作者：程小娟
出版社：社会科学文献出版社
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God的汉译史：争论、接受与启示试读：
序言
翻译的运作过程是将一国语言转换成另一国语言，其难点在于从原文和译入语中找出彼此对应的概念、术语和范畴，实现文化信息的忠实传递而避免由误译造成的意义增添、遗失或扭曲。若译入语中不存在相应的语词，而它们在原文中又有着举足轻重的重要性，译者就会面临严峻的挑战，不得不努力找出乃至造出适当的对应词，甚至达到殚精竭虑、皓首穷经的地步。一些译者在海德格尔的《存在与时间》面前望书兴叹，就是因为书中使用了一套意义全新的概念范畴，使人难以找到相应的译词而无从翻译。更为典范的例子当属圣经汉译史上对“God”（及其希伯来文名称Elohim、希腊文名称Theos、拉丁文名称Deus）的移译。由于缺乏内涵对应的汉语词汇，围绕着该词的译法，历史上曾发生长达三四百年的“译名之争”。如今这场旷日持久的文化论争已成为包括本书作者在内的不少学者追踪和研讨的对象，且取得多项研究成果。本书作者程小娟运用透视文化相遇问题的互动交流范式，扼要勾勒出在华传教士讨论“God”译名问题的历史脉络，相当全面地梳理了19世纪下半叶新教传教士对此问题的争议，以及中国读者对God及其译名的理解和接受，在实证考察的基础上诉诸诠释学和传播学的理论思辨，对文化交流中时常遇到的“可译性”、“诠释冲突”、“传播困境”等难题谈出自己的真知灼见，在一定程度上拓展和深化了学界对圣经汉译、传播及接受问题的研究。
曾几何时，基督教传教士在欧美地区的传教活动堪称长驱直入，势如破竹。公元5世纪入侵欧洲的蛮族摧毁西罗马帝国，把希腊罗马的古典文化一扫而光，那时的欧洲土著民族大都处于文明发展的低级阶段，没有系统的文字，更谈不上书面文化传统，传教士们几乎是在当地文化的一张白纸上毫不费力地写下了耶稣基督的福音。17世纪上半叶，伴随着“五月花号”航船负载第一批清教徒到达北美洲，类似的历史在美洲大陆再度上演。然而，传教士在中国却遭遇到一种业已历经数千年发展的博大精深的东方文化的顽强抗衡，一如著名海外汉学家谢和耐教授所论：“中国可以与西方基督教世界交流与接触，某些中国人，甚至是某些中国文人士大夫和精英分子，也可以受归化成为基督徒；基督-天主教可以作为中西文化撞击交流的一条主要管道，中西双方可以在真正了解或误解的基础上，达成某种程度的表面共识。但是，中国永远不可能被‘彻底基督教化’，也就是说，儒家文化占统治地位的中国绝不可能像西方或其他某些国家一样，成为一个基督-天主教国家。中国始终在强烈地坚持自己那悠久的传统文化与伦理道德，儒家文化虽有开放性和兼容性，但其‘同化性’却表现[1]得更为强烈。”而译名之争所折射出的，其实就是中西文化遇合时的深层次关系。明末清初以降，传教士的基础性工作亦即核心活动之一是将圣经翻译成汉语，其间对上帝名称“God”的移译堪称基督教与中国文化相遇、相识、碰撞、冲突、磨合、融通的重大聚焦点。鉴于首位日文译经者弥次郎犯过将“Deus”译成佛教神之“大日如来”的致命错误，耶稣会远东传教士的先驱者沙勿略提出音译原则，将“Deus”译成“徒斯”。但由于信众难解“徒斯”之意，罗明坚遂将其意译成“天主”，该词取自《史记·封禅书》。这一译名为利玛窦所接受，他进而以汉语古词“上帝”作为“天主”的补称。后来新教传教士马礼逊、马士曼又用中国人自古就熟知的“神”翻译“God”。此外，先后提出的相关译名尚有“上天”、“真神”、“神天”、“天帝”等等。所有这些意译名称的共同特征，都在于试图借用已有的汉语词汇转达“God”在圣经原文中的本义，但由于它们无不承载着中国文化的深广内涵，每个译名又皆无法与“God”的本义全然对应。由此，孰是孰非孰优孰劣就成为传教士们长期争论的焦点，那场争论的过程及其寓含的诠释学和传播学原理则成为本书的关注点和切入点。
本书以较为丰富翔实的资料既系统地论述了传教士对“God”原文和译入语的理解，对中国读者及自身翻译传统的认识，亦论述了中国士大夫、神学家（包括梁发、洪秀全等）以及现代作家对God及其译名的独特理解和接受。作者分别从历时性和共时性角度对这一极其复杂的中外文化交流现象作出条分缕析且富有深度的研讨，其中一些思路和观点颇有新意。例如，以往学者主要就19世纪上半叶新教在华传教士的译名论争进行个案研讨，本书则从史的线索入手，将译名论争上溯至16世纪末叶，下延到20世纪上半叶，并将对“God”的翻译与接受问题合为一体进行综合研究，明显拓宽了观察的视野。又如，作者论述中国作者群在《万国公报》“圣号”讨论中对译名的理解时，对所论问题进行了多角度的深入分析，得出的观点也令人信服。
本书作者程小娟勤于研习，早在攻读硕士学位期间就以其《林语堂与北村——世纪初与世纪末中国现代作家皈依基督的不同模式》在香港举办的论文竞赛中获奖。她后来成为中国现代文学专业新文学与外来文化方向的博士生，但不囿于只在现代文学框架内考察新文学与基督教文化的关系，而寻求在更大的范畴中展开研究，显示出更为宽广的学术视野。本书将“God”之名的翻译和传播问题置于一个宏大的文化系统中，那便是基督教在近现代中国的传播史。作者认为，从接受的角度看，新文学对基督教文化的接受是中国文化与基督教关系史的一部分；从文化交流的完整过程观察，接受是文化传播链条上的一个环节；而将接受放在文化传播的完整系统中思考，势必要把作为传播主体的传教士的活动吸纳进来，以便为接受提供源头上的参照。在如此广阔的背景下展开研究，无疑有助于深化学界对中国新文学与基督教文化关系的全面理解。
对于如此一个跨越诸多学科的研究课题，作者擅长将文学、哲学、神学、译介学、诠释学、传播学、比较文学和比较文化理论，以及宗教学、圣经诠释学理论较为熟练地运用于写作过程中，表现出良好的理论素养和思辨功力。作者具有自觉的问题意识，对God汉译及传播史上的不少课题进行了较为明晰的梳理和富有深度的分析，在整理资料和驾驭语言方面也达到较高的水平。书中的原始资料主要取自19世纪在华传教士编印的英文报刊，表明作者已具备灵活运用英文资料乃至希伯来文、希腊文专用术语的能力。作者亦可运用规范的现代汉语学术语言行文，大体实现了运思表意的确切、凝练和明白晓畅。
