一特殊的梦境使梦者联想到的内容，循序渐进地进行探讨和研究。

而弗洛伊德观点是：梦是具有某种意义的，而且用科学的方法去解释它是完全可能的。

弗洛伊德所采用的解梦的方法与通俗的、传统的“象征法”已有很大的差别，而与“密码法”有些相似。其相同之处在于把梦分解成片段，而非整体来看。它从一开始就把梦看成是复合的，梦是很多心理因素积累起来的，可以对它进行分段而非整体的研究。

同样的一个梦，在不同的人、不同的背景下，在弗洛伊德看来，它会有不同的意义。因此，他就只能分析自己的梦了。弗洛伊德认为，这些梦提供了既丰富又方便的材料，它们来自一个正常人并与日常生活中的事有种种联系。当然，有人会怀疑这种“自我分析”的可靠性，而且有人会说他可以对它们做出任何结论。但据弗洛伊德的判断，自我分析要比分析别人更贴切、更真实。

德尔波夫曾经说过：“每一个心理学家都有责任承认自己的弱点，只要他认为有助于某个困难问题的解决。”自我分析，从他自身而言，仍须克服另外一些困难，我们每个人都不愿意暴露出自己过多的隐私，另外还会担心别人由此而对自己产生误解。但克服这些困难还是可能的。

弗洛伊德通过对梦的分析，结果发现，梦真的是有意义的，而不是如某些权威所说——只是由于人脑的部分散乱无序活动的表现。当我们的解释告一段落的时候，我们认识到——梦是人们潜意识里愿望的实现。梦是愿望的实现

在前面弗洛伊德说过：梦，并不是毫无意义的，也不是人们意识里混沌、荒诞的产物。相反，它完全是一种有效的精神现象——愿望的实现。它是在高度错综复杂的思想活动中产生的，是一种清醒状态下精神活动的延续。

弗洛伊德认为，尽管每一个梦都有各自的隐意和精神价值，但这些隐意和精神价值是不可能完全相同的。有些梦无疑是愿望的实现，也许另一些梦可能是恐怖的实现，还可能有些梦的内容只是沉思，也有的只是对记忆的复现等等。除此之外我们还能找到其他的梦境。

在他看来，要证明梦常常是直观的愿望的实现并不难，但梦特有的语言长期不能被人理解倒是一件令人惊讶的事。

弗洛伊德说，梦是愿望的实现，在我所收集的其他正常人的梦中，也是很常见的现象。不论我们所做的梦多么复杂，它们中绝大部分都可以理解为“愿望的实现”，而且它们隐意是很容易看出来的。它们大都是简短的梦，这与那些复杂的梦形成明显的对比，而引起权威学者们注意的主要是后一种梦。

但尽管如此，但弗洛伊德仍要花一些时间和精力来研究一下那些简单的梦。在他看来，从儿童身上可以发现这些简单的梦，因为儿童的精神活动比成年人简单。正如研究低等动物的结构或发展有助于研究高等动物一样，儿童心理学的研究也一定有助于对成人心理学的理解。

弗洛伊德认为，孩子的梦，常常是最简单的愿望的实现，这比成年人的梦更加明了、浅显。尽管它们非常枯燥，却依然能提供有价值的证明——梦的本质是愿望的实现。

弗洛伊德说，他不知道动物都梦到什么。但他一个学生所说的一个谚语却引起了他的注意，这个谚语就是“鹅梦见什么？它梦见玉米。”而费连奇也曾记载过一句匈牙利谚语“猪梦见什么？它梦见粟。”关于梦是愿望的实现的理论，几乎可以概括在这两句谚语之中。

在弗洛伊德看来，梦确实是反映了“愿望的实现”的。比如，生活中发生了出人意料的事情时，我们往往会情不自禁地感叹说：“啊！这件事我连做梦也不会想到。”梦的改装

弗洛伊德说，我们对梦的解析并不仅仅局限于梦的显意，而且是以研究梦的隐意来进行深入的分析。

在这里，他要解决的问题不仅是把痛苦恐怖的梦解释为“愿望的实现”，而且还要解决一个他以前提出的问题——为什么一些与“愿望的实现”毫无关系的梦，需要经过深入、透彻的解析才能看出它是“愿望的实现”的意义呢？

在弗洛伊德看来，如果经过必要解析是每一个梦的特性，那么这个特性就可以称为“梦的改装”。

弗洛伊德认为，有些梦确实是非常浅显的“愿望的实现”，而当人们对梦中所反映的愿望存在一种疑虑的时候，就会使这个愿望以一种改装后的形式出现。在这里他用政论作家来作比方，政论作家对那些执政者有所顾忌，因此，他们常常把令人不愉快的事实予以掩盖。如果他敢坦率地说出来，那么政府无疑会予以制裁。所以作者们为了检查者的顾虑，就不得不对其论调，作些伪装，不是完全只字不提地明哲保身，就是旁敲侧击地把那些曾被反对的论调予以狡猾的改装。这检查制度使作家所作的改装，就完全与我们梦里所作的改装相类似。

在此，弗洛伊德假设每个人在其心灵之中都有两种心理步骤或叫倾向、系统。第一个是在梦中表出愿望的内容，第二个则扮演着检查者的角色，而形成了梦的“改装”。但是究竟这第二个心理步骤的权威性，是靠着哪些特点来作它的检查工作呢？

对于这个问题，弗洛伊德说，如果我们想到那些梦的隐意都是经过分析才能为我们意识到，而醒来后就已意识到的仅是梦的隐意时，我们当然可以提出一个合理的假设：“凡能为我们意识到的，必须经过第二个心理步骤的认可，当那些第一个心理步骤的材料，无法通过第二心理步骤时，就不能被我们的意识所接受，而必须任由第二心理步骤发生各种变形，才可以进入意识的境界。”从这里我们可以获知所谓意识的基本性质——意识是一种特殊的心理行为，它是由感官将其他来源的材料经过一番加工而成的产品。梦的材料与来源

在弗洛伊德看来，梦里出现的那些情景源自这个梦前一天所经历的事。因此，他在对一个梦进行解析时，会先问清梦者在做这个梦的前一天所发生的事情，然后尝试着找出这些事与这个梦的联系。

弗洛伊确信所有的梦都源于“入睡前的一些所作所为”。这一点可以说明梦的内容里有很大一部分平日里那些微不足道的琐事，但经过细心地解析以后，我们会发现梦的隐意却是那些关键性的重大事件。

在对梦进行解析过程中，弗洛伊德发现梦的形成过程产生了一种“移植现象”。如果用心理学术语来说，就是一个比较弱小的现象必须在一种强大的观念里摄一些内容（能量）。当达到一定的强度时，它就会强行出现在人的意识中。这种移植现象在我们日常生活中普遍存在。

他认为，梦的材料这种“琐事原则”（梦的内容通常是一些琐碎之事），正是经过了“移植作用”后产生的一种“梦的改装”现象。

而无数次这样的经验又让弗洛伊德得出这样一个结论——梦总是受制于一种“强制规律”。在这种“强制规律”的制约下，梦把不同的印象结合为一个独立的整体。“强制规律”是一种“原本精神步骤的凝缩作用”。

通过大量的研究和分析，弗洛伊德发现梦的来源纯属一种主观心理的活动，它通过当时的精神活动把以往的一些印象改变成最近发生的印象。

梦的来源归纳为以下几种：

一、最近发生的、并且对梦者本人有重大意义的一件事情，可以在梦中得到直观的体现。

二、最近发生的、并且具有重大意义的几件事，在梦中这些事件往往综合成一个整体。

三、最近发生的、并且具有重大意义的一件或几件事情，在梦中表现为无关紧要的一个整体。

四、对梦者本人具有重大意义的一些想法、观念，在梦中表现为另外一个最近发生的、无关紧要的事件。

除了以上提到的梦的四种来源，我们还会发现另外一种来源：一种过去发生的具有重大意义的印象（一系列的想法），在梦中会表现为一件最近发生的但无关紧要的小事。

通过对大量实例的分析，综合其他学者在这一方面所做的工作，弗洛伊德发现梦的第三个特点——梦的内容有时会是我们早已忘却了的儿时的经历。从这样的梦里苏醒过来之后，我们根本不可能把梦中出现的所有情景完全记清楚，因此也就无法知道这种类型的梦所发生的频率。我们要想证明儿时的经历，就必须有客观的、合乎情理的证据。

第二章　荣格

荣格生平

卡尔·古斯塔夫·荣格，1875年出生于瑞士的康斯维尔，一个对宗教相当热衷的家族，他自小便具有特别的个性，是个奇怪而忧郁的小孩，他大都是和自己作伴，常常以一些幻想游戏自娱。1881年，除了父亲开始教他拉丁语课外，也开始了他上学的生涯，藉着和同学们的相处，荣格慢慢发现家庭之外的另一面。

1887年，荣格开始接触西方哲学史，系统性的探讨自己所拟定的问题，深深为柏拉图、毕达歌拉斯、恩培多克勒所吸引。对荣格而言，他们的思想很美，富有学术气息，不像亚里士多德式的唯智论令人生烦。在其中，最令荣格感兴趣的莫过于叔本华的著作，他对世界阴暗面的描述很符合荣格的看法。

1895年，荣格在巴塞尔大学就读自然科学专业。大学生活对荣格而言是一段美好的时光，他结交了许多和一样对叔本华、康德有兴趣的朋友，在几次兄弟会会议中，他亦发表了关于神学和心理学的演说。毕业后，荣格选习精神医学方面的课程和临床实习。在当时的医学界中，精神医学并未有完整的发展。

1900年的12月，他在苏黎世的伯戈尔茨利精神病院谋得了助理医师的执照，并离开了巴塞尔。

1904年至1905年期间，荣格积极参与了由布雷勒领导的一个实验计划，主题是如何治疗早发性痴呆的问题，后来布雷勒将它改名为精神分裂症。在布雷勒的指导下，荣格进一步的发展了“字词联想”的测验方式，藉着病患们对一连串经过挑选的字词的回答方式和反应时间，来分辨出不同型态的心理情结及其原因。

1905年荣格受聘担任苏黎世大学讲师，并在同年升格为精神科医院的资深医师，主讲精神心理学，也讲授佛洛伊德的精神分析以及原始人心理学。

1907年出版“精神分裂心学”荣格在书中主张，应将人幻觉或妄想的心理源头，做有系统整理。他试图以心理分析来处理这些相关病症。于同年3月，荣格亲访弗洛伊德。对荣格而言，佛洛伊德是他所遇见最重要的人，没有人可以和他相比；对佛洛伊德而言，荣格非犹太人的背景正好可以破除只有犹太人才关心心理分析的偏见，而他在伯戈尔茨利医院的心理医疗背景和经验，他的智慧和日渐高涨的名声，更让他成为心理分析阵营的新星。

1909年3月，佛洛伊德认命荣格为心理分析运动的继承者，并开始对他描述自己的看法，但每当荣格问及对灵学的看法时，佛洛伊德却常常以物质主义者的偏见来反驳，斥为无稽之谈。而对于佛洛伊德浅薄的实证主义，荣格有好几次想做出尖锐的辩解，荣格尝试着推翻整个佛洛伊德理论的架构。使他们的关系有着致命性的打击。

1914年，荣格辞掉了国际精神分析协会的职务，开始一连串的旅行，并专心的去探讨自己的潜意识。

1916年开始，荣格在巴黎就自我和潜意识的关系发表了一次讲座，于1921年出版《心理类型》一书，他希望能藉着这本书来界定自己的观点和佛洛伊德及阿德勒是有所区别的，主要的目的在于探讨个人对世界、他人、和事物的关系，并讨论了意识头脑对于世界可能产生的态度。接着，他就宗教和心理学的关系发表出版了《基督教时代》，尝试解释基督的出现如何符合一个新时代的开始。

1918年荣格任英国拘留营陆军医疗队的医生与队长，并开始了他的北非之旅。

1923年荣格旅行考察了新墨西哥的普韦布洛的印第安人居住地。旅行考察东非阿尔贡山区的土著居民。并出版《自我和无意识的关系》，同时也开始从事炼金术的研究。

1930年任综合医学心理治疗协会的副主席，主席是欧内斯特·克雷兹切曼。克雷兹切曼辞职后，接任协会主席之职。国际医学心理疗法协会成立，荣格任主席。任苏黎世联邦工业研究所名誉教授。获哈佛大学名誉博士学位。于耶鲁大学就“心理学和宗教”发表一系列演说。受印度政府的邀请赴印度旅行考察，分别获得加尔各答大学、贝拿勒斯大学和阿拉哈巴德大学名誉博士学位。获牛津大学名誉博士学位。

1942年芝格出版了《巴拉塞尔苏斯》，并于同年辞去了苏黎世大学名誉教授之职。同年10月15日，任巴塞尔大学心理系教授。后因心脏病突发，退出教学生涯。获日内瓦大学名誉博士学位。

在1943——1956年间荣格著作颇丰，先后出片版了《心理象征的使用》、《无意识结构》、《基督教的时代》、《变形的象征》、《回答约伯》、《论无意识的根源》，《荣格选集》于美国纽约出版，《神秘结合》，并着手撰写《回忆·梦·思考》，出版《飞碟：一个现代神话》，德文版《荣格选集》。

晚年的荣格继续为现代人面临的精神矛盾找寻答案，他隐居于在苏黎士湖旁，1961年6月5日，荣格病逝于湖上的家中。

荣格对中国道教《太乙金华宗旨》《易经》，以及佛教《西藏度亡经》、禅宗皆有深入的研究。他曾在《太乙金华宗旨》及西方炼金术中找出与个性化观念相同之处：调和有意识的自我与无意识的心性。

荣格也在解梦方面有杰出成就。同时他的理论有着较广泛的考察证据，并提出集体无意识这一重要的心理学概念。

荣格的心理学理论及类型理论得到了世人的普遍认同和赞誉，从而成为了世界级心理学大师。荣格分析心理学中的集体无意识理论可以解释其他心理学流派所无法解释的现象，如宗教、神话、超感官知觉等。他把众多的人类活动都包含在这一理论之中，从而使心理学领域产生了无比深远的影响。

荣格的著作

荣格的主要著作有：《心理类型学》（1921年）

在此书中，荣格把人的态度分为内倾和外倾两种类型。内倾型人的心理能量指向内部，易产生内心体验和幻想，这种人远离外部世界，对事物的本质和活动的结果感兴趣。外倾型人的心理能量指向外部，易倾向客观事物，这种人喜欢社交、对外部世界的各种具体事物感兴趣。

其次，荣格认为有四种功能类型，即思维、情感、感觉和直觉。感觉是用感官觉察事物是否存在；情感是对事物的好恶倾向；思维是对事物是什么作出判断和推理；直觉是对事物的变化发展的预感。荣格认为人们在思维和情感时要运用理性判断，所以它们属于理性功能；而在感觉和直觉时没有运用理性判断，所以它们属于非理性功能。

荣格把两种态度和四种机能类型组合起来，构成了八种心理类型。外倾思维型、内倾思维型、外倾情感型、内倾情感型、外倾感觉型、内倾感觉型、外倾直觉型、内倾直觉型。

荣格划分的这八种类型是极端情况，实际上个体的性格往往是某种性格类型占优势，还有另外一种或两种性格类型居于辅助位置。《寻求灵魂的现代人》（1930年）

这本书是荣格最有影响的著作之一，该书是荣格脱离精神分析学会，独创心理分析学派后的著作。书中对弗洛伊德的理论进行了继承性的批判和更新性的发展，对精神分析的基本概念和理论体系都赋予了自己的理解和新的涵义，形成了自己特有的理论体系。

在该书中，荣格从精神分析学派赖以建立理论大厦的基本手段出发，精辟论述了分析心理学的各个问题。其中有梦的解析及潜意识，有人生类型论及与弗洛伊德根本分歧的焦点，从集体潜意识论及了宗教、文艺等社会生活的各个领域的问题。《现代人的精神问题》（1931年）

此书中，荣格抒发其观点，并指出，每一种好的品质都有其坏的一面，没有任何一种善会来到这个世界而不立刻产生出相应的恶。一切事情的发生都符合一种心理规律，而这一心理规律在个人生活中的有效性是屡试不爽的。它表现为：任何重要的东西一旦在我们的意识生活中失去价值并因而枯死在那里，就会在无意识中建立起一种相应的补偿。

这一发展的未曾料到的结果是世界换上了一幅更加丑陋的面孔，它变得如此丑陋，以至没有人再去爱它。我们甚至连自己也不爱了。到头来，外部世界竟没有任何东西能够把我们从内心生活的真实中吸引开去。无疑，这正是整个这一发展的真正意义。《分析心理学的理论与实践》（1935年）“荣格属于浪漫主义的，反理性主义的传统。他怀疑理性和理智，代表着非理性的潜意识对他来说是智慧的最深根源。在他看来，分析治疗的功能是帮助病人接触这种非理性的智慧源泉，并从这种接触中受益。荣格对潜意识感兴趣是取一种浪漫主义的赞赏态度。”《分析心理学的理论与实践》这本书就体现了荣格的这种浪漫主义的态度。他把人的心理活动分为意识和无意识两个层次，而无意识心理活动又可分为两个层次：第一个层次无意识，它是与个人生活经验相联系的不被人所意识到的心理活动，如遗忘的记忆、不愉快的经验、愿望与动机等等，这种无意识可以称为个体无意识；与之对应的是，在人类的无意识中还有一部分是超越了个人后天生活经验的，不依赖于个人经验而存在的，带有超越个体乃至民族、种族的，具有全人类的普通性与集体性的心理活动，这就是集体无意识。《心理学与宗教》（1937年）

在《心里学与宗教》一书中，奴役和主宰是同义词。心理中总有某种东西主宰、限制或压迫着我们道德上的自由。为了向自己掩盖这一无可抵赖同时又极其令人不快的事实，与此同时又能对自由做出口头上的敷衍和许诺，我们逐渐习惯于驱除魔鬼似地说“‘我有’这样那样的欲望、习惯或憎恶”，而不是更为诚实地说“如此这般的欲望、习惯或憎恶‘拥有了我’”。后面这种说法无疑剥夺了我们的自由幻觉，然而我却宁可反躬自问：归根到底，这难道不比用空话来糊弄我们自己更好。事实上，我们并不享有不受主宰的自由；我们始终受到各种心理因素的威胁，这些心理因素乔装成“自然现象”，随时随地都可能主宰我们。由于形而上的投射已经隐退，我们面对这样的事情便几乎毫无防御。我们立刻便认同了每一种冲动而不是把它视为“他者”——后面这种做法至少可以使冲动和我们保持一段距离，以免它席卷和摧毁自我的城堡。实际上，“万军之主”始终和我们在一起；即使我们能够，我们也无须去“创造”他们。我们唯一需要做的，乃是去“选择”我们希望服饰的主人，以便他也能反过来服务于我们，使我们能够抵御和不至于被我们未曾选择的“他者”所主宰。可见，我们并不创造“上帝”，而仅仅是选择“上帝”。

荣格的性格哲学

荣格认为，人并非由自己主宰，而主要受一些不为我们所知的力量控制。这些力量来源于自己的潜意识部分；而我们的意识部分仅仅是潜意识中的沧海一粟。潜意识并非只是生长发育阶段压抑作用的总和，潜意识具有负面效应，同时也具有积极作用，它赋予人创造力，能帮肯人确立生活的意义，并且指导人追求个人独立。正是人的这种潜意识，构成了每个人的独特性格。

性格是一个人在现实的稳定态度和习惯化了的行为方式中所表现出来的个性心理特征。谦虚或骄傲，诚实或虚伪，勤劳可懒惰，坚强或懦弱，果断或犹豫等等都是人的性格特征。

性格决定命运

性格是人的最本质特征。我们认识一个人，既可以从其外表、行动等方面加以区分，也可以从其性格特征方面进行更加深刻的了解。

荣格一生致力于心理学研究，以意识与无意识、自我与自己为轴心，将不同时间、窨、文化、人性等结合成一个整体，构成他特有的巨大的思想结构。他的分析心理学理论自成一家，成为了公认的权威。荣格在性格哲学方面的研究，可以说为科学填补了科学的哲学依据。性格决定命运播下一种行动，你将收获一种习惯；播下一种习惯，你将收获一种性格；播下一种性格，你将收获一种命运。大千世界中的芸芸众生，为什么有的人春风得意，有的人却黯然无光？为什么有的人财运亨通，有的人却一贫如洗？每个人的性格不同，正是导致每个人具有不同的命运的原因之一。性格是人最本质的象征

现实生活中，每个人的性格千差万别。有的让人感到和谐、舒服，如谦虚、自信、热情大方、诚实、无私、勤劳、细心等；有的让人觉得不舒服，如狂妄、自私、虚伪、懒惰等。归根结底，性格的类型是由各种性格特征的独特而有机的结合造成的。这种结合，可称为性格结构。性格结构的类型究竟应如何划分，标准各异，方法不一。

荣格把性格分为“内向型”和“外向型”二种。

荣格认为，内向和外向，其实不过是程度问题。一个人只是或多或少地属于内向型或外向型，并非整个都是内向或外向。内或外都是相对而言的。

就性格的结构而言，人的性格的所有个别特征，是相互依存、相互联系的。它具有完整的统一性，但这种统一性不是绝对的。只有在人的基本态度完全决定了其余态度的情况下，绝对的统一性才有可能。然而这个前提是不可能存在的。因此，统一性是相对的。

确定性对于性格来说，具有不可忽视的意义，如果没有它，性格就会随环境的变化而变化，那样就显得反复无常缺乏主见，难于成为改造世界的主体。但这并不是说性格的稳定性会固定化、僵化和孤立。人们可以改变自己的性格，塑造良好的性格。此外，性格会随着环境的变化而出现一定的改变。正是性格具有确定性和可变性，其在不同的情境中才能显出不同的生活风貌和特点。无意识的伟大力量

在西方国家，许多学者都认为“二十世纪是一个精神分析的世纪”。这种观点尽管有些夸张，但精神分析学在二十世纪的科学领域中确实占有一席之地。致力于精神分析研究的学者们发现，人类性格中最重要的部分就是“无意识”。这一概念的诞生，为语言、性格及命运等方面的研究工作带来许多启发。“无意识”的概念最初起源于柏拉图关于“迷狂”的说法，后来西方国家的许多学者都对这一概念作过大量研究。真正为“无意识”作出科学解释的，应该是奥地利心理学家弗洛伊德。

无意识是一种伟大的力量。你或许认为，力量是一种可以从外界获得的东西。可荣格却认为，从外界获得的力量是不会持久的。最基本的力量是一种能使你取得你所希望的成果，并在这个过程中可以为别人创造价值的你自身所具有的能力。这是一种能改变你的命运，使形势对你有利而不是有害的能力，它能使你明确自己的需求，为满足这些需求，引导你自己的个人王国——你自己的思维过程、行为过程，使你能取得你所希望的结果。

纵观历史，控制我们命运的力量以各种不同的形式在变化着。最早的时候，力量只是一种简单的生理状态的体现，身强体壮的人可以控制自己的命运，也能控制他周围人的命运。随着文明的发展，力量渐渐作为一种遗产而被继承下来。国王以一种明白无误的特权统治着他的国土，其他人只有通过同他的联合才能得到力量。随后，在工业社会初期，资本就是力量，那些拥有资本的人控制着这种工业过程。所有这些因素，现在仍在发挥着作用。有资本比没有资本好。有体力比没有体力强。不过，今天力量的最大源泉之一就是特殊而迷人的性格。创造情感协调

创造情感协调，就是创造和揭示你与他人的共同之处，我们称这一过程为“镜现”。有很多方式可以寻找与他人的共同之处，从而进入情感协调。你可以通过共同的兴趣——如文娱活动等，也可以通过同一类型的朋友或熟人，还可以通过信仰等。通过这些共同点，就能发现和发展双方的共通之处。所有这些都是通过语言进行交流的。进行情感协调的一般方式就是交换彼此的信息。不过，研究表明，双方之间的交流只有7%是通过词语实现的，38%是通过声调实现的；人们交流的大部分，其中约55%是通过面部表情和肢体语言实现的。一个人的面部表情、手势、姿态和举止比他的语言提供的信息更多。像班尼·黑尔这样的表演大师站起来攻击你、威吓你，却只能是使你发笑的原因，这并不是词语本身的力量，而是他的表演——他的动作和形体——使你有这种感觉。

所以，我们进行情感协调不能仅仅通过语言来表达，情感协调最好的方式之一是通过共同的生理状况来进行交流。伟大的催眠师米尔顿·埃里克森医生就是这样，他十分善于“镜现”别人的呼吸方式、姿势、音色和手势。通过这样的行为，他能在几分钟里同别人进行完全的情感协调，同他素昧平生的人也会毫无疑问地信任他。要是你能通过语言感染他人，那末把语言和生理状况结合起来，将获得更不可思议的成功。

我们都知道“同类相聚”的原理，一旦你成功地进行了情感协调，获得了他人的认同，你就会对他产生极大的吸引力，你们之间就会实现良好的互动。因为这种思维是无意识的，所以它就更具成效。不知不觉中，你们就会意识到这种联结力。感染力，传递信息的良好途径

一位日本的心理学大师说过一句话：心理变，态度亦变；态度变，行为亦变；行为变，习惯亦变；习惯变，人格亦变；人格变，命运亦变。换句话说，一个人要想运势好，他的性格首先要好。强烈的感染力就是一种好性格。

在每一次与人交往过程中，我们都在不断地传递着情感讯息。影响着周围的人，同时也在不断接受他人的情感信息。在多数的情况下，这种交流与感染比较间接与隐密，不为大多数人所察觉，但这种感染作用确实存在。人们都喜欢与热情大方开朗的人接近，从他们身上可以感受到勃勃向上的生命的力量，难道他们从不曾忧郁、悲伤与痛苦吗？当然不是，他们所掌握的不过是懂得如何将情绪适时地投射到他人身上。这种情绪的收放自如自是情商的一部分，平时情绪犹如一股暗流，生生不息，不绝如缕。除非是在情绪大爆发时期，会像决堤的洪水，汹涌而来。情绪的交流常常会细微到几乎无法察觉，却又无时不在左右你的思想和行为。

为什么会有这种相互作用的产生呢？这可能是由于我们在潜意识中有意模仿他人，与他人保持一致的倾向，包括模仿他人的情感表现，诸如声调、面部表情、肢体语言等非言语的情感表达方式，从而在自己心中默默地整合成了与对方相似的情绪。美国俄亥俄州大学的社会心理生理学家卡西柏曾对此做过较深入的研究。他指出“尽管你不是刻意在模仿对方的情绪，仅是看到别人表达情感，你便会有相同的情绪。这种情绪的感染、传递与协调无时无刻不在进行着，而正是这种情绪的协调程度决定了人际关系的互动顺利与否。”

表达情绪讯息，使他人顺应你的情绪步调，一般有两种形式：语言的和非语言。语言本身就含有丰富的情感信息，如何组织安排语言、运用什么样的词汇与人交谈，既是一项智商，也是一项情商。能成功地运用鼓励、安慰、赞美的人，必定拥有一种较好的人际关系。除此之外，人的非言语表现也能沟通情绪的协调程度，一个面带迷人微笑，充满自信和热情的人，随时随地都受欢迎。微笑的魅力

