作者：曹顺庆
出版社：四川大学出版社
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中外文化与文论(第26辑)试读：
前言
2013年11月23—24日，在中华多民族文化遗产与文化凝聚协同创新中心的支持下，四川大学中国俗文化研究所主办“文化遗产与文化认同”国际研讨会，邀请了30余名国内外学者前来切磋讨论。期间既产生了不少真知灼见，又发现了很多新的问题。
本辑“文化遗产与文化认同”专号收录的17篇论文，是这次会议的总结和延伸。论文作者的学科背景包括人类学、民族学、民俗学、文学等领域，属地则来自西班牙和中国的北京、上海、成都等地。专辑开篇以夹叙夹议方式对会议作了概述，接下来的议题分为几方面展开。“历史与认同”一栏，收录了叶舒宪与张洪友、史芸芸的2篇论文，探讨了中国古代和近代的认同问题。不同历史阶段呈现出来的族群和文化的多样性，是我国的丰富而宝贵的文化遗产。如何认清和继承这一遗产，需要大家继续探讨。
在“遗产认同理论”一栏，杨煦生和匡宇对identity的脉络进行了知识考古，又分别从比较文化学和思想史的角度，讨论了这一概念与中国国家认同的关系。邱硕讨论了人类学诗学视角下的认同问题。李菲对“身体”这一概念在中西方语境里的梳理，提示了文化遗产研究的出发点。“遗产认同个案”栏目提供了各式各样的遗产研究和认同研究案例。其中既有讨论某一民族文化遗产与认同的案例，又有探讨国家文化认同表述的论文。前者如李小凤的明清江南回族家族的文化遗产、银浩的仫佬族女神崇拜；后者如梁昭的“母语文学”与认同观念和杨骊的“鹿崇拜”案例，都各有见解，值得关注。
最后的“跨文化研究与域外比较”，包括了文学、人类学、电影学的研究案例，既有学理研究，也有中外案例讨论。一如本论文集以往强调的比较文学及跨文明视野，杜萍与曹顺庆的“变异学”研究、张婷和秦岭的“和而不同”学理基础、冯欣的后殖民境况下的“自我表述”阐述，皆提供了意在互补和对话的理论视角。王苑媛、赵渭绒和戴珂、西班牙学者泽维尔，分别讨论了中国、英国和东南亚等不同时空、不同文本类型体现的多种认同案例。
遗产与认同，在当代既是时政，也是学术；既是中国的热点，更是世界议题。这要求学者们一方面要重新整合知识和理论，另方面还需密切关注变动不居的现实。本辑的编纂，是当代学术发展的一个侧面，希望能为未来的筹划留下回声。梁昭2014年4月
文化遗产研究的新起点——简述“文化遗产与文化认同”国际研讨会
李国太[摘要]文化遗产与文化认同在多元文化主义时代备受关注，但从学理到实践仍存在诸多尚待厘清的问题。2013年11月23—24日，四川大学中国俗文化研究所主办了“文化遗产与文化认同”国际研讨会，来自海内外的30余位学者围绕“identity”与“认同”的语用差异、文化遗产与文化认同的理论与实践、非物质文化遗产的中国经验与海外案例、西方世界的中国文化遗产等问题展开了热烈讨论。
[关键词]文化遗产 文化认同 非物质文化遗产 海外民族志引言
在多元文化主义时代，民族认同与国家认同间的张力逐渐凸显，被视为认同基础的文化遗产，也在学术讨论之外引起联合国相关部门和各国政府的高度重视。但被视为“遗产”的民族文化如何既能唤起本民族的“文化自觉”，又能强化“国家认同”和推动全人类共同进步？相关讨论刚刚展开。
四川大学于2005年成立了“985工程——文化遗产与文化互动创新基地”，主办了《文化遗产研究》集刊，长期致力于文化遗产研究。同时，以徐新建教授为首席专家的2011年国家社科基金重大招标项目“中国多民族文学的共同发展研究”，也将多民族文学和文化遗产视为研究的题中之义。2013年，四川大学阿来教授和赵毅衡教授分别以“甘青川藏族口传文化汇典”和“当今中国文化现状与发展的符号学研究”为题，中标国家社科基金重大招标项目，为进一步推进文化遗产和文化认同的研究创造了良好的条件。在此背景下，四川大学中国俗文化研究所于2013年11月23日、24日举办了“文化遗产与文化认同”国际会议。来自西班牙、法国、泰国和来自北京、上海、成都、昆明、内蒙古、厦门等地的国内外一流专家学者共30余人参加了此次会议。与会者的学科背景涉及人类学、民族学、符号学、历史学、建筑学等诸多领域。
此次会议设置了“文化交流与遗产认同”、“遗产传承与身份认同”、“本土传统与遗产认同”以及“遗产实践：保护与发展”四个议题。“会议宗旨”提出：（会议将）从多学科和跨国界角度组织讨论，希望通过与会者各自的视角、案例及关怀进行阐述和对话，不求千篇一律，但求不同而合。
在延续以往研究的基础上，会议发起者徐新建教授明确表示不仅要分别讨论“文化遗产”和“文化认同”，更重要的是要关注两者之间的内在关联，使主题得到更深层次的拓展。同时，会议宗旨所强调的“不求千篇一律，但求不同而合”，也为讨论营造了良好的氛围。理论交锋：“identity”还是“认同”？
11月23日上午，四川大学冯宪光教授的发言《中华多民族文化的“一体多元”结构》拉开了此次会议的序幕。冯教授首先区分了“中华民族文化”与“中华多民族文化”两个概念的内在差异，从而认为费孝通先生提出的“中华民族的多元一体结构”主要是政治的一体而非文化的一体，中华多民族文化本身则呈现出“多体一元”的格局。北京大学杨煦生教授则从“identity”这一被汉语世界普遍译为“认同”的词汇入手，探讨了其本身具有的多元意涵及其当前在中国思想语境中的特殊意义。进而指出“identity”在西方语境中关涉哲学、社会学、人类学、法学、宗教等诸多领域，因此在翻译和具体的使用中应移步随形。四川大学曹顺庆教授作了《中华多民族文化认同的三大困境》的发言，指出中华多民族文化认同面临着“现代人与传统文化的不认同”、“汉族与少数民族的互不认同”、“海峡两岸的互不认同”的困境。