由于本课题覆盖的历史跨度大，学术焦点纷繁复杂，书中的某些结论尚待斟酌，对一些问题的研讨也有待进一步深入。全书上篇主要围绕着译名之争论述“God”的翻译和传播，下篇（尤其第七章）着重探讨中国人对上帝观念的接受，二者似乎不够协调。对于相关问题的深入研究，我相信作者会不断有新的进展。梁工二零零八年十一月二十五日于河南大学注解：[1] 谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，耿昇译，上海古籍出版社，2003，代重版序，第2页。
导论
一 研究缘起
圣经对人类的启示不仅在书内，同样也在书外。所谓书外的启示，即如这本书的翻译、传播、接受史和解释、研究史带给人类的启示。它广泛涉及神学、哲学、宗教学、文学、翻译学、传播学、人类学、社会学、历史学、政治经济学等领域，与各领域间常常是相互启发、相互促进的。而圣经从其产生之日就具备的跨文化传播的特点更使圣经的这些外部内容理所当然地成为文化交流的重要研究课题。作为圣经外部历史的一个重要的组成部分，它的中文翻译与接受问题也就成为中外文化交流史中的一个重要课题。
圣经承载着一种相当不同的文化进入中国，汉语译经经历了一个漫长的历史过程，若从景教传入算起，至今已有一千三百多年的历史，其全部或部分经文的译本总计已有三四十种之多，这在圣经各语种翻译的历史上并不多见。即在今日，中文圣经重译的工作仍在进行，关于圣经翻译的争论仍然不绝于耳。这一翻译传播过程经历了中国文化发展的不同阶段，面临过各种不同的处境，中文圣经翻译和传播最活跃的时期又正是近代中西文化剧烈碰撞的时期，这些历史特点使之蕴含了特别丰富的文化交流信息。回到历史之中看，中文圣经翻译和传播的每一阶段和其中的每一个重要问题都绝不只是翻译史所勾勒的那么简单。史料的阅读会让我们认识到，圣经的翻译和传播是处在一个由各种力量交互作用形成的复杂的张力场中，最后所呈现出来的翻译和传播的结果正是这种合力作用的成果。相应的，圣经在中国的接受也经历了一个漫长的历史过程，穿越了不同的历史语境，并与它的传播之间形成了错综复杂的关系。所有这些，使圣经中文翻译传播与接受成为一个包含着密集的文化、历史信息的跨文化交流事件。
人类总是有着强烈的把握和预测世界的冲动。在今天这个全球化的时代，我们愈来愈关注文化交流的问题，种种相关的研究著作渗透着探寻文化交流规律、把握和预测文化交流过程和结果的意图。对中文圣经翻译传播和接受这一跨文化交流事件的研究正可以以史为鉴，为文化交流的探讨提供一些有益的启示。当然，这种探讨本身也有利于对中文圣经翻译传播和接受自身进行更深入的理解和诠释。
与历史的复杂性和重要性形成鲜明对比的是，学术界对这一领域的研究却相当匮乏。德国学者尤思德在他的著作中感叹：“中文圣经翻译历史的错综复杂，刚好与学术界对其研究的匮乏成强烈对比。”[1]翻译研究如此，接受研究亦然，而将二者结合的综合研究就更是凤毛麟角了。然而，作为文化交流的完整过程，翻译传播和接受都是不可或缺的组成部分，只有将它们加以综合考察，我们才能够从中得到最有价值、于我们最为准确和适切的启悟。
但是，这样宽泛的研究将会浩大而困难，为了使研究具有可行性，我们需要从中提取出一个有代表性的焦点来，而“God”的翻译与接受问题无疑是最恰当的选择之一。God是基督教信仰的核心观念之一，它的汉译是基督教在华传播史上传教士间争论最多的问题之一，God观念的接受是中国人在基督教接受史上最具争议的问题之一，而关于God的翻译和理解也是传教士和中国人之间有较多争议的问题之一，这些特点使“God”的汉译和接受具备了作为文化交流研究案例的典[2]型性。然而学界对这一问题的研究却远远不够。
鉴于此，本书选择了“God”汉译中的争论与接受这一研究课题，力图发掘其中所蕴含的启示意义。注解：[1] 尤思德：《和合本与中文圣经翻译》，蔡锦图译，国际圣经协会，2002，第1页。[2] 相关研究成果参见行文中的学术史回顾。
二 方法论
钟鸣旦在其《文化相遇的方法论：以十七世纪中欧文化相遇为
[1]例》一文中总结了百余年来学者研究中欧17世纪文化相遇历史的四种范式。
他首先厘清了对文化交流产生影响的五个不同因素：传播者，指将资讯传递给他人者，作为泛称，包括个人和群体；接受者，指所传资讯之潜在的接受者，同样是个泛称；资讯，指在传播者和接受者之间沟通的资料、思想、世界观、观点等；手段，指资讯得以传递的方式，如文本、文化习俗、社会组织等；最后，还有观察者，是指交流[2]过程的观察者，可以是描述交流过程的当代人。接下来作者介绍了各个范式的主要特点，并加以评估。
1.传播类范式
这类范式的主要焦点在于传播者的角色，关注传播者采取了什么方法，产生了什么效果，如果设想的成效达到了，该方法就是成功的，否则就是失败的。这种方法认为，理想化的知识交流存在于“纯粹的沟通”中，就是说，如果要传播的资讯对于传播者和接受者来说完全一样的话，传播就成功了。资讯能够独立于传播者之外，丝毫不变地被接受者接受。还有一个假设是，把实际的真实等同于观察到的真实，这影响到了观察者的定位。事实上，这些假设是难以成立的。这一范式还涉及影响，并将此作为一个评价标准，但在操作中这是无法衡量
[3]的。三 本书各部分内容简介
本书在导论、结论之外分上篇和下篇两部分。导论简要介绍本书的写作缘起、方法论、各章主要内容和本书期望获得的成果，并对本书中的一些用语加以说明。上篇研究西方传教士关于“God”汉译问题的讨论并对之作出反思，下篇研究God及其译名在中国历史上的接受情况。本书希望通过这样的安排，在横向上构成完整的文化交流系统，在纵向上展示文化交流的历史变迁，从而在尽可能全面的观照中反思文化交流的相关问题。