荣格对微笑意义做了这样的分析：“我们如果对他人微笑，对方也会回报以友好的笑脸，但在这回应式的微笑背后，有一层更深的意义，那便是对方想用微笑告诉你，你让他体会到了幸福。由于我们的微笑，使对方感觉到自己是一个值得他人表示好感的人，从而有一种被肯定的幸福感。所以他也会快乐地对你微笑，这便是为什么微笑那么容易感染人。”

师生之间、夫妻之间、亲子之间、上下级之间皆是如此。荣格研究发现，彼此相互微笑的人，他们动作也协调，动作与生理反应协调，彼此之间越觉得融洽、愉快而且情绪高昂，相处十分自在。

真正具有感染力的微笑是发自内心真诚的微笑。中文里关于笑的贬义词也为数不少，这些贬义词不仅不能传递一种令人愉悦的情感信息还甚至会让人产生厌恶与反感。

虽然，有许多实验研究支持微笑可以改变他人的情绪与反应这一观点，但仍有人持怀疑态度。但你若在处理人际关系上遇到过什么窘境的话，应当去试着理解这一段话：“每天早晨站在镜子前面练习微笑，在短时间内你的性格就会有所改变，你会发现你渐渐能传达你自己的情绪并影响他人，使自己与他人建立友好的关系。”

微笑可以产生放松的生理状态，而放松的生理状态与紧张的情绪状态是不相容的。因此当你绽开笑容，愉快的情绪会随之而来。

感情不伴随动作，是空洞与支离破碎的。微笑这个动作可以唤起友好的情感。了解了笑容的生理心理基础之后，微笑就变得容易多了。

赞美别人时，微笑会帮助你的赞美词更加有分量；肯求别人时，微笑会使对方无法拒绝你；接受别人的帮助时，微笑会帮你表达加倍的谢意，当你无意伤害了对方时，微笑会替你传达善意，减轻对方痛苦。

微笑，在人际交往中，对于传递具有影响力的情绪起了不容忽视的作用，提高你的人际情商，从今天开始，对你很看到的人微笑吧。建立同感

同感就是指了解他人的感受。同感不仅仅停留在了解他人的情绪感受上，它与同情还是有区别的。荣格认为，同感还应该引起情感上的协调和共鸣，并能做出相应的回应方式。从生理反应的指标来看，对他人产生同感的人在生理反应上与他人的步调几乎都是协调一致的。

同感在日常生活的各个领域中也起着举足轻重的作用。不论你是上司、妻子、丈夫、孩子、朋友，还是合作伙伴。同感都会成为一种帮你妥善处理人际关系的重要武器。

要了解他人的情绪感受，可从他人的情绪信息中获得。当然语言是其中的一种方式，而其他非语言的方式也非常重要，例如：语调、手势、体态、仪表。判断他人情感的关键就在于捕捉这种非语言的讯息，并从中分析出意义来。所谓察言观色的高手，便是充分具备这种能力的人，也常常是社交场上明星似的人物。

荣格在人类情绪的非语言表达上做过广泛的研究。研究结果表明，对非语言的情绪信息的判断上存在着性别差异。一般而言女性优于男性。在这方面能力强的人，容易与异性相处，爱情生活质量较高，比较外向，比较受人欢迎，情感的调适能力也高。

研究还发现了一个有趣的现象：接受实验的被试者在实验过程中表现越来越好。结束实验之后他们的非语言的情绪信息判断能力均有所提高。可见，同感是可以学习训练的。实验所采取的材料是经过加工处理的录像带。录制的是一位女性的各种情感的表达方式，但除去了语言的信息。要求被试者判断这位女性在一特殊场合下所表达的情感。而后，许多人采用类似的方法进行同感的训练。

同样，在人类身上，同感具有相似的生理机制。荣格的研究表明：生理反应的协调一致才能产生真正的同感。用自信催发巨大潜力

自信是一种巨大的精神力量，它可以操纵人类命运。拥有自信，就能创造奇迹；拥有自信，就能进入成功者的行列；拥有自信，就会成为你想成为的任何一种人。

意识和潜意识具有操纵人类命运的巨大能力。自信也是源于意识和潜意识的。

荣格认为，人的心灵有两个主要部分，这就是意识和潜意识。当意识作决定时，潜意识则做好准备。换句话说，意识决定了“做什么”，而潜意识就会将“如何做”整理出来。意识好像山浮出水平面的一角，而潜意识就是埋藏在水平线下面很大很深的部分。

简单地说，意识是人的较明显的认知世界的大脑心智活动。潜意识是指不露在表面的意识，是不明显、不露在表面的大脑认知、思想等心智活动。

潜意识，是指暂时并未知觉，但在适当的情况下就能意识到的信息。

潜意识，是精神分析学派的基本概念，包括：原始冲击、本能、欲望、性欲。是心理活动的基本动力，也是人的动机、意图的根源。

人的心理分为意识和无意识两个对立部分。

潜意识是人类“心”的大海。它汇集着一切思想感情的涓涓细流，容纳各种心态观念的山川江河，它是形成我们一切思维意识的源泉。

潜意识的力量远比意识大。

人的潜能到底有多大，一个人的潜能只开发了约10%或25%，像爱因斯坦这样聪明的人，他的潜能大概也只开发了12%左右，只比我们常人高了一些。我们从古今中外许多科学家身上发现，他们的成功虽然各有不同，但在善于运用意识和潜意识的力量这一点上却是相同的。难怪人们把意识和潜意识称为人类的自动引导系统。一个人如果下定决心做某件事，那么，他就会凭借意识的驱动和潜意识的力量，跨越种种坎坷，从而跨进成功的门槛。

如果意识给潜意识一个目标，潜意识就会为实现这个目标而行动起来；如果意识给潜意识一个指令，潜意识就会认真地去执行这个指令。所以说，一个人想着成功，就可能成功；想着失败，就会失败。一个人期望的多，获得的也多；期望的少，获得的也少。成功产生在那些有了成功意识的人身上，失败则源于那些不自觉地认为自己会失败的人身上。

性格类型

所谓性格，又称其为心理机能或广义上的心理，是指一个人在生活中形成的、对现实较为稳定的态度和行为方式所对应的较稳定心理特征的总和。一个人的性格表现在典型活动方式中、表现在特定的情况中，并决定着一个人做人做事的基本态度和行为方式。

性格可分为两种基本类型，即内向型和外向型。由于每种类型性格的人，其心理都具有四种功能（感觉、直觉、思维、情感），因此，内向型和外向型性格又可进行功能性分类，可分别分为四种类型。内向型性格包括内向感觉型、内向直觉型、内向思维型和内向情感型；外向型性格包括外向感觉型、外向直觉型、外向思维型和外向情感型。根据功能性划分的这些性格类型，具有各自的特征及特殊功能，对个人的成长与发展起着至关重要的作用。人类的心理机能

荣格把人类的心理机能分为四类，即：思维、直觉、情感和感觉。

思维

荣格将思维定义为一种根据自身规律借某种方式将概念的关系表达出来的一种理性心理功能，是一种主动和被动的思维活动。

在荣格看来，主动思维是一种意志或是深思熟虑的判断行为，与定向思维相一致；被动思维是某种缺乏定向和情感性偶发的现象，与直觉思维相近。思维有分辨事物正确与否或真假的作用。在现实中我们常错误地将思维这种功能定义为表面现象的简单串连（即：关联思维的方式）。判断人的行为是有意识还是无意识，主要看他的想象是与概念相结合，还是与思维无任何关联。

荣格注意到，意识总会带给无意识一些难题。这些难题使无意识摆脱了其对自我的控制，使得大脑产生了一种分裂，这种内在消耗便是精神神经上的特征，就是经常提到的神经衰竭现象。

直觉

荣格认为，直觉与感觉相类似，都是一种无意识的意向。直觉传达着对感性的认识，但这种无意识的意向是以已经掌握的知识和积累的经验为依据的，是对逻辑活动的心理认知能力。感性认识的对象既有外在的，又有内在的，也包括内在与外在对象的组合。它是独立于感觉、理智与情感三者之外的形式，但很可能出现在这三种形式中的任何一种之中。任何事物都会通过直觉被表现成一个独立而又完整的个体，却不需要去解释它是怎样被发现以及以何种方式被体现的。

荣格指出，直觉与情感、思维的内容特征存在着鲜明的对比，其内容都具有某种特定的特征。情感内容具有派生的特性，思维的内容具有推理的特性，而直觉是一种非理性的感知能力，是对本能的领悟。

荣格把直觉的表现形式分为主观和客观两种。主观的直觉形式只对心理事实做一种感性认知；而客观的直觉形式对除心理事实之外的事实做感性的认知。

情感

荣格并不赞同将情感诠释为信赖于“表象”、“观念作用”或是感觉的衍生现象这一说法。在荣格看来，情感主要是发生在自身与另一特定事物之间并给予另一事物特定价值的过程，这一过程建立在喜欢或反感的基础上。有时也会孤立于片刻的意识内容或短暂的感觉当中。这种“情绪”无论是情感的全部，还是其中的一部分，同样会产生于潜意识之中。

荣格将感情与情感加以适当的区分，前者可以清晰地感觉到身体上的神经刺激，后者可以是由意志自由运用的功能。也就是说，感情既是心理上的一种情感状态，又是生理上的一种情感状态，同时还是生理上的一种神经刺激状态。两者间是一种交互作用的积累。这种状态更接近感觉，但荣格把由强烈的生理神经刺激伴随着的明显的感情归结到情感之中，却没有被置于感觉功能之中。

荣格认为消极的情感行为是非理性的、积极的；定向的情感行为是理性的。以情感的功能定向展示全部态度的人属情感型的人。

感觉

在荣格的论述中，感觉是指感官知觉，具体是指通过感官和“体感”来传送的知觉。感觉是一种表象因素，负责把从外部感觉到的意象传达给大脑。感觉还是情感的一个因素，它通过“体感”的变化，重新赋予情感以感情的特征。但感觉是把自身感觉到的物理变化传递给意识，可能会以某种生理冲动的形成被体现出来，但那毕竟只是一种功能——感觉反应。而感情是主观的，可以受自我控制，并有强烈的生理冲动过程。两者虽有一定的关联，但又是截然不同的，必须严格加以区分。

荣格将“感觉”称为意识的知觉而不是直觉，是因为感觉虽支配着思维的情感，却未必支配直觉，直觉仅仅是无意识的知觉。这种关系与思维和情感之间既相互对立，又相互补充。

荣格认为，感觉是某种思维和情感相对但又不属于理性的基本现象，它属于“非理性”的功能。一个人在处理事情的过程中如果经常运用感觉，并把感觉作为处理事情的基本原则和方法，那么我们就说这个人属于感觉型。正像我们平时所说的那样，感觉型的人在日常生活中常常喜欢“跟着感觉走。”

个性升华

我们的性格取决于母亲育儿的态度，这个理论在十九世纪被提出并被广泛关注。以弗洛伊德为首的精神分析学派学者认为，在幼儿时期由母亲直接传授给孩子的教养或其他经验，对小孩子性格的发展有很大的影响，这是后来著名的“恋母情结”理论的重要根据。

荣格的个性理论，最主要是针对弗洛伊德理论中五种理念的批评与修正，荣格在他的分析理论中提出五大论点。

自我的功能

荣格所指的自我不是从原始性本我分化出来的，也不是夹在本我与超我之间只发生作用。自我有其独立性、连续性和统合性；此三种特性是个体自幼在生活经验中逐渐发展而形成的。自我之内虽然也有意识与潜意识之分，但两者并不是冲突的，而是调和的。一个自我发展正常的人，也就是人格健康的人。

自我潜意识

个体的自我发展，有两个本源；其中之一即为个人潜意识，其与弗洛伊德理论中所指相同，有的是从意识境界中被压抑下去而不复记忆者，有的是出自本我而强度不够，不为个体所知觉。无论属于何种情形，潜意识中的不愉快经验，积压多了就会形成情结。

集体潜意识

自我发展的另一本源，称之集体潜意识。其不属于个人所有，是人类在种族演化中长期留下的一种普遍存在的原始心像与观念。荣格称此种原始心像与观念为原型。原型代代相传，成为人类累积的经验，此类种族性的经验，留存在同族人的潜意识中，成为每一个体人格结构的基础。

人格内动力

荣格将人格结构视为由很多两极相对的内动力所形成，诸如：意识与前意识相对、升华与压抑相对、理性与非理性相对、个性内向与个性外向相对。既有相对，自然就会产生紧张、不安定、不平衡、的情形。此即荣格人格结构的内在动观念。人格结构内相对力量系来自欲力，欲力促动的结果，自然会使个体人格结构中有失衡。在两性相对的很多人格倾向中，荣格特别重视内向与外向两极相对的性格倾向。

人格的发展

荣格认为，人格发展是连续化、统合化、个别化的成长历程，在成长发展历程中，最重要的是将两极相对的内在动力，逐渐趋于调和，并偏向较成熟的一方；个体发展由内在的两极相对达到两种融合的地步，即表示期人格发展已臻于成熟。荣格认为，人格发展臻于成熟的年龄，不在儿童期与青年期，而在30岁以后的成年期。

荣格还认为，个性化的特点就是把精神的各种非自我方面——如阴影、阿妮玛、人格面具、阿尼姆斯，以及在人格中不是主要的态度和功能类型等加以强化区分，使之成为意识的过程。而这个过程最关键的一点是对各部分有关具体细节的事例，使它们成为一个在心理上不容分割的整体。所以，“个性化”意味着成为惟一的、同质的存在。“个性”包含着我们心灵深处的、最终的和独一无二的特殊性，它也有成为一个人自我个性这个意思，所以我们可以把个性化解释为个性或自性的实现。铸造完美个性

人类心理很明显地要比生理复杂而且难以接近、捉摸，因此心理活动不仅仅是一个人，而是一个世界的问题，所以，精神病医师必须面对处理的是病人的整个世界。

从现今情势来看，我们可以了解到威胁人类的祸患并不仅仅来自大自然，更多的来自人类本身，来自集体或个体的心理状态，这是一个新的课题，它向我们提出了新的挑战。

在我们的心灵系统中，产生调节效能的组织中心，似乎是种“核子的分子”。我们也可以称之为发明者、组织者和梦意象的泉源，荣格则称这个中心为“自己”。并描述它是整个心灵的整体，以和组织整体心灵一小部分的“自我”做一区别。

重视教育，完善个性

荣格觉得，理性的意识越来越受社会重视，而非理性却被无意识所深深地掩盖，所以一个人要完全实现自己的个性化或自我是不可能的。至于个性化能达到什么程度，则因人而异。

人格只有在健康的环境和教育影响下才能得到健康的发展，不然，人格在不健康的环境和教育影响下必定是畸形。因此，无意识深处的原形得以充分表露，成为能够意识到的东西，进而在自觉意识的作用下，使意识与无意识达到完满的和谐状态，使人格系统达到个性化。

荣格的个性化还有要求一个心理健康者所要达到的目的。对于有心理疾病的人，心理治疗学家的任务便是帮助他正视自己无意识，实现人格的完整统一。但要达到这种统一，除了治疗者自身，环境和教育的作用也同样重要。

家庭教育

荣格在研究家庭对儿童性格发展的影响的问题时提出的一些观点，认为儿童在生命初始不具备完全的独立性，所以，儿童的精神照映父母的精神。换句话说，父母的精神必然影响到儿童的精神世界。荣格认为，在治疗儿童的心理问题的同时，必须了解他们父母的心理状态，注意他们的心理问题、生活方式、理想抱负，还要注意他们的家庭环境。这些都能对儿童的心理发展产生直接而深刻的影响。

在家庭教育中，父母还经常把自己的精神强加给儿童，成为某种有目的的补偿心理而置子女的反抗于不顾，强迫儿童去发展他们本身不适合或反感的精神活动，这些都将导致儿童人格发展的畸形，阻碍其心理的健康发展。

学校教育

儿童入学后，学校教育便对儿童个性形成起主要作用。关于这点，荣格自身的体会是一个有力的证明。学校里的教师、学校的教育环境都对他人格形成产生极大的影响。

荣格认为，教师对学生人格发展的影响，与对学生智力发展和知识积累的影响作用同等重要。所以，教师对学生的教育实际上也涉及心理学教育。而对于即将成为教师的人来说，最重要的一点就是必须充分认清自己的个性。否则，他们会在授课时将自己的情绪与烦恼投射给学生。一名心理有问题的教师，势必对其学生造成极大的伤害，这点已勿庸置疑。

教师对儿童精神发展和人格的个性化产生的影响有时甚至超过父母带给他们的家庭影响。教师的任务是使学生身上无意识的东西变成意识的东西。所以，荣格认为，学校教育应该让儿童摆脱家庭的无意识对学生的影响。教师应该逐步意识到自己的本性，从而促使儿童人格的健康发展和早日成熟。

集体教育

集体教育，并不是指在学校所进行的整体教育，而是根据规则、原则及方法而进行的教育。由于我们认为这三者对大多数个体来说是可适应并产生作用的，因而他们必然具有集体性。在学会并掌握使用他们的人手中，他们是极其有效的工具。

受这些教育影响的学生个体服从于集体后，他必然形成一种与另一个体极其相似的性格。而这另一个体虽然本身是极不相同的，但仍以相同的方式屈服于这些教育影响的集体性。如果很多个性都具有同等程度的服从性，那么这种服从会发展成一致（即集体意识），如果屈从的人数越多，则对抵制集体教育的人具有榜样的无意识压力就越大。

因此，我们可以明确地宣称：从根本上说，集体教育具有独特必要的存在价值，并且对大多数人来说也是完全必要的。但是，我们决不能把集体教育当作教育的最高原则，因为还有相当数量的儿童仍然需要第三种形式的教育，即个性教育。

第三章　尼采

尼采的生平

弗里德里希·威廉·尼采，1844年生于普鲁士萨克森州的洛肯镇近洛肯村的一个乡村牧师家庭。尼采的父亲是威廉四世的宫廷教师，他曾执教过四位公主，他的祖父是一位虔诚的基督徒，写过神学著作，他的外祖父是一名牧师。幼儿时期的尼采是个沉默的孩子，两岁半才学会说第一句话。

1849年尼采的父亲患病逝，次年二岁的弟弟夭折，从此尼采便生长在一个完全女性的家庭里。祖母关于其波兰贵族家族史的灌输对尼采贵族情节的形成产生了深远的影响，他自幼相信自己有着波兰贵族血统并为此而感到自豪。但是尼采并没有忘记父亲，他希望以父亲为榜样成为一名牧师，因此他时常给伙伴们朗诵圣经里的某些章节。

1854年他就读于南堡文科中学，对文学与音乐极感兴趣。

1858年，进入普夫达中学，这个学校课程都是古典的，训练很严格。可是尼采却难以接受这种新生活。这时的他除了理智的发展并有着惊人的进步外，音乐和诗歌已经成为他感情生活的寄托。尼采幼年曾受教于普鲁士当时最好的女钢琴家。

1864年，尼采进入波恩大学攻读神学和古典语言学，第一学期结束，便不再学习神学。尼采在修养和气质上更像是一名贵族，所以他对平民政治不感兴趣，而且他从没想过要过一种安宁舒适的生活，所以他不会对有节制的欢乐和痛苦这样一种可怜的生活理想感兴趣。

1867年尼采被征入伍，从马上摔下，摔成重伤。次年因伤退伍，并与瓦格纳结识，随后的几年中瓦格纳和妻子成为尼采在艺术和理智方面的良师益友。

1868年，他的导师李谢尔思向巴塞尔大学推荐他，并第一个向世间预言尼采是位天才。

1869年2月，年仅25岁的尼采被聘为瑞士巴塞尔大学古典语言学教授。在巴塞尔，他结识了许多年长和年轻的朋友，例如瑞士著名文化艺术史学家雅可布？波克哈特。

1869年4月，尼采获得了瑞士国籍，从此成为瑞士人。同年5月，尼采初次到瑞士卢塞恩城郊的特利普拜访了瓦格纳。同月28日，他在巴塞尔大学发表就职演说，题为《荷马和古典语言学》。

1870年，尼采被聘为教授。不久传来了德法开战的消息，尼采主动要求上前线。同年10月，尼采重返巴塞尔大学讲坛。他结识了神学家弗兰茨？奥弗尔贝克，两人很快成为挚友并共居一所住宅。

1872年，他发表了第一部专著《悲剧的诞生》。这是一部杰出的艺术著作，充满浪漫色彩和美妙的想象力；这也是一部幼稚的哲学作品，充满了反潮流的气息。

1873年，尼采的《希腊悲剧哲学》片断，以未完成的手稿出版。

1874年，尼采完成了《不合时宜的思考》的第二部分《论历史对生命的损益》、第三部分《教育家叔本华》。在这部作品中，他猛烈抨击各沙文主义大学。

1876年，尼采完成了《不合时宜的思考》的第四部分《理查？华格纳在拜罗伊特》。在这部作品中，他称华格纳为齐格弗里德，“他从不知道害怕为何物”，甚至把华格纳称为惟一真正艺术的奠基人。

1879年，尼采辞去了巴塞尔大学的教职，开始了十年的漫游生涯，同时也进入了创作的黄金时期。

1883年，他完成了《查拉图斯特拉如是说》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。尼采在这部著作中阐述了著名的“同一性的永恒轮回”的思想。这是他的两个主要思想体系中的一个。

1886到1887年，尼采把他浪迹天涯时写下的箴言、警句、辞条汇集起来，组成了两个集子：《善恶的彼岸》（1886年）和《道德的系谱》（1887年）。在这两个集子中，尼采希望摧毁陈旧的道德，为超人铺平道路，但是他陈述的一些理由却难以成立。此外，这两个集子中所阐述的伦理学的体系还给人留下一种印象—充满刺激性的夸张。在尼采发疯的前夜《瓦格纳事件》、《偶像的黄昏》、《反基督》、《看那这人》、《尼采反驳华格纳》一气呵成。它们写得标新立异，很有深度。但同时这些书也具有闻所未闻的攻击性和令人瞠目的自我吹嘘。

1889年，图林的灾难降临了。长期不被人理解的尼采由于无法忍受长时间的孤独，在都灵大街上抱住一匹正在受马夫虐待的马的脖子，最终失去了理智。被朋友带回柏林。尼采进入了他的生命的最后十年。他先是住在耶拿大学精神病院。

1890年5月，母亲把他接到南堡的家中照料。

1897年4月，因母亲去世，尼采迁居到位于魏玛的妹妹伊丽莎白的家中居住。在尼采的一生中，他的家庭始终是他的温暖的避风港，作为这个家庭中惟一的男性，家中的五位女性成员始终围着他转，无微不至地关怀他，精心呵护他，尽量满足他的一切愿望。但尼采为了心中的崇高理想，毅然舍弃了这一切，像个苦行僧一样在这个风雨飘摇的世界中飘泊游荡，忍饥挨饿，沉思冥想。

1990年8月25日，尼采与世长辞，享年55岁。

尼采的著作

尼采的主要著作有：《悲剧的诞生》（1872年）《悲剧的诞生》的主旨，尼采后来一再点明，是在于为人生创造一种纯粹审美的评价，审美价值是该书承认的唯一价值，“全然非思辩、非道德的艺术家之神”是该书承认的唯一的“神”，他还明确指出，人生的审美评价是与人生的宗教、道德评价以及科学评价根本对立的。尼采后来提出的“重估一切价值”，其实，“重估”的思想早已蕴含在他早期的美学理论中了。当时他就宣告：“我们今日称作文化、教育、文明的一切，终有一天要带到公正的法官酒神面前。”后来又指出：“我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式。相反的运动：艺术。”可见，“重估”的标准是广义艺术，其实质是以审美的人生态度反对伦理的人生态度和功利的人生态度。《朝霞》（1881年）《朝霞》分为五卷，每卷分为长短不同的节，少只有一两行，多则一两页，甚至偶尔长达三页以上。该书比较详细的部分，特别是前三卷，有点像随笔式的短文，其思想素描与其说是巨细无遗的不如说是钩玄提要的。在接下来的讨论中，特别是在第四卷中，每段要更短一些，带有圣经经文的思想风格。寥寥几个句子甚至单独一个句子构成浓缩的和凝练的格言，好像压缩甚至过度压缩的短文。《快乐的科学》（1882年）《快乐的科学》在尼采的一生中处于中心的位置，它也是尼采采用哲学的叙述方式最成功的尝试。身为哲学家的尼采与科学对立，又以哲学家的身份抗拒艺术，同时也抗拒哲学家的语言。尼采处在艺术和科学的彼岸，为这个主题倾注了持续不断的热情，这部作品正是这种热情的成果。本书提供了一种新的人类精神中关于科学和艺术问题的解决办法，尼采并不是要压抑和抑制科学和艺术，而是将二者置于一个美化的领域使之共存。《查拉图斯特拉如是说》（1883年）

尼采这样评价自己这部著作：“在我的著作中，《查拉图斯特拉如是说》占有特殊的地位。它是我给予人类的前所未有的最伟大的馈赠。这部著作发出的声音将响彻千年，因此它不仅是书中的至尊，真正散发高山气息的书—人的全部事实都处在它之下，离它无限遥远—而且也是最深刻的书，它来自真理核心财富的深处，是取之不尽用之不竭的泉水，放下去的每个吊桶无不满载金银珠宝而归。这里，没有任何‘先知’的预言，没有任何被称之为可怕的疾病与强力意志混合物的所谓教主在布道，从不要无故伤害自身智慧的角度着眼，人们一定会首先聆听出自查拉图斯特拉之口的这种平静的声音的。‘最平静的话语乃是狂飙的先声；悄然而至的思想会左右世界。’”《看哪！这人》（1888年）

这篇书名取自《圣经》，传说耶稣蒙难前头戴荆冠，身披紫袍，受尽凌辱和嘲弄。当时罗马帝国驻巴勒斯坦总督彼拉多指着耶稣对众人说：“看哪这人！”这里尼采以耶稣自比。

这本书可以认为是尼采以主要著作为线索对自己的思想主张的独特描述，似乎就是作者对后世的一种表白，一种交待。他本人对这篇独一无二的自述相当看重。为些，他特意拟了对德皇威谦二世和俾斯麦首相的两篇信稿，从那里我们可以看出尼采当时之狂妄，看出他用世之心何等强烈，非圣贤可比。

尼采的自我哲学

在西方哲学发展史上尼采是最不能忽略的人物，也是最富有争议的人物之一。由于观点和立场不同，人们对他的作品有着不同的理解。不仅如此，尼采的思想由于采取了独特、强劲、充满隐喻和矛盾，甚至是疯癫的独白形式，因而常常遭到误解。

从正面来说，尼采是一位特立独行的哲学家。他将哲学的深邃、诗歌的浪漫、音乐的震撼，心理学的精细和语言学的广博融为一体，自成一家。尽管他的思想中存在不可避免的糟粕，但他为后人留下的思想财富是极其宝贵的。

尼采贬斥理性和日神精神，赞美感性和酒神精神，故而被视为西方现代非理性思潮以及生命哲学的创始人之一。他主张对现代性及其一切价值彻底重估、批判和颠覆，并因此被多数后现代主义者奉为先驱。