本场讨论关涉“文化认同”的根本性问题，冯教授和曹教授力图从整体上把握中华多民族文化认同的内在特点，而杨教授则从“认同”在不同语境转换中的差异性表达提出重新认识目前国内的认同热问题，引起了评议人高丙中教授和与会学者的激烈讨论。高教授对中华多民族文化“多体一元”的设想提出异议，认为费孝通先生的“一体多元”不仅是政治上的一体，也涵括了文化的多元。北京大学蔡华教授则从杨教授的发言引出对会议名称“文化遗产与文化认同”之“认同”词性的质疑。他说从三个发言中明显感觉“认同”作为动词而被使用，但是“identity”在人类学的话语中更应该是名词“身份”的对译，因此“文化认同”可能更多包含“文化身份”的内在含义，两者不能混淆。上海交通大学叶舒宪教授则从“identity”被比较文学界接受的历史入手，就曹教授的三大困境提出质疑。曹教授从两个方面作了回应：第一，文化遗产存在认同困境并不排除认同的存在；第二，汉语世界中一直存在“认同”，如果非要强调英语世界中的“identity”与汉语世界中词汇的对译，则是“失语症”的表现。
在笔者看来，“文化身份”与“文化认同”可以并置，它们与“文化遗产”的内在关系并不会因二者的差异而割裂。可以说“文化遗产”能使其主体——文化承载者明确在诸多文化类型中的自我身份，从而在行动上获得对某种遗产的认同，并进一步强化自我的身份意识，亦即通过“文化遗产”唤起“文化自觉”，从而实现“文化认同”以强化“文化身份”，再反过来使“文化遗产”得到保护。个案呈现：从“理论”到“实践”
学理上的探索必须回归现实的生活世界，在具体个案研究中验证理论甚至进一步推动理论向前发展。因此，本次会议除宏观的理论探讨外，也有发言对特定地区、特定族群、特定时代进行个案分析，从个案中透视文化遗产与文化认同的内在关联性。西班牙学者泽维尔（Xavier Romero-Frias）以南亚和东南亚为考察区域，探讨了饮食习惯在族群的身份认同中所扮演的角色。法国学者步睿飞是建筑设计专家，长期关注中国古建筑、古街道、古村落的保护，在本次会议上他以自己在北京、河北等地的项目为例，从地理空间上提出现代城市建设的“三区”概念，即核心城区、城郊和郊外。他认为中国在城市化过程中，城郊和郊外往往以核心城区为建设的目标和模仿的对象，致使“本地人”的文化自豪感逐渐丧失，在文化认同上无所适从。因此，城市建设和规划必须利用城郊和郊外本身的文化遗产，回到当地人的视角，在建设中寻求文化认同。
蔡华教授以中国的纳人为例，认为文化遗产等同于文化身份，二者是同构的，一旦传统的社会结构和生活方式消失，其文化身份也随之变化。中央民族大学钟进文教授以青海托茂人为例，探讨了藏边社会族群作为两种知识体系的复合体，虽继承了本族群的文化遗产，却不断遭遇到新的身份认同的尴尬。四川大学李祥林教授以四川茂县的中国羌城为例，结合羌族的社会、历史与文化，认为汶川地震后，羌族在文化认同上同时涵括了先祖认同、国家认同与文明认同三个维度。三峡大学吴正彪教授以近年来在贵州发现的苗族英雄史诗《亚鲁王》为例，指出文化遗产不仅能强化族群的文化认同，也是族群间相互区别的重要标识。
以上发言均从个案入手，探讨了在当代语境下文化遗产面对外来文化冲击时，本地人如何重新认识自身的文化传统，以及由此造成的在文化认同上的不同选择。非遗专题：从“国际体系”到“中国智慧”
近年来，中国掀起了一场政府主导、学者参与、社会协作、全民关注的非物质文化遗产保护运动，一大批植根于乡间的活态文化被界定为“遗产”而纳入保护范畴。作为文化遗产的重要组成部分，非物质文化遗产也是这次会议讨论的热点，高丙中、徐新建、彭兆荣等学者分别从理论和实践两个层面作了论述。
非物质文化遗产运动的意义率先引起讨论。高丙中教授在题为《非物质文化遗产保护与中国国家建设》的发言中认为，目前学术界低估了“非物质文化遗产”这一提法的意义，提出应该将目前非物质文化遗产的保护放入中国近现代历史的整体语境中考察，“非物质文化遗产”的提法使社会的文化成为有法定地位的、不可改变的公共文化，从而有别于近代以来服务于国家建设的“文化革命”，因此是有未来的。针对高丙中教授的观点，徐新建教授指出“非物质文化遗产”概念首先在分类上自相矛盾，进而他认为当代中国的“遗产问题”实际上体现出一种价值取向上的内在调整，并在此基础上提出三个问题：第一，对于各自有别的文化认同而言，文化遗产如何发挥作用；第二，在文化遗产的保护和传承方面，文化认同的功能是什么；第三，在多民族国家和多元化世界里，如何看待文化遗产与文化认同的区分与联系。
中国非物质文化遗产运动可谓轰轰烈烈，但热闹的背后是否存在危机？如果存在，危机的根源又何在？彭兆荣教授的发言正是对此问题的回答。他从中国古代有关“本草”的文献记载入手，围绕“本草名实”、“本草体性”和“本草博物”三个方面展开讨论，认为本草属于中国特有的文化遗产类型，具有中国式的“名实方式”、“体性结构”，是中国传统的认知、经验、知识、表述和技艺的集合体，属于中国式的博物学传统。彭教授力图以“本草”案例说明建立中国非物质文化遗产体系的重要性与可能性，延续了他近年来有关非物质文化遗产及这场运动的思考。李菲博士则提出“身体面向”的概念，指出在非西方世界，知识或许并不是认知的，而是要体知、习得和践行。非物质文化遗产的身体传承不仅是“习得”和“活用”某种知识、技能，更关系到文化中的成员如何“成为其所是”的社会化建构与认同，从而揭示出在中国文化传统中与“身体面向”相关的“身、体、践、行、习”等本土经验，探讨在西方遗产话语之外的另外一种可能性。