上篇分为四章。第一章简要梳理传教士“God”汉译讨论的历史，为研究提供基本的背景知识。第二章是对漫长的译名讨论史中传教士之间主要分歧的分类梳理。传教士留下的争论材料非常丰富庞杂，这一部分内容主要选取了研究者较少关注然而却非常重要的《教务杂志》中的争论文章作为研究对象，在仔细分析传教士在这些文章中的论证之后，归纳出影响传教士译名选择的最主要的四个方面的问题，它们分别是：对原文理解的分歧，对译入语理解的分歧，对当下读者看法的差异，对译者自身所处传统的不同理解及个人取向的差异。第三章梳理《教务杂志》译名讨论史上传教士提出的解决方案，以及其中表现出来的解决趋势。第二章和第三章主要是历史材料的梳理，试图呈现这段复杂的历史。然而这一历史呈现是受研究意图支配的，将本无秩序的材料打乱重新整理是为了显示出参与翻译传播过程的种种复杂因素，显示出作为传播者的传教士自身在与中国文化和中国读者的接触中、在传播的历史进程中的变动性，以及这种变动对翻译和传播产生的影响。同时，本书也着意凸显翻译群体内部的张力和张力的协调及其对翻译讨论的推进。翻译群体内部的张力中同时隐含着传教士与中国文化及中国接受者之间的张力，这种张力的变化同样推动了讨论的发展变动。
这样的材料安排为第四章反思传教士的译名争论提供了坚实的基础。该章的反思主要选取了三个方面。
一是翻译中的可译性问题，这是传教士争论激烈的问题之一。从第二和第三章所提供的资料来看，如果传播者把传播作为一个静止的事件，如果寻求所传播资讯与原资讯、所接受资讯与所传播资讯或原资讯的一次性对等，那么翻译常常是不可能的，但若把传播作为一个动态的过程来看，就会在传播者和接受者的互动中，在传播的历史进程中，看到可译性的亮光。就传教士提供的答案而言，那就是通过对接受者的长期指导，通过培养接受者的基督教生活，将“上帝”或“神”等译词基督教化，从而使翻译得以实现。
第二个反思是诠释问题，译名讨论的历史显示，诠释在讨论中起着非常重要的作用。从横向静止的层面看，诠释之间存在着似乎难以调和的冲突，然而从历时的动态角度看，作为传播者的传教士之间，传教士与中国文化、中国读者之间的长期互动和视野融合引发的变动会为诠释冲突的解决提供契机。
第三个反思的问题是传播中的两难与犹疑。在一个固定的传播程序中，传播者在编制讯号时是与接受者求同还是求异，是追求传播的速度还是追求准确性，这似乎都是难以取舍的选择。然而从译名争论的梳理中却可以看到，传播者和接受者之间的多次互动交流，以及交流中产生的接受者自身的变动可以帮助解决传播中的两难困境。不过本书同时也揭示出，传播者拥有一定的选择自由和操控空间，他可以根据文化交流所处的阶段和具体情况进行调整，发挥操控的积极意义。
下篇分为三章。第一章梳理明末清初天主教接受者对译名的理解，选取了徐光启、李之藻、杨廷筠、王征、严谟等较具典型性的从教士大夫和一些反教士大夫为考察对象，通过他们作品中表现出的译名主张或对“上帝”或“天主”所传达的Deus（含义见后文）观念的理解，揭示出：一方面，作为接受者的中国士大夫能够理解Deus与中国上帝或天的相异之处，并从中汲取有利于个体人生和本土文化的资源，或将之作为反对天主教的证据，可见译名的选择并不能全然遮蔽传教士们所要传达的Deus观念；另一方面，他们又不可能完全摆脱自己的儒家观念，而是看重从Deus与儒家上帝/天观的相同/相似之处入手来接受Deus，试图调和二者，或寻求二者之间的互补，尤其是寻求对儒家上帝观的补充。不过需要注意的是，从儒家上帝观中寻找与Deus的相似之处时，他们对上帝的诠释已经不再是一个纯粹的儒家士大夫的诠释了，因为这个诠释主体已经在与传播者的互动中发生了变化，在儒家身份外同时带有了天主教徒的色彩。所以，他们对Deus和对儒家经典本身都产生了新的理解。
第二章梳理的是19世纪新教接受者的理解，选取的是早期接受者梁发、洪秀全和后期参与《万国公报》“圣号论”讨论的中国作者群，通过对这些人留下的著述的分析，展示在19世纪处境下新教接受者们对God的认识，以及他们各自从自身处境出发所作出的创造性理解：有时以God观念为基础加以改造，有时则从God所包含的诸多意蕴中进行选择和强调。这里影响他们理解的生存处境包括：逐渐减弱但仍保持影响的儒家传统上帝观，民间宗教的多神信仰，以及基督徒在中国社会遭遇的身份尴尬等。
第三章考察的是20世纪上半叶God在中国的接受情况，特别关注到这一时代的剧烈变化给接受带来的不同于以往时代的新情况。这一时期的知识分子接受者中除一般的人文知识分子之外，还出现两个各具特色的群体，一个是基督教知识分子，主要是神学家，另一个是受基督教影响的现代作家。随五四新文化运动而来的西方科学理性观念，尤其是进化论，对基督教的上帝观产生了巨大冲击，不少知识分子以此来反对基督教的上帝，同时上帝观念中的神秘内容也遭到冲击和否弃。民族矛盾和基督教与帝国主义的牵连使基督教遭到攻击，并影响到对基督教上帝的理解。而个人和国家在这个时代遭受的苦难和中国的新文化重建则既对上帝观提出了挑战，也为人们对基督教上帝的创造性理解提供了契机。神学家和现代作家们面对共同的时代处境，在对基督教上帝的理解和接受方面既有相似的调整和创造性的运用，又有很大的不同。本章在神学家方面选取了赵紫宸、吴耀宗、王治心、徐松石等人，在现代作家方面主要分析了冰心、许地山、曹禺、萧乾等人，通过这些个案分析展示了他们的接受情况。同时，神学和文学这两个不同领域的并置也启发我们作出一种思考，那就是在考虑文学从宗教神学中借鉴资源的同时，是否也可以考虑神学从文学中汲取灵感。受基督教影响的现代作家在上帝观遭受挑战的境遇下，在借用这一观念的时候作出了各种不同的反应，有的持守上帝的某种属性，从中寻找终极意义，有的则将之人文化，使之成为表达或激发情感和思想的对象，有的则从对人或对当下生存处境的理解出发，对传统的基督教上帝观提出更多的挑战和否定。我们虽然很少从当时的神学界看到对文学中这些引发神学思考的资源加以利用，但今天也许应当意识到这一可能性。无论如何，这一时期的接受从更多的侧面展示了接受者的创造性理解和接受。
余论部分既是对下篇接受研究的总结，也是从接受情况出发对上篇第四章所反思问题的再思考，是对前文思考的加强和补充，同时也是对全文的总结。四 本书期望获得的成果
1.本书将译名问题的研究延伸到更长的历史时期，并将圣经翻译中“God”的翻译与接受放在一起研究，这为更完整准确地思考相关问题提供了进一步的参考。另外，本书在对“God”翻译和接受史的梳理中整理出许多重要的然而却为研究者所忽略的原始资料，期望能为其他研究提供借鉴。