当然，对待尼采，我们不是要辩论他的对与错，得与失，我们要做的是如何去理解，去探索，去研究他的言行，他的智慧。

人生的告诫

尼采认为，倘若你拥有一种独一无二的美德，便不要与人共赏。当然，你必定会为它取个名字，并且十分珍惜它，你会开心地与它嬉戏、玩耍。但是，倘若你让大家共用这个名字，那么你将会失去这种特有的美德而变得和大家一样！

如果你将最高的目的灌注于热情的深处，它们便会变成你的美德和欢乐。即便你是属于脾气暴躁、执著狂热、沉迷肉欲、或者是充满恨意的族类，但是你的热情终将成为美德，就连恶魔也会变成天使。

尼采还认为，一个人能拥有多种美德固然不错，但不见得这样就是一件好事，因为有许多人就是由于不堪负荷众多美德的倾轧争斗之苦，而跑到荒郊野地里去自杀了之，成为肉体的蔑视者。

美德会互相嫉妒，而嫉妒是一件十分可怕的事。每种美德都可能毁于嫉妒。心中充满嫉妒的人就像蝎子一样，最后只会将毒刺转向自己。自我控制

尼采发现有好几种不同的方法可以用来抵抗一种冲动的高涨。具体办法如下：

第一，避免满足这种冲动的机会，通过使它长时间地和越来越长时间地得不到满足而削弱它和消灭它。

第二，在此种冲动的满足方面制订严格的规定，给冲动本身套上一副时间的笼头，把它的惊涛骇浪限制在一个个坚固的时间隔断之内，从而可以使我们拥有某些不受打扰的间歇时间，我们也许可以从这里又回到第一种方法。

第三，故意放纵自己，没有限制甚至是不顾一切地满足这种冲动，以便最终对它感到厌倦并通过此种厌倦获得一种克服冲动的力量：只是我们一定要小心，千万不要步那位骑手的后尘，他把他的马一直骑到累死，同时也因此折断了他自己的脖子，不幸的是，这项实验的结局往往如此。

第四，把满足这种冲动的思想与某些非常令人痛苦的思想紧密地联系在一起，以至于只须经过稍许练习，满足这种冲动的思想本身就会立即使人感到异常痛苦。

第五，承担劳动和特别困难的工作，从而造成自己能量的异常分配，或者有意让自己迷上某种新的刺激和娱乐，从而使自己的思想和生理力量活动流向其他的渠道。

第六，使自己成为一个能经受全面削弱和压制他的生理和心理组织的人，通过这种方法，最终也会达到削弱某一个别强烈冲动的目的：当他像禁欲主义者一样饿其体肤时，他同时也就饿瘪和摧毁了他的活力，进而饿瘪和摧毁了他的理智。

毫无疑问，在所有上述方法中，我们的理智只是另一种冲动的盲目的工具，此种冲动实际上是那种强度使我们不堪忍受的冲动的竞争对手：它也许是一种渴望安宁的冲动，也许是一种对于耻辱和其他不良后果的恐惧的冲动，或者是一种爱的冲动。当“我们”以为是我们在抱怨另一种冲动；也就是说，我们之所以能够意识到某种冲动的亢进的痛苦；是因为存在另一种同样亢进甚至更为亢进的冲动，是因为一场战争已经在即，而我们的心灵将不得不加入其中一方。世俗的智慧

高处并不可怕，可怕的是陡峭的斜坡！

站在斜坡上，双眼向下凝视，而双手却向上攀登，那里，两重意志会令所有人感到一阵眩晕。

这，这便是尼采的陡坡和尼采的危险，尼采的目光投向最高的顶端，而手则想抓牢并倚靠在深处！

尼采说：“我的意志附因于人类，我用链子将自己和人类紧紧缚于一体，而实际上我是要被拖拽向超人的，所以我的另一个意志要往那里去。”谁若不想枯萎于人群之中，就必须学习利用其所有的杯子喝水；谁若想在人群之中保存洁净，就必须懂得如何利用水擦洗自己。

尼采认为，勇敢一点！振作一点！老迈的心啊！既然不幸降临到你身上，又何妨将它当作幸福来享受呢！

这是尼采第二个世俗的智慧：容忍虚荣甚至容忍高傲。人要学会忍受虚荣者，是因为他们能治疗我的忧郁症。况且，谁能想到虚荣者之谦慕之深度！要欣赏他们，也同情他们的谦卑。倘使说真正的道德乃是不自知，那么，虚荣的人便是不知道自己的谦卑！

这是尼采的第三个世俗的智慧：尼采不会因为人们的胆怯而对恶人感到厌烦。

尼采说：“说实话，我觉得你们当中的大智者似乎不是真的那么聪明；同时我亦发现人类的弱点并没有如一般所说的那么拙劣。”真的，善良者与正直者，有许多可笑的地方，尤其是对于所谓“魔鬼”的恐惧！在你们的灵魂里，你们反对那些伟大的，以致当超人表现出亲切的时候，你们也会感到害怕！

天才的感悟

一个人，倘使你有仇敌，千万不要以德报怨，因为这样会使他感到耻辱。相反，你要证明让他知道：他做了件对你有益的事。

为了使大家更好的理解这个道理，尼采给大家讲了个故事：

有一天，一个人在一颗树下睡着了，由于天气十分炎热，所以他用手臂掩着脸。突然有条蛇在他的颈子上咬了一口，他痛得跳了起来。他将手臂从脸上移开，并注视着那条蛇，那蛇也看出了他异样的眼神，于是笨拙地扭身想逃。“且慢，”他说，“我还没有向你道谢呢！我的路程还很遥远，是你及时将我从梦中惊醒。”“我想你的路程不远了，”“我的毒液是能致人于死地的。”他微微一笑，“你几时见过一条龙因为中了一条蛇的毒而死的？”他说，“将你的毒液收回去吧！你的毒液并不多得足以送给我分享。”于是那条蛇又爬到他的颈子上，吸吮它的毒液。

事实上，与其去计较一个人的过失，还不如往好的地方转移，便也能心平气和。

当然，你要是想去羞辱任何一个人，还不如怒斥他！如果有人使你们受到极大的委屈，那你们也可以马上将几个小委屈加在别人身上，因为让人独自受委屈是一件很难堪的事。而假如，大家都受到不公平的待遇，便也就是另一种公平了。

事实上，一个小小的报复比完全不加报复较近乎人情。上帝并不存在

在以往，只要人们瞭望遥远的大海，便会提到上帝，然而，事实上：上帝只是一个臆想，一个概念，它并不存在。

尼采认为，上帝只是一个臆想，我万分希望你们的臆想不要超出你们的意志。上帝从来就只是一个臆想，我希望你们的臆想是在可以想象得到的范围之内。

你们能想象得到一个上帝吗？不行，那么，就将一切改变成人类可以想象、目睹与能触摸的的努力作为你们追求真理的意志吧！你们应该将自己的理解力推至顶点！

你们所说的世界，应该是由你们自己一手创造的，你们的智慧、外貌、意志以及博爱，都应当转变成自己的世界！之所以替你们如此主张，乃是为你们的幸福着想。

倘使不能保持这个希望，你们这些力图超越自我者又怎能安图现状，你们是绝对无法生活在一个不可理解和没有理性的世界的。

尼采说：“我亲爱的朋友们，我告之你们以肺腑之言：上帝并不存在。或许你们并不认同，但它现在却引导着我。”

上帝仅仅只是一个臆想。有谁能饮尽这个臆想的苦酒而不死呢？难道他能从超越自我者处取得他的信仰，并借鹰翼而腾飞万里吗？

这种想法无异于人身体的急速旋转而引起呕吐。说实话，这样的胡思乱想只会使人晕头转向。

尼采认为，一个人要想超越自我，上帝帮不了你什么，因为上帝并不存在，想使自己越越自我，成为新生的婴儿，惟有勇于作一个产妇，并甘愿承担分娩的痛苦。意识的作用

整个人生就好像在镜中一样，你根本无法看穿自己；我们的思想、感觉和自由意志的生活亦然，虽然此种论调在年纪较大的哲学家听来颇觉痛心。在尼采看来，意识的敏锐和力量一直都与一个人的沟通能力成正比，而沟通能力在现实生活中又和沟通之需要成正比，后者相对难以了解，就像个人自身掌控着沟通的技巧，并明白其需要同时还必须依赖他人的需要。尼采认为，这似乎与整个种族以及世代之承袭有关，日常的必需品和需要长久以来一直驱使着人们与其伙伴沟通，并迅速而敏锐地明了彼此，最后终于得到一种剩余的权力和沟通的技巧。

意识大体上是在必须沟通的压力下发展而成的，一开始它只有在人和人之间，才是必要和有用的，且只按其实用性的比例发展。恰当地说，意识只不过是人与人之间一种联系的线，也只有因为如此，它才会发展至今，隐士以及如野兽般的人便不需要它。事实上，我们的行为，思想、情感和情绪等，都是在意识范围之内，结果便造成一种可怕而持续的“必须”主宰人类的命运，身为最危险的动物，他需要帮助和保护，他需要友伴，他必须能表白他的苦恼，他必须知道如何使他人明白他的意思，为了这些种种，他首先便需要“意识”，他必须“知道”自己缺乏什么，自己的感觉，自己的想法。

逐渐在成长中的意识乃是一种危险，任何与最具有意识之欧洲人相处的人甚至还知道它是一种弊病。我们可以测知它并非是主观和客观的对照，尼采将这差异留给仍然被文法圈套所困扰的认识论学者。它亦不能称为是“事物本身”与现象的对照，因为我们还不够“明白”如何去制定这种区别。

事实上，我们并没有任何去感知的器官，我们所知道的和对人类有用的益处一样多，即使我们所称之“有用”根本上只是一种信仰，一种想象，或者是一种致命的愚行，终有一天我们会因此而毁灭。自我考验

尼采认为，我们必须自己考验自己，以此来证明自己是独立的和是发号施令者，而且要在适当的时候作此考验。千万不要躲避对自己的考验，尽管这或许是所能玩的最危险的游戏，但最终面对的是我们自己，而不是任何其他法官所作的考验。不要依恋任何人，即便是最心爱的人，每个人都是一座监狱，亦是一具壁龛。不要依恋国家，即便它是最受苦难、最为贫穷的国家，国富民强的国家就不那么难淡忘。不要依恋对任何人的同情，即便是对高等人的同情，我们已有洞悉他们遭受的特殊折磨的孤苦无助的心境。不要依恋任何科学，即便是它用最佳的科学发现引诱我们，表面上专为我们保留的发现。不要依恋于自我解嘲，不要像鸟儿那样依恋为满足感官快乐而追求的遥远距离。鸟儿总是往高飞。往高飞，就是为了看到身上更多的东西，飞得太高是有危险的，不要依恋自己的美德，也不要完全成为某一专长的牺牲品。譬如不要成为“殷勤好客”的牺牲品，对于高度发达的富人来说，这是最为危险的，他们对自己大大咧咧、几乎毫不在意，把慷慨大方这一美德推至极端，以致使其变成了罪恶，我们必须知道怎样保护自己，这是对独立性的最好考验。

理性的思考

我们常习惯于让自己相信，存在着两个不同的世界，一个是意图与意志的世界；一个是偶然发生的世界。在偶然发生的世界里，事物毫无意义的发生，又毫无意义的消失。对于这茫茫强大的无知无识的世界，我们深感畏惧，因为它每次都像一片从屋顶落下的瓦一样，落到意图和意志的世界里，且把我们某些意图砸得体无完肤。

尼采认为，在我们假定的更合人意的意图和理性世界，巨人同样也是统治者！我们的意图和我们的理性不是矮人而是巨人！全部所谓意图却不是意图，全部所谓意志却不是意志！只有一个世界，即偶然发生和无知无识的世界，才是存在的。在这个世界上，既不存在什么意图，也不存在什么意志，它们只不过是我们幻想的玩意。

投掷偶然骰子的必然性的铁腕在无限长的时间里玩它的游戏：因此，总是会有极其类似各种程度的意图性和合理性的一掷的。也许我们的意志行动和我们的意图也只不过是这样一掷，只是由于我们极其有限度和极其不甘心，我们才无法理解我们的这种极度有限性：我们自己就是一些机械人，长着一双铁腕，并用这双铁腕来摇动骰子筒，即使是我们的最具意向性的行动也只不过是在完成必然性的游戏。自我独立

尼采认为，当存在上帝时，一切都取决于上帝的意志；假如我们不服从他的意志，那么我们就一无是处。当不存上帝时，一切都取决于自己，“我”必须证明“我”的独立性。

自杀是证明上帝的独立性最为圆满的方法。

上帝是必要的，因此它必须存在；然而并不存在上帝，所以我们再也不能苟活下去了。

这种念头也在折磨斯塔夫罗律，“当他信上帝时，他并不相信他信上帝；当他不信上帝时，他也不相信他不信上帝”。

陀思妥耶夫斯基笔下的基里洛夫有一种堪称经典的表述：“我有义务肯定我的怀疑。我的目光中除了流露出否定上帝的意念之外就空空如也了。什么叫人类史？人类除了发明了上帝之外一事无成。发明上帝的目的就在于不自杀。我是首个否定虚构的上帝的人……”

杀死他人是最低级的自我独立性之表现。我们所应追求的最高级的独立性。

过去的自杀者总是有理由自我毁灭，你却没有自杀，惟一的原因是：你要证明你独立不羁。人的表情和语言

表情姿势的模仿比语言更古老，它是不由自主地发生的，即便在今天，人们普遍控制表情姿势，很有教养地支配肌肉，它仍如此强烈。

当你看到一张激动的脸时，自己的脸部神经不可能没有丝毫反应。模仿来的表情姿势把模仿者引回到这种表情姿势在被模仿者脸部或身体上所表达的那种感觉。人们便是这样相互理解的，婴儿也是这样学会理解母亲的。一般来说，痛苦的感觉是通过本身会引起痛苦的表情姿势来表达的。反之，快乐的表情姿势本身就充满快乐，因而很容易使人理解。

尼采认为，人们一旦通过表情姿势相互理解了，表情姿势的一种象征就会产生。人们会就一种音符语言达成协议。虽然开始时是声音和表情姿势并用，后来才只用声音。看来从前也时常发生同一过程，这一过程如今在音乐，尤其是戏剧音乐的发展中展现在我们面前；一开始，没有说明主题的舞蹈和哑剧，音乐便是空洞的声音，在长期习惯于音乐和动物的配合之后，耳朵才训练得能够立刻分辨声音的形态，终于达到顿悟的高度，完全不再需要可见的动作，而能理解无动作的音乐。于是才有所谓纯音乐，即其中一切无需其他辅助手段就立刻被象征性地理解的音乐。意识

意识是人类与生具有的秉赋中最晚也是最近发展的，因此也是最为粗略的。

无数的错误都源自于意识，它，诚如荷马所说的“不在乎命运”，常导致一个动物或一个人比其预期的还要提早崩溃。要是保护的本能不那么强而有力的话，就无法作到一个有如调节装置的功能；用乖张的判断，睁着眼做梦，肤浅和轻率，简单地说，只用意识，人类就必定会走向崩溃和毁灭，或者若是没有前者那些因素，人类早就比后来更糟糕！

在一个机能尚未完全形成与成熟之前，对有机生物是存在危险的，假使它能完全压制那最好不过！而意识就是这样完全地压制着一切，而且丝毫没有一点得意！人们认为这就是人的精髓，是人身上最高尚、最持久的、不变的与最原始的东西！意识被视为是既定与固定的，它没有“成长与间歇性”！它是“有机生物体的单独个体”！，这个对意识的可笑的高估及误解，也有其由于完成太快而阻碍其发展的巧妙效用。因为人类相信他们已经占有意识，他们在获得它时并没有给予自身增添什么麻烦，不过现在不同了，在人类的眼中，一个完全新的问题正在产生，而且还不容易清楚地辨认：使知识在我们身上具体化并成为一种本能。，惟有那些认清迄今为止只有错误在我们身上具体化，而所有我们的意识都与这个错误有关联的人才看得见这个问题！人的个性

给人的个性一种“风格”，这是一种稀有因而更显崇高的艺术！

从一个人的优点和弱点去观察他的本性，然后依此本性拟定一套独创性的计划，直到一切都显得很有理性、也很艺术，甚至即便是弱点也使眼睛着迷，运用那令人羡慕的艺术。

此外，还有许多的第二天性在增加之中，相应的，部分第一天性则在减少，这是由于两者在日常工作与活动中的不同之故。不曾减少的丑陋则一直被隐匿起来，且被重新解释为高尚庄严的新形象。而不愿形式化的诸多暖昧也被保留着作为透视之用，意即给那些较为冷僻而不可测的一面一个暗示。最后，当这项工作完成时，我们会发现这根本就是对同一个尝试，将之组织或塑造成整体或局部的抑制与压迫。

相反，个性弱的人没有超越自己的能力，而且也憎恨风格的限制。他们觉得，倘使将这种讨厌的束缚加在他们身上，则定会使其变得粗俗不堪；只要他们受它使唤，他们就会成为奴隶，而他们憎恨受役使。这类知识分子（他们也许是第一流的知识分子）总是关心对自己的塑造与诠释，这样对他们来说也比较好，因为只有在这种态度下，他们才能令自己愉快！

有一件事是不可缺少的，那便是：人应当做到自己满意。只有这样，我们才能对“人的面目”完全忍受！那不满于自己的人便为此而随时准备向自己施加报复；如果我们一直忍受他那丑陋的面目，则我们亦会遭受池鱼之殃，因为丑陋的面目会使人变得卑贱与可悲。爱是必须学习的

爱是必须学习的，这是我们在音乐中获得经验：大致说来，我们必须先学习去听，全神贯注地听，然后辨别它的主题或旋律，我们必须使它自身孤立如同生命一样，再充分发挥我们的意志，以便在它怪异时能容忍；对于它的表现必须要有耐性，对于它的古怪之处也不要予以抨击，这样，日久天长，终会有我们习惯它的时候。当我们渴望它，而它也使我们知道倘使缺少它我们便会思念它时，它便继续运用其魔咒与魅力，且愈来愈甚，直到我们成为它的谦卑而狂喜的爱人为止：我们要它，且一味地要它，并认为世上再也没有比它更值得我们爱的了。

然而，不仅对音乐如此，我们也以同样的态度去爱我们所爱的每一样事物。我们对于生疏之事物的体贴、耐心和理性总是要在最后才会得到报偿；亦即是，那些生疏的事物会慢慢揭去它的面纱，而呈现给我们一种崭新而不可名状的美丽，那是它对我们的殷勤致谢。那些爱自己的人也是借着这种方法才学到的，因为没有第二条路可循。

爱也是必须学习的。道德问题

尼采认为，人格的缺点带给我们的后遗症随处都是：衰弱、怯懦、不值一提、自我贬抑以及自我否定的人格，已不再适用于任何良好的事物，尤其不适用于哲学。“无私”无论在哪里都毫无价值，而非常的问题便需要非常的关爱，唯有坚强、成熟、心灵稳固而基础深厚的人才足以解决非常之问题的大任。

在万分艰难的情形下，尼采发觉到了一些为完成价值之评估与这些情愫之来龙去脉之整个历史的目的所仅存的资料。尼采竭力用各种方法想从中汲取经验，但时至今日，却似乎一切均是徒劳。

这种前提一般的错误在于坚持人类，至少是文明人之间；对道德的某些主张要有相当的一致性。因此，他们归结这些主张即使是对你我而言，也是有所束缚的。或者反过来说，当他们明了道德的评价在不同的民族之间必须是有区别的事实之后，他们便归结到任何道德都没有束缚力，而这两种结论都是同等幼稚的愚见。

即使是在错误中亦可能产生道德；但是就此而言，其价值问题却根本就不曾被提起。所以，迄今还没有人查验过最著名的药方之价值究竟如何，为了达成这个目的，最重要的便是要先对其存疑才行，而这正是我们的工作。

疯狂的激情

尼采说：“不管我是以善或是以恶的眼光来看人，总觉得每个人，甚至所有的人都有一个毛病：那便是刻意倾力保存人类。”

并非出于任何对人类同胞爱的情操，而仅仅是因为在他们身上再也找不到比这本能更根深蒂固，更冷酷无情和更可征服的东西，这便是我们人类的本质。尽管我们早已习惯用一般浅显的眼光去严格区别我们的邻人是有益的或有害的，是恶还是善。但当我们静下心来，用足够的时间去统计与思考这个问题时，你便不会相信这种界定与区别，最后只能不了了之。

怨恨，常会导致灾害、贪婪、野心以及其他所谓邪恶的东西，属于保护人类的不可思议的制度，一个大体说来非常愚昧的制度，但是，它还是证明了使人类得以保存至今。

对那些伦理学家来说，个人总是个人，有些东西自身始终是一个无限，人类既无非是一个“整数”也非“零”。不管他们的发明与价值是多么愚昧，多执著，以及他们是如何严重地误解了自然之道并予以否定，所有的伦理制度迄今一直是如此愚昧和违反自然到很深的程度，因此，他们任何人都能毁灭人类，随时随地，那“英雄”都会登台，所以说，“我”活着是有价值的，所以“我”应该活下去！理性的良知

尼采说：“我经常会有这样的感觉：大多数人均缺乏理性的良知，尽管我努力的去抵制它，可是并不奏效。”“真的，我似乎常感觉到，在作此请求时，一个人在大都市里就像在沙漠里一样地孤独，每个人都以奇异的眼光看着你，且用自己的尺度来评价他人的好与坏。”

当你指责他们的评价不准确时，并没有人会羞愧而脸红，也没有人会对你的不满表示愤怒，他们对你的指责也许只是付之一笑。

说实话，大多数人并不以相信这或那并依此为生。他们不会事先去了解赞成或反对的最真实的理由，事后这些理由也并不会给他们带来任何困扰。

善良、高雅和天才算不上什么，倘使在一个人的信仰和判断中，他的这些美德有丝毫的懈怠，倘使他不能坚守那份真实以此作为最内在的渴求与最迫切的需要，为此就可以区分一个人的高低！

在某些虔诚的人群中，我们时常能发现到令我们嫌恶的理由，且以此对待他们：至少他们的败坏和知性良知会以同样的态度背叛自己！但站在重复一致的论调和所有不可思议的、不明显不确定的存在里面，不去追问，不因欲念而战栗，且欣然地接受问题而不憎嫌提问题的人，这就是尼采所认为的鄙俗不齿，也是他在每个人身上首先要找的情景。有些素质低下者或其他的人经常一再地要说服尼采，只要是人，便会有情感。然而尼采并不为他们的说服所动，我想这或许就是尼采与众不同的地方吧。爱的定义

对爱情和财富的欲望，这两者有什么不同的关联呢？或许他们只是同一个刺激的两个名称。一种情况是，从不满和渴望，并因此美化为“善”的观点来观察。另一种情况是，从他们先入为主的观点予以诬蔑。

拥有的东西就不再值得留恋，我们已逐渐厌倦于老旧与安稳地拥有的东西，在欲望的驱使下，我们再度伸出双手。这样的情形普遍存在。即便是身居风景宜人的地方，只要我们住上几个月便能愈发觉得不再那么喜爱了，而任何十分辽阔的海岸或是戈壁，沙滩都能引起我们的贪念和妄想。

当我们对拥有的东西产生厌倦时，我们对自己也产生了厌倦。只要见到他人有了困难，我们便会欣然利用一切机会去帮助他们而不图什么回报，一个仁慈或稍有同情心的人都会这样做，而他依然会将催促他去获取新的东西的欲念称作“爱”，且乐此不疲。

异性之间的爱很明显地出卖了它自己，一如拼命追求“独占”。情人都是希望绝对且单独地拥有他所追求的对象。他企求绝对地控制他的灵魂和身体，他只愿意单独地被爱，并且统御及驻留在另外一个灵魂里。当她认为这样着实意味着整个世界都被排除于他所心爱的一切之外；当她认为这个情人已看到其他情敌的贪乏困穷，却只想守住他的金库，像是所有的“征服者”之中最为轻率与自私的。

这里，很明显，渴望拥有的人和一无所有的人已经限定了语言的用法。那些受“拥有许多且太多”之恩赐的人，如那最可爱与最被爱的所有雅典人，的确是常将“狂暴的魔鬼”这个名词漏掉一个字。不过，希腊爱神厄洛斯总是笑这些斥责的人，他们向来是他最宠爱的。当然，在地球上到处都有一种爱的趋向，在这种趋向中，两个人相互间的贪求便导致屈服于一个新的欲望和贪念；而在一般人中，高等一点的人便向往有一个优势的立脚点以跨在他人之上。总之，爱情的定义就是占有。追求出人头地

由于自身想要出人头地，故而我们对他人的一举一动都会格外关心，恨不能藏在他们心里把他们的感觉看个究竟。然而，由渴望出人头地而产生的这种对于别人的感觉的过分关心，无论如何也不能说是与人为善的、情同手足的或慈悲为怀的。相反，我们希望看到或发现，别人怎样因为我们的原因而经受着外在的或内在的痛苦；怎样失去了对于他自己的控制，在我们的地位甚至仅仅是我们的外观对他所产生的印象面前俯首称臣。即使追求出人头地的人造成和希望造成的是一种人令人愉快的，赏心悦目的或喜气洋洋的印象，使他享受到成功的喜悦的，也并不是给别人带来的欢乐，愉快或希望，而是因为他在这些其他灵魂上打下自己的印记，改变了他们的面貌，并按照自己心爱的意志对他们进行统治。

追求出人头地就是追求控制别人，虽然这是一种非常间接的控制，只存在于感觉甚至幻觉中。此种暗中豢养的控制经历了各种各样的发展阶段，所有的都加在一起几乎就是一部文化的历史，从最早的尚未开化的蛮风陋习直到过分讲究和病态的唯心主义的别出心裁。

对于出人头地给他人带来的往往是：首先是痛苦，往上是消沉，再往上是恐怖，再往上是震惊，再往上是惊奇，再往上是羡慕，再往上是赞美，再往上是神化，再往上是快乐，再往上是笑声，再往上是讽刺，再往上是挖苦，再往上是嘲弄，再往上是进行打击，再往上是施加折磨，在这架长长的梯子的尽头，站着苦行者与牺牲者，他由于追求出人头地而忍受痛苦，正如他那站在梯子的另一端的野蛮人兄弟，他们为了出人头地而给别人带来痛苦。内心的冲动

人性其实在其早期就拥有了很多东西，只是由于刚处萌芽的初期，尚很微弱，以致于它并未注意到已具有那些东西，而那些东西在经过一个漫长的时日后突然很明显地显现出来，也许是数世纪罢，就是这段时间，使得那些东西变得强壮而成熟。

对一些人而言，在某个时期，似乎会整个缺乏这个或那个天赋，这个或那个德行；不过让我们耐心地等待罢，若是我们有时间等，就当是为了我们的子孙后代。总有一天，他们会将先人们自身尚不知晓的内在本性表白在世人面前。当然，也时常会有儿子背叛父亲的，这样在他有了儿子之后，则最好不要太早了解他自己。