纳日碧力戈教授虽不着眼于建立非物质文化遗产的中国体系，但却呼吁要重视民族文化的本土传统，从本土传统中寻找人类未来的发展路径。他将皮尔斯的符号学理论引入人类学，认为文化遗产是活态的，关键在于如何用族群自身的话语表达其具体的所指。他通过“天地通”的案例，区别了两种不同的思维方式，即建立在“类索绪尔式”思维之上的实践理性和讲究“形物与神韵相勾连”的整体性思维。前者将人神相对立，造成一系列世界性问题，回归后者或许是人类未来发展的模式。
汤晓青研究员选取了湖北“新民歌”、“雁将班”、“龙船调”三个案例，指出地方文化精英在“非遗”的文化语境中，日趋成为保护文化的特殊角色，对地方文化的建设产生了重要影响，为上述理论的探讨作了很好的补充。
非物质文化遗产是国际社会共同关注的话题，但由于国情的差异，每个国家的态度和采取的具体措施各异，而这些国外的经验无疑为中国的非物质文化遗产讨论提供了比较的对象。彭文斌教授的《加拿大原住民的文化展示与认同》正是一个海外世界如何对待非物质文化遗产，以及它与文化认同内在关系的案例。他认为不同的国家和地区有关非物质文化遗产的表述并不一致，博物馆式的文化遗产保护更多关注展示序列，很少提及遗产的拥有者到底是谁，文化遗产到底属于原住民还是属于国家这样的问题，因此提倡非物质文化遗产实际上会剥夺原住民的认同感和历史感，进而有平面化倾向的“非物质文化遗产”的提法在加拿大等国备受质疑。其他议题
近年来，部分中国学者倡导将西方国家作为人类学的“异域”进行研究，“海外民族志”也因此成为中国人类学界的一个热门词汇，中国文化在西方世界的传播与接受自然成为海外民族志考察的对象。来自云南中医药大学、有着20年法国生活经验的贺霆教授作了关于针灸在法国传播的发言，他认为针灸经过“法国化”后，其形态已经“过中国化”，在实际的操作中有浓缩、夸张甚至创造中国传统文化元素的趋势，反映的是西方居民以自己独特的文化资源对针灸这一舶来品的解读和重塑。贺教授进而指出，“过中国化”的针灸其实是西方文化的产品，应该如何面对西方社会数量众多的“过中国化”的“中国文化遗产”，或许人类学能够提供新的视角。
如果说以上的讨论主要集中于当代社会的文化遗产与认同问题，那么叶舒宪教授的发言则将与会者带回到华夏文明的初期。他认为早在秦统一六国之前，玉石就已经维系着东亚大陆内在的文化认同，他用考古、文献和口头传统相互印证的方法拟构出一条横贯亚洲大陆的玉石之路，进而指出玉石是华夏文明构成的一种实质性的文化认同要素。
除大会发言以外，还有一些学者提交了学术论文，如阿库乌雾《彝族史诗 <勒俄>生态美学智慧解析——以“雪子十二支”为例》、齐木德道尔吉《草原文化的传承与民族文化遗产的保护》、刘壮《地缘认同与中原想象——重庆苗疆边缘族群的族源表述》、王良范《族群叙事中的身份认同与建构——反排苗族木鼓舞的人类学解读》，力图寻找族群传统文化所蕴含的智慧，以及在当下传承和发展中与族群认同的内在关联。黄萍《传统与现代的博弈：旅游扶贫下民族村寨文化遗产遭遇失忆冲击》、谭宏《文化生态变迁中文化偏好对非物质文化遗产保护和传承的影响研究——以中国为例的实证报告》、王亚娟《文化遗产与认同下的旅游发展机会》则从旅游开发的角度出发，探讨了在现代化过程中传统文化遗产的处境以及与之相关联的文化认同变化。
最后，徐新建教授总结了三点：第一，讨论中所呈现出的观点上的分歧恰好证明认知方式和表述系统的多样性，因此并不代表会议的不成功；第二，遗产是在认同的背景下提出来的，认同问题大于遗产问题，因此通过文化遗产实现文化认同应该是本次会议的总体框架；第三，已经展开的一系列有关遗产的讨论本身具有互文性，因此可以将这些会议放在整体的框架内做一个综合性的学术综述，这必将促进学术的不断前进。结语
整体而言，本次会议在参会人员的学科背景、会议议程的创造性设计以及讨论议题的开放性和多元性上，都很好地体现出会议的宗旨。11月24日下午6时国际会议闭幕，但会议的主题以及延伸出的相关问题的讨论并没有结束。11月25日挂牌的四川大学“2011计划”——“中华多民族文化遗产与文化凝聚”协同创新中心，无疑将为探讨多民族中国的文化遗产提供新的平台，也充分证明与遗产相关的认同问题已被视为“国家急需”的重大问题，关涉到一个国家和民族的凝聚力，关系到文化的过去、现在以及全人类的未来。作者简介：
李国太，四川大学文学与新闻学院博士研究生，研究方向为多民族文学与文化研究、文化遗产与人类学研究。
历史与认同
玉石之路与华夏认同
叶舒宪 张洪友[摘要]玉教即玉石通神的神话信仰，它作为华夏文明发生期的观念要素，比秦始皇的金戈铁马要早两千年，在青铜器萌芽之际，已经充分驱动史前社会中的玉礼器生产和使用，并且像异地传教那样缓慢地在东亚大陆传播，在约四千年前完成除青藏高原、云贵高原以外的较全面覆盖。新疆昆仑山和田玉的持久性东输，形成了华夏文明特有的资源依赖和自古及今未曾中断的玉石之路，铸就了本土传统的核心价值理念（以玉为最高价值），奠定了汉语文化的原型符号。
[关键词]玉教 玉石神话 玉石之路 华夏文明一、华夏文明形成之奥秘的新认识
关于世界文明古国，流行已久的说法是四大文明说，即埃及、巴比伦、印度和中国。20世纪的考古学发现，在四大文明古国说之上，又增添了一个更古老的文明——苏美尔。苏美尔城邦在巴比伦文明崛起之际已经遭遇灭亡的厄运，以至于苏美尔人种失传于后世，只有他们发明的楔形文字被后来入侵的统治者阿卡德人和巴比伦人继承下来。五大文明中除了印度和中国，都在历时上中断了，没能将其古老的辉煌活态地继承和延续下来。印度文明则在近代沦为英国的殖民地，就剩下一个华夏文明，至今还在人种和文化方面传承着其古老的数千年传统。如此看来，探讨华夏文明的奥秘，应该是非常诱人的课题。美国汉学家柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书的书名就很能说明问题。研究文明史的西方学者，为什么要到中国来重新“发现历史”呢？对照人类学家沃尔夫的后殖民主义名著《欧洲与没有历史的民族》，答案就是现成的：欧洲中心主义支配下的世界历史观原本就无视非西方国家的历史，甚至以为他们没有进入世界历史的资格。后现代和后殖民的新史学彻底扭转了这种欧洲中心主义的价值观，开启史学研究新纪元。为“没有历史的民族”修史，甚至为无文字民族修史，成为当今一大潮流。为探求人类最早的近东文明的由来，当今的前沿学者已经把跨学科研究的目光聚焦到9000年前的土耳其史前聚落遗址，而拥有“二十五史”官修史书传统的中国，情况又如何呢？柯文的《在中国发现历史》的第四章题为《走向以中国为中心的中国史》，除了精锐批判美国史家思想的帝国主义偏见外，还特意提示如下的悖论：