2.本书尝试将更为有效的方法论范式引入论题的研究，期望对文化相遇有更为深入、完整的理解，并由此对文化相遇中的“可译性”、“诠释冲突”、“传播困境”等难题作出有益的反思，为更为理想的文化交流提供参考。
3.本书将基督教与现代文学这一在现代文学学科内颇受关注的研究领域放入文化相遇的大系统中思考，考察它对整个系统可能具有的研究价值，也使它得以在大系统中观照自身，期望以此拓展该领域的研究价值，也拓展该领域研究的视野。同时，本书也尝试在宗教与文学互动的思路下提示中国现代文学和当代文学在神学反思领域所具有的潜在意义。五 用语说明
1.God在不同语言中有不同的表达符号，在中文中又有多种不同的译名，在不同时期的不同人那里有多种不同的用法，这为本书行文中的表述带来极大的麻烦。为了阅读的方便，这里对一般的情况说明如下。[1]“”是“God”的希伯来原文，“Elohim”是对希伯来文的转写，“θεοç”是“God”的希腊文原文，“Theos”是对希腊文的转写，“Deus”是“God”的拉丁文形式，中文翻译中一般有“上帝”、“神”、“天主”这三种形式。本书行文中会根据不同的语境采用不同的用语。当提及希伯来或希腊原文时，会用“Elohim”和“Theos”，至于用原文写法还是用转写形式，由于传教士讨论中写法随意，本书会根据情况使用，不加统一。在与天主教有关的论述中，常会用“Deus”或音译的“陡斯”来表示传教士所要表达的天主教最高存有的观念，但在明末清初天主教的讨论中，讨论者大多比较认同用“天主”一词来表示Deus观念，因而本书的论述中也常会用“天主”表示Deus本身。在与新教有关的论述中，为了避免混淆，常会用“God”这一英文词表述基督教的最高存有。文中如果用“上帝”表示God观念本身时，通常会在前面加上“基督教的”之类的限定词以区别于儒家的上帝观念。但在20世纪上半叶的接受讨论中，常常会以“上帝”一词指God，若用以指儒家上帝，则会加以限制说明，这样处理是因为在这一时期，“上帝”一词逐渐成为知识分子中公认的表示基督教God的词，本书采用这个词是为了表述的方便。本书“God”和“god”是有区分的，大写一般是指基督教崇拜的独一神，有时传教士也用大写表示中国的至高神，小写指一般意义上的神祇。此外，“God”、“Elohim”、“Theos”、“天主”、“上帝”、“神”等词加引号表示的是这个词本身，不加引号则是指该词所指涉的对象，不过这只是相对而言，因为有时候很难将二者截然分开。
2.在本书的语境中，“基督教”的概念涵盖了天主教和新教，本书尽量将二者分开表述，但由于中国人长期习惯用“基督教”来表述新教，因而不管是为尊重这种表述起见，还是为本书的行文方便起见，都常会用“基督教”一词指代新教，在论述中有时也用它兼指二者，不过除引文外，一般不用它单指天主教。虽然表面上看用词显得有些混乱，但其指涉对象一般都会通过上下文暗示出来，不至于混淆。
3.本书行文中使用“中文”一词时均单指汉语，不包含中国其他民族语言，这只是个人表达习惯，并无任何汉语霸权之意。注解：[1] 希伯来原文中不止这一个词被翻译成英文的“God”，但本书的主要用法是将“God”对应于“Elohim”，特殊之处行文中会有提示。上篇传教士关于“God”汉译问题的讨论及其引起的反思小引
在圣经汉译史上，“God”的翻译问题是最有名的一个难题，它有一个专门的名称叫“Term Question”，中文通常译作“译名问题”、“译名之争”、“译名争论”等，其核心问题在于：在中文里，究竟应该采用“上帝”还是“神”来翻译基督教圣经中的“God”，也就是希伯来文中的“Elohim”，希腊文中的“Theos”，拉丁文中的[1]“Deus”。
作为一种宗教，最核心的内容就是属于自己的神，基督教传播中最重要的工作之一就是宣扬它那一位独特的God，让人认识他，继而认识他的道，最终引人皈依。在传教士向一个非基督教的国度宣讲他们的God时，为God找一个合适的当地名字就显得特别重要，因为人们要通过这一名字来认识God，稍有不当，就有可能产生误解，甚至使传教士一切的宣讲都成为对God的背离，如同谢和耐所言，“语言本身就可以改变基督的使命，赋予他一些不同的汉文发音并使之与其[2]本意根本不相容”。信仰的神圣性和纯洁性要求一个排除杂质的名字，传教的需要又要求这个名字便于当地人理解和接受，而本土的语言又不可避免地带有自身的文化色彩和联想，这就使命名的问题受到各种因素的制约和困扰，变得异常复杂，必须小心从事。
其实，这个问题在基督教传教史上并不少见，从希伯来文到希腊文，到拉丁文，到英文，到无数的其他语种，甚至是使用人数极少的部落语言，都会遇到这一问题。然而唯独在中国，这一问题的争论最为激烈持久，它从天主教传入中国不久就开始浮现，后来成为著名的礼仪之争的核心内容之一，新教入华后也一直备受困扰，如此时断时续，争论了三四百年，至今仍未完全解决。其牵涉面之广，延续时间之长，对圣经翻译影响之大，对传教工作影响之深，以及传教士在这一问题上投入的情感、时间和精力之多，讨论的著作和文章之多都显示出历史上这一问题的极端重要性。深入考察这段争论的历史就会发现，这一问题看似简单，实则牵涉语言问题、翻译问题、神学问题、宗教问题、文化问题、诠释问题、接受问题、传播问题等多种因素。正是因为它牵涉如此众多的因素，对这一问题的研究就具备了多方面的价值和启示，是我们综合探讨文化相遇问题的一个珍贵的案例。
本篇将简要回顾“God”翻译争论的历史，继而深入剖析译名争论的详细内容和主要分歧及传教士提出的诸种解决方案，最后尝试从“可译性”、“诠释冲突”、“传播困境”三个方面入手理解译名问题的争论，同时也对这些文化相遇的命题本身进行反思。注解：[1] 对这一问题的说明参见李炽昌《上帝的中国名字——圣经中上帝称谓的中文翻译》，纪念朱维之百年诞辰暨基督教文化与文学国际学术研讨会会议论文，天津，2005。该文后来发表于卢龙光、王立新主编的《圣经文学与文化：纪念朱维之教授百年诞辰论集》，南开大学出版社，2007。[2] 谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿昇译，上海古籍出版社，1991，第75页。第一章圣经汉译中“God”翻译讨论的历史