在我们的内心都隐藏着整个花园和耕地，用另一个比喻来说，我们都是活火山，终会有爆发的时刻，至于什么时候，当然没有人知道，甚至连他们的上帝也无法预测。美德是灵魂的健康

有一种著名的医学道德信条说：“美德即是灵魂的健康。”真要仔细推敲，或许我们应该将它改为：“你的美德即是你的灵魂的健康。”为什么这样说呢？因为事实上没有一样东西本身是健康的，故而，想要以这种方式来界定一切的努力最后均遭到了失败。进一步来说，你必须知道自己的目标、能力、动机、以及心灵中各种奇妙的幻想，便能了解自己的身体究竟有多健康。

我们拥有各种不同形式的健康，有些人喜好出风头，喜欢表现自己，有些人不了解“人类平等”的精义，更有许多人则根本就对真正的健康一无所知。所以，现在我们当一改过去对健康和患病的那套观念，同时将各种特殊的美德均涵盖在健康的范围里面；不过，有一点要注意的是，对某人而言是健康者，对另外的人则或许反而是不健康。

最后，这个大问题依旧存在：

我们是否可以无视疾病给我们带来的影响而发展自己的美德呢？或者，我们的自觉和求知行动是否并不一定要有健全或患病的灵魂；总而言之，是否纯粹追求健康的意志并不是一种偏见与懦弱，或许是一种极为巧妙的野蛮和落伍。心灵与痛苦的治疗者

尼采认为：人们好像总是喜欢将痛苦与不幸夸大其词，那行为就像在渲染一件善行似的；而另一方面，有许多可以减轻痛苦的良方对策却又故意闭口不提，比如说，削弱痛苦的程度，忘掉痛苦的念头，思想一些美好的过去或未来，甚至各种不屈的自尊心和耿耿的忠心也都可以产生麻醉的效果。当一个人陷于极大的痛苦而意识模糊或不省人事的时候、其实我们十分明白应该如何在苦中加甜，尤其是加在心灵的苦楚里。同时亦在我们的勇气和庄严感，以及服从与认命的较为高贵的狂热中找到一个秘方。

人类的损失很少会持续一个钟头以上，一有损失，老天必然会立刻以各种方式给予我们补偿。传教士和神学根本就从未梦想过去关心恶人的内在“痛苦”！他们一点也不欺骗我们关于狂热激进者的不幸！是的，只有当激进者遭到不幸，他们才不欺瞒，因为他们太了解那些人的心中充满了快乐，但是他们对此却像死人般地沉默不语，因为这一现实对他们的理论无异是一种有力的反驳，而根据他们的理论说，快乐乃源于人类的绝情。这样的论调显然是可笑的。

最后，对于那些心灵的治疗者的秘方，以及他们对彻底治疗者的劝告推荐，我们不禁要问：人生真的是如此充满痛苦与负荷吗？答案显然是否定的。

第四章　培根

培根生平

1561年1月22日弗兰西斯·培根于出生在伦敦一个官宦世家里。父亲尼古拉·培根是伊丽莎白女王的掌玺大臣，他曾在剑桥大学攻读法律，信奉英国国教，他思想进步，反对教皇干涉英国内部事物。母亲安妮是当时颇有名气的才女，她熟练地掌握希腊文和拉丁文两种语言，是加尔文教派的信徒。良好世家的家庭教育使培根较早地成熟，并在各方面都表现出异乎寻常的才智。因此，当时他是闻名于全国的“神童”。

据说有一次，五岁半的小培根坐在自家花园的橡树下做算术，伊丽莎白女王来到他跟前，问他几岁。他回答说：“比陛下就位的年龄小两岁。”老培根吓得直拉着小儿子的耳朵责备说：“你敢这样跟陛下说话！还不跪下求陛下宽恕！”女王当即阻止老培根的行为，并高兴地说：“如果英国的孩子都像他这样聪明，国家何愁不强大！”

12岁时，培根和14岁的哥哥安东尼·培根一同被送入剑桥大学三一学院深造。在校学习期间，他对传统的观念和信仰产生了怀疑，开始独自思考社会和人生的真谛。

在剑桥大学学习三年后，培根作为英国驻法大使埃米阿斯、鲍莱爵士的随员来到了法国，在旅居巴黎两年半的时间里，他几乎走遍了整个法国，接触到不少的新鲜事物，汲取了许多新的思想，这对他的世界观的形成起到了很大的作用。

1579年，也就是在培根十八岁时，父亲突然病逝，但未能给培根留下什么钱财，培根的生活开始陷入贫困。在回国处理完父亲的丧事以后，培根不得不为生活作打算，经过深思熟虑，他住进了葛莱法学院，一面攻读法律，一面谋求职位。

1582年，二十一岁的他终于取得了律师资格，并找到一个律师的工作。

1584年培根当选为国会议员，1589年，成为法院出缺后的书记，然而这一职位竟长达20年之久。这段时期，虽然他有高朋贵亲和显赫的才华，但是伊丽莎白女王拒绝委任他任何要职，或有利可图的职位。其理由之一是他在议会中果敢地反对女王坚决支持的某项税务法案。再加上他平时生活奢侈，挥霍无度，“借”债累累，无所顾忌。因此，尽管他四处奔波，却始没有任何结果。

1597年1月《培根哲理散文集》第一次出版，虽然仅有如《读书》、《言谈》、《礼仪》、《消费》、《养生》、《荣誉》等十篇短小精干的散文，但其优美的文笔初露了培根的才华，真是不鸣则已，一鸣惊人，当时就很受读者的欢迎。

此时，培根在思想上更为成熟了，他决心要把脱离实际，脱离自然的一切知识加以改革，把经验观察、事实依据、实践效果引入认识论。这一伟大抱负是他的科学的“伟大复兴”的主要目标，也是他为之奋斗一生的志向。

1602年，伊丽莎白去世，詹姆士一世继位。由于培根曾力主苏格兰与英格兰的合并，因而受到詹姆士的大力赞赏。因此，在詹姆斯统治期间，培根在英国政府里平步青云，扶摇直上。1602年受封为爵士，1604年被任命为詹姆士的顾问，1607年被任命为副检察长，1613年被委任为首席检察官，1616年被任命为枢密院顾问，1617年提升为掌玺大臣，1618年晋升为英格兰的大陆官，授封为维鲁兰男爵，1621年又授封为奥尔本斯子爵。

但此时的培根，把他的大部分的才能和志趣都放在对科学真理的探求之上。这一时期，他在学术研究上取得了巨大的成果。并出版了多部著作。

俗话说，乐极生悲，不幸的事还是发生了。1621年，培根被国会指控贪污受贿，其原因是当面接受诉讼当事人的“礼物”。在当时，作为一个法官，这样的事情虽然非常普遍，但是却显然违反了法律。他在议会中的政敌正好抓住了这个机会，并决心要把他赶下台去。在这次指控中培根被高级法庭判处罚金四万磅，并监禁于伦敦塔内。不久，国王就将培根从狱中释放出来，并免除了对他的罚款，但被逐出宫廷，终生不得任议员和官职。培根因此身败名裂，政治生涯也已告终。

从此，培根专心从事理论著述。1622年培根出版《亨利七世传》、《自然与实验史》；1623年出版拉丁文《学术的进步》；1625年《培根哲理散文》第三次修订增补出版，内容增加到58篇。

1626年3月底，正是培根潜心研究冷热理论及其实际应用问题的时候。一次他坐车经过伦敦北郊。在一片雪地里，培根宰了一只鸡来作实验，他把雪填进掏空内脏的鸡肚里，以便观察冷冻在防腐上的作用。但由于他身体孱弱，经受不住风寒的侵袭，支气管炎复发，病情恶化，于1626年4月9日清晨病逝，享年65岁。就这样培根把他老弱的生命献给了自己热爱的科学事业。

培根死后，人们为怀念他，为他修建了一座纪念碑，亨利·沃登爵士为他题写了墓志铭：

圣奥尔本斯子爵

如用更煊赫的头衔应称之为“科学之光”、“法律之舌”。

培根著作

培根的主要著作有：《论说文集》（1597）

本书也称《论说随笔文集》，是培根发表的处女作。他在书中将自己对社会的认识和思考，以及对人生的理解，浓缩成许多富有哲理的名言警句，本书文笔优美、语言凝练、寓意深刻，最能体现培根的写作风格。这本书中的文章从各种角度论述了他对人与社会、人与自己、人与自然的关系的许多独到而精辟的见解，使许许多多人从这本书中获得熏陶指导。受到广大读者的欢迎。《学术的进步》（1605）

培根于1605年完成的两卷集《学术的进步》是用英语写的，它可以看作是培根原打算撰写一部六卷本百科全书式的著作——《伟大的复兴》中的第一部。这是一部以知识为其研究对象的著作，也是培根声称要以知识为其领域，全面改革知识的宏大理想和计划的一部份。

在这本书中，培根提出一个有系统的科学百科全书的提纲，对后来十八世纪的狄德罗为首的法国百科全书派编写百科全书，起了重大作用。《新工具》（1620）

该书是《伟大的复兴》中的第二部份。是培根最重要的哲学著作，它提出了培根在近代所开创的经验认识原则和经验认识方法。这本书与亚里士多德的《工具篇》是相对立的。《亨利七世本纪》（1622）《亨利七世本纪》是培根在结束其政治生涯后写的，在写这本书时培根仅用几个月时间。而这部著作却得到后世史学家的高度评价，被誉为是“近代史学的里程碑”。《新大西岛》（1623）《新西大岛》是培根生前尚未完成的一部乌托邦式的作品，在他去世以后的第二年由罗莱首次发表。在书中作者设计了一个称为“本色列”的国家，并描绘了一幅自己追求和向往的理想社会的蓝图，在这个国家里，科学主宰一切。这正是培根毕业所倡导的科学的“伟大复兴”的思想信念的集中表现。

培根的人生论

培根的人生论内容包括了他本人对人与自己、人与社会、人与他人以及人与自然等各方面关系的看法。从“

论真理

论死亡

什么是真理？也许，真理可以比作是珍珠，日光之下方显夺目；但真理不是宝石，能在各色各样的烛光中显现出它们的美丽。

培根认为，使人们在追求真理的过程中受欺骗的原因，不仅仅是由于探索真理的困难；也不是因为掌握了真理就会使人的思想受到约束；而是出于人的一种堕落的迷恋虚假的天性。

在这里，他强调一个掺有假象的事物甚至会给人带来愉悦。人心中那些自以为是的妄想、希望、误解和幻觉等等，一旦被清除出去，许多人的内心世界，将会成为可怜、萎缩的东西，充满忧郁和疾病，连自己都会厌恶。

在他看来，最可怕的不在于那些瞬间即逝的虚假，而在于那些根深蒂固地盘踞在人心中的虚假。但即使这些虚假深深地扎根于世人败坏的观念和情感中，只受自身评判的真理，依然会教导我们去探索真理，认识真理并相信真理。探索真理就要对它有追求和热爱，认识真理就要和它形影不离，相信真理就要为它有享受的乐趣。

这是关于神学上的真理和哲学上的真理。

而关于世俗事务上的真理。培根也作出了论述，他认为，即便那些根本不相信真理的人，也不能不承认光明正大地办事是一件使人光荣的事。而真假混杂则会像金币中的合金状态一样，那种合金状态使金银两种金属使用效果更好，但却会降低金属的成色。这种欺诈的行为，像蛇一样无法立足。最令人感到耻辱的邪恶，就是被人发现不诚实和不忠贞。所以，如果一个人因为说谎而受到指责，那么他就会颜面尽失，面目可憎。

是的，确实没有比虚伪和背信弃义更为可耻的罪恶了！因此，蒙田在研究弄虚作假为什么让人感到如此可耻和可恨时，就解释得非常巧妙：“好好衡量一下！谎话连篇者正是这样一类人，他敢于狂妄地面对上帝，却在世人面前当懦夫！”论死亡

大人面对死亡的恐惧就像小孩害怕在黑暗中独自行走一样。种种鬼怪故事增加了孩子天生的恐惧，对死亡的渲染则增加了成人的恐惧。

培根认为，与其视死亡为恐怖，倒不如采取一种宗教性的虔诚，从而冷静地看待死亡——将之视为人生必不可免的归宿，以及对尘世罪孽的赎还。

但是，培根又同时指出，那种宗教性的关于死亡的思考中，往往混合有虚妄与迷信的成分。他说，在某些修道士的自戒书中可以读到，人当自思一个手指受到酷刑摧残时的痛楚，由此可见死亡之时全身溃烂的痛苦。其实，人体的要害部位未必是最敏感的部位，死亡也未必比一指受刑更为痛苦。

培根还进一步强调，意志坚强的人面对死亡是那么从容自若。

在他看来，人在热切的追求中死亡，就像一个人在热血沸腾时受的伤一样，当时没有感到伤痛。所以，当下定决心，执意向善时，是感觉不到死亡的可怕的。但最重要的是，要相信世间有最甜美的歌，乃是当一个人获得了有意义的结果和期待时所说的那样：“万能的主啊，您现在可以遵照您的意愿，释放您的仆人安然去世了。”

他认为，死亡还具有一种作用，它能够消除尘世的种种困扰，打开赞美和名誉的大门——“活着时遭到别人嫉妒的人，死后将会受到人们的爱戴和思念。”

论报复

在培根看来，报复行为体现的是一种以武力解决的野蛮的公道，人性离它越远就越应该让法律和文明把它锄掉。

他认为，报复的错误在于一种罪行只触犯了法律，而报复却无视法律的存在。

当然，报复能让一个人获得报复后的一时快感。但是如果一个人能够大度地原谅别人对他的不敬和冒犯，你就会比这位冒犯你的人更高一筹。培根说，因为高抬贵手才是贵人的举动。正如所罗门曾经说过：“以德报怨是一种光荣。”往者往矣，覆水难收，一个聪明人更多地考虑现在和未来，决不会枉费心力在已经过去的事情上。

在这里，培根还强调，专门为了犯错而犯错的人基本上没有，他们都是为了追逐自己的利益、快乐或荣誉罢了。

培根认为，有的罪行尚无法律可以追究，人因此而采取报复手段，这样的行为是值得理解和容忍的。不过应该小心的是，这种报复行动的进行，是必须在不会有法律对这些行为进行处罚的前提下才可以的。否则，那就是以自己的双重麻烦，来换取敌人的单一麻烦，结果还是让敌人占了上风，这是亲者痛而仇者快的事情。

培根说，人若恋恋不忘报复，就会使其本来可以康复的伤口永远无法愈合。怀恨在心以至不复仇就不罢休的人，其生活有如巫婆一般，他们的存在是有害的，死去则又是可叹可悲的。在他看来，只有为国家公众利益的报仇才是值得嘉奖的，更多类似事件而进行的报复，多数都是成功的。如果是为了报私仇那么就不是这样了。

论逆境

塞涅卡说：“顺境带来的幸运固然可喜，逆境铸就的品质更令人折服。”培根很赞同这个观点，对此，他是这样说的：的确如此，如果奇迹是超乎寻常的，那么它常常在对逆境的征服过程中显现出来。在此同时，培根还引出了塞涅卡的另一句更加深刻的格言：“真正的伟大，就在于拥有脆弱的凡人的躯体却具有不可战胜的神性。”说这是宛如诗句的妙语，其中的境界意味深长。

培根认为，奇迹一直是诗人们乐此不疲表现的东西，因为它实际上就是古代诗人奇思妙想的表现，似乎不无神秘，而且，他们的举动还有一些接近基督徒的情况。所以，面对幸运，我们所需要的美德是节制；而面对逆境，我们所需要的美德则是坚忍。他说，就道德修养方面来说，后者比前者更为难得，所以《旧约·圣经》把顺境看做是神的赐福，而《新约·圣经》则把逆境看做是神的恩赐。

在此培根强调说，所有的幸福中都包着隐患和苦恼，而所有的逆境中也包含着安慰与希望。最美丽的刺绣需要用黯淡的背景，把明丽的图案给映衬出来，而绝非是用黯淡的图案刺绣于明丽的背景上。让我们从现实中去认识人生吧。

在他看来，美德就像名贵的香料，在被焚烧和压碎时散发出的香味最浓。正如在幸福的顺境中恶劣的品质也会因为没有节制被显露一样，而在苦难的逆境中会挖掘出美好的品质。

论掩饰

培根认为，掩饰不过是一种胆怯的策略。因为要把握说真话和做实事的时机，就得头脑敏锐，心态刚强。所以，政治家中的弱势者，才是善于装腔作势者。

在他看来，如果一个人明察到了可以辨别何事该公开，何事该掩饰，何事该半掩半露，以及对象是谁，时机为何（这些都正是培西佗所谓的治国与处世之道），那么，对他而言，掩饰的习惯就是一种障碍和一种缺陷了。

在这里，培根强调，一个人倘若不能获得那种判断力，那么一般说来也就应该让他谨慎行事，成为一个掩饰者了。他认为，当一个人面临困境却又不能随机应变时，那么采取一种看起来最安全最稳妥的做法也就是最好的，就像视力不好的人走路却很稳当一样。培根又说，当然，强者往往处事具有宽阔坦率的胸怀，拥有诚实肯定的名声。他们就像那种训练有素的马，能够辨别何时可以加速度行进，何时需要转弯。如果他们能够巧妙地把握坦率与沉默之间的分寸，即使他们因不得已而掩饰，也不易被识破。这是因为他们一向的开诚布公和处理事情的坦荡获得了民众的信任，使他们的掩饰几乎不能被察觉。

通过研究分析，培根对进行自我掩饰的种方法归纳为三种：

首先，最保险的方法就是沉默。

其次，就是故意施放烟幕，向人们说出真真假假的消息，使人难辨真假。

再次，是积极掩饰，故意发布假消息来掩盖真相。

在他看来，掩饰的好处也可总结三点：

第一，是可以迷惑对手，奇袭敌人。

第二，可以给自己留有转身的余地，能够从容地退却。

第三，谎言可以作为诱饵，探悉对方的想法。

同时，培根还进一步归结了掩饰的三种弱点：

第一，说谎也意味着使自己虚弱，因为说谎就有被揭穿的可能，不得不随时提防。

第二，伪装使朋友误会，从而失去伙伴，陷入孤独。

第三，这也是最主要的害处，就是虚伪和掩饰将损害一个人的人格——毁掉人们对他的信任。

论婚姻与独身

在培根看来，拥有妻子和孩子的人，可以说对命运之神付出了抵押品。因为家庭成了伟大事业的影响因素，或者是好的动力或者是一种危害。

他认为，对于大众最有益的丰功伟绩，乃是出自未婚无子女的人士，他们的情感和经济上都已嫁给了大众，并陪上了嫁妆。那种有家室的人需要计较将来的收获，因为他知道自己已经付出了抵押品。

培根提出，大多数过独身生活的人最大的原因是为了拥有自由，为了保持自身的快乐和轻松的幽默感。尤其是对那些妄自尊大、性情乖张的人而言，他们对各种约束过于敏感，差不多连身上的皮带和吊带都视为枷锁了。

确实，独身者，也许可以成为最好的朋友，最好的主人，最好的仆人。但作为国民，就不一定让人称道了，因为他们动辄远走高飞，而且，几乎所有的亡命徒都属于这种情况。

培根说，好的风俗，能教化出情感坚贞严肃的男子汉，就像尤利西斯（荷马史诗《奥德赛》中之英雄）那样，他曾经抵制美丽女神的诱惑，而保持了对妻子的忠贞。贞节的女士常常骄横而刚愎，好像是在张扬其贞节。相信丈夫之精明的妻子，其维系婚姻之最佳方法是保持忠贞和顺服；但当她发现丈夫有醋心时，她是决不会用这种方法的。

他认为，在人的一生中，妻子乃是青年时代的情人，中年时代的伴侣，老年时代的护士。所以，愿意的话，人何时都有娶妻的理由。

在他看来，有这样一种现象，不得不引起我们的关注，我们时常能看到一些坏丈夫却拥有一个非常好的妻子，这或许是因为她们的丈夫偶尔很体贴，所以也就显得格外难能可贵。或许是因为，做妻子的为她们的耐心而感到自豪。但有一点错不了的，就是如果选嫁这些下作的丈夫，是出自为妻者当初不顾亲友之忠告的自作主张，那么她们就一定会将错就错，为自己的选择付出代价。

论嫉妒

在《圣经》中把“嫉妒”叫做“魔鬼之眼”，而占星家则把它称做一颗“灾星”。这就是说，嫉妒的行为能把凶险和灾难投射到它的眼光所触及的地方。

除此以外，培根还认为，被嫉妒之人最为得意的时候，嫉妒之毒眼伤害人最为凶狠，一方面是因为这个时候促使嫉妒之心更加强烈；另一方面是在这个时候被嫉妒者最为脆弱，最容易受到打击。

培根认为，嫉妒一般来自自身与他人的比较，比较是嫉妒产生的根源。因此，惟我独尊的皇帝一般不容易被人嫉妒，除非对方也是皇帝。一个品德非常高尚的人不容易招人嫉妒，他的美德愈多，招来的嫉妒越少。因为大家清楚由美德得来的幸福来自他们的修炼苦行。这是他们应当得到的。

而在他看来，同情心永远是可以治愈嫉妒的良药。而最能够使嫉妒消除的事情，莫过于大人物让他的下属拥有充分的权力和突出的地位。凭借这种手段，就在他与嫉妒之间树立起了几种屏障。

在此，培根还强调了“公妒”，所谓“公妒”，其实也是一种公愤。公妒对于一个国家来说是一种严重的且具有危险性的疾病。公妒比私妒还具有一定的价值，公妒可以强迫大人物们收敛与节制，就如古希腊时代的流放惩罚一样。

培根是这样总结嫉妒的：嫉妒恐怕要算做人类所有情感之中最顽强、最持久的情感了。所以古人有句名言：“嫉妒永无停歇。”同时还有人指出，爱情与嫉妒也是所有情感中最令人消瘦的了。但与爱情相比，嫉妒毕竟是一种卑贱下作的情欲，因此它是属于恶魔的。

论爱情

通过比较培根发现，在舞台上的爱情往往要比在生活中的爱怨悲欢更值得观赏。因为在舞台上，爱情是喜剧的素材，有些还是悲剧的素材，而在生活中，爱情却总是招惹是非，有时简直就像一个妖妇，有时则像一位复仇女神。

培根强调，从古至今，所有伟大的和尊贵的人物，只要是我们知道的，还没有一个是因为受到爱情的诱惑而变得昏庸的。由此可以看出，伟大的人物和伟大的事业的确可以和这种孱弱的感情毫不沾边。

他还认为，爱情不但可以对不设防的心长驱直入，即使是严阵以待的心如果把守稍有松弛的话，也照样会随过随驻。

培根说，过度的爱情必然会夸张对象的性质和价值，这时，浮夸谄媚恭维之辞总是成为爱情的润滑剂。而在其他场合，同样的词令就不是那样了。的确，有一句话说得好：“人们总是把最好的奉承之辞留给自己享用。”——不过，对于爱人的恭维是永远的例外。

有这样一条铁的规律，爱情所能够得到的回报，从来都是要么得到爱，要么得到对方在内心深处暗暗的蔑视。因此，人们更应该小心对待这种情欲，它不但会使人失去其他的东西，就是连爱情自己也保不住。

培根认为，人的心灵在最软弱的时候，爱情是最容易入侵的，那就是当人们在春风得意、忘乎所以和处境窘困、孤苦凄零的时候，虽然在后一种情境中不容易得到爱情，但是，人在这样的时候却最急于跳入爱情的火焰中的。在他看来，“爱情”确实是“愚蠢”的儿子。当然，例外是存在的，有一些人即使心中有了爱，却仍能够约束它，使它不妨碍重大的事业。因为爱情一旦干扰了事业的发展，它就会阻碍目标的实现。

培根认为，人性中有一种深藏的爱人的倾向和动机，若无具体对象得以关注，它便会撒向大众，并使人变得仁厚而慈善，正如有时在天主教修道士身上所见的情形那样。

总之，夫妻的恩爱，使人类得以繁衍。朋友的友爱，使人得以完善。但那些荒淫纵欲的爱，却只会使人走向堕落毁灭。

论权位

培根说，那些身处高位的人成为了三重意义上的仆人——君主的仆人，名望声誉的仆人以及自己事业的仆人。所以，他们没有自由——没有主宰自我的自由，没有随意言行的自由，也没有支配时间的自由。

在他看来，为追求权力而不惜牺牲自由，或者为追求驾驭他人的权力而牺牲自我，这种欲望真是令人莫名其妙。升迁高就的过程是极其艰辛的，要吃不少苦，但升得越高，得来的苦越多；而且升迁过程有时还是见不得人的，因其借用卑下的手段，使人变得尊贵。“位高易倾，轻则官场失意，重则身败名裂。”身居权位，必须承担高度的风险。

培根认为，官居高位者只有通过他人的看法，才能认识到自己的幸福。他说，倘若按其真切的感受，并无任何幸福可言。但要是一想到别人怎么看自己，别人对于他们所处地位的向往，那他们就好像从这些传闻中得到快乐，虽然他们自己的内心的感受恰恰相反。

在培根看来，高官重权，可以为善，亦可以为恶。作恶将遭到诅咒，因此对作恶而言，最好是无欲为之，其次就是无力为之。但行善之权力仍是正当的、合法的憧憬之所在。善良的意念虽蒙上帝悦纳，但要是不实行出来，只不过是好梦一场而已。而行善非得有权有势作为其后盾和令箭不可。

有古语说得极有道理：“当官便知其为人。”有些人当官便为人更好，有些人更差。的确是这样。培根非常赞同这一点，无论是谁，有了权位而在改善，就足可证明其人格之高尚而心胸之宽阔了。因为，权位就是，或者说应当是德政之所在，且一如大自然一样，当事情在纳入正轨的运动时，此运动乃是最剧烈的，上轨后就动得和缓了。

在这里，培根还强调一点，所有往高位的晋升都有如登上一条转圈的楼梯一样，要是遇到有派系之分的事，最好就让自己往上爬时加入一派，爬上去了就要不偏不倚。应善意而公平对待前任的名声，因为不如此做的话，就成为一种债务，等将来你离开的时候非还不可。

论勇敢

如果有人问什么才是政治上最重要的才能？在培根看来，那就应该是“勇敢”了，那第二和第三呢？他认为还是“勇敢”。

他强调，尽管勇敢是无知和无耻的产物，根本不能和其他能力相提并论。然而，它的确可以迷惑和牵制那些占绝大多数的目光短浅和胆小的人，即使是聪明人，也常常会被一时的糊涂所麻痹。因此我们可以看到，勇敢在共和制度的国家创造了奇迹，但在元老制度或君主制度的国家却表现平平。

还有，勇敢从来都是在勇敢者第一次出现时就会有奇效的，后来就没有什么了，因为勇敢的行为从来都不能把基于勇敢而做出的承诺予以兑现。

培根说，对于那些拥有卓越判断力的人，胆大妄为的人只是一种作为消遣的笑料，即使对普通人而言，勇敢者也是有点离谱的。

他认为，如果荒唐是笑料的素材的话，它就会让你确信，名副其实的勇敢是一定会包含着几分荒唐的成分。在此，他还进一步强调，勇敢者在失去面子时，就会神情萎缩、呆若木鸡，而胆小者失去面子时，却还有回旋的余地。