局外人永远无法形成真正的内部观点。由美国人采用中国中心取向来研究中国史，这一概念本身就是自相矛盾的。
回应这一悖论，我们同样可以发问：难道只有局内人才能找到本国历史的真相吗？作为局内人的中国人，数千年来为什么没有提出多少关于自己古老文明史的洞见呢？看来问题的症结不在于选择局外或局内的视角，而是需要一种能够超越此种二元对立的认识困境的全球史新视野。换言之，需要有人类文明史知识背景的中国史研究者，不管他是中国人还是外国人。人类文明史知识是由单个文明史构成的，有关中华文明形成的新知识，其意义非同小可。
本文尝试性地解释华夏文明的构成的某种特殊支配性因素，从而揭示这个文明的一大奥秘。要想达到这一理论目标，当然最好能够先找出一种实质性的文化认同要素，即能够早在数千年前以前，在数百万平方公里大地上，将不同地域、不同民族、不同语言、不同风俗的广大人群统和到一个统一的行政体中的奥秘。初步探索的结论是以往的研究前辈们始料不及的：比秦始皇的金戈铁马要早2000年，在青铜器生产刚刚萌芽，还没有在各地普及开来的时候，一种有关玉石通神的神话信仰，已经充分驱动史前社会中的玉礼器的生产和使用，并且像异地传教那样缓慢地在东亚大陆传播，在公元前2000年之际完成除青藏高原、云贵高原以外的较全面覆盖。北起黑龙江和兴安岭，南至越南和菲律宾，东起沿海一带，波及日本、朝鲜半岛，西至河西走廊腹地，到处可以看到4000年以上的玉礼器生产之迹象。笔者参照马克斯·韦伯关于“新教伦理与资本主义精神”的因果关系论证思路，归纳出玉教伦理与华夏文明崇玉精神及金声玉振价值观的研究路径，目前正在着手探索先于丝绸之路两千年就已经开启的“西玉东输”——玉石之路，期待着为华夏文明重新找到一个国字号的文化品牌，将1877年德国人李希霍芬提出的丝绸之路说遮蔽下的深远文化通道内涵重新发掘和展示出来。
2013年6月在陕西榆林召开的“中国玉石之路与玉兵文化研讨会”，预示着文学人类学者探索中华文明奥秘之新方向的开启：榆林地区神木县高家堡镇石峁遗址龙山文化4300年前石砌古城及其建筑用玉现象的新发现，正在引领国内学人重新领悟亚细亚生产方式由来的特殊性：世界四大文明古国都是依托大河流域诞生的，西亚、北非和南亚的三大文明古国都是在利用大河发展水利灌溉农业基础上产生的，唯独东亚黄河流域的华夏文明，在其发生期没有利用河水发展灌溉农业，因为黄土地上生长的小米是耐干旱的作物。黄河对华夏文明的最初贡献不在于水利灌溉，而在于远距离调配资源的水利运输——是黄河上中游及其支流的漕运，率先将西域与中原连接为一个整体，使得西玉东输成为可能。
就华夏交通史而言，在商代之前的内蒙古鄂尔多斯高原遗址目前还没有发现马和骆驼作为运载工具的迹象。直到商周时代以后，家马和马车普及，水路漕运才向陆路运输转移。我们看史前玉礼器的考古遗址，从山西芮城清凉寺到襄汾陶寺，越过黄河北上，到陕西的延安、神木、佳县一带，再到甘肃、青海交界处的黄河上游积石山地区新发现的神木石峁遗址和青海喇家遗址，年代都在4000年前，为什么全都分布在黄河两岸不远的地方呢？将它们连起来，就出现一条沿着黄河曲折展开的玉文化传播路线。那正是《穆天子传》中周穆王西征昆仑时绕道河套地区的曲折路线。《穆天子传》长久以来被当成小说传奇类文学作品，没有得到上古史研究者的重视，但其中潜含着的重要历史文化信息，尤其是关于西周最高统治者关注西域特产和田玉并亲征昆仑山一带的珍贵叙事线索，如今正可以通过考古发现的玉文化新材料逐步得到阐释和验证。
许多民族在古代都有其石崇拜和相关的神话，如阿昌族的大石崇拜、彝族的寨心石崇拜、羌族的白石崇拜、藏传佛教的玛尼石信仰、纳西族的四种玉石崇拜，等等。一般说来，每一个族群的石崇拜对象都是就地取材和因地制宜的。夏、商、周三代以来的中原国家玉礼器生产用料，却呈现出逐渐从各种地方玉料向新疆和田玉料集中的发展大趋势，其结果是：后代王朝不论怎样更替，却数始终保持唯和田玉独尊的玉石崇拜，而地方玉则大都废弃不用。这和西玉东输现象密不可分。我把这种文明及其价值观与某种特殊物质的相关性，称为“华夏文明的资源依赖现象”，其延续的时间之长，举世罕见。西玉东输，使得玉石成为所谓“丝绸之路”上最关键的早期进关物资。和田玉作为华夏统治者的精神符号物，对东亚文明传统的文化认同产生极其深远的影响，即脱胎于石头崇拜又大大超越石头崇拜的玉教信仰和玉德伦理。后者由儒家大力倡导，表现为“君子温润如玉”的人格理想修炼。要问什么样的玉石称得上温润，那非和田玉中的籽料莫属。这和史前期的各地玉文化就地取材的情况形成鲜明的对照，如北方的红山文化和南方的良渚文化，都没有超远距离的玉料开采和运输情况发生，而是分别依赖东北地区的岫岩玉和江苏溧阳小梅岭的透闪石玉矿。就此而言，对玉石之路黄河段的再认识，成为迄今为止，能够从本土文化视角揭开华夏文明最高价值观构成之物质原型奥秘的一种新契机。由特定的玉石神话观念驱动的生产、交换和贸易现象，也是马克思所言亚细亚生产方式在根源上的特色所在。二、玉教信仰：文化价值原型编码——以客家文化田野考察为例