目前为数不多的关于译名争论的研究一般都只是截取争论历史中的一段来讨论，很少完整关注这一问题的历史演变。比如，赵维本《中文圣经译名争论初探：神乎？帝乎？》关注的只是《中国丛报》上文惠廉（William J.Boone）和麦都思（Walter H.Medhurst）的两篇[1]文章，吴义雄《译名之争与早期的〈圣经〉中译》关注的主要是委[2]办译本翻译进程中遭遇的曲折，伊爱莲《争论不休的译名问题》整理的是1847年至1855年，1866年至1877年这两个阶段在译名问题上“出现的论题、提供的解决方案，以及早期某些中文圣经读者对于这[3]个难题的回应”。李家驹的论文《一场“神”或“上帝”的争论——早期来华新教教士对于“God”一词的翻译与解释（一八○七年至一八七七年）》全面地梳理了1807年至1877年间新教传教士名词争[4]论的详尽历史，是目前为止笔者见到的涉及译名争论历史最长的研[5]究。但不足的是，他忽视了天主教译名争论的参照意义及1890年后新教译名争论对研究者把握译名争论历史的过程性和变动性及反思译名争论所具备的重要价值。本章将会简要勾勒一个完整的历史线索，[6]为译名问题的考察提供一个历史性的参照背景。第一节 明末清初天主教的译名之争
中国的译名争论最早发生在明末天主教耶稣会士之间。他们之间争论的焦点在于，是用“天”、“上帝”，还是用“天主”来翻译[7]“Deus”。早期来华耶稣会士罗明坚从1583年起就用“天主”作为[8]Deus一词的汉译词，但也感觉到这个译词的缺陷和潜在的危险。出于相同的担忧，利玛窦也在不断考虑译词的问题，据考证，他在1593年前后决定以“上帝”一词来译“Deus”。在1603年首次刊印[9]的《天主实义》中，他试图以“上帝”一词来指称“Deus”。也是在这一年，澳门会议批准了利玛窦将“上帝”作为“天主”同义词使[10]用的做法。
最先对这些词的使用表示疑虑的是日本的耶稣会士。沙勿略1549年进入日本传教时曾经犯过致命的错误，就是将“Deus”翻译成了佛教真言宗的主神“大日如来”，以至于他被僧侣们引为同道。发现这一错误之后，沙勿略作出了一个影响深远的重要决定，即所谓[11]的“音译原则”。正是这一经历，使日本的耶稣会士变得非常小心谨慎，因而，当他们得知中国神父们违背他们认可的“音译原则”，将“Deus”译成“天主”或“上帝”时，一些人认定中国的神父们犯了错误，并提出他们的反对意见。而在中国的耶稣会士中，龙华民和熊三拔也对“上帝”这一译词产生了疑虑。1610年利玛窦去世，对“Deus”中文译名的质疑逐渐浮现出来。那些持反对意见的人力促当时耶稣会日本-中国巡察使巴范济神父重新审查这一问题。但由于中国学者徐光启等支持利玛窦的见解，巴范济搁置了这一问题。
此后龙华民、熊三拔等人继续坚持自己的反对意见，但王丰肃、庞迪我及其他耶稣会士则支持利玛窦的做法，双方各自著文陈述自己的观点，分歧难以解决。在龙华民的坚持下，1628年1月耶稣会士在嘉定召开会议，决定折中双方的方案，废除利玛窦时期使用的“天”和“上帝”，但也不采用音译，而是保留“天主”的译名。但会议的决定并没有得到严格执行，正如方济会士利安当后来所说，一些耶稣会士神父们“借口利玛窦的观点未受批判而重新使用了‘上帝’一[12]词”。因此，1633年，龙华民又写文章攻击“上帝”一词，费奇规撰文反驳。龙华民再以一篇长文迅速回击，这回他既否定“上帝”，也否定“天主”，提出用“Deus”的音译。而他的建议又遭到艾略儒和曾德昭的批评，最终未被传教团采用。为了结束争论，1635年至1641年兼任中国副省会长的傅汎济下令焚毁反对利玛窦的作品，导致1630年前写成的五十多篇文件全部消失，龙华民的所有作品也未幸免，只有他1623年写成的《孔子及其教理》的副本保存了下来，后辗转到多明我会士闵明我手中，并收入《中华帝国历史、政治、伦理和宗教论集》（Tratados historicos，politicos，ethicos，yreligiosos de la monarchia de china），后又作为反对耶稣会士的武器以《论中国宗教的某些观点》为题译成法文于1701年由外方传教会在巴黎刊
[13]印。
17世纪30年代，方济各会和多明我会会士到达福建，译名之争也随着礼仪之争扩展成修会之间的争执，17世纪80年代奥斯定会和巴黎外方传教会更使争执白热化。1693年，巴黎外方传教会阎当颁布禁令，令其管辖的福建教区信徒只能以“天主”称“Deus”，不得使用“陡斯”、“天”及“上帝”。1704年11月20日，教皇克莱孟十一世秘密签署支持阎当的谕令，并派铎罗为特使赴中国颁布此项谕令，于1707年在中国公布，称为“南京教令”。这一禁令在1715年和1742年被两任教皇重申，后一次教皇通谕更禁止再讨论中国礼仪问题。天主教的译名问题最终以这种形式得到解决，固定为用“天主”翻译[14]“Deus”。
天主教早期在华的这场译名之争虽然由于外在权威的断然干涉和其他礼仪之争内容的吸引，没有充分展开，但它提出的问题和论证，尤其是对“上帝”和“天”的基本看法和争执已经触及译名之争最困难的问题，在后来新教传教士之间的争论中，依然是关注的焦点之一。而天主教对“天主”这一译名的最终选择，也成为影响新教传教士译名选择的因素之一。[15]第二节 新教早期的译名争论
1807年9月8日，英国伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison）几经辗转和数月的海上颠簸，终于到达中国的广州，成为第一个来华新教传教士，掀开了新教来华传教史的第一页。马礼逊到达广州后隐匿[16]在美国商馆中，非法居留下来，并开始学习汉语。1808年他按照伦敦会的指示开始翻译圣经，1813年完成了《新约全书》，1814年开始翻译《旧约》。其间另一位传教士米怜（William Milne）也加入这项工作，1819年11月25日译完全部《旧约》，1823年装订成21卷在马[17]六甲出版，名为《神天圣书》。而在马礼逊译本出版之前的1822年，浸信会传教士马殊曼（Joshua Marshman）和助手拉撒（John Lassar）在赛兰坡已经完成另一个中文圣经译本。