在培根看来，勇敢永远都是盲目的，因为它看不到其中的危险和麻烦。所以，把勇敢运用在决策上是非常有害的，而用在行动中则是十分有利的。基于这一原因，对勇敢者应当知人善任，永远不能够让他们作为统帅，而只可任用他做一名副手，而且要让他服从他人的指挥。

论仁慈

仁慈的含义可以解释为造福人类，也可以说是古希腊哲学家所谓“仁”，或者“人道精神”，培根认为，这两者表达仁慈的意义还不足够深刻。

在他看来，仁慈是一种习性，而仁慈的天性是一种倾向。仁慈善良，这是人类的一切精神和道德品格中最伟大的一种，是神性的一种。如果人不具有这种品格，人类就不过只是一个忙碌而有害、可怜而可惜的家伙，比一只寄生虫好不了多少。行善符合神性的仁慈，它也许会看错对象，但却永远不会过分。

的确，人性中这种仁慈或者善良的特性，有时也会犯错误。所以意大利有句很不礼貌的嘲讽话：“他因为过分善良而变成了废物”。

培根认为，人心固然应该善良，而行善却应该在理性的正确指引下。因为，人性中有天然向善的倾向，也有另外一面——向恶的倾向。

在培根看来，善良是由很多部分组成的，也有多种多样的标志：

如果说一个人亲切高尚，对陌生人也能谦恭有礼，那么这说明他可以成为一个“世界的公民”——他的心没有国界，与五湖四海大洲大洋相通。

如果他能够同情其他人的痛苦不幸，那他的心必定美好得像那种高尚的杜仲，那种不惜自己受伤流出香液为人治疗伤痛的珍贵树木。

如果说他很容易的原谅宽容别人的侮辱冒犯，就证明他的心灵能够超越于一切伤害之上，所以他从此不易被伤害。

如果他感谢别人对他的微小帮助，那就说明他更重视的乃是人的心灵而不是无价值的钱财。

最后，最重要的是，如果一个人能像《圣经》中的圣保罗那样尽善尽美，为了拯救兄弟同胞甚至宁愿忍受神的诅咒——乃至不怕被逐出天国，那么他就必定具有非凡的品格，进而与神耶稣一致了。

论狡猾

人们都认为狡猾是一种邪恶和畸形的智慧。培根十分赞同这一点，他说，狡猾的人与聪明的人之间是有着天壤之别的，他们的差别不仅仅在于诚实上，而且还在于能力。

通过研究，培根将狡猾的特点一一罗列：

特点之一，专门在你谈话时察言观色。

特点之二，当你有急事要即刻处理时，先要对你所交涉的对象东拉西扯些题外话，使其无所戒备去推托你的请求。

特点之三，就是以别人的名义留下话柄。他先在无关紧要的场合放出话来，诱使别人学习接受，他再从中利用。

培根还提到过两种狡猾：一种是在英格兰称之为“锅里翻饼”，即把自己对别人说的话，赖做别人对自己说的。说实话，像这类发生在两个人之间的事，谁是始作俑者确实说不清。

还有一种含沙射影的狡猾术，比如故意当着君主的面暗示，自己对某某人说过：“我才不干这种事。”

培根说，狡猾的这些小货色是不胜枚举的，把他们罗列一下确是一件好事，因在一国中，危害最大的，莫过于误把狡猾充当聪明。

所罗门说：“玩小聪明的人仍旧是愚者，真正的智者深思熟虑。”

论自私

培根说，蚂蚁是一种善于为自我打算的动物，它在果园或庄园里就是一种有害的东西。在他看来，过于自私自利的人一定会损害大众的利益。人当借着理性既自爱，不害人，不自欺，亦不欺人，特别是对君主和国家更当如此。

培根认为，人应当理智地区分私利之心与公共的利益。在为自己的利益考虑的时候，不要损害他人的利益，特别是不可危害君主与国家的利益。

培根说，就像地球以自我为中心旋转一样，人也难免总是要把自我作为行动的旋转轴心，但是还有一个中心是高于自我利益之上的，宇宙万物中有一个息息相关的天堂，这个天堂是以他人的利益为轴心而旋转的。

对于一个君王，他的自私也许更有理由，因为他的利益不仅仅是属于他个人的，也代表他的国家的利益。他的自私是高尚还是邪恶关系到人民的命运，但是作为一个国王的臣民或者一个共和国的公民，自私自利绝对是一种坏的品质。因为无论什么事情，只要经过人们的手中，必定会被人们按照一已私利的需要加以扭曲，结果只会危害国家和君主。

在培根看来，自私者的那种聪明，虽然有许多种形式，但都是一种极其卑劣的聪明。培根还特别强调西塞罗在评论庞塔时所说的话：“只知自爱却不知爱人者，终究将遭受不幸。”因为他们时时刻刻都在谋算自己的利益，为了自己而牺牲别人，到头来命运之神却要使他们自身成为反复无常的命运的祭品。要知道，人无论怎么精明怎么会为自己谋算，毕竟逃脱不了命运之神的翅膀啊！

论友情

培根说，友情的一个主要功效，乃是使人心中由各种情感引起的积郁的心事得以宣泄和释放。他认为，面对真心朋友，你可以借一种人与人之间的忏悔或自白，倾吐你的忧愁、欢乐、恐惧、希望、疑虑、忠告，以及任何压在你心底的事。

而友情的第二种功效培根则认为是使理智健全，在他看来，因为在情感方面，友情使人化狂风暴雨为和风细雨；而在理智方面，友情则使人出黑暗和迷乱而见日光。这不仅是指得到朋友的忠告。而更重要的是，当一个心烦意乱的人与旁人沟通和交谈时，其心智与思绪将会澄清而开放；他调动思想更为灵敏，组织思想更为有序；他看得出当这些思想形成言语时的样子如何；结果，他自己也变得比原来更聪明。在这样的情形中，交谈一小时比沉思一天更有收效。

最后一种功效，那就是它有如石榴一样，里面都是种子，这里特指友情在任何事务和任何处境中都是有所帮助的。

在此，培根还补充谈到了朋友的忠告这一点，在培根看来，虽然它是显而易见的，但凡夫俗子却都说不清楚这个特点。赫拉克利特在其谜语之一中说得好：“不带偏见的知识永远是最好的。”一个人从另一个人的忠告中所得来的知识，比出自他自己的意志和判断的那种知识，更少偏见、更客观；出自个人理智和判断的那种知识，总是受他的情感和习惯所感染。因此，朋友的进言与自我的主张之间的差别，如同朋友的忠告与献媚者的建议之间的差别一样。因为人是其自身最大的献媚者，而朋友的直言不讳却是最能医治人的自以为是的。

而他又把这种忠告分为两类：其一是针对品行的，其二是针对事业的。

论养生

人们常说养生有道，在培根看来，这道不仅仅在于医术的高低，也是在人本身。

当自己知道了什么东西对于身体是有利的，什么对身体是有害的，并且严格地加以遵循，那么这就是最好的保健方法。但是，我们与其说“此物于我无害，不妨用一下”，不如说“此物于我无益，最好戒一下”，这在结论上更为稳妥一些。

少壮时体力强健，任由自己放纵无度，培根认为，这种透支是一笔到了年老要还的债。我们要觉醒年龄的增加，别老是想做和以前相同的事，因为年岁不饶人。

经研究，培根提出，长寿的最佳法则之一是：在吃饭、睡觉、运动的时候，要心无杂念，轻松愉快。至于心里的情绪和思绪，对各种嫉妒、焦虑郁积的怨气、玄虚疑难的追究、过度的兴奋和无以分担的忧伤，都应避而远之；而对乐而不淫的事，多趣而不奢华之事，引人憧憬和仰慕以及因之而来的新奇感，能以诸如历史、寓言、自然研究等美好事物充满人心的学问，都应进行有益的思考以滋养心灵。

培根强调，身体没病的时候不要滥用药物，否则疾病降临，药物可能失去效果。切不可小看身体上任何小毛病，而应求医。生病时以调养为主，调养时以锻炼为主。平日就注意锻炼身体的人，如果生病不重的话，大多只须调节饮食和休养，就可健康。

培根还十分赞同塞尔苏斯提供的一条养生长寿之道：人当变换尝试一下截然不同的事，不过要侧重有益于人的一方面。如禁食和饱餐都要有所尝试；对熬夜和早起都要有所尝试；对静坐和锻炼都要有所尝试，如此类推。培根说，要是塞尔苏斯不是兼医生和哲人为一身的话，让他仅凭医生之身份，那是永远也说不出这种话的。照他所教的去做，既可健身，又可益智。

论言谈

培根看来，一个真正善于谈话的人，必定是一个善于引导话题者，他们能使无意义的谈话变得风趣起来。而这种人可以说是社会谈话中的领舞者。在一次交谈或者演讲中，变化多样会收到更好的效果，可以掺杂进现场的争论、推理性的小故事、利用提问引起注意然后自己再作出回答、真诚地取笑。因为单调无聊的谈话会令人生厌。

在有的人看来，如果说话不够刻薄尖锐，便不足以显示自己的聪明。培根认为，这种想法应该加以抑制。

培根认为，谈话中善于提问的人，必能学习更多的东西。但是注意不要把提问变成追问，使被问者烦恼难堪。

谈话中还要注意留给别人发言的机会，培根说应当使在座的每个人都拥有发表看法的机会，以免有人被冷落。

培根还进一步指出，善于保持沉默也是谈话的一种技巧。因为如果你对于你有所了解的话题能够保持沉默，那么在遇到你不了解的话题的情况下，你保持沉默就不会被人们视为无知了。

在培根认为，说自己时应少说为佳，应当慎言。只有在一种形式下，人既能称赞自己又能显得优雅高明。这就是赞扬他人优点，以此来衬托自己的优点。

同时，他还提醒我们要少说伤人的话；谈话的范围应当广泛，好像一片开阔的原野，而不要成为一条容纳自己一个人的单行道。

在培根看来，谈话时不可出口伤人。演讲中判断力比雄辩更为重要，言行一致比华丽辞藻、恢弘的结构更为重要。演讲者不善于对话问答显得迟钝，善于问答但是没有原则则显得浅薄轻浮。就像我们观察到的野兽，那些善于绕弯子的往往实际上很虚弱，比如野兔。说话引用很多，绕弯子使人疲倦，但是什么都不用、直奔主题又会显得生硬唐突。

论财富

培根将财富比做德行的累赘。在拉丁语中，财富与辎重、行李、包袱是同一个词。这一点是值得深思的。在军事上，辎重是不可缺少的，但也会成为累赘。军队往往为了保护它们而打败仗。

因此，在他看来，过多的财富毫无意义，因为一个人的需要是有限的，倘若超过了这种需要的钱财，那财富便是多余的了。

所罗门说“钱财在富人心里就像一座城堡”。这句话正好道破了天机，那城堡是在心里，而并不是存在于现实之中，因为不可否认，钱财给人们招灾致祸的时候远远多于给人消灾化难的时候。培根说，千万不要为了摆阔炫耀而追求财富，而是应当取之有道、用之有度、施之有乐的获得和运用钱财。

当然，培根并不是主张要对金钱不屑一顾，像修道士似的不食人间烟火是不必的，因为你不是修道士。只是挣钱要分清有道无道，就像西塞罗当年替波斯图穆斯辩护时所说的：“他追求财富的增加显然不是为满足他的贪婪之心，而是为了在行善中得到快乐。”我们最好还是听从所罗门的教诲：“不要急欲发财，急欲发财的人将会以失去清白作为代价”。

培根也提出，致富的方法有很多，而它们大多是不合理的。吝啬是最好的致富道路之一，然而这种做法却并不是清白的。因为吝啬的人决不会做出乐善好施的举动，改良土地是获得财富的最为自然的方式，因为那是我们伟大的大地母亲的赐福，但这种获得财富的方式是缓慢的。然而如果富有的人能够屈尊从事农业生产，那么他的财富就会快速地增加。

赚一丁点财富很困难，挣大笔财富却很容易。培根认为这句话有一定的道理。创造财富需要本钱，本钱愈大利息就愈多。因此，有钱人可以变得更加有钱，而小资产者没有资本业增值，只能老老实实地赚钱。

培根认为，人在生命的最后，如果不把钱财留给亲属，那么就只能留给社会。但所留遗产的数量应当适当。在他看来，给子女留下一份巨额的财产，对他们来说未必就是爱。而遗产的馈赠，最好做在生前，而不要等到死后，因为活着赠人礼物是一种恩惠，而死后留给别人的东西，只是自己已不能享用的东西。

论野心

野心好比体液中的胆汁，倘若分泌顺畅，便会使人活跃、认真、敏捷、激奋；但倘若它一旦受阻，不通畅时，就会使人变得焦躁，进而较为恶毒的了。

因此，培根认为，当野心家找到他们成功的途径并且持续上升的时候，他们与其说是危险，不如说是忙碌。但是当他们的野心受阻、心怀不满的时候，他们在看人看事的时候就将使用那种“凶狠”了。这时他们将幸灾乐祸，只能从他人的挫折中感受愉快。这种人将是国家最危险的臣民。君主必须善于驾驭野心者。

为此，培根提出，倘若君主用这种人，最好能安排他们一路有升无降，但这样做太麻烦了，因为他不得不不断提升他们，否则野心家可能毁掉自己与自己所承担的事业。因此我们说，最好不要使用有野心的人，除非有这种必要。

有野心的人还有一个很大的作用，就是作为君王的屏障，特别是在那些危险和充满嫉恨的事情中。野心家也可以被用来做权力斗争的工具，利用来颠覆那些高高在上的政敌。

如果在某些情况下，必须使用野心家，那么我们可以讨论一下怎么给马拴上缰绳，抑制他们的欲望，使他们的危险性能够小一些。

培根认为，在各式各样的野心中，那些只想在大事上出风头的野心家，比那些事事都争强好胜的野心家为害少些，因为后一种人惹是生非，又常坏事。不过，让一个有野心的人自己在工作上忙来忙去，比让他在其拥护者那里受仰慕要危险小些。

在他看来，谋求成为伟大的人物，谋求不同凡响的野心，对社会可能还有益处。但是那种否定别人的一切，认为只有自己才是独一无二的野心家，则是社会中的毒瘤。

有心爬上高位的野心家可能怀有三种动机：一是取得为民众谋求福利的有利地位；二是接近国王和其他首脑，取得权势；三是取得富贵。

培根认为，怀有第一种抱负的人，令人钦佩，是明智的哲人。君王如果能够识别这种人，则是一位伟大贤明的君王。一般来说，君主或者国家在选择廷臣的时候，选择那些把责任看得比权位更重要的人，并且君王应该善于区分远大的抱负与自私的野心。

论人的天性

在培根看来，人的天性往往隐藏很深，有时可以暂时克制但是很难完全根绝。压抑天性，反而会使天性表现得更加强烈，教诲和交谈，可以消除天性带来的烦恼，但是习惯，却可以改变和制服天性。

他认为，凡是希望战胜自己天性的人，不要为自己定下过大或过小的目标，因为目标过大会使他因为经常失败而沮丧；而过小的目标尽管可以使他经常获得成功，但取得的进步却很小。

培根说，倘若天性的力量异常强大，而你又很难取得对它的胜利，那么就应该保持这样的状态：首先是及时抑制和控制住天性，就像人在愤怒的时候背诵那26个字母一样，然后逐步在数量上减少，就像人在戒酒的时候，从开怀畅饮逐渐到一餐喝一杯，一直到最后完全戒掉。但如果一个人有那种刚毅和决心，能够使自己立即获得解脱，那当然是最理想的。

培根认为，人不能轻信一种天性。因为天性是狡猾的，它可以在你警惕时潜伏下来，而在你放松时又溜出来。对于一个人来说，应该有自知之明来避免这种现原形的机会，或者干脆始终保持高度的警惕，用这种机会考验自己。

天性与职业相适应的人，是幸福的人，否则的话，他们从事的是他们所不喜爱的工作，他们就会说：“我的灵魂一直是个寄居者。”

培根很精辟地为天性打了一个比方，人的天性不长成谷物，就会长成杂草，因此应该给谷物浇水，且要把杂草除掉。

论残疾

残疾者往往都怨恨造物主的不公平，因为他们认为自己身患疾病是造物主所赐。故而，残疾者大都不喜欢自然界——他们正以这种方式对造物主进行报复。

灵肉之间确有关联，一方机能有问题，另一方也就不免出差错了。但是，如果说人性在体格上有欠缺是无可奈何，那么，人性对心智还是有一种选择能力的。这样，原有的倾向才像星辰一样，有时也会被品德和修养这样一种太阳的光芒所笼罩。所以，培根认为，最好不要把残疾看作是一种标志着更大程度上被动可欺的结果，而应当把它视为一种原动力，它的作用发挥起来是很有效的。

确实，人体有缺陷的人易招人白眼，正是这种行为，使其心里不断挣扎着，试图使自己摆脱被看不起的处境。培根非常赞同这一点，他说：“残疾人胆子都很大。这种胆大开始时是为了在被人看不起时的自卫，后来渐渐积累便成了习惯。残疾也使人勤奋，特别是使其勤于关注和观察别人的弱点，以便有所补偿。”

此外，培根提出了另一点，残疾能消除上司对其的猜忌心，因为做上司的以为这种人是可以随便不当回事的；残疾也麻痹了同辈中的对手和仿效者，因为他们如不眼见为实，他们是从不相信残疾人是有升迁的可能的。所以，就此而言，残疾对于一个才智超群的人来说，倒是一个使人飞黄腾达的有利条件。

古代帝王们常常十分宠信宦官之流，因为那种愤世嫉俗的人最会听从效忠于一人的。但是，帝王们亲信宦官，不是出于把他们当作贤良的官吏，而是仅以其作为好打小报告的人的。宦官和残疾人的情况都大概如此，其共同之处是：其中有头脑的人，都决心要使自己摆脱被人看不起的处境，方法不外是出于善的或恶的。结果，残疾人中有时出现了了不起的人杰，也是不足为奇的。

第五章　叔本华

叔本华的人生哲学

叔本华生平

亚瑟·叔本华1788年2月22日生于年出生于波兰旦泽。其父是一位富有的银行家，母亲是一们通俗小说家，但在当时颇有名气。他从小就厌恶商业生涯，憧憬文人学者平静高雅的生活。由于父母的性格不合，所以时常借着旅行来减少相互间的磨擦。就这样，叔本华从小就时常随着父母出游。据说他的父亲脾气暴躁，而他的母亲外国语也说得很流利，聪明美丽。叔本华自己曾说过：“我的性格遗传自父亲，而我的智慧则遗传自母亲。”这大概正是他自己给“怪癖”和“天才”做的解释。

1796年，叔本华随父母旅行，途经法国，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学校读书，以便将来能继承父业。直到1804年秋，他的父亲去世后。叔本华才在其母亲的应允下，脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。

1809年他进入哥廷根大学攻读医学，后来改学哲学。1811年叔本华在柏林学习哲学。在那里他对费希特和施莱艾尔马赫产生了浓厚的兴趣。

1814年他以《论充足理由律的四重根》获得了博士学位。歌德对此文非常赞赏，同时发现了叔本华的倾向，告诫说：如果你爱自己的价值，那就给世界更多的价值吧。他称柏拉图为神明般的，康德为奇迹般的，对这两人的思想相当崇敬。但厌恶后来费希特，黑格尔代表的思辨哲学。

1819年，叔本华发表重要哲学著作《作为意志和表象的世界》，这部作品是他在理智的孤独中完成的代表作品，该作品受到了印度哲学的影响，被认为是将东方和西方思想融合的首部作品，但发表后无人问津。叔本华这么说他的这本书：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。但凭这部作品他获得了柏林大学编外教授的资格，在这里的一件著名的事情是他选择与自己认为是沽名钓誉的诡辩家的黑格尔同一时间授课。但黑格尔当时正处于他声名的顶峰，叔本华自然没能成功，很快他的班上就只剩下两三个人，最后一个也不剩了，只能凄凉地离开柏林大学。

1833年他在大学受挫后，移居法兰克福，并在那儿渡过了最后寂寞的27年。

1837年，他指出康德《纯粹理性批判》一书第一版和第二版之间的重大差异。之后他出版了多种著述。

1841年出版了《论意志的自由》和《论道德的基础》两篇论文的合集，由于这两篇是丹麦科学院的有奖征文，于是他郑重的说明，第一篇论文获科学院褒奖，第二篇未获科学院褒奖，在之后的书中他一再对丹麦科学院冷嘲热讽，在他成名后，丹麦科学院也成了一时间的笑柄。但这本书也几乎无人问津。

1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》第二版出版。第一版此时早已绝版，且未能引起评论家和学术界丝毫兴趣，结果第二版的购买者也寥寥无几。

1851年，直到人们在读到他的最后一部著作《附录和补遗》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话，叔本华在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像个英雄般，名噪全欧、誉满天下。

1859年，《作为意志和表象的世界》第三版引起轰动，叔本华称“全欧洲都知道这本书”，在第三版序言中写道：当这本书第一版问世时，我才30岁，看到第三版时却不能早于72岁。总算我在彼德拉克的的名句中找到了安慰：谁要是走了一整天，傍晚走到了，那也该满足了。叔本华在最后的十年终于得到了声望，但仍然过着孤独的日子。陪伴他的是一条叫“世界灵魂”的卷毛狗，有人说这个名字是用来讽刺黑格尔的，也有人说不是。

1860年叔本华因肺炎恶化去世，他在遗言中说：希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。

不管怎么说，叔本华最后还是一个成功者，他在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。叔本华摆脱了传统的宗教情操，他以悲观主义重新解释基督教。在他的意志和观念世界里根本没有上帝，不必使世界的邪恶与上帝的存在调和，那是另一个大安慰；叔本华的文体是19世纪德国人的典型文体，他不是一个创新的人，但是他的方法是适当地运用流行的习惯语并证明在德国可以用一种非专家的普遍读者所能了解的方式来讨论形而上学的问题。他替许多人明白表示出一种感觉，这种感觉过去一向是隐而不现的，是一知半解的。

叔本华是资本主义进入帝国主义阶段前后兴起的唯意志论哲学流派的先驱和主要代表，他的理论不仅奠定了唯意志论的基石，同时对马赫主义、实用主义、生命哲学甚至对弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响，无疑也是西方近代哲学史研究的主要方面。

叔本华的著作

叔本华的主要著作有：《论充足理由律的四重根》（1813年）

本文是叔本华在大学时期写的，可以把它分为二个部分，即：充足理由律，四重根。充足理由律可以被概括地表达为：任何事物都有它之所以如此的理由，或者说没有一个无法被解释的事物。

在叔本华看来，充足理由律的两种基本性质被混淆了，一是将它用于判断，即判断为真的理由，其次是将它用于对象的变化，即事物变化的原因，这两者实质上是不同的。事实上，叔本华认为充足理由律有四种不同的表现形式，即一切表象都可以从四个层次上进行解释，从而将这四种意义比喻为“四重根”。

这四种不同表现形式分别是：因果律，逻辑推论，数学证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。《作为意志和表象的世界》（1819年）

叔本华的这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。所以整部书都是为了阐述这一思想，他始终坚信自己已经解决了世界之谜。

叔本华认为，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。主体是认识一切而不被任何事物所认识的，是世界的支柱，我们每个个人正是这样一个主体。而客体则是我们通过先验的时空范畴去认识的事物，比如我们的身体。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。《论意志的自由》、《论道德的基础》（1841年）

人类的思维至多只能表现出世界的外部现象，表现为一个接一个的事物，而不可能在本质上说明这些事物。在世界上，只有人与众不同，因为人具有意志，意志是

人的本性

叔本华认为，人这种生命现象也是求生意志的客体化，是所有生物中需求最多的。叔本华把意志在追求目的时受到阻碍称为痛苦；把意志达到目的的状况知名人士为幸福。所以说，痛苦是经常的，幸福却只是暂时的。因为，人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。此外，如果人的愿望就算得到一时的满足，可是，可怕的空虚和无聊便会迅速袭来。

叔本华继承了康德对于现象和物自体之间的区分。不同于他同代的费希特、谢林、黑格尔等取消物自体的做法，他坚持物自体，并认为它可以通过直观而被认识，将其确定为意志。意志独立于时间、空间，所有理性、知识都从属于它。

人们只有在审美的沉思时逃离其中。叔本华将它著名的极端悲观主义和此学说联系在一起，认为意志的支配最终只能导致虚无和痛苦。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解预言了精神分析学和心理学。他文笔流畅，思路清晰，后期的散文式论述对后来哲学著作的诗意化产生了较大影响。人的本性人的本性揭示了人生特有的悲剧性、荒诞、虚伪与不幸，对诸如人与人格、生命、地位、荣誉、财富以及审美、伦理、政治、智慧等一系列困扰人的问题，提出了许多耐人寻味的见解。人是什么

从通常意义来说，人是什么比他有什么和别人对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人并且影响他，因此，人格，也就是人本身所具有的东西，是我们首先应该考虑的问题。

叔本华认为，一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒倒进充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福与困厄，不在于降临的事情本身是苦是乐，而要视我们如何面对这些事情，我们的感受如何。

在这些内在品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福；愉快而喜悦的人是幸福的，之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。当愉快的心情敲响你的心门时，你就该打开你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。

在叔本还看来，能够促进心情愉快的是健康，而非财富。因此，我们应当尽力维护健康，因为惟有健康方能绽放出愉悦的花朵。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。

世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利。郁悒而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。

人类生而具有与困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗也就终止，这些力量便无处使用，力量反而变成为生命的一种负担；这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。

现在，我们可以得出这样的结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。人的本性

在叔本华看来，尊严这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这样具有罪恶意志，有限智力而体质柔弱的东西身上。倘使人的观念是一种罪行，人的诞生是一种惩罚，人的生命是一种苦役，人的死亡是一种必然的话，人有什么地方值得骄傲呢！

叔本华认为，每个人对别人的基本倾向，在品性上被定为要么是妒忌，要么是同情，正是这一点决定了人类的美德和恶德。嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙；同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至彻底把它推倒；于是，自我与非我之间的区别便消失了。

贪欲并不是一种恶德，只有它的对立面奢侈才是一种恶德。奢侈来源于当下瞬间的一种肉欲的要求，建立在一种错觉上面，认为感官的享乐具有一种积极的或真实的价值。

事实上，每个人在本性上，也都有某种邪恶的一面。即使最高尚的性格，有时候，也会因其堕落、腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类是密切相关似的。

叔本华认为，在每个人的心里都隐藏着一头野兽，这头野兽只等待机会去咆哮狂怒，或者说，如果别人对他有所妨碍，他就会冲上去杀死它们。所有的战争欲望和战争，皆因此而来。要想减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制，便要充分运用智慧。

人性中最坏的特点就是对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常接近残忍的感情，它与残忍同根同源，但又有所不同，实际上它们的差别仅仅是理论和实践的区别。可以这样说，幸灾乐祸取代了我们本应该具有的怜悯，怜悯是这种感情的反面，也是一切公正和仁爱的真正源泉。