在各大古文明的宝物价值排序中，唯有华夏文明明确地表达出玉高于金而金次于玉的价值判断。这是为什么呢？原来是由于史前华夏文明的特有价值观。《管子·轻重篇》记述的先王时代珍贵物质谱中有：
珠玉为上币，黄金为中币，刀布（即早期铜钱）为下币。
如此三分法的宝物价值谱，是如何得来的呢？简言之，在金属物质没有被开采利用之前数千年，玉石就已经在东亚地区被奉为圣物了。一部东亚冶金史，是四千年的历史；一部东亚玉文化史，则至少是八千年的历史。特定的宗教崇拜现象，连同其神话讲述，可以通过文化传播而扩散到其他地方。玉教价值观的传播伴随着华夏文明的生成和展开，所以只要有华人的地方，没有不受其影响的。价值观首先涉及价值高下问题。所谓“宁为玉碎不为瓦全”的中国话语，充分体现着华夏价值观取象于特殊物质的情况。从物质到精神，玉在华夏文明中至高无上的价值属性，就好比黄金在西方文明中的至尊属性。如果把西方文明最高价值概括为拜金主义，则华夏文明的最高价值就是拜玉主义，简称为玉教，全称为玉石神话信仰。
许慎《说文解字》解释“琫”字云：“佩刀上饰。天子以玉，诸侯以金。从玉奉声。”明确表示贵玉而贱金，二者的等级差异是天子和诸侯的差异。对一般人而言，诸侯已经是万人之上的统治者，但是与高高在上的天子相比，还是必须甘居其下。从许慎的解说看，今人难免会追问：华夏文明中的这种贵玉贱金价值观是何时形成的？合适的回答是至少需要上溯到新石器时代中期至末期，即金属文化初兴之际，即距今5000年至4000年期间，那时玉文化的发展早已经历过辉煌并达到巅峰状态了。最好的实物证据出自2007年新发掘的安徽含山县凌家滩文化M23号墓，该墓葬年代距今约5300年，有300多件玉礼器为一位死者（估计他生前是地方政权的首领）随葬，这超过随后的环太湖地区的良渚文化玉器生产和随葬的顶级规模。由此看，金贱玉贵，不在于两种不同物质的物理特征，而是完全取决于时间先后，玉石崇拜属于史前期文化大传统的神物原型，金属则是后起的，属于文明发生期的新兴圣物。就金属矿石的可冶炼性而言，当它们最初被开采利用时，也和玉石一样，是受到使用者崇拜的物质对象，可以将其视为对不可冶炼的更古老的玉石的置换变形。
国人常常称道自己国家的历史是“上下五千年”，那么有没有一种物质和精神的互动要素，自五千年前开始一直延续至今天呢？如果有，那又是一种什么样的文化元素（或称“文化的原型编码”）呢？
2013年12月至2014年元月，笔者之一到粤东和闽西一带进行客家文化物质遗存的田野考察，先后调研广东省丰顺县、大埔县和福建省连城县、永定县，为玉文化作为中国文化原型编码的新认识，获得了非常丰富的旁证材料。
客家人自唐宋以后从中原地区向南方迁徙，辗转落脚到赣闽粤三省交会地区，建立新的家园，世代聚族而居，延续至今。唐宋时代距今一千多年，客家人从中原文明带到南方各地的文化精神是怎样的？在客家式的传统建筑和生活习俗中保留着大量的此类古老文化元素，其中对玉文化的高度推崇，就是极为突出的一个方面，并且紧密联系着华夏文明的主流价值观之表达。
我们的客家文化考察的第一站是广东丰顺县的著名古村落，位于汤南镇新楼村，清代的名称叫“种玊上围”。始建时期在明末清初，距今已经有340多年历史。围墙设计按照36天罡、72地煞原理，共由109块墙体围筑而成，墙高约6米，显得古朴而雄伟。寨内有三街六巷，一祠堂六公厅，呈现八卦九宫格局，大小房间608座。古寨西门上方，有一块题写寨名“种玊上围”四字的巨石板，由罗氏族长聘请书法家王月之题写。落款年号为庚戌，即清康熙九年。“玊”（sù）字在今天是很少有人能念出的冷僻字，其字义与玉密切相关，或为玉字的一种异体写法。客家先民当年不远千里移居到粤北山区，修筑起防御性能良好的环形围屋和方形围寨、土楼，他们给新村落起名时为什么要用这样生僻的汉字呢？图1 丰顺县客家古村落寨墙西门上的“种玊上围”石板
当地学者罗培衡撰文《种玊上围名称的读法及其屋名的由来》一文，认为字典里给出的“玊”字义项大致有三种，一指有疵的玉；二指琢玉工人，三是姓。本地既然没有姓玊的家族，那么取名的根据应该是第二个义项。他于是推论说：“则种玊上围就是，此围屋是一个培养造就人才的村落。”这样的解释听起来不错，也很吉祥，但是“种玊”的文献依据却没有找出来。对这样一座充分体现传统文化奥妙和精义的古寨，要说三百多年前的先贤们仅出于培育人才的比喻来取寨名，未必尽然。查阅《山海经》可以发现“种玉”典故。华夏民族信奉不疑的先祖黄帝，曾经是历史上第一位播种玉的圣王。《山海经·西山经》云：
又西北四百二十里，曰密山，其上多丹木……丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉。是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取密山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽有而色。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。
晋代郭璞解释《山海经》的“玉荣”为“玉华”，即玉花；又解释黄帝投玉华于钟山之阳的行为是“以玉为种”。这就明确将种玉神话与抵御不祥的保佑、辟邪观念融为一体。再看“种玊上围”的命名意义，原来是希望借用古老的种玉典故，在精神层面上大大增强村寨建筑的防御性能吧。