这两个译本都参考了同一个译本，就是大英博物馆藏的天主教传教士巴设（Jean Basset）的译稿，二者都采用了“神”这个中文词来翻译“God”。但马礼逊本人并不固执于“God”的唯一译名，他的著述中也用“真神”、“真活神”、“神主”、“神天”、“主”、“上主”、“上天”和“天地之大主”等来指“God”。关于“God”的翻译，马礼逊曾经表示：“最佳的方法是让这个字（‘神’）继续被采用，直到教士可以找到另一个基督徒广泛接受的固定用法为止，正如希腊文的[18]‘Theos’、拉丁文的‘Deus’……一样。”他的助手米怜则在19世纪20年代就开始反对“神”一词，改用“上帝”。马礼逊译本虽超越马士曼的译本，获得了极高的声誉，但这并不能长久掩盖译本本身的缺陷，其中“God”译名的不统一也成为遭人诟病的缺陷之一，致使传教士中修订或重译圣经的呼声越来越高。实际上，马礼逊自己对他的译本也并不满意，但生前过于繁忙，没能实现修订之愿，就把这个任务交给了儿子马儒翰（John Morrison）。1835年，马儒翰和伦敦会传教士麦都思向“英国与海外圣经会”递交了一份修订计划，提出要修订出一个比马礼逊译本“更符合中国语言习惯的”圣经译本。同年，麦都思、马儒翰、德国传教士郭士立（Charles Gutzlaff）和美部会传教士裨治文（E.C.Bridgman）等四人组成一个修订小组，由麦都思主持，年底就完成了一个新的《新约》译本。1836年，他们开始在新加坡分批刻印此译本。次年又在巴达维亚出版合订本，名为《新遗诏圣书》。1836年，上述四人又着手修订《旧约》译本。1838年，由郭士立主持的《旧约》修订、出版工作完成，名为《旧遗诏圣书》，主要用“上帝”翻译“God”。这个译本后来被太平天国采用，产生了广泛的影响。但在传教士中，它像马礼逊译本一样存在争议。传教士们认为“无论是新译本还是旧译本都不太符合（汉语）语言习惯。于是，一种不断增长的、几乎所有传教士都有的、追求更好译本的强烈[19]愿望就出现了”。于是，传教士决定召开会议，解决圣经翻译的相关问题。
1843年8月22日至9月4日，以麦都思为首的伦敦会传教士召集来华新教传教士到香港开会，讨论联合重译圣经之事。参加者包括伦敦传道会的台约尔（S.Dyer）、合信（B.Hobson）、理雅各（James Legge）、麦都思、美魏茶（William Charles Milne）、亚历山大施敦力（A.Stronach）、约翰施敦力（J.Stronach）；美国公理会的裨治文，美国浸信会的怜为仁（D.B.W.Dean）和罗孝全（I.J.Robert）；马礼逊教育会（The Morrison Education Society）的勃朗（S.R.Brown）；主席为麦都思。这次会议的目标是翻译一个新的具有权威性的通行译本，以取代旧有的圣经版本，由于传教士历来对“Baptism”、“deity”、“Scripture”三个核心用词译法不一，会议决议成立三个小组分别加以研究和讨论。结果其他两个词的翻译都达成一致，由麦都思和理雅各主持的“deity”一词的讨论却产生了更大的分歧。麦都思极力主张用“上帝”，理雅各则坚持用“神”，彼此相持不下。由于问题涉及传教士对中国宗教、文化的理解，而就当时传教士所能达到的认识程度而言，都还没有充分的把握来作出决断，与会者决定将问题留待日后由是次会议成立的中央委员会审议。此后，许多传教士便开始致力于“God”翻译问题的研究，部分传教士则撰文在《中国丛报》（Chinese Repository）上讨论，支持“神”与支持“上帝”的双方针锋相对，各自发表自己的见解，试图说服对方。其中“神”派代表人物是裨治文、娄理华（Walter M.Lowrie）；“上帝”派代表人物为麦都思、郭士立。到1847年第二次译经会议召开，更多的传教士加入了争论，将讨论推向高峰。
第二次译经会议于1847年6月22日在麦都思上海的家中举行。由于种种原因，这次会议的重任实际上落在麦都思、文惠廉、约翰施敦力和克陛存（Michael Culbertson）身上，尤其是麦都思和文惠廉负担更多。会议期间，再次遭遇“God”的翻译问题。委员们大抵一致同意没有任何一个中文用词可以准确表达“God”的意思，但在哪一个译名较为合适的问题上，依然存在明显的分歧，最后分裂成两派：麦都思、约翰施敦力等为“上帝”派，文惠廉、裨治文、娄理华、克陛存等为“神”派。双方运用各自的希伯来文、希腊文、拉丁文和中文的知识进行讨论，并将讨论延伸到对神学和中国几千年文化和宗教的理解方面去。修订圣经的工作因此从7月5日延至11月22日，委员会希望各个委员能在这四个月的时间里集中处理相关的争论，求得最后的解决。在这四个月里，两派传教士不仅全面考虑“Elohim”、“Theos”、“god”、“gods”、“God”、“神”、“帝”、“上帝”、“天”、“天帝”、“天主”等概念和词语的意义，还旁及“灵”与“spirit”的翻译，使问题变得更加复杂。
及至11月22日，讨论并未得到协调，于是决定投票解决。有意思的是投票的四个人中，“上帝”和“神”二词各有两人赞成，不分[20]高下。委员会无力解决这个难题，就将它推给英国和美国圣经公会，由他们来决定。在等待两家圣经公会的决定期间，部分传教士又提出其他解决办法，希望能打破僵局，比如，音译的方法，另选其他用词，将“God”和“gods”分开用不同的词翻译，或者用“神”一词，而在译本卷首加上解释说明等。但这些方法均未得到中央委员会和两家圣经公会的采纳。最后，两家圣经公会作出了完全相反的决定，英国圣经公会主张用“上帝”，美国圣经公会则赞成用“神”。为了避免分裂，也为了不影响出版进度，委员会最后决定在出版的圣经中[21]留下空格，让传教士自由填进自己支持的用词。
中央委员会公开了译名问题，让全体在华传教士和中国信徒共同讨论。在接下来的几年中，更多传教士参与进来，争论是非。从李家驹论文“附录三：早期在华新教教士有关名词翻译的著述（1807～1881年）”统计的资料看，50年代前半期集中出现了一批著述，使讨论达到一个高潮。激烈的争论和过激的措辞激起了对立的情绪，造成传教士间的不和甚至派别间的分裂。这一情况引起传教士的不安，到争论的后期，传教士们几乎一致批评这一争论，认为人们对它的关注超过了应有的比重。同时也逐渐意识到，类似的“知性”争辩可能只适合知识分子的口味，对于一般民众却没有多大意义，因而50年代后期到70年代初这类讨论逐渐冷却下来。第三节 1877年在华新教传教士大会前后的译名讨论