嫉妒与怜悯也是相反的，嫉妒产生于一种与幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯与幸灾乐祸的对立，从根本上讲，它们之间的对立完全依赖于诱发这种对立的机缘。至于嫉妒，它仅仅是刺激它产生的某种原因的直接结果。

我们一直在观察着人类的邪恶方面，邪恶的景象使我们心头充满着恐惧感。人生的悲哀和邪恶是相互影响的，我们将会领悟到天地万物的永恒公正。因而，我们将会认识到世界本身就是对它的最终审判，并且，我们开始意识到，为什么凡是有生命的东西必须付出生存的惩罚，从生到死，莫不如此。道德本能

本能是一种先天给定的行动规则。一个人出于本能的行为往往不同于任何其他行为。在出于本能的行为中，关于行为对象的认识跟随于行为其后。我们有可能对行为所指的对象一无所知，然这种无知对于达到它是必要的。另外，倘若某行为是出自理智或理性的运用，那么，认识本身是为了完成一个预定目标而谋划的。所以，正是这种依据理性规则的行为可能失去其目标，而本能则是万分可靠的。

叔本华认为，理智的或理性的行为由规则设计产生，当对象被认识时，规则与对象一致。本能的行为遵循无需认识行为对象的规则。通过这一规则导致的道德行为没有任何对象。

此外，所谓道德律，仅仅是良知的一个方面，这一方面是从本能的观点来陈述的。良知是某种存在于全部理性；或者说全部经验之外的东西，不管是实践理性还是理论理性，都和它没有丝毫干系；当同一个体的理性和良知发生矛盾时，此时，道德律凭借理智与善良意识的某种联系，使个体在二者之间进行抉择。

在行为的道德中，不主张理性和自我的要求。不但如此，正好相反，纯粹意志一旦表现出来，事情也就此结束。

叔本华研究发现，低等动物并没道德自由。这并不是因为它们没有显示出良知的痕迹，或者说没有出现其他类似物。而在我们身上，这些早已是被证明的。我们不能把低等动物看作是自由的，不能这样做的理由在于，它们缺少一种机能，这种机能完全服从于最高阶段的良知，理性。人有什么

人们常常因为欲求钱财，甚于其他或嗜财如命而受到谴责，但这是很自然和不可避免的事。任何别的事物都只能满足一个愿望，一种需要。如若能够品酒，酒才是最好，如若生病，药才是好的一样，所有的好都是相对的，惟有钱才是绝对的好。因为钱不仅能够满足我们对于某一特殊事物的具体需要，而且能够满足我们的一切需要。

通常我们可以看到，真正体验过困乏和贫穷滋味的人便不再怕苦，比起那些通过道听途说了解贫困的人，更不会去为需求而担忧，因而也就更容易奢侈浪费。一般地说，生长于良好环境里的人通常比凭运气致富的暴发户更为节省和小心地盘算着将来。因此，这样看来，贫穷仿佛并不是一件真正令人痛苦的事情了。可是，真正的原因是，那些出生良好的人把财富看作是没有了便无法生存的东西。就像人生存不能缺少空气一样。所以，他要以他的全部生命来保卫它。因此，他喜爱有条不紊、深思远虑、勤俭节约的生活。可是，从小习惯于贫穷的人，过惯了穷苦的生活，如若侥幸发了横财，他会认为它本来就是多余的，因而要用来消遣，把它奢侈浪费掉，因为即使最后两手空空，他也能快活如以前。

不管怎么样，人们都应该小心保护自己所赚的或所继承的财富。因为若拥有一笔财富，哪怕这笔钱只够你一个人花一辈子，便可免除那如慢性恶疾般紧附于人身上的贫穷，可以自几乎是人类必然命运的强迫劳役中解脱。只有这样，有命运相助，我们才能说某人是自由的，即能够支配自己的时间和能力，能每天对自己说：“这一天是我的！”心理的观察

当我们被极大苦痛摧残、折磨的时候，外界的反应会让我们痛心地发现，我们所处的世界是冷漠的，是自行其道，与我们毫不相干的。纵使如此，我们还得而且必须是若无其事地进行成千上万的活动。

我们的性情是如此暴虐，以至除非把一切所引入我们自己的生活，并且强使人人都同情我们。否则，我们是不会感到满足的。获得这个结果的惟一办法便是赢得别人的爱。然而这有些困难，于是我们时常选择捷径，把我们的苦恼负担泄漏给那些并不相干的人们，他们往往带着无限的好奇心，他们愿意倾听你的诉说，但是他们并不会去同情你。

烦恼是作为智慧的人对作为意志的人之强有力的表现所施加控制的状态。有两种方法可以避免这种烦恼；一是靠抑制这意志的猛烈；二是靠智慧离开控制。

或许虚荣心比其它感官更主要地和欢乐与痛苦有关，因为只有心智的东西，才能产生如此猛烈的震颤。低等动物熟知情欲，但并不知激情的愉悦与爱情的痛苦。

叔本华认为，一个人肯定能在他人身上，看到人人所共有的，人的本性是庸俗的，器量小的与卑鄙的成分；在此，每个人对他的同胞都有所了解；一个有胜过另一个人优点的人，看不到其他人的优点，看不到超出他自己拥有的东西以外的任何东西，因为他骨子里想看到的不过就是这个范围的东西而已。倘使有任何使他困惑的事情，它将带给他一种模糊的，夹杂着愠怒的恐惧感，因为它超出了他的理解力，所以与他志趣并不相合。

人生总论

人生好比一次旅行，沿途定会看见许多美景，只是其景色跟刚开始时有所不同，当我们去靠近它时，它又有变化，它无时无刻不在变化。这就是真实的人生，今天将成为昨日，昨日已成为历史，每一刻都在变化，对我们的愿望而言，更是如此。我们时常能意外地找到那些别的比我们所要寻求的更好的东西；我们所要寻找的东西，往往不在我们着手寻找的那条途径上，因此，我们找不到期望的欢乐和喜悦，惟一给予我们的，只有经验、世故、知识。而这是一种真正的、永恒的幸福，不是短暂的，只在幻想之中才有的。人的命运

相信某种天命的主宰，或确信在冥冥之中有某种超然的东西在驾驭着我们每一个人一生中的大小事情，这在各个年代、时期都很普遍也很流行，甚至那些自命清高的思想家有时候也会对这命运上天注定的说法深信不疑，事实上，这跟任何既定的教义没有丝毫关系。

的确，当一个人回顾自己人生历程中的细节时，自己一生中所发生的一切有时候显得就像早已安排好了似的，而出现过的人物就犹如在一部戏里陆续登场的演员而已。

每个人一生中的某种规划，可以部分地从一个人与生俱来的性格得到说明；这一性格始终如一地把一个人拉回到同样的轨道上去。每个人都能直接且准确地认出与自己性格甚为吻合的东西；由于这一特性，每个人都会追求和抓住适合自己个人的东西，他甚至无法向自己解释清楚为何会这样做，他这样做既非受到外在的影响，也非自己的虚假观念和偏见所致。不过，只有当一个人走完了自己的人生之路后，才会发现这条路始终如一地通往同一个方向。但是，与之外在环境所发挥的巨大力量和强烈影响相比，这种内在牵引力显得不值一提。

在人生进程中，内在必然性显出为人的本能冲动，然后是理性的权衡、思维，最后，外在情势也加入共同发挥作用，这样，在人生走到尽头以后，在这些因素的共同作用下，这一生就犹如一件终于圆满完成的艺术品。虽然在此之前，当人生还在发展变化时，它看上去似乎欠缺计划或者目标。这就跟每一件在计划中进行，但还没有峻工的艺术品一样。当人生圆满完成以后，仔细审视这一生的每一个人，都会让你瞠目结舌：这一人生轨迹活生生就是深谋远虑、匠心独运和持之以恒结出的成果。这一结果是否意味深长则视这一人生的主体是平凡庸俗，还是出类拔萃。

因此，一种看不见的操纵力量指引着我们，直至死亡这一真正的结局，亦即就这方面而言生命之目的；但这种视而不见的操纵力量也只呈现于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量就聚合在一起发挥作用，它们决定着一个人的永恒命运。人世的痛苦

倘若痛苦不是我们生活最直接的目的，那我们的生存就是在这世上最为违反目的的东西了。这是因为假若认为在这世上无处不在的，源自匮乏和困难，这些密不可分的，那些永无穷尽的痛苦并没有任何目的，纯粹只是意外，这样的假设绝对是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限，虽然每一个不幸的事是例外的情形，但总体上，不幸却是规律中的惯常情形。

叔本华认为，生存的全部痛苦就在于：时间不停地在压迫着我们，使我们喘气急促，并且紧逼在我们身后，犹如持鞭的人。但是，一定的焦虑、痛苦、烦恼对于每个人来说，在任何时候都是必要的。一条航船如果没有压舱物，它就不能保持平稳，也就无法正常行驶，人生同样如此。

生活是一项必须完成的任务。尽职而终的说法是一件善事，它意味着某些人已经了结了他的工作。

人一到这个世界就肩负着原罪的重压。并且正是由于我们必须时刻地救赎我们的罪过，才使得我们的生存是如此悲惨，惟有死亡才是我们苦难的终结。

沉重的人世的罪孽导致了沉重的人世的痛苦，这是一个最明显不过的真谛。对我们的生存最恰当的解释莫过于：人生只是某些失误和罪孽的结果，为此，我们正遭受着报应。

倘使你坚信这个真谛，你就会根据这种真谛来调整你对未来的祈望，就不会再把人世间大大小小令人不快的事情，如人的痛苦、忧虑和苦难等，看成不正常的或不规则的了，而且你还会发现一切事情将以原本的样子呈现于世上，在那里，我们每个人都以他自己的独特方式来赎回他生存的罪孽。一切的努力和欲望皆为迷误

在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广袤无垠的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但是在未走到那里之前，他有无限的愿望，无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他们世上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、压抑他的需求，满足他内心的深渊。

由于时间的形式，呈现出事物的变异无常，而显出它们的空虚。换句话说，就是由于“时间的形式”，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中惟一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中，惟其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因之，我们的生命就像是金钱的支付，收款之余，还得发出一张收据。就这样，每天领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。

如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终必归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以如此做终结。再企盼更好的东西吧！”它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立脚点也被摧毁无余，所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。幸福如同梦幻，痛苦才是现实

我们所有的满足，即一切的享乐或幸福，都是消极的；反之，只有痛苦才是积极的。

我们只有正视痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，则毫无所觉，如饥之求食、渴之求饮一般迫切，但愿望满足后，则又像吞下一片食物的瞬间一样，仿佛知觉已停止。

叔本华认为，在我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间、实际上已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这是因为惟有痛苦才有积极性的感觉，因为它都能自动呈现。反之，幸福只不过是消极的东西，如健康、青春和自由可以说是人生的三大财宝，但当我们拥有它时，却毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它的可贵，其中道理正在于此，因为它们是消极性的东西。

总之，所有人都是在不幸的日子降临；取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。享乐愈增，相对的对它的感觉性就愈减低，天长日久后，便不觉自己身在福中。反之，对痛苦的感受性却愈为增加。因为原有的习惯一消失，便特易感觉痛苦。我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情，最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人兴奋的大喜悦，常持续在饱尝最大的痛苦之后。相反，倘若满足的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等类的问题。所以，诗人不得不将他们笔下的主角先安排个痛苦不安的境遇，然后再使它们从困境摆脱出来。

处世之道

理智行为的另一个重要因素就是在现在与将来之间找到平衡点，以免由于过多的关注其中之一而损害另一个。有一些人仅仅生活于现在，也有一些人总沉湎于未来，总是愁思满腹，忧心忡忡。很少有人能在这两点之间保持平衡，那些寄希望于未来，为之奋斗并仅仅生活于未来的人，他们始终急急忙忙，紧追不舍。那事物总是恰好在他们的前面，而他们则一直试图得到它。此种人就其整体存在而言，他们置身于一种恒久虚幻的情景之中，始终不断地生活于一种短暂的临时状态，直到最终走完其人生的旅途。

所以，我们既不该让未来牵挂而焦虑企盼，也不该在对往事的反悔惋惜中不能自拔，而应该时刻提醒自己，惟有现在才是实在的确定的，未来总是无一例外地使我们的希望落空，过去也常和我们曾预料的相去甚远。总之，无论是未来还是过去都和我们想象的不同，且不及我们所想象的。幸福意味着自我满足

自给自足，自己就是一切，无所欲求，这就是幸福最主要的本质。

一个人惟有当他独自一人时，他才是自己，假使他不喜欢独处，那么，他定不热爱自由。因为只有他孤独无依时，他才真正是自由的。一个人的独立性越强，越难成为与他人交往关系的牺牲品。对于独居，是欢迎、忍耐还是逃避，要依据一个人价值的大小来决定，当独自一人时，可怜人体验到的全是不幸，而聪明人喜欢的却是独居的高尚伟大；简言之，每个人都将成为他自己。

个性差异、气质迥然常常或多或少会引起不和，尽管这种不和可能微不足道。思想的平静，灵魂深处的安宁以及身体的健康，所有这一切世间能给予的最大幸福，只有在独居中才能获得，而这种平静和安宁作为一种持恒的心境，惟有身处绝对幽静之处方可达到。

一个品质高尚的人，其主要标志是他并不从与他人的交往中得到快乐。他越来越宁愿独处，并且随着时间的流逝，最终认识到一边是孤独，另一边是粗俗，除此之外别无选择。远离妒忌

妒忌是人的天性，它可以很快变成一种邪恶，并导致不幸和痛苦。我们应当把它当作幸福生活的大敌，像压抑制止任何恶念，熄灭炉中的炉火一样。当真正的灾难降临于我们时，最见效的安慰恰恰是想到了还有比我们遭遇更不幸的人；其次，是想到世界上那些与我们处于相同命运的人，他们分担了我们的不幸和灾难。

至于妒忌，我们可以认为是针对别人的。如果我们遭到别人的妒忌，我们应当永远记住：没有哪一种像因妒忌而引起的仇恨那样难以和解。因此，我们应该小心谨慎，避免遭人忌恨。并且，正如其它许多形式的不幸一样，由于后果的严重性，我们也绝不要玩弄可恶的妒忌之火。

倘使遭人忌妒，你就应当与心怀妒意的人保持一定距离，并且，尽一切可能不要与之发生联系。这样，在你与他们之间便形成一条难以逾越的鸿沟。这一点若做不到，那么，就泰然自若地迎战他们的攻击。在后一种情况下，以其人之道还治其人之身是最好的办法。一般来说，人们都是这么做的。自制的重要性

吸引我们注意力的事物，不管是工作要务还是普通小事，都是形形色色，千姿百态的。如果仅以非固定的次序或关系来看，它们表现为一个反差强烈的混合体，绝无雷同，不仅如此，它们影响我们的方式也是特定的，倘使我们的思想与思想的种种问题谐调一致，那么，在这些思想与思想的问题在我们心中引起的忧虑之间必然存在一种相应的不一致。因此，当我们开始着手某一事情时，第一步就是要将我们的视线从别的事物那里收回来。这将使我们在第一时间内处理每一件事情。不管我们对这件事是喜欢还是讨厌，都不能让其他杂念对他有所影响。这样一来，我们的思想就像被分别置入许多抽屉中，我们既可经常打开其中的任何一个，同时又不侵扰其它。

通过这种方式将使我们从沉重的忧思中解脱出来。否则，我们对此事的忧虑将会干扰对彼事的思考，对某一重要事务的关注可能忽略许多偶然发生的无足轻重的小事。对于每一个思想高尚的人来说，最重要的是避免被个人事务和世俗烦恼所纠缠而不能自拔，从而排斥更有价值的事物。因为，那才真正失去了生活的目的。

没有什么东西能使我们免受外部力量的制约，正如我们不能没有自制一样。塞涅卡说，服从理智就是让万物从属于你。自制也是我们自身力量的体现。万一发生最糟糕的情况，使我们遭受不幸，我们也能缓和减轻严重性。倘若其他人必须用强制手段而无视我们的情感，则他们将会冷酷无情地对待我们。因此，通过自制而预防强制是明智之举。生命在于运动

生命在于运动。显然，他是正确的，从肉体方面看，我们的存在是因为我们的机体是不断运动的；从理智方面看，我们借以存在的是连续的占有，无论其形式是实际的活动还是精神的活动。

在这个世界大舞台上，绝大多数人默默无闻，尔后便永远消失，只有天才过着一种双重生活，他们既是演员，又是观众。

因此，还是让每一个人都做些力所能及的事情吧。没有固定的工作，也没有确定的活动范围，这是一件多么可悲的事情！长期的动荡不安给人造成了极度痛苦，因为缺乏那种被称作占有的东西迫使他超出了自己正当的活动范围。努力吧，与困难进行博斗！这就是像老鼠那样孜孜不倦地奔忙于地下的本性一样！满足他的全部欲望，是某种令人难以忍受的事情，持续太久的愉悦往往导致一种停滞感。倘若一个人没有振奋自己的机会，就应当尽可能创造机会，并且，依据他个人的能力和嗜好决定自己是去打猎还是玩台球，或者受他本性中这种不可怀疑的因素引诱，将与某人发生冲突，或策划一项阴谋，所有这一切，都是为了结束那令人难以忍受的死气沉沉的静止状态。这一切，正如我所言，当你无所事事时，很难保持悠然闲静的心情。平庸与才智

人与人之间，在品行和才智上，上天所设定的差别是非常大的，但人类社会总是忽视这些差别，甚至要将这些差别消灭，或者说，社会建立了人为的差别，阶级和地位的划分，来代替它。后者与上天建立的高下次序，往往完全颠倒。这样安排的结果就是将一些才智低劣的人往上提升，把少数天赋卓越的人压下去。遇到这样的情形，智者通常都会遁入荒野，这类人一旦增多，平庸之人更加不可一世。

在一个社会中，令智者恼怒的是“权利平等”，因为这些权利直接导致人人都可以自命不凡，那是大家喜爱的；而在自然情况中，才智上的差别就意味着所拥有的社会权力应该有相对的不同。理想的社会承认任何类别的要求，可就是不重视才智，把才智视为违禁品。人们对于各式各样的愚蠢、乖戾和鲁钝都表现出无限的耐心，具有才华需要获得他人的赞同，否则需要完全深藏起来。心灵的内在财富是真正的财富

经上天给予更多智慧的人是最快乐、幸福的，所以主观因素比客观条件对我们的关系更为密切。客观作用无论是哪种，对我们的作用都是间接的、次要的，而且必须经主观因素，才有着落。

叔本华认为，具有内在财富的人，无需外界的帮助便能发展自己的聪明才智，使之开花结果，也就是他得以享用自己的财富。总之，他需要在一生中的每天每时，能够保持“真我”。如果他有天分给全人类留下他的独特思想，那么只有一个准绳决定他是否快乐，他能否充分发展他的才智，完成他的作品，其他都不重要。因此，古今的伟大人物，都不受打扰的闲暇，看作跟自身那么同样有价值。

待人之道

一个人在其人生旅途中随时准备做并且做到下面两件事：一是防患于未然；二是豁达大度。防患于未然使他免受损失和伤害，豁达大度使他避开冲突与争吵。

叔本华认为，如果你必须生活于他人之中，就必须允许每个人都拥有按其特性生存的权利，无论其结果是什么。你应当做出的全部努力是顺其自然地、恰如其分地利用其特性，而不希图其本性有何改变，或随意谴责它。这便是“待人宽容如待己。”这句格言的真实含义。无论如何，这是一项其难度和正确均成正比的任务，那些避免与同类过往甚密的人才是幸福的。

容忍别人的艺术可以通过对无生物实施耐心的方法而获得。根据某种机械的或普遍的必然力，这种忍耐顽强地阻止了我们行为的放肆——是日常生活所要求的一种宽容方式。如此获得的宽容或许也适用于我们与之交付的人，我们要使自己习惯于他们的对抗——无论在何处遇到这种对抗——看作是本性的必然结果。他们赖以反对我们的就是支配非生物的对立的同一条不可抗拒的必然性法则。倘使我们对他们的行为感到不满，就如同跟一块挡住你去路的石头一样愚蠢可笑。与人交往最理智的办法便是决心利用那些你无法改变其本性的人。明晰个性差异

一个人只要和另一个人一交谈，哪怕是极随意的话题，也能立刻感觉到他们之间在智力、气质上的差异或相似。当两个本性迥然相异的人在谈话时，毫无疑问，其中每个人所说的几乎每件事都在不同程度上惹恼另一个人，即使谈话的内容是那样的无关紧要，在多数情况下仍会导致不愉快的气氛。另一方面，本性相近的人则立刻会感到彼此间的一种默契。倘使他们的脾气完全相同，那么，他们之间的交往将是极为和谐一致的。

冲突、不和作为情绪差异往往是偶然的、暂时的，其结果会轻而易举地渗入所有的社会交往中，这也在一定程度上解释了为什么记忆总是理想化的。有时甚至是神明化的，由于我们无法保留所有转瞬即逝的印象，这些印象曾在某些偶然的场合和时间里搅扰过我们。从而，使我们在过去的某个时期曾经有过的情绪发生了变化。就此而言，记忆如同一只模糊的照相机镜头。它将一切均收入镜头中，所以产生了比实际景致更美好的画面。就人而言，被摄入记忆的镜头则常常没有一点效果。因为，虽然记忆的理想化倾向需要时间的协助才能发挥作用，同时它又立即开始作用。因为，只有经过相当长时间的间隔再去见你的朋友或熟人才是明智的；当你再次见到他们时，你将注意到记忆已经开始发挥作用了。爱与尊敬

叔本华认为，一个人既想感受到别人的尊重，同时又想从这同一个人那里体验到挚爱那是十分困难的。倘若如此，我们将不得不进行选择，或者是从我们的同伴那里得到尊重，或者是爱。

他们的爱总是自私自利的，其表现形式多种多样。我们过去为赢得这种爱而常用的手段并不总是使我们引为自豪。

叔本华还认为，一个人被另一些人所爱主要是通过这种方式，即言谈适中、举止稳重而博得好感和聪明的印象。他必须坦白直率而无矫揉造作，不仅仅是由于忍耐。

至于说到尊敬，情况恰好相反。很难勉强让别人尊敬你，这其中的理由极难揭示。因此，与爱相比较，尊敬能给人以更为真实的满足，因为它总是相关于个人的价值。而爱则并不直接相关于个人的价值，爱在本质上来说是直观的，而尊敬则是客观的。毫无疑问，被人爱要比受人尊敬更为有用。知人断事

经常有这样一种现象，即那些具有高尚品质和伟大天赋的人在世俗智慧和人事关系方面的知识显得奇缺和匮乏。在他们年轻时更是如此。因而，很容易被人欺骗或被引入歧途；相反，普通大众在立身处世方面，则更容易获得成功。

叔本华认为，当一个人很少或几乎没有经验时，他必须借自己先在的知识去进行判断，并且，在需要加以判断的事物中，先在的知识与经验相比决不在同一水平上。对于普通大众来说，先在知识意味着他们自己的自私自利观点。这与那些品质和精神都高于普通平民的人的情况不同。严格说来，就他们的非利己方面而言，他们与另外一类人大相径庭，当他们以自己的高水平去衡量、评判别人的思想和行为时，结果，往往与他们的预测不相符。

无论什么情况下，都不要给予一个刚认识不久的人过高的赞誉，否则，你很有可能会大失所望，因此而惭愧甚至受到某种伤害。决定一个人是否值得深交要看他的本性，一个人的品性往往能通过他对一些日常小事的处理看出来，因为在处理小事时他是毫无防备心理的。这为我们提供了观察一个人的人性中欲壑难填的利己心以及毫无利他之心的极好机会。如果这些弱点和欲求缺陷是通过一些琐事或一般行为显露出来的，那么，你将会发现这些弱点和缺陷也同样体现在一些重大问题上，尽管他会极力掩饰这些弱点或缺陷，伪装事实。信任与怀疑

我们信任别人，在很大程度上，是出于我们本身的懒惰和虚荣心。懒惰，因为我们不去打听原委，不积极谨慎行事，而宁愿信任他人；自私，因为受到事情的压力，我们就找人倾谈心中烦恼；还有虚荣心，因为要求他人保密，正是自己感到骄傲的事。尽管如此，我们期望别人忠实于我们所加诸他们的信赖。如果别人不信赖我们，我们不应该发怒，因为那就是说，他们诚心地赞美“忠实”，认为它少之又少——其稀少会让我们怀疑“忠实”的存在只是虚幻的。

我们有时这么想，人们完全无法相信有关我们私人的话，可他们从未想到要怀疑这些话的真实性，但如果给了他们一丝丝怀疑的机会，他们就会发现绝对不可能再相信它了。我们时常透露什么事，暴露自己，只是因为我们猜想别人一定注意到了——正如同人会从高空跳下，因为他慌张，换句话说，因为他觉得他已经再也站不稳当，他所处的位置给他的痛苦很大，他认为不如立刻把生命了结。洁身自好

虚荣是如此平庸粗俗，而美德极为非凡杰出。假如一个人看起来好像是在自我炫耀，尽管他做得十分隐蔽巧妙，人们也极可能认为他纯粹是出于虚荣心而夸奖自己，并且还会认为他居然没有意识到自己的行为多么像一个十足的傻瓜。

倘若你怀疑是一个人在对你撒谎，对此你有充分的理由相信这是真的，但你看起来又仿佛对他的话深信不疑。你的这种表现将会怂勇他继续撒谎，他将更加振振有词地坚持自己的说法，到最后终逃不掉玩火自焚的下场。

既不屈从于爱，也不臣服于恨，这也只能算得上是半个处世智慧，还需加上什么也不说，什么也不信，才算得上完整。的确，这个世界需要的便是这样的准则，一个人惟有依赖这两条准则，才能幡然醒悟而不为所蔽。

精明人处世惯用的计谋便是说话模棱两可。它意味着让别人去揣摩你的意思，倘使听话者反应迟钝，则根本把握不住你说的话。与此相反，倘使你说话意思明确，则能抓住听话者的注意力。但结果往往出乎你的意料之外。倘使你举止文雅，语调柔和，那么，你可以公然非礼，甚至间接地冒犯听话者也没什么关系。

第六章　罗素

罗素生平

1872年5月，伯特兰·罗素出生在英国威尔士的一个贵族家庭，祖父约翰·罗素勋爵在1840年代曾两次出任英国首相，父亲安伯雷子爵在当时是一名极端开放的无神论者。罗素的母亲也出生于贵族家庭，但是她在罗素2岁时便去世了，在2年之后，父亲也相继去世。

罗素是这个辉格党家庭的第二个儿子，在双亲去世以后，罗素和他的哥哥富兰克·罗素（未来的罗素勋爵二世）就由祖父母抚养长大。与当时其他上流社会的子女一样，罗素兄弟由家庭教师专门教授，则罗素的教父是当时的哲学家约翰·斯图亚特·弥尔。？

罗素思想的形成是由于受家庭的自由主义传统和祖母的独立不羁的性格影响。罗素的童年是孤寂的，他经常一个人在自家荒凉失修的大花园里独自玩耍与思索，也就是这样的生活方式，让他对大自然、书本和数学产生了极其浓厚的兴趣，尤为迷恋数学。这也是他后来取得巨大的思想成果的第一步。