更深层的扩展性解读还有：客家先民用“种玊上围”这样名号，暗合黄帝种玉的典故，一方面表达不忘其中原民族始祖之根，另一方面也寄托着客家社会的旺盛生命力即使在边缘的南方山区同样能够播种和繁衍的伟大信念和道理。玉教作为国家出现前就已经流行于东亚地区的神话信仰，必然体现在这个国家最高统治者的特色行为中。《山海经》记述的昆仑密山黄帝种玉神话，就这样成为后世知识人所向往的理想境界。在丰顺县汤南镇一带，还有其他一些类似的以“玉”为名的明清古村落，如“种玉上龙”、“种玉新铺”、“蓝玉隆烟”等，看来无一不是客家饱学之士精心用典所取的吉名。“蓝玉隆烟”这个寨名，让人马上联想到“蓝田玉暖日生烟”的古诗名句，将玉的产地与中原文明的关联和盘托出，突出客家人虽然漂泊万里却依然心系中原的文化情怀。
福建省连城县是地处闽西山区的边远小县，却拥有远近闻名的树芳斋匾额文化陈列馆。馆长是一位名叫杨芳的中年女士，20年来在客家文化地域收集到各种古代木制牌匾2000多件，包括从宋代至晚清、民国的牌匾，这在闽西地区堪称一绝。如一块题为“玉洁冰清”的牌匾，就是清同治十一年福建学政孙毓汶所题。用玉的物理品质来比喻送匾者对受匾人高洁人格的称颂，这是自《诗经》时代以来的古汉语表达惯例。《诗经·大雅·板》六章：“天之牖民，如壎如篪，如璋如圭。”孔疏云：“牖，道也。如壎如篪，言相和也。如璋如圭，言相合也。”又云：“半圭为璋。合二璋则成圭，故云相合。”今日学界有著名学者以“圭璋”为名，看来先秦的两种玉礼器早已成为华夏语言编码中代表高贵和吉祥的符号。图2 清同治十一年“玉洁冰清”牌匾，摄于树芳斋匾额文化陈列馆
树芳斋匾额文化陈列馆中“品粹圭璋”牌匾为清乾隆四十六年浙江按察使德福所题，还有一块“盛世圭璋”牌匾，为清乾隆二十一年福建按察使德舒所题。一看用典，就知道来自中原文明的玉礼器，代表的是王朝统治者的价值体系。题匾人用圭璋来比喻对受匾者人品的赞扬，这是非常具有华夏特色的颂扬方式，很难直接翻译成外文，因为外国根本没有圭璋这样的玉礼器。另一块写有“彩璧联光”的匾，是清康熙年间进士阿尔赛所题写，受匾人为当地的同族兄弟二人，他们同时考取秀才，哥哥还中了第一名。为此，当时任提督福建学政的满洲人阿尔赛，挥笔写下“彩璧联光”四个金字，隐喻着受匾的兄弟二人：哥哥叫柯琳，弟弟叫柯珩，两个人的名字中都有从玉旁的字，所以称“彩璧联光”，有相互映衬和共同荣耀的意思。李白诗曾经把天上的月亮称为白玉盘，作为礼器的玉璧就是玉盘的形状，“彩璧”可隐喻月光，“联光”则又隐喻兄弟二人同时照耀，用典、修辞、命意非常繁复而巧妙，耐人寻味。图3 清乾隆四十六年“璧水扬波”牌匾，摄于树芳斋匾额文化陈列馆
陈列馆中还有多块牌匾题词用玉璧为喻，如意玉璧比照西周官学的辟雍和泮宫。如清乾隆四十六年福建布政使钱琦题赠监生廖仲瑨的一块红底金字匾“璧水扬波”，从匾额下款可看出，廖钟瑨一家三代五人都是国子监的学生，钱琦用“璧水扬波”的典故，隐喻国家的太学中不断有廖家弟子入选。璧水指辟雍四周环绕以水的格局，因为是模拟玉璧的环状，象征天，所以辟雍也写作璧雍。相对天子级的辟雍而言，诸侯级的官学称作泮宫（又称頖官），因为礼制规定诸侯只有半璧形状的环水建筑。一块“頖宫翘秀”的金字匾额，也是清乾隆年间福建布政使钱琦的手笔，受匾人为太学生林日升。“翘秀”就是翘楚的意思；因为是题赠清朝太学生的，所以采用西周王朝诸侯学校名称“頖宫”。《诗经·大雅·灵台》有：“于乐辟雍。”《大雅》为周初之作，可知西周确有太学建筑称为辟雍。《诗经·周颂·振鹭》有：“振鹭于飞，于彼西雍。”“西雍”即辟雍，原为殷人辟雍的别称。卜辞中有“雍”，从水从口从隹，可证“雍”一类建筑是西周人因袭殷商的旧制。许慎《说文解字》释“廱”（雍）字：“天子飨饮辟廱。从广，雝声。”朱骏声云：“按：天子之小学也。周制，在国之西郊。所以春射秋飨，尊事三老五更，以教天下者也。《礼记·王制》：天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。《诗·泮水》笺：筑土邑，水之外圆如璧。四方来观者均也。”殷人设“雍”于国之西，所以称西雍。周代改称辟雍，更加突出辟与玉璧的关系。玉的颜色以青色为多，类比为天宇之色，天神世界之色。古人信仰天圆地方，用圆形的玉璧祭天，即《周礼》“苍璧礼天，黄琮礼地”之意。四川出土的汉画像石上还有在玉璧形象旁注明“天门”二字的，将古人想象中的玉璧神话观和盘托出了。太学名称中的辟雍、泮宫之类名号能够千百年来为历代知识人所青睐，其深远的文化底蕴就潜藏于华夏核心价值观的原型编码方面。陈列馆内还有“祥凝璧沼”（清光绪十七年）、“璧沼联辉”（清道光二十二年）、“璧雍双俊”（清同治十一年）、“成均首选”（清光绪元年）、“品重玉林”（清同治十年）、“泮璧流芳”（清咸丰十年）、“雍宫并茂”（清道光二十五年）、“辟雍特达”（清道光十九年）、“辟雍升俊”（清道光十五年）等一大批同类的客家旧宅牌匾。由此不难看出，南下广东的客家人如何重视耕读传家、科举晋身之道，又是多么喜欢用美玉和玉器的派生典故为这些到朝廷为官的读书人歌功颂德，使其垂范后世。
另一块题写“珅晋鸣珂”的匾，为清康熙十九年翰林院庶吉士杨钟岳题。用的是《新唐书·张嘉贞传》称乡里为“鸣珂里”的典故。“珂”指似玉的美石，又指玉石做的马笼头装饰品。朝官回乡时，“乘马鸣玉珂”（张华《轻薄篇》），表示荣归故里和光宗耀祖。杨钟岳不愧是出身翰林院的文豪，别具匠心地采用一个从玉旁的“珅”字，一方面暗示受匾人林之坤的名字，另一方面又和从玉的“珂”与其字首尾呼应，让林之坤科举成名和衣锦还乡的事迹媲美唐朝宰相张嘉贞的尊贵荣耀。
以上对连城县私人收藏的古代客家人牌匾的解读，可以证明源远流长的玉文化是怎样成为华夏文明的价值编码之原型的。下面再看连城县内客家古村落典型——芷溪村的一座杨氏宅邸。宅邸门楣上方墨书四个大字“白环世守”，不熟悉玉文化者，很难一下子领悟“白环”的所指，也无法联想到其典故的出处。《金楼子·兴王篇》云：“舜摄行天子政，巡守得举用事。卿云出，景星见，西王母使乘白鹿、驾羽车、建紫旗来献白环之玦。”《太平广记》卷二〇三引《风俗通》:“舜之时，西王母来献白玉琯。”这两个记载都说的是舜时西王母来献白玉器的事。白玉在玉石属于稀有品，更显得高贵非凡，乃天子之祥。客家民宅以“白环世守”题于门楣，比喻南国田园生活之美好，犹如躬逢唐尧虞舜的太平盛世。以白玉为至高价值的华夏理想，在此幻化为客家先民诗意栖居的生动写照。图4 芷溪客家古村落民居门楣石牌题字“白环世守”