第二次圣经翻译会议带来的译名之争的高潮过去后，虽然为了传教士间的团结，争论逐渐冷却下来，但译名问题并没有消失，而是依然困扰着传教事业。之后出版的圣经译本各自使用着不同的译名，传教士内心也各持不同见解，摩擦和冲突始终没有平息。被压抑的矛盾一遇到合适的机会就会再次凸显，传教士大会的召开正是这样一个时机。
从《教务杂志》透出的信息可以看到，译名讨论的复苏正是在1877年第一届全体在华新教传教士大会前夕。较早涉及这一话题的是白汉理（H.Blodget）在1875年1～2月“传教士消息”（Missionary [22]News）栏目发表的一封公开信。该信的内容主要是报告北京传教团（Peking Association）关于召开中国传教士大会的讨论情况及决定。关于译名问题，其中提到，传教士继续对此保持沉默是不足取的，但是进行讨论也完全无益，只是徒增传教士间已有的分歧而已。在过去的讨论中，有的传教士希望把译名确定为“上帝”，但其他传教士却坚定地相信，用“上帝”这个词是在基督教最重要原则上的妥协。这些分歧不止存在于不同国家和不同差会的传教士之间，也存在于同一国家和同一差会的传教士之间，存在于诚挚的和有良心的基督徒之间。许多传教士已经在中国居住很久，而且具有大量在中国人中工作的经验，如果同一国家和同一差会中的这些人尚不能取得一致，又有什么希望在广泛的传教士群体中取得统一呢？如果在私人和友好的会议中都不能调停意见的分歧，又怎能通过公开的和广泛的讨论取得一致呢？解决这一问题的出路在于时间和更广泛的工作经验。天主教用[23]了过百年的时间才统一译名为“天主”，新教也应该有耐心。如果将译名这一存在着争议的问题引入将要召开的传教士大会，必将破坏大会的和谐，且不会得到什么有价值的结果。因而，作者建议避开这[24]一话题，将大会的注意力集中在其他议题上。
正如白汉理所意识到的，这始终是一个敏感的话题，是近20年来大家尽量不去碰它但又绕不开的问题，因为传教士每天的传道和祈祷都不能避免这个问题。虽然白汉理在此提及的目的是揭示其难处，提醒大家不要再提到这个问题，但后来掀起的讨论热潮证明这真是一个不能随便提及的问题，即使抱着白汉理这样的目的。因为紧接着的一期《教务杂志》中刊登的包约翰（J.S.Burdon）的通信就提出了相反的看法，认为应当让传教士公开讨论这些问题，以促进传教士在译[25]名问题上彼此宽容。
包约翰的通信引起了不同的反响，有人认为传教士需要做的不是互相容忍，继续这种分歧，而是想办法消除分歧，寻求真理，努力寻[26][27]找最好译词，有人则开始为自己使用的词辩护，还有人提出具[28]体的解决方案。事实上，争论已经开始展开。传教士大会似乎不可避免地要面对这一问题。1875年11～12月的《教务杂志》发表文章报告说，“鉴于许多人对该问题抱有的热情期望”，传教士大会筹备委员会对“God”和“Spirit”的翻译问题作出决议，认为应该将这一问题提交到大会上去，不能如少数人所期望的，在沉默中绕过这一问题。经过慎重考虑，委员会一致决定代表冲突的双方任命一个联合委员会，由双方各三人组成，让他们互相协调，如果可能，作出调和各方意见的安排。如果综合各方意见能够形成一个获得基本一致的根基，他们将会为大会准备一篇或多篇论文来倡导这一根基，以推动译名问题上的统一与和谐。如果找不到这样的根基，就建议双方各自准备一篇文章，充分、公正、全面地概括各自一方所有论证的要点，在大会开始前至少三个月提交给对方，使对方有机会纠正错误和对论证作出回应。这些论文最后经联合委员会整理，将不加争论地提交给大[29]会，并最终出版。此后译名问题的讨论愈益热烈和具体。《教务杂志》除少数几期外，差不多每一期都有相关的讨论，直至1878年初。这些讨论以通信为主，也有专题文章。虽然一开始大家都定了温和的调子，中间也不乏折中调和的主张，但随着争论的展开，免不了互相冒犯和伤害。
问题愈发敏感，以至于当1877年5月10～24日传教士大会召开时，主张“上帝”一词的理雅各因为宣读的题为《儒家与基督教》（Confucianism in Relation to Christian）的论文涉及译名问题而引起了强烈不满，几乎要引发一场破坏大会和谐的辩论危机。为了保持和[30]谐，这篇文章最后甚至没有被放入会议记录。大会还任命了一个专门的委员会来讨论译名问题，但从这个委员会最后的报告中可以看到，他们没有取得任何成果：“很遗憾，我们没有发现任何令人满意的统一的基础，而且发现像协调委员会起初设想的那样提供一个双方论证的摘要是不可行的。因此我们建议大家彼此忍耐，虔诚地等待God给我们更多的启发和引领，这是当前情况下唯一可行的途径。”[31]
没有调和之路。争论不但解决不了问题，反而会引起更多的不快和分裂。传教士大会之后过了半年，《教务杂志》在1878年1～2月份的一期中发表了一个停止讨论的声明，声明称：遵从绝大部分订户的意愿，本期停止刊出译名问题的讨论文章。但这并不是说这个问题不重要，或者是传教士没有能力以谦恭友善的态度来讨论这个问题，也不意味着传教士闭上眼睛不再听取新的观点和论证，而是相反。停止讨论还因为，读者已经厌倦了这个论题，再者，这些讨论只是以不同的方式重复过去的讨论，没有实际效用，单调乏味，没有智力的激荡。此外，本刊过去已经有了足够的讨论。如果有人想公开发表自己见解[32]的话，建议效法以前传教士的做法，出版小册子。有意思的是，在1878年的最后一期，编者提到，自从刊物决定停止译名讨论以来，许多传教士似乎也停止了所有其他问题的讨论，以至于一段时间内，刊物极度缺乏材料；他呼吁传教士提供稿件，继续支持刊物。[33]由此也可以看到当时传教士们对译名问题的投入和关注程度。也可以想见，译名讨论的停止是一种编辑行为，而不是问题自身发展的结果。既然译名问题还没有发展到可以真正停止的程度，再次浮现也就是自然而然的事了。第四节 1890年在华新教传教士大会前后的译名讨论