1889年，17岁的罗素时认识了美国姑娘阿莉丝·皮尔索尔·史密斯，很快便爱上了她，两人在1894年结婚。但是这段婚姻在1911年便宣告结束，主要是因为罗素的不专情。

1890年罗素进入剑桥大学三一学院，大学前三年，他专攻数学，获数学荣誉学位考试的第七名。

1894年获道德哲学荣誉学士学位一级。毕业后曾游学德国学经济，受马克思主义影响，回国后，在伦敦大学政治和经济学院任讲师。

1895年曾两次访问德国，研究“德国社会主义运动”，同倍倍尔、李卜克内西等人交谈过。

1903年发表《数学原理》一书，并以论文《几何学基础》获三一学院研究员职位。

1908年成为学院的研究员并获选为英国皇家学会成员。

1910年任剑桥大学讲师。

1914年又任该校三一学院研究员。同年加入工党。

1916年重新在三一学院任教。他是亚里士多德学会会员。

1920年罗素访问俄国和中国，并在北京讲学一年。

1921年，罗素与豆拉·勃拉克结婚，他们育有2个孩子。这期间罗素已经因为参与反战活动而被校方开除，他通过出版各种有关物理、伦理和教育方面的书籍谋生。

1927年，罗素和勃拉克在英国彼得斯费尔德市附近创办一所私立学校，名友前希尔学校，以实验他的教育理论，是当时英国的进步主义学校之一。

1931年罗素的哥哥去世，罗素继承爵位，成为罗素勋爵三世。但是他很少在公开场合这么称呼自己，或被别人这样称呼。

1935年罗素和勃拉克业很快因他与一个美国记者的一段婚外情而告终。离婚后，布拉克独自把友前希尔学校办到1939年。并一直主张“自由教育”和“爱的教育”。

1936年罗素与牛津大学学生派屈西亚·斯彭斯结婚，两人也生有1个儿子。

1939年罗素搬到美国，到加利福尼亚大学洛杉矶分校讲学，并很快被任命为纽约城市大学教授。但没多久地方法院取消了他的教授资格，因为他婚姻方面的问题，认为他在“道德上”无法胜任教授一职。无奈之下，罗素于1944年回到英国，并重新执教于三一学院。

1950年因积极参加世界和平运动，反对核战争。其作品《哲学问题》获“诺贝尔文学奖”。

1952年罗素再度离婚，和一名美国的英语教授结婚。

1960年代罗素出版了自己的三卷自传，并曾参与了肯尼迪遇刺事件的调查。

1961年，89岁高龄的罗素参与一个核裁军的游行后被拘禁了7天。他反对越南战争，于1967年5月和萨特一起成立了一个被称为“罗素法庭”的民间法庭，以揭露美国的战争罪行。

1970年2月2日罗素在梅里奥尼斯郡彭林德拉耶斯逝世，他的骨灰被撒在威尔士的群山之中。其爵位由他与豆拉·勃拉克的儿子约翰·康拉德·罗素继承，为罗素勋爵四世。？

罗素的著作

罗素的主要著作有：《数学原理》（1910——1913）

本书是罗素在1910年至1913年之间与怀特海合作撰写的。这部巨著使罗素赢得了学术上的崇高地位和荣誉，他通过这本书建立了逻辑主义数学体系，旨在把整个数学归结为逻辑学。该书被人们看作是数学和逻辑发展史上的里程碑。《哲学问题》（1911）

在该书中，罗素并没有探讨伦理学以及有关心灵和行为的各种如自我的本性或意志自由等经典问题。而主要涉及知识论——考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。并在此基础上得出了一些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。并荣获“诺贝尔文学奖”。《

自由之路

在本书中，他首先从历史的角度简要地考察了那些战争以前提出的旨在实现彻底经济变革的各派学说的兴趣和壮大过程，并对它们进行了批判性的分析。全书贯穿了罗素自己丰富的政治经验和敏锐的人生洞察力，为人们“怎样才能在存在着政治的现实社会中实现超越相对的人生自由”的问题作出了明确的指导。《婚姻与道德》（1929）

1929年，本书在英国出版。在书中罗素把侧重点放在当代，对爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题进行了精辟的研究和分析，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。《幸福之路》（1950）

在本书中，作者从心理学和哲学的角度上深入透彻地阐释了人类不幸的源泉和幸福的来源。还根据东西方人不同的伦理道德与社会观念，抽象出普遍适应的获取幸福的原则。

罗素的道德哲学

罗素以“哲学家”名世，但真正纯哲学的著述，尚不及其全部作品的三分之一。他之所以获得诺贝尔文学奖，正如那篇嘉奖辞所说：“他拥护人道主义的理想及自由的思想，写下了多姿多彩而意义深远的著作。他的作品对人类道德文化作出了杰出的贡献。”罗素的道德哲学主要内容包括：道德的准则、自由之路、

不幸之源

幸福之路

爱情与婚姻

道德的标准

对美好人生的看法，罗素并不打算说明谁对谁错，也不想证明自己的观点是如何的正确，他只是想说出自己的观点，并希望得到尽可能多的赞同。罗素的观点如下：

美好的人生是由爱所唤起，并为知识所引导。

在他看来，无论是有爱而没有知识，还是有知识而没有爱，都不可能产生美好的人生。

罗素认为，爱是一个含有多种情感的字眼。作为一种情感的爱，总是游移于两端之间：爱的一端是纯粹的欢喜，另一端是纯粹的仁慈。

的确，最完美的爱是欢喜和美好愿望这两种成分不可分解的结合。父母对漂亮且成功的孩子所感到的快乐就包含着这两种成分。

罗素说：“没有美好愿望的欢喜，也许是残酷的；而没有欢喜的美好愿望，则容易变得冷漠和高傲。”

我们渴望他人美好愿望的程度，是由我们感到自己需要帮助或面临他人伤害的程度而定的。但对于人生则不尽然，我们渴求爱，目的在于摆脱孤独感以及求得“被理解”。这不仅仅是仁慈的问题，也是同情的问题。那些对我们生有爱意的人，不仅应当希望我们好，而且也应该知道如何使我们幸福。毫无疑问，这属于美好人生的另一成分的问题，即知识的问题。

在这里，罗素强调，当我们说知识是美好人生的一个组成部分时，我们并不是指道德的知识，而是指科学的知识以及特定事实的知识。

如果我们希望达到某一目的，知识可以给我们指出方法，当然，这种知识也可能在无意中转化为道德的知识。

罗素认为，我们“应当”希望的东西，只不过是他人要求我们希望的东西。

因此，道德与科学的差异不在于知识的种类，而仅仅在于欲望。

当我们说美好的人生是由受知识引导的爱所构成的时候，那激励我们的欲望是尽可能地去过这种生活，并看到其他人也过这种生活。道德的准则

道德的实际需要，产生于同一个人或不同的人、在同一时间或不同的时间的欲望冲突。

罗素认为，谨慎是美好人生的一部分。

但是，无论谨慎是何等的重要，也终究不是道德中最重要的部分，它也不是引起理智问题方面的部分，因为它仅诉诸于个人的利益。

超出谨慎范围之外的那部分道德，大体上而言，是类似于法律或规则的东西。它是一种疗法，能够使人们共处于一个社会之中，而不论其欲望有无冲突的可能。这里有两种截然不同的方法：

一种是刑法的方法。其目的在于，通过对以某种方式损害他人欲望的行为，施加令人不快的处罚，来达到表面的和谐。这也是一种社会责难的方法——被自身所处的社会认为不道德，是一种惩罚，为了避免这种惩罚，大多数人都会避免让人知道他们违反了社会的准则。

另一种方法则是更为根本的方法，倘若一旦成功，将会得到更加令人满意的结果。即通过最大限度地减少冲突的机会来改变人们的性格和欲望，手段是使一个人的欲望的满足尽可能与另一个人的欲望的满足相一致。爱之所以比恨好，是因为爱能使人们的欲望变得协调，而非冲突。在两个相爱的人中，成败与共；而在两个相恨的人中，一方的失败则是另一方的成功。

在罗素看来，其所处时代的道德是功利主义和迷信的一种奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。

迷信是道德准则的起源。最初，某些行为被认为是神所不喜欢的，于是通过法律加以禁止，因为神的愤怒会加诸于整个社会，而不仅是犯罪者本人。由此产生出罪的观念，也就是说神不喜欢的即为罪。至于某些行为为什么为神所厌恶，却说不出一个理由，但这些禁令却是至高无上的权威。金钱的崇拜

罗素指出，所谓金钱的崇拜，指的是一种信仰，即认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的惟一尺度。

生活中，许多人嘴里不说，但事实上却存在着这种信仰，然而，这与人的本性并不一致，因为它忽视了生命的需要，也忽视了对于某种特殊的生长的本能的倾向。它使人认为和取得金钱相反的愿望并不重要，其实这些愿望，一般而言对于人的幸福比收入的增加更为重要。它以一种错误的关于成功的理论，引导人们残害了自己的本性。它促使人们的品格和目标趋于完全一致，降低了人生的快乐，增加了紧张的感觉，使整个社会变得消极、厌倦、缺乏幻想。

对金钱的崇拜并不是什么新鲜的事情，但现在它比以往的危害更大，罗素为我们指出了以下几个原因：

工业制度，由于从事它的人的目的是为了金钱，从而使工作更易引起厌倦，更加紧张，更不能给人快乐使人发生兴趣。

限制家庭的力量，为实行节约而开辟了新的园地。

教育和自觉纪律的普遍增长，使人们更能不顾诱惑，坚定地追求某一目标，而且当这一目标与生活相违背时，采取这个目标的人越坚决，它的危害也就越大。

由于工业制度而得到的较大的生产力，使我们能够把更多的劳动和资本用于军队来保护我们的财富，以防止邻国的觊觎，也用来剥削劣等的民族。

由于惧怕失去金钱，从而使人有了更多的忧虑和烦恼，使人把获得幸福的能力消耗殆尽。而且对遭受不幸的惧怕，比起所惧怕的不幸本身而言，则更为可怕。

总之，我们大家都可以用自己的经验证明：不论男女，最快乐的人是对金钱不关心的人，因为他们有某些积极的目标，把对金钱的崇拜驱出门外。人的无穷的欲望

当人们温饱的需要得到满足后，除非他们因此而变得懒惰，否则，他们就会拥有一些其他的欲望，这些欲望是如此的强烈。罗素指出，特别是四个欲望，即贪婪、竞争、虚荣和权力欲。

贪婪

贪婪是一种动机，即希望拥有尽可能多的财富或财富的控制权。这种贪婪是由对生活必需品的需要和担忧引起的。

贪婪是巨大的动机之一，在那些更有影响的人中尤其如此。贪婪是动机，所以，无论你拥有多少财富，你总是希望得到更多，永远也不会满足。

竞争

尽管对财富的渴望是资本主义制度的主要动机，但它绝不是在解决温饱问题过程中的最主要动机。比它更重要的动机是竞争。

如果竞争比贪婪更为强烈的话，世界将会因此而变成不幸的地方。

虚荣

虚荣是一种有巨大潜力的动机，它是人们内心深处一种最重要的欲望，它的表现形式多种多样。

虚荣带来的问题之一，便是使自身不断地膨胀。你越被人谈论，你就越希望被人谈论。政客和文人，他们越有名，报刊新闻机构就越难以令他们满意。就连被定了罪的人也是如此。他被允许看有关审判的报道，如果他发现报纸没有充分报道，他就会感到不满；如果他在其他报纸上看到很多有关审判他的报道，他就会对较少报道他的报纸感到不满。

从三岁小孩到权倾天下的君主，几乎所有的人，在所有的领域，都逃脱不了虚荣的影响。

权力欲

权力欲是一种比贪婪、竞争、虚荣更重要的动机，它近似于虚荣，但也有所区别。

满足虚荣心的是荣誉，而拥有荣誉却不拥有权力是一件容易的事情。

权力和虚荣一样是贪得无厌而无法满足的，特别是那些野心勃勃的人。权力欲的确是他们强有力的动机。

与虚荣不同的是，对权力的体验增强了这种权力欲动机，这不仅适用于那些细小的权力，也适用于君主的权力。

在权力欲这一动机的驱使下，人更热衷于施加痛苦而不是使人快乐。

除此之外，罗素认为，权力欲也有吸引人的其他方面：对知识的追求主要是由权力欲推动的；科技上的所有进步同样是由权力欲推动的；而政治上的改革者或许和专制君主一样有强烈的权力欲。在这种动机的驱使下，你是做好事还是干坏事，决定于社会制度，决定于你的能力。总之，诋毁权力欲这一动机是错误的。自由之路自由永远是人类生命中象征美好的花朵。尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母关怀的需要。无论自由具体还包括哪些其他的东西，只要上述的任何一种需要没有得到满足，人们就不可能获得自由。对自由而言，任何一种对他人不造成危害的快乐，都应得到珍视。自由的定义

罗素认为，使用一些极其模糊的、抽象的词意来解释“自由”是毫无意义的。

在这里，我们以最抽象的意义来定义，“自由”就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。根据这一理解，通过提高人们追求目标的能力，或者降低人们期望的水平，都可以达到增加自由的目的。

罗素指出，人类还远远未达成一种共识，即把人性作为一个参数考虑，放到政治中去，这是关于“心理动力学”的问题。外部环境为适应人性会进行调整，外部环境也改变着人性，通过两者的相互作用，最后达到一种和谐。

一个人突然闯入一个全新的环境，可能发现一点自由都没有，新环境只为那些能够适应它的人提供自由。因此，我们在探讨自由问题时，决不能忽视存在着一种可能性，即变化的环境会引起变化的欲望，这在某些情况下而言，或许使获得自由变得更加困难。因为，一种新的环境在满足了人们旧的欲望的同时，可能又使人们产生了它所无法满足的新的欲望。

工业进步给人们带来的心理影响就很能说明这个问题，它不断地使人们产生新的需求。或许刚开始一个人可能因为买不起汽车而感到不满意，可是要不了多久，他可能又在为买不起私人飞机而耿耿于怀。人们之所以感到不满，或许正是因为他们拥有一些尚未意识到的需求，没有得到满足。

尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀的需求。无论自由具体还包括哪些其他东西，只要上述的任何一种需要不能得到满足，人们就不可能获得自由。这些东西，已经构成了自由的最基本的要素。社会中的自由

我们可以把社会定义为“为着共同的目标进行合作的一群人。”在此，我们要探讨的是一个极具普遍性的问题：社会将会在多大程度上对个人进行干涉？而这种干涉并非是因为个人的缘故，而仅仅是因为社会本身的缘故。

首先我们要说的依然是：那些实现自由的最低要求——食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀——应该是高于其他一切要求的。

这些最低要求对于人而言，是生存和种族的延续所必需的。我们把上述这些东西定义为“必需品”，而把除此以外的根据具体情况的叫做“安慰品”或“奢侈品”。罗素认为，我们完全有理由剥夺一些人的奢侈享受来满足另外一些人对必需品的需求。这并非政治上的权宜之计。虽然这在一定的时间和社会条件下可能难以实行，但这绝不违背自由的宗旨，因为剥夺一些人对必需品的占有，其对于自由的损害远远大于阻止一些人财富的过多积累。

罗素强调，为了保障所有社会成员对最基本的必需品的需求，社会有权力对部分成员的财富进行干预和调整。但罗素并不赞成对那些并非以牺牲他人为代价而获得的财富进行干涉的权利。

那么，对于那些可能是合理的对自由的干涉，应做出什么限制呢？

通向自由之路上存在的障碍，正如我们所看到的那样，来自于两个方面：物质的和社会的。社会的存在减少了实现自由的物质障碍，但同时又产生了社会的障碍。

如果上述两种障碍都对自由产生同样直接的损害，那么，社会障碍引起的危害可能更大一些，因为它会引起人们内心的愤恨。

对社会自由的干涉除了引起人们的愤怒之外，还有两点原因，使人们对此感到厌恶。首先是人们并不希望占有别人的福利；其次，他们对别人的利益所在也不太清楚。

我们只想强调的是，在这类关于自由的问题中，区别出两类财富是最重要的：一类财富的获得必须以牺牲他人为代价，而另一类财富的取得则并不意味着别人的丧失。思想的自由

什么是“思想自由”？这一表述有两层含义。

从狭义上而言，它是指那种不受传统宗教教条束缚的思想。

还存在一种广义上的“思想自由”。罗素认为，它比狭义的思想自由更为重要。

罗素指出，当思想不受时常出现的外部束缚的制约时，它才是自由的。换言之，一旦思想自由，束缚就断然不会存在。这些束缚有些昭然若揭，有些则微妙而令人难以捉摸。

我们先来讨论最明显的那类束缚。当我们对某种事情表示信任或不信任时，或者对某些观点表示赞同或不赞同时，如果由此而招致了法律的制裁，则思想就是不自由的。在罗素看来，世界上有这种自由的国家寥寥无几。

很明显，要做到思想自由，最基本的条件是不因观点的表达而遭致法律的制裁。但还没有任何一个伟大的国家做到这一点。虽然许多国家都认为它们已经做到了这一点。

然而，在现代社会中，法律惩罚还不是最大的障碍，比它更大的两个阻碍：经济惩罚和证据歪曲。显而易见，如果因为表白了某种信仰而使人难以为生，思想就不能说是自由的了。

可以说，当各种信仰可以自由竞争时，思想就是自由的。换言之，当各种信仰能够各抒己见，且不受法律的惩罚或经济的制裁时，思想就是自由的。但由于种种原因，这只能是一个永远也不能完全实现的理想，不过，要想向这一理想大大地迈进一步，却是可能的。不幸之源人生不幸福有两大原因：社会制度与个人的不健康心理。一方面，要通过社会改造增进人类的幸福；另一方面，要人们认清不健康心理的危害，以及它是如何产生、形成的，从而培养健康的心灵，安度幸福的一生。什么使人不幸

英国诗人布莱克说：我见过的一张张脸孔，显出斑斑懦弱，点点愁怨。

虽然不幸的形式多种多样，但你却不难发现，它无处不在。

在罗素看来，种种不幸的根源，部分是源于社会制度，部分是源于个人的心里素质——当然，后者在很大程度上就是前者的产物。

罗素认为，不幸在很大程度上是由于对世界的错误看法、错误的伦理观、错误的生活习惯所引起的。其结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失，而这些事物，乃是所有幸福所最终依赖的东西。这些事物的获得是在个人的能力范围之内的，我们因而提出这样一些转变方法，只要我们有一般的好运气，便能通过这些转变获得幸福。

罗素他的自传里指出，对外界事物的关心也有可能带来各自的痛苦。然而，这种痛苦不会摧毁生活的本质因素。而那些由于对自我的厌恶产生的痛苦，则往往会给生活的本质方面以灭顶之灾。

自我专注有多种形式。其中有三种最普通的类型：罪人、自恋者和夸大狂。

罪人

说“罪人”，并不是指犯了罪过的人，而是指那种精神专注于犯罪意识的人。这种人不停地责难自己；如果他是一个教徒的话，就把这种有罪意识解释成上帝的责难。他按照他自以为应该的那样的去想象自我，而这与他所了解的实际的自我总处在一种持续的矛盾中。

自恋

自恋，在某种意义上，是习惯化了的负罪感的对立物。它包括对自我的爱慕和希望得到别人的爱慕的习惯。当然，某种程度的自恋是正常的，人们也不必为之哀叹；然而，一旦这种自恋发展过了度，它就会变成一种恶习。

夸大狂

夸大狂与自恋者的区别在于，他希望自己声名显赫而不是可爱迷人，希望自已被人畏惧而不是被人迷恋。属于这一类型的有疯子和多数历史上的伟人。拜伦式的不幸

今天，在我们中间有许多聪明人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而认为再没有什么值得为之生活下去了。拥有这种观点的人的确是不幸福的，但是，他们却为这不幸感到庆幸，他们将这归于宇宙的本质，认为这是开明人士惟一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，他们认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。无疑，这些受难者在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。

罗素认为，人不快乐是没有什么理性、优越可言的。聪明人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了其一极限就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑其他的问题。这就是我们本节所要说明的观点。

罗素相信，无论出于什么理由，理性都不会禁止人们去追求幸福；不仅如此，那些真心诚意把自己的哀怨归之于自己对宇宙看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。

罗素所论述的这一观点与英国诗人拜伦的观点，以及《布道书》一书作者的观点如出一辙。犯罪感

在罗素看来，犯罪感是成年人生活不幸福的一种极其重要的、潜在的心理原因。

传统的宗教的犯罪心理学，是为现代心理学家所无法接受的。尤其是在新教徒看来，在每个人受到诱惑做出罪恶的行为时，良心便会显露出来，而在他犯下这一罪过之后，他有可能经历两种痛苦的感受：一种叫作后悔，那是没有用处的；另一种叫作忏悔，它可以消除人的罪过。

我们当然希望每一个人都过着一种完全无可指责的生活。但是，如果一个人有些事一旦被发现就会受到处罚，那么，这个人在有可能被人发现时，他就会忏悔自己的罪过。我们并不是说这也适用于那些惯犯，对于惯犯而言，或许他们把坐牢视为必不可少的职业冒险。

但犯罪感的最主要的形式还埋藏在更深处。犯罪感的根源在于无意识层次，而且它不会由于对他人的反对意见的恐惧而显露于意识层次。在意识层次，某些行为即使没有丝毫值得反思的原因，也被标示为罪恶。当一个人有了这一类的行为，便莫名其妙地感到不安，却不明白为什么会这样。他希望自己成为一个能够摆脱自己所相信的那种罪恶的人。道德方面的钦佩，他只给予那些他认为心灵纯洁的人。他多少有些悔恨地认识到，自己永远也不可能成为那样的圣人。事实上，他的关于圣人的信念，几乎在日常生活中不可能实现。

所以，他的生活中总是伴随着一种犯罪感，觉得这世界最美好的一切与他无缘，对他而言，最辉煌的时刻不过是去做伤感的忏悔的时候。

那么，如果一个人不幸福，他的问题源于意识的或无意识的犯罪感，他又该如何摆脱犯罪感的束缚、获得人生的幸福呢？

在罗素看来，他首先可以使自己的意识明白，他没有理由感到罪孽深重，然后把合理的信念植于无意识中，同时做些多少是中立的活动。如果他成功地清除了犯罪感，那么，真正客观的兴趣大概会自然而然地产生，获得幸福也将是必然的结果。幸福之路幸福这东西不像成熟的果子那样，仅仅依靠幸运环境的作用便会掉进你的嘴里。幸福必须是一种努力。一个幸福的人，以客观的态度安身立命，他具有坦荡宽容的情爱和丰富广泛的兴趣，凭借这些情爱与兴趣，使他成为许多别人的情爱与兴趣的对象，他便获得了幸福。你可以获得幸福

关于幸福，起初罗素从他的一些朋友的言论和著作中得出了下列的结论：幸福，在现代世界，已经是不可能的了。后来，通过反思，到外国旅行以及和掘井工、花匠等人聊天，罗素发现他以前关于幸福的那种观点并不是正确的，而且已经被驱散得无影无踪。

在罗素看来，幸福大体可分为两种，当然，这中间还有许多层次。这里所说的这两种，也可以被称做现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，具体名称的选择要视被证明的论点而定。

也许区别这两种幸福最简单的方法是：一类幸福是对所有的人都敞开胸怀，另一类幸福则对能读会写的人表示亲昵。

罗素说：“世界广阔无垠，而我们自身的力量却是有限的，如果我们把所有的幸福都局限于我们个人的环境之内，那么，我们就很难避免向生活索取更多的东西，而贪求的结果，一定会使你连应得的那一份也落空。一个人如果能凭借一些真正的兴趣，而忘却自己的烦恼，那么，当他漫步回到一个无关个人的世界时，一定会发现自己觅得了平衡与宁静，使他能用最好的方法去对付自己的烦恼，而同时也能得到真正的、即使是暂时的幸福。”

在他看来，幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对那些自己感兴趣的人和物尽量地友善，而不是敌视。生活的热情

罗素认为，幸福的人最普遍、最显著的标志是热情。

在他看来，一切心灰意冷都是一种弊病，确实在某种环境中会不可避免地产生，但无论如何，只要它一出现，就应该尽早予以治疗，而不应该将它视为一种高级的智慧。

在所有不同的情形中，对生活充满热情的人比那些没有热情的人更加优越。即使那些不愉快的经历，对那些热爱生活的人而言也是有益的。

罗素认为，真正的热情，不是那种实际上寻求忘却的热情，而是人类天性的一部分，除非它被种种不幸给扼杀了。

年少的儿童对所见所闻的一切都充满热情；在他们看来，世界充满了新奇；他们不停地以强烈的情感追求着知识。当然，这些知识不是那种学者式的知识，而是对那种引起他们注意的事物的熟悉过程。

一个从来没有遭受过重大挫折的人，将保持着对外部世界的天生兴趣；而只要他保持这一兴趣，他就会发现生活充满了快乐，除非他的自由受到不适当的限制。

在文明社会中，热情的丧失大部分是由于自由受到了限制，而这种限制对于我们的生活方式倒是必要的。

在女人那里，由于错误的自尊观念的缘故，在很大程度上削弱了她们的热情，这种情形现在虽比以前好一些，但仍然存在。

女人们所谓的女性美德意识，这种意识从根本上而言，是对生活热情的无情的摧残。罗素发现，这一切都是心胸狭隘、气度偏狭的结果。

罗素认为，在合理的男子美德和女子美德之间，并无差别，无论如何并无传统所说的那种差异。热情是幸福和健康的奥秘所在，对男人如此，对女人亦如此。爱的给予

罗素认为，被爱的感觉比其他任何东西都更能提高人的热情。

一个人觉得不被人爱，可能有许多不同的理由：他或许认为自己是个可憎的人，因而没有一个人爱他；他或许从幼年时期起，便不习惯于得到比其他孩子更少的爱；他或许实际上就是一个谁也不爱的人，原因很可能在于早期的不幸引起的自信心的缺乏。

感到自己不被人爱的人，可能会因此而采取不同的态度，来赢取他人的爱，从而产生一种心灵上的安全感。

罗素认为，产生安全感的，是接受的爱，而不是给予的爱，虽然在多数情况下是源于相互的爱。

这种爱是以人为客体的，即是一个人接受的爱，还有一种是以人为主体的爱，即一个人给予的爱。它同样有两种，一种也许是生活热情的最重要的表现；另一种则是恐惧感的表现。前者是值得称道的，而后者充其量只不过是一种安慰。

罗素认为，只有完美之爱才能给彼此以生命的活力。在爱中，每个人都愉快地接受着爱，又自然地奉献爱。由于这种相互幸福的存在，每一个人都会觉得世界乐趣无穷。

在他看来，彼此真正关怀的爱是幸福的最重要的因素之一，它不仅是彼此幸福的手段，也是共同幸福的切合点。

过分膨胀的自我犹如一座监狱，如果你想充分享受人生的乐趣，你就必须从这一监狱中逃脱出来。拥有真正的爱，是逃脱自我樊篱的标志之一。仅仅接受爱是不够的，还应该把接受的爱释放出去，给予别人以爱。只有当这两者平等时爱才能发挥它真正的作用。爱情与婚姻莎士比亚说：“爱情是生活中的火花，友谊的升华，心灵的吻合。”然而，在生活中，爱情往往被轻视，爱情在人生中需要一个被承认的地位。有一句话流传的很广：“婚姻是爱情的坟墓。”不是说这句话是真理，而是它道出了一个事实：恋爱中培养的感情，有多少被实实在在的生活消磨的面目全非。从浪漫的爱情到实在的婚姻生活，有许许多多的问题需要我们面对。爱情与婚姻，需要我们用心灵的甘露去浇灌，用生活的激情去燃烧。爱情在人生中的地位