连城县考察的下一站是著名的永定县客家土楼。在诸多明清时代留下的特色建筑中，有一座土楼名叫“玉成楼”。这个名称使人回想到粤东丰顺的客家古村落“种玊上围”、“种玉上龙”和“种玉新铺”等。为什么客家人南迁后聚族而居的村落或围屋，常常借用中原玉文化的理念来命名呢？国人习惯把好事办成叫做“玉成”，玉早自史前时代就是华夏理想的符号。背井离乡的客家人，莫非是在以此实现民族文化认同？图5 福建永定客家土楼“玉成楼”
如此看，玉教作为潜藏在华夏文明根基之中的神话信念，虽然没有教堂和《圣经》等外在的宗教传授载体，却是渗透和弥漫在整个文化总体之中的，是不以个人意志为转移的价值系统。西玉东输的数千年运动铸就的玉石之路，应是这个东方文明古国的生命之路。以昆仑为仙山和以西王母为掌握不死秘诀的女神信仰，乃至后代道教的玉皇大帝想象，其终极原型，全部要归结到唯和田玉独尊的文化价值观。作者简介：
叶舒宪，上海交通大学教授，四川大学兼职博导。
张洪友，四川大学博士生。
中国近现代民族主义与民族认同的历史演变
史芸芸[摘要]本文探讨了中国近现代民族主义与民族认同的历史演变。作者认为，晚清的民族对抗和现代性传入为中国的民族主义埋下了伏笔，但中国近现代的民族主义不能直接归为本尼迪克特·安德森所划分的“第四波亚非殖民地民族主义”，而是有自身的历程和特点。中国近现代的民族主义可分为两次：一次是孙中山带领革命党人推翻清政权建立了中华民国，以国族主义为特点；一次是毛泽东带领中国共产党击败了国民党建立了中华人民共和国，以阶级民族主义为特点。
[关键词]国族主义 民族认同 孙中山 毛泽东前言
民族是什么？民族是客观存在还是主观创造？有一部分人强调客观因素，以约瑟夫·斯大林为代表，他对民族的定义是：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”但本尼迪克特·安德森却强调，民族“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”。在安德森看来，只有当旧世界观失去霸权和社会结构发生改变时，这种想象需要才会发生。安东尼·史密斯反对现代主义者们认为民族仅是被想象和建构的观点，他赞同黑斯廷斯的观点，认为在1800年欧洲民族主义以前，也存在着民族，只是要将前现代民族与现代民族区分开来，将自在的民族与建构的民族区分开来。
费孝通却以中华民族为例，说明民族自觉是在民族自在的基础上建立起来的。他结合自己的田野经验说：“民族不是个空洞的概念，而是个实实在在的社会实体。”他认为中国的民族情况是：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”同一个中华民族，怎么会有两个实体呢？事实上，中华民族作为自在的民族实体，从地理结构、生态环境、人种进化、文化交流、民族流动、神话传说等角度来看确实具有很多前现代民族特征，由此产生传统的民族意识；而作为自觉的民族实体，指的则是近代以来，中华民族被民族主义刻意建构、强调和利用的现代民族特征。由于中国从绝对主义国家到民族国家发展的过程中，领土未发生很大的改变，因此作为一个连续存在的国家，这两种民族特征都被保留下来并形成所谓的“中华民族”。
暂且不论传统的民族意识，中国的“民族主义”，却是西方的舶来品。安东尼·史密斯认为，民族主义产生于18世纪的最后25年，由瓜分波兰和美国革命开始，历经法国大革命，到对“拿破仑征服”普鲁士、俄罗斯和西班牙的反应，民族主义这一思潮正式形成。而今，民族主义已经在世界上遍地开花，据美国学者路易斯·斯奈德研究统计，近代以来至少存在200种以上的不同含义的民族主义。所以，美国学者卡尔顿·海斯得出结论说：“关于爱国主义、民族性和民族主义的历史和属性的系统和总体研究，在任何语言中都不存在。”同样的中国近现代民族主义也难以简单归于某一类，而要根据具体情况进行分析。
近代以来，中国大致经历了几个时期：1949年以前提倡五族共和、中华同源，学术界相应地进行着“眼光向下”的革命；80年代倡导多元一体、不同而和，学术界欣慰于民族繁荣的同时，也感到了隐忧；90年代以来，各种因素导致了不利于社会和谐发展的端倪，同时多民族文学的发展研究开始勃兴。基于这个背景，以徐新建教授为首席专家的国家社科基金重大项目“中国多民族文学的共同发展研究”获得立项。通过研究多民族文学这一特定历史情境下的社会意识形态反映，该项目试图突破现有学术研究中的“中原中心主义”、“文本中心主义”、“汉族中心主义”和“民族本位主义”，借由族际互动和科际整合，尽力建构将汉族与非汉民族文学整合于一体的“多民族文学史观”，促进中国多民族文学研究走向深入。
对中国多民族文学的研究，不能脱离多民族中国这一政治基础与历史背景。当今的中国是统一的多民族国家，但这个多民族国家是如何形成的呢？这要追溯到中国近现代的民族主义和建国尝试。清末以来，中国众多知识分子以“民族”之名，对内反抗清朝统治，对外抵御异族侵略。在暴力反抗的过程中，先后两次建立了民族国家，1949年建立的中华人民共和国更是延续至今。通过考察这两次建国行为，可以更深入地了解当代中国“多元一体”格局的来源，进而为中国的多民族文学研究提供背景支持。一、清朝的民族对抗