1890年传教士大会前，仍然有传教士提出解决译名问题的建议和方案，但已远没有前几次的讨论那么热烈。1890年2月《教务杂志》刊出的杜步西（Hampden C.Dubose）的通信提出一个问题，就是传教士大会有没有可能在某种程度上一致通过一个解决方案：推荐在以后的10年中，在出版的圣经和基督教书籍中用“上主”翻译“God”。因为最近出版的白汉理和包约翰的《新约》译本以及其他的书籍都在用这个译名。杜步西还提出了“Spirit”翻译问题的重要性，认为当前传教士一派用“神”翻译“God”，另一派用“神”翻译“Spirit”，[34]造成了中国教会思想的混乱，传教士需要解决这个问题。
3月，《教务杂志》刊出一篇题为“给大会的一个建议”的文章，提出传教士大会应该注意着力解决的问题，其中第一个建议就是关于“God”译名统一的问题。作者谈道，当前有五种常用的词：“天主”、“上帝”、“神”、“真神”、“老天爷”。分析这几种用法，各有利弊。作者称自己可以接受大会确定的任何译名，关键是要统一，因为译名的不同使中国人本来就不清晰的God观念更加迷惑不清。[35]5月，一封通信中列举出目前有利于解决译名问题的五种理由，认[36]为当前正是心平气和地解决这一问题的时机。总体来看，传教士大会前《教务杂志》上出现的关注译名问题的信息不多，且比较温和。
在1890年5月的传教士大会上，译名问题并没有成为传教士关注的焦点。虽然经历了激烈的争论，但最后大会还是赞同要有合一的圣经（除苏格兰圣经公会外），在译名和语体这两个过去争论比较大的问题上也取得了一致意见。从会议决议中看到，关于译名，决议同意各圣经公会可以根据自己的需要作出选择，出版不同的版本，传教士有选用的自由。值得注意的是，圣经译本的注释成为是次会议争论最多的问题。许多传教士意识到翻译的限度，即无法靠翻译一次性地正确传达圣经观念，因此，非常有必要在译本中加入注释和解释性材料。[37]在此后的数年中，传教士都在不断努力，争取出版带有注释的圣经译本。由此可以看出，经过这么多年的讨论和实际传教工作的经验，传教士对语言和翻译问题有了更深的认识，意识到在语言和翻译无法满足忠实于原文这一原则的情况下，解释是一个有效的弥补途径，这种解释既可以通过传教士当面的教导，也可以通过基督教出版物，且圣经译本本身的解释性材料也是必要的。这一观念的引入对译名问题的讨论具有非常重要的意义。由于不再执着于一次性翻译的效果，采用不同译名的传教士将会增加互相容忍和接纳的理据和空间。
传教士大会之后，《教务杂志》上差不多每年都会出现译名问题的相关讨论，既有对“神”、“上帝”、“灵”等词的进一步考察，也有具体的解决意见，还有对过往讨论的反思。总体而言，传教士关注更多的不是问题的是非，而是态度的调适，讨论也相对温和冷静，没有前几个阶段那么热烈和情绪化。1919年之后，《教务杂志》上就很少看到译名问题的讨论文章了。而传教士的最后一个汉语圣经译本《官话和合本》一直出版两个版本，“上帝”版和“神”版，“Holy Spirit”则翻译成“圣灵”，这也许可以看做新教传教士对译名问题的最后解决吧。注解：[1] 赵维本：《中文圣经译名争论初探：神乎？帝乎？》，《中国神学研究院期刊》第24期（1998年1月），第265～293页。[2] 吴义雄：《译名之争与早期的〈圣经〉中译》，《近代史研究》2000年第2期，第205～222页。[3] 伊爱莲：《争论不休的译名问题》，载伊爱莲等《圣经与近代中国》，蔡锦图译，汉语圣经协会有限公司，2003，第107页。[4] 李家驹：《一场“神”或“上帝”的争论——早期来华新教教士对于“God”一词的翻译与解释（一八○七年至一八七七年）》，哲学硕士学位论文，香港中文大学历史系，香港中文大学图书馆，1991。[5] 对于明末清初天主教译名之争的描述和研究常常是片段地出现在一些研究礼仪之争或基督教史的著作中。专文研究多关注当时中国接受者对译词的理解和争论。详参后文相关注释。[6] 圣经汉译中“God”的翻译其实可以追溯到唐代景教的翻译，在现存的景教文献中，“God”被翻译作“世尊”、“佛”、“一神”等。由于本书关注的是传教士关于译名问题的争论，而景教并没有留下可资参阅的争论性文字，因此在历史梳理部分不作专门描述。但在后文分析中，需要时会涉及这一问题。[7] 李天纲：《中国礼仪之争——历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998，第15页。[8] 谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿昇译，上海古籍出版社，1991，第40页。[9] 戚印平：《“Deus”的汉语译词以及相关问题的考察》，载卓新平、伯玲、魏克利编《信仰之间的重要相遇》，宗教文化出版社，2005，第81～82页。[10] 谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，第40页。[11] 戚印平：《“Deus”的汉语译词以及相关问题的考察》，载卓新平、伯玲、魏克利编《信仰之间的重要相遇》，第74～76页。[12] 谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，第50页。[13] 张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，人民出版社，2003，第396页；谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，第49页。[14] 这部分内容参考了李天纲《中国礼仪之争——历史、文献和意义》第一章；孙尚扬、钟鸣旦《一八四○年前的中国基督教》（学苑出版社，2004）第十章；邓恩《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》（余三乐、石蓉译，上海古籍出版社，2003）第十七章。[15] 这部分历史的叙述参考了李家驹的《一场“神”或“上帝”的争
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