罗素把爱视为人生中最重要的事物之一，任何制度，只要它不必要地干涉爱的自由发展，就认为它是坏的制度。

如果我们能够对爱这个字正确应用的话，它并不一定指两性间的关系。爱是含有充分的情感的一种关系，这种关系不单是身体上的，而且是心理上的。爱可以达到任何热烈的程度。

在罗素看来，爱情绝不只是性交的愿望，爱情是逃避寂寞的主要方法，这种寂寞使大多数男人和女人在一生中的大部分时间上感受着痛苦。大多数人对于冷淡的人世和人类可以达到的残酷程度，都怀有一种深沉的恐惧之心。因而他们都渴求人之情爱，而这种渴求的心理又常常被男人的粗暴、鄙陋或鲁莽的态度以及妇女的喋喋不休埋没掉了。只要男女彼此有热烈的情爱，这种事情就不会发生；爱情可以把自我的坚壁攻破，产生出一个合二为一的新生命。

其实，自然造就人类的时候，并不是叫他们各自孤立着的，因为除了凭借异性的帮助，人就不能完成生物学上的目的；并且文明人若没有爱情就不能充分满足他们性的本能。

人们普遍认为，一个人不应该让爱情妨碍他的事业，假如他为爱情而牺牲事业，那他就是一个傻子。但罗素认为，在这个问题上和在人类的其他问题上一样，平衡是必要的。为爱情而牺牲了整个的事业，虽然有时也许是一种悲壮之举，然而总的来说是愚蠢的；为事业而完全牺牲爱情，同样也是愚蠢的，而且丝毫没有悲剧意义上的英雄气概。

现代社会里关于爱情的充分发展，还有一个心理上的障碍，那就是许多人害怕不能保持他们的个性。在罗素看来，这是一种愚蠢的恐惧心理，然而又是比较现代化的恐惧。

爱情若只是占有性的，它本身就没有任何价值，它与目的只在于金钱的工作是一样的。要想爱情发生刚才所说的那种价值，我们的心中必须敬重爱人的人格，有如我们对待自己一样，并且我们需要知道对方的情感和愿望，犹如知道自己的一般。

总之，正如我们看到的，爱情强烈要求在人生中占有公认的地位。婚姻

如果我们能够纵观整个社会，问问自己，到底什么条件促进婚姻的幸福、什么条件造成婚姻的痛苦的时候，我们将会得到一个不可思议的结论：越是有文化的人，就越不能与他们的伴侣共享白头偕老的幸福。

通常来说，婚姻在那些没有多少差别的人们中，是极容易的。

还有另一个条件可以造就幸福的婚姻，那就是社会上的单身或独处的女人稀少，并且男人与其他女人社交机会少。

因此，社会风尚的稳定也是可以防止所谓不幸的婚姻的。

在当今世界有文化的人们中间，那些可以造成所谓幸福的条件，是不存在的，因此，那种历经数年而仍然是幸福的婚姻，是非常罕见的。有些不幸福的原因与文化有关，但是，如果男女双方比现在更有文化，其他一些因素的影响是微乎其微的。

在这些因素中，最主要的是不良的性教育，而这种性教育在富人中间，比在农民中间要普遍得多。

罗素认为，那些放荡不羁、有文化的人，无论是男人或女人，就他们的本能而言，一般都是主张多配偶的。这是其中最难以容易处理的问题。

此外，现代的婚姻还有另外一个困难，那些最能意识到爱情价值的人对此感受最深。

在罗素看来，这些问题都是可以解决的。

其实，有文化的男女只要满足了以下几个条件，他们就有可能从婚姻中得到幸福：第一，双方必须有绝对平等的观念；第二，对于相互间的自由不能乱加干涉；第三，身体或肉体必须亲密无间；第四，对于各种价值标准必须有某种共识，如果一个人以金钱为价值，而另一个人却以高尚的事业为价值，则是不幸的。试婚

本·B·林赛法官曾经在美国丹佛的少年法庭服务多年，他提出了一种被他称之为“试婚”的新制度，不幸的是，他因此而丢了职务，因为他提倡这一制度是为了促进青年的幸福，而不是为了使他们意识到性的罪恶，三K党和教会联合起来把他驱逐了。

罗素认为，试婚其实是一个明智的保守主义者的建议，它的目的在于使青年的性关系能够稍稍稳定，以免除出现一团糟的情形。

林赛法官指出了那种明显的事实，青年之所以不结婚，是由于缺乏金钱的缘故，而婚姻之所以需要金钱，一半是因为子女的关系，一半是因为妻子不便负担自谋生活的责任。他的观点是，年轻人应该能够实现一种新的婚姻，这种婚姻有三个特征与普通的婚姻不同：第一，他们暂时不应该有孩子，因此他们应该获得最科学的避孕知识；第二，只要没有孩子，妻子又没有怀孕，那么经过双方同意，就可以离婚。第三，离婚时，妻子不应该获得赡养费。他确信，如果这种制度得到法律的认可，绝大多数的青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，并且避免了那种混乱的性关系。

罗素相信，如果法律采纳了林赛法官的建议，一定会产生很有益的影响，并且这种影响在道德上是一种进步。

罗素虽然相信试婚是朝着正确的方向努力迈出的一步，可以带来很多的好处，但是，罗素认为这个制度还不很圆满。有大量证据表明，如果要求人们在不知道他们的性生活是否和谐的情况下，就贸然建立一种终身关系，那是荒谬的。这有如一个人想买一幢房子，却不能获许在成交之前看到房子一样荒唐。

罗素指出，要是我们充分认识婚姻传代的目的，那么，正当的道理应该是：在妻子第一次怀孕之前，任何婚姻在法律上都不应该受什么束缚。目前的观念是：如果性交不能实现，婚姻则是无价值的。但是，婚姻的真正目的不在于性交，而在于生孩子，因此，在孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。这种观点的成立依靠于——至少是部分地依靠于——把生育与利用避孕方法进行纯粹的性关系这两件事区分开来。避孕方法改变了性和婚姻的整个面貌，使性和婚姻区分开来，这是前所未有的。总之，男女的结合，或是卖淫式的纯粹的性关系；或是试婚式的伴侣关系；或是为了建一个家庭。这些都是不同的，但是，没有一个道德能够适应现代复杂的环境。优生学

优生学分为两种：一种是积极的；另一种是消极的。积极的是鼓励优良人种的繁殖；消极的是禁止不良人种的生育。罗素认为，目前消极的优生学比较切实可行。

禁止生育的办法，在罗素看来，应该有确切的限制，使它只适用于心智有缺陷的人。罗素并不赞成爱达华州那样的法律，因为那种法律要求禁止生育的范围是：“心智有缺陷者、癫痫病人、习惯性犯罪分子、道德败坏者和性反常者。”这后两种人的人定义极为模糊，如何才算道德败坏和性反常，在不同的社会、不同的地方有不同的定义。

罗素认为，目前只有心智的缺陷这一项可以充分地确定，足以将它编入这个范围的法律中去。心智的缺陷可以利用客观的方法判定，而官方也不会有什么异议。而所谓道德败坏，只不过是一个观念问题。罗素并不是说，将来也不应该扩大法律的范围。而只是说，如果科学知识尚不能达到这个目的，如果社会允许它的道德去冒充科学，那将是非常危险的。

这种优生学具有更为有趣的可能性，虽然这种可能性属于未来的事情。积极的优生学，是设法鼓励高智商的父母生育众多的子女。目前的情形却不尽如人意。

大多数人都赞成民主而不赞成优生学，这使得民主得到大多数人的支持，而优生学却为大多数人反对。

尽管如此，每一个思考这个问题的人都清楚，虽然目前很难确定什么人算得上最优良人种，但在这方面的区别是毋庸置疑的，并且不要多长时间，科学也许可以对这些区别做出判断。

在此，罗素强调，谁也无法确定我们理想中的人类究竟是什么样的。如果我们以强壮的体魄为目标来繁育人口，就有可能降低人类的智力；如果我们以聪慧的智力为依据来繁育人口，就有可能使人类更易受到各种疾病的侵袭；如果我们寻求产生情感的平衡，我们就有可能毁灭人类的艺术。在这方面，我们尚未掌握必要的知识。因此，目前就在积极的优生学方面大张旗鼓，还为时过早。但是，遗传学和生物化学在未来一百年里，将有长足进展。所以，繁育出一种大家公认的优于现代人的人种，并不是一件难事。性和个人幸福

关于性和个人幸福的问题，我们所要注意的既不是人生中性的活动期，也不真正的性关系，而是性道德对于童年时期、青年时期的影响，这种影响根据不同的情况而千差万别。

性道德对于童年时期的影响：

传统道德所做的第一件事情，就是把一系列清规戒律强加于孩子们的生活中。这种教育的结果是，许多孩子早在幼年时代就产生一种和性问题有关的深切的犯罪感和恐怖感。性和犯罪及恐怖结合得如此之紧密，以致部分或完全成了一种无意识。

性虐待狂和性受虐狂这两种，在一般情况下是正常的，但在恶性发作的时候却是和性犯罪感有关。性受虐待狂患者对他自己与性有关的过错感受极深。性虐待狂患者认为女人都是妖妇。由这些影响我们可以知道，儿童时期要是受的道德说教过于严厉，其所产生的影响具有何等深远的力量！

性道德对青年时期的影响：

青年时期，对待性的传统做法所造成的危害，比童年时期要大得多。许多男青年完全不能正确知道在他们身上发生了什么事，他们对于性的生理现象一点正确的知识也没有。

罗素认为，青春期是最容易发生神经错乱的时期；在这个时期，就是平常很镇定而能够保持平衡的人，也容易颠倒过来。而大多数青年人，在他们刚刚成年的时候，往往都会在有关性的问题上经历一些不必要的痛苦和烦恼。这些问题集中表现为以下两种情形：

在离婚非常困难的地方，早婚具有相当大的危险性，因为在二十岁时两个彼此很中意的人，到了三十岁就很可能彼此不中意了。对许多人来说，他们在获得各种经验之前，是难以具有稳定的关系的。

传统道德对于那些在目前形势下永远也嫁不出去的女人来说是痛苦的，且在大多数情况下也是有害的。罗素认为，妇女目前在知识上的贫乏主要是由于性恐惧所造成的对于好奇心的约束。

那种被人们默认为是性发泄的婚姻，由于严酷的道德而蒙受着巨大痛苦。儿童时期产生的变态心理、男人嫖妓的经历。为保持女人的贞洁而形成她们心中的性反感，所有这些都给婚姻的幸福造成了障碍。

总而言之，从童年时期、少年时期、青年时期直到结婚，传统道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐惧、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的区域，使前者成为残忍的，使后者成为没有生育的。

罗素说：“爱情应该像一棵树，它的树根深植于地下，而枝干则伸展于天空。”但是，爱情如果受到禁忌和迷信的畏惧，受到责难的言辞和可怕的缄默的束缚，爱情是绝对不会根深叶茂的。

第七章　苏格拉底

苏格拉底生平

公元前469年，苏格拉底出生于雅典附近的阿洛佩凯村。苏格拉底的父亲是一名雕刻师，母亲是一个接生婆。由于家境贫寒，自懂事开始，苏格拉底就跟随父亲学习雕刻，以此作为未来谋生的手段。

苏格拉底天资聪颖，而且特别好学，不久就学会了雕刻。但不幸的是，父亲的过早去世让原本就贫寒的家庭陷入了危机。幸好有一位好心的雅典人资助了他们，使未成年的苏格拉底在雕刻之余有了学习的机会。

这可以说是苏格拉底人生的一次转折，他走出了父亲为他设计的圈子，走进了知识的世界。在那段时间里，苏格拉底向当时各种有学问的人求教，阅读了许多古代哲学家的著作，聆听当时的大哲学家阿那克萨哥拉的讲学和智者学派的雄辩术。苏格拉底的爱好非常广泛，他还学习诗歌和音乐。多方面的学习使苏格拉底的学识有了极大的提高，他的人生观也有了极大的改变。

20岁时，苏格拉底师从阿那克萨哥拉的弟子阿尔赫拉于斯，学习有关自然的知识。年轻的苏格拉底喜欢思考和探索，对许多自然问题都想弄个明白，如一个事物怎样创造出来，又怎样毁灭；人们所借以思想的元素是血，还是空气或水；地是平的，还是圆的等。对于这些问题，老师都有解答，但苏格拉底对答案并不满意，自己试图解释，又觉得无能为力。因此，苏格拉底决定放弃对自然的研究。

30岁时，苏格拉底把注意力从自然转移到社会，成为一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。许多有钱人家和穷人家的子弟常常聚集在他周围，跟他学习，向他请教。苏格拉底却常说：“我只知道自己一无所知。”

他的大部分时间是在室外度过的。他喜欢在公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术，伦理道德等等。

苏格拉底不仅宣传有德行的生活，而且身体力行。他热爱自己的祖国，曾先后3次参战，当过重装步兵，他在作战中表现英勇，数次冒死救助同伴的生命，把受伤的同伴背下战场。尽到了保卫祖国的职责。

40岁时，苏格拉底成了雅典远近闻名的人物，并进入五百人会议（贵族会议被剥夺权力后，雅典城邦实行了直接民主制度，公民大会对一切重大问题进行投票表决，同时设置了五百人会议，管理港口、军事设备和其他公共财物，并为议会准备日程。五百人会议每年抽签轮换人选。这种业余人员组成的政府建立在这样的设想上：一般公民有能力参与城邦事务，能够以爱国之心履行其对城邦的责任）。

生活中，苏格拉底对人态度诚恳、温和，不自以为是，不好为人师，不强人从己，他是一个卓越的教师；他的谈话生动活泼，无拘无束，表现出高度的修养，他是一位天才的演说家。

苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究。但他似乎没有注意到这些，只是专心致志地做学问。

公元前404年，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，“三十僭主的统治取代了民主政体。”三十僭主的头目克利提阿斯是苏格拉底的学生。据说有一次，克利提阿斯想要霸占一个富人的财产，他命令苏格拉底带领四个人去逮捕那个富人。苏格拉底极其反感克利提阿斯这种做法，于是他抵制了克利提阿斯的非法命令，而且公开谴责其暴行。恼怒的克利提阿斯不准他再接近青年，并警告他说：“你小心点，不要叫我们不得不再减少羊群中的一只羊。”而苏格拉底根本不把他放在眼里，依旧我行我素。

后来，“三十僭王”的统治被推翻了，民主派重掌政权。有人控告他与克利提阿斯关系密切，反对民主政治，用邪说毒害青年。苏格拉底因此被捕入狱。

公元前399年6月，苏格拉底这位杰出的学者、伟大的教育家、热诚的爱国者，被雅典极端民主政府判处死刑，其罪名是：第一，不信雅典的神，崇奉新神；第二，蛊惑青年。

当时，雅典有这样一条法律：被判处死刑的人如逃出国外就可不被追究；如不想流亡，还可用钱赎罪。在收监期间，他的朋友买通了狱卒，劝他逃走；他的弟子们有的劝他远走他国，有的愿代他赎罪，但都被他拒绝。他明确表示他不会潜逃或赎罪，因为他要用自己的行动来实践对真理和正义的维护，无论用什么手段来苟且偷生都是向邪恶屈服，都是对德行的背叛。后来在狱中服毒受死，终年70岁。

在他死后不久，雅典人认识到他的所做作为的意义，把控告他的一部分人处以死刑，实际上为他平了反。应该说，是“误解和私仇把他推上了法庭”。黑格尔则认为，苏格拉底的死是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”。

苏格拉底的教化哲学

苏格拉底原为雕刻匠，后来倾心于教育研究，并以培养青年的完善道德为己任。他主张有知识的人才具有美德，才能治理国家，强调“美德就是知识”，知识的对象是“善”，知识是可敬的，但并不是从外面灌输给人的，而人的心灵是先天就有的。把人的先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来，这就是教育。他还首先发明和使用了以师生共同谈话、共商问题、获得知识为特征的问答式教学法。

苏格拉底一生中提出了许多有价值的思想，但他没有著作，其言行都是由他的弟子柏拉图等人所汇编的对话。

苏格拉底的哲学思考

苏格拉底是柏拉图的老师，他在很长一段时间内作为哲学家的身份是被确定了的。柏拉图是古希腊哲学史上承前启后的人物，是古希腊哲学史上最重要的代表之一。曾被这样一位伟大的哲学家极力推崇，苏格拉底的历史重要性可想而知。

1、柏拉图对话的历史真实性《柏拉图对话》中大部分都是以苏格拉底为发言人。但即使这样，人们还是会说那些都是柏拉图的主张，只是借老师的口说出来——苏格拉底成了柏拉图的代言人。

对于苏格拉底和柏拉图在哲学学说上的关系，我们的基本看法是：苏格拉底的主要学说观点，都是在柏拉图的著作中。柏拉图的思想是苏格拉底思想的继承与延伸。他们的思想虽有着密切的联系，但仍可以在一定程度上加以区分。而这种区分的依据，同样在柏拉图的著作中。

2、柏拉图著作中的苏格拉底

柏拉图对话中，很大一部分是以苏格拉底为主角的，是苏格拉底以与别人对话的方式阐述自己的观点。这部分对话包括全部的早期对话。这就给苏格拉底的肯定者提供了一个可靠的证据：至少在早期对话中，苏格拉底是真实出现并存在的。

在我们研究《巴门尼德》这篇对话时，以看出，柏拉图写这篇对话，并不仅仅是想记载两位伟大的哲学家，这还与他理论的变化有关。在这个观点上，我们应该吸纳一些反对者的意见，即柏拉图也想记述一些自己的理论倾向发生变化的事。但无论如何，是不该怀疑这篇对话的真实性及实际意义的。

3、对苏格拉底和柏拉图做一点区分

我们知道，苏格拉底创立了一个新的学派，而柏拉图将这个学派发扬光大。我们应该把基本的理论变革方面归功于苏格拉底，而将具体的展开方面归功于柏拉图。——拉底的学说主要是在伦理学方面；而柏拉图的哲学则具有多方面的意义。

在柏拉图的对话中，着重谈了“存在”的是《智者》篇，这是一篇富有哲理性的深刻对话，但在这篇对话中，苏格拉底只是个听众。由此可见，柏拉图此时的思想已超过苏格拉底主要哲学思想范围了。

从柏拉图的相关对话中可以看出苏格拉底到柏拉图的发展轮廓与方向，对照来看，其观念大体还是一致的，是由苏格拉底哲学的伦理学经过柏拉图而推广开来的。由“自然”到“自我”来认识自己

1、苏格拉底哲学产生的历史背景

古希腊文化是欧洲文明的摇篮，在蕴酿欧洲文化的最初形态时它已初显规模，也就是说，世界各种不同的文化，在其跨出第一步时，就已大体上显示了一种发展方向，孕育了以后成熟期的基本特点，以希腊为起点的欧洲文化，在其最初阶段也显示了自己的特点。这个特点比较集中地表现在由原始神的世界观发展为宇宙论的自然哲学的世界观，也就是前苏格拉底的世界观，这一世界观的特点是探索宇宙具体的“始基”。

2、“认识你自己”——德尔菲神庙的神谕

德尔菲位于科林斯湾北岸的费契斯，自公元前六世纪初期由于首次在那里举行了泛希腊区西阿节会以后，便成为全希腊颇有名气的地方。据说这个神庙的墙上有一些铭文。其中最著名的两条是“自知”与“毋过”，其意义是不可分割的。

苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。

且苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。苏格拉底认为，应该正确地对待传统知识，并把实践理论、思辩理性、道德哲学和知识论统一起来，立足于实践理性的道德哲学，寻求一种确定的、永恒的哲学真理。

3、对智慧、真理的不断探索

追求真理，是人类的永恒追求，也是哲学的根本任务，古希腊哲学时期正处于哲学的萌芽阶段，要在变化的感观世界中找寻确定的、永恒的本质，而对于世间万物本源的认识，也就是对真理的掌握。在苏格拉底的哲学思想中，目的与价值占有核心地位，同时也形成了唯物主义与唯心主义两大阵营的对立，宣告了古代唯心主义派别以成熟的形式脱离朴素的唯物主义哲学家派别，并与之尖锐对立。两大阵营对立，精神与物质再分化

1、两大阵营的历史发展及第一性原则

所谓“本源”、“真谛”，始终是一个追求的目标，而对其本身的认识，形成了专门的，同时又渗透所有方面的学科：哲学。所以，我们研究前苏格拉底哲学时已经说过，“始基”问题的提出，正是哲学意识的开始。

事实上，早期希腊哲学是以唯物主义精神解决基本的哲学问题，即第一性原则、“xpxn”问题的，虽然它的形式相当原始。我们在研究这一阶段的哲学时曾说过，在脱离原始神话后，古希腊哲学的第一形态是唯物主义，此种万物主义精神基本贯串了整个前苏格拉底时期。

两种世界观与哲学学说对立的真正标志，是苏格拉底树立的。如果考虑到这条唯心主义路线的确有它自己的蕴孕阶段，那么可以把苏格拉底哲学称为古代唯心主义哲学的建成哲学。

2、关于“灵魂”观念的发展及苏格拉底的变革

在古人的原始观察中，有个显著的经验事实：世界上有的东西是“死的”，有的东西是“活的”。而“灵魂”，源于动词“呼吸”，与古代各民族的观念一样，古希腊人也认为“活的”之所以“活”，是因为呼吸。所以，“xvxn”这个字又作“生命”。在古希腊人心目中，生命在于呼吸，这样一种朴素的信念，在古人中持续了一段相当长的时间，而且即使在有了新的观念的一个时期内，这个最初的观念，也还时常出现。“灵魂”和“躯体”的惟一区别是前者是活的，后者是死的，这两者的对立，是“生”与“死”的对立。

在苏格拉底之前，“灵魂”与“肉体”是互相区别的，是对立的，并且灵魂可脱离肉体而独自存在，但其却仍是一种极其特殊的“物质”。

但是，苏格拉底把巴门德斯所提出的“一”演变为精神性的“单一”，把德谟克利特的“原子”演变为精神层面的“单一”。既然物质世界中的万物，无论什么都离不开进一步的分解。那么这种不可分的“单一”只能从精神世界中去寻找。“原则”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守着的准则的不同。

在物质与精神的众多对立之中，最基本的对立是物质，是“多”的，而精神是“单一”的，因此物质最终逃不开被分解，精神则是不可分的、永恒不变的。对此，苏格拉底指出：物质是可以感觉并看得见的，而精神则是无法感觉并且看不见的，只能通过人的思想去找寻它。

苏格拉底说：“所有无灵魂的物体由于外力而动，有灵魂的物质则会自己动，这是因为这是灵魂的本质。”由此，苏格拉底就把始基的永恒与不变的原则与活动的原则依据哲学理论结合。这当然就充满了对立与矛盾，而且是本质性的、本源性的对立统一。

这种本源性的对立统一，是由感性的朴素辨证向理性的本质辨证的过渡。

3、理性的原则“精神”与“物质”的分化意味着“理性原则”与“感觉原则”的分化。精神是无法感觉的，是理性的产物，物质是可以感觉的，而其可被感觉，也正因为精神的作用。“精神”的确立，“灵魂”与“肉体”的分离，使人的本质集中在精神方面；精神与感性的原则区别，使人进一步集中于理性的精神实体方面。苏格拉底的“认识自己”，就是认识人理性的精神本质。

人在苏格拉底的哲学中是精神的实体，但同时又是与客体对立的主体，在其学说中，以“理念论”和“伦理学”作为学说的核心。苏格拉底——“理念论”的奠基人

古希腊哲学由早期的“自然”哲学转化为苏格拉底的“自我”哲学，“精神”这一实体最终确立，此根本性的转折，向世人宣告了唯心主义哲学的成熟。这个学派的最初形态是以苏格拉底与柏拉图的“理念论”为基础的。

1、《形而上学》中苏格拉底两段话的含义“理念”这一概念是苏格拉底、柏拉图哲学体系的主干，但对于这个概念，人们却不是非常清楚。关于苏格拉底与柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论在理论与思想上的对立，是有本质上的原由的。

但德谟克利特与苏格拉底的“理念”还是有本质上的区别的，在德谟克利特的思想中，其是客观存在的，而且不仅仅存在于思想之中。而另一方面，德谟克利特的理论基本上仍然保存了所谓的“种”、“类”的意思，于是，它们的具体含义就由德谟克利特的基本理论来决定了，“原子”作为物质的微粒，它们的“种”、“类”也就同样具有物质基础了。而到了苏格拉底那里，出于哲学方向的改变，“种”、“类”已经不仅仅是认知物质世界的工具了，而其本身也成为独立的实体，认知的对象，真理的本质，如此进一步的抽象，其已完全脱离了日常的意思，步入了唯心主义哲学的范畴了。“认识自己”，“自我”的主体是一个理性的精神实体，然而“理性”、“思想”的本质正出于它与感觉完全不同的“理念性”。因此，“理念论”的提出，是苏格拉底哲学思想方向转变的必然结果，也是所有唯心主义的最核心的范畴，其具体含义尽管可以不同，甚至所用概念也不同，但苏格拉底“理念论”提出的问题与基本意义，却是所有唯心主义所共有的。

2、“理念”的概念“理念”作为事物的范畴，并不是当时的流行用语，但也不是一个陌生的概念，它是一个科学著作中的术语，而苏格拉底的工作正是对此术语作哲学上的思考，使其成为哲学的核心部分，具有更加普遍的意义。

苏格拉底“理念论”的重点是指出“理念”与“意象”的不同之处，确立其普遍性，用理念的普遍和知识代替感觉。

苏格拉底要把“理念”这种逻辑概念与感观的世界对立起来，成为独立的实体，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成为感性世界存在的依据。

于是，在苏格拉底那里，完全颠倒了实际的关系。知识的逻辑体系、概念体系成为真实的世界，感觉的世界则并不可靠。巴门尼德所谓的“存在”成了苏格拉底的“理念”。

应指出，苏格拉底在为自己的“理念论”作论证时所用的方法含有许多原始朴素的地方，他所讨论的问题本身是最基本的哲学问题，理念世界的确立，表明了理性世界的确定。

总之，苏格拉底的“理念论”在知识上是个概念体系，但苏格拉底把此种逻辑概念作为自己的哲学基础，成为其世界观的核心。

3、理念作为目的

早期的自然哲学没有理论意义的“目的”的概念，人们承认事实，并以此为基础提出一些理论性的问题，但这种感觉性、生理性的情感是一种主观意识。苏格拉底的“理念论”的提出，不仅使人的感觉理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成为理性目的。

依照苏格拉底的“理念性”，“理念”本身就是带有“目的”性质的。“目的”是本身具有的现实性，“目的”是为了实现而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的东西。

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