对于中国民族主义的形成时间，很多研究者认同19世纪末20世纪初的说法。但对具体的标志，有学者认为，早期维新者的民族意识在甲午战争的刺激下转换成了民族主义；也有学者认为，1898年康有为等在北京成立保国会，提出“保国”、“保种”、“保教”是民族主义形成的标志；还有学者认为1905年前后，收回粤汉路权运动和抵制美货运动是民族主义思想发展成社会运动的标志。之所以将民族主义定位于19世纪末20世纪初，是因为现代性在这个时候进入中国。作为一种新近的现象和本质的革新，祖国、自由、理想等世俗的事物成了神圣的事物，因而民族主义有其固有的现代性特征。经过了这一段时间剧烈的民族主义革命，中国也就从前现代国家步入了现代国家。
中国民族主义的开端没有一个确定的时间与标志，若以现代性进入为大致的范围，那就是清朝末期。清朝是一个满族统治的政权。对于清朝的政治体制，钱穆有一些分析。他认为，中国在大多数时候，都是一种“士人政权”，政府大权都掌握在读书人“士”的手里。“皇帝个人，并不能掌握政权”，他的背后并没有一个固定的力量。而当“蒙古人、满洲人跑进中国”时，“其政权之后，有蒙古、满洲全体部族在拥护此政权”。钱穆称之为“部族政权”，这是一种“私政权”, “制度的意义少，而法术的意义多”。清代没有宰相，在下诏书的时候就不需要宰相盖章。“寄信上谕”这种特殊的秘密政治，使皇帝可以其私心专制。而为了统治中国，“唯恐自己力量不够，再拉上蒙古”，所以“当时是满洲人第一，蒙古人第二，再下始轮到中国人”。
钱穆从政治体制的角度分析了满清政府遭遇反抗乃至被推翻的原因。清朝的政治体制固然专制和护满，但之所以会产生有别于其他王朝的“部族政治”，根源在于其处理不了的民族矛盾。钱穆因雍正在全国各地私派特务人员，就说他是“有名能专制的”；但同时，雍正在处理满汉矛盾方面作了很多努力。雍正六年（1728年），汉人学者曾静、张熙受到吕留良“华夏之辩”思想的影响，游说川陕总督岳钟琪反清失败被捕。面对汉人对清王朝的质疑，雍正作了《大义觉迷录》，文中强调了华夷一家，清朝承仰天命和爱护子民，为清朝的正当性辩护。与此同时，清代统治者大兴文字狱，以压制汉人的民族反抗，曾静反清就是雍正朝最重要的文字狱案。在辩护与专制之间，清朝统治者努力维系着政权。然而，正如邹容所说：“今日之所谓朝廷……本与我皇帝神明之子孙不同种族也。”“有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，我同胞当不惜生命共逐之，以复我全力。”满族统治者的努力始终得不到汉族百姓和知识分子的认可，并以政权被推翻为最终的结局。
钱穆认为，清朝是满族的“部族政权”（同样，元朝是蒙古族的“部族政权”），其他朝代主要是“士人政权”，但事实上，其他朝代何尝不可以称为汉族的“部族政权”呢？在汉族皇帝身后不也是一个巨大到无法察觉的汉族吗？钱穆说唐宋兴起不能称为“革命”，只是人事变动，“可是清代末年，就非革命不可了”。这体现出了汉族本位观的强大与难察，异民族统治（尤其是人口较少族群统治人口较多族群）时不可避免的反抗，以及一个国家内人口较多民族对领土与国家的要求。二、中国近现代民族主义的界定
虽然满族统治者面临着汉族时不时的挑战，但只有在现代性借着英法的大炮进入中国，国家内部的民族矛盾携卷着国家外部的民族危机，传统政治受到现代国家的挑战时，民族主义才真正被点燃了。中国发生的民族主义，大致是本尼迪克特·安德森所谓的“第四波亚非殖民地民族主义”。1914年以前，欧洲逐渐崛起，几乎整个非洲大陆和亚洲大部分地区都变成了欧洲列强的殖民地。1914年爆发的第一次世界大战削弱了欧洲的霸权，殖民地世界的各种民族主义起义爆发，在第二次世界大战以后达到高潮。究其起源，安德森认为是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的反应。安德森以缅甸、印尼和印度等殖民地教育扩散的双语主义引发了民族主义为例，讲述了这一波主要发生在亚非殖民地的民族主义。
然而，把中国的民族主义放在“第四波亚非殖民地民族主义”的框架下，有一些问题。这些问题也正是中国民族主义的特点。
首先，中国近现代的民族主义是以改良派为引子，以改革派为开端的。改革派的“排满为先”，就是梁启超所谓“汉民族对于国内他族”的“小民族主义”。这种内部的民族主义并非出于对殖民的对抗，而是历史的遗留矛盾。这个矛盾的解决很大一部分依靠了西方文化对中国知识分子的影响。这一“小民族主义”以1911年推翻满洲政权，建立中华民国告终。此时尚未爆发第一次世界大战，因此不能说是第一次世界大战削弱了欧洲的霸权，进而导致了中国的民族主义。
其次，清朝被推翻后，国内兴起了“五族共和”、“抗日民族统一战线”等具有反殖民特征的观念和运动，但当时中国并非是殖民地。与越南、朝鲜等国不同，中国在被迫签署了一系列不平等条约的同时，国家政府和军队一直发挥着作用。从清朝到民国到新中国，中国有持续的政权，不是彻底的殖民地。因此，这一阶段中国的民族主义并不属于世界潮流中的“第四波”。
接着，1946年内战爆发，共产党为对抗国民党提出了“民族统一战线”。安东尼·吉登斯说：“传统的马克思主义观点把阶级斗争看成是‘历史变迁的发动器，民族性只是它的伴生现象’……民族主义的根基在于资本主义扩张的结构中，而不是在阶级体系中。”可见，基于马克思主义的中国共产党民族主义以阶级斗争为指导，民族与阶级相结合的特点也不同于第四波中的大部分国家。
综合以上三点可知，中国近现代的民族主义不能简单归类为“第四波亚非殖民地民族主义”，而自有其发展历程与发展特点。三、建立民族国家
而今，民族主义的概念已经非常泛滥了。安东尼·史密斯总结了民族主义最重要的五个含义，分别是民族的形成和发展过程、民族的归属情感或意识、民族的语言和象征、争取民族利益的社会和政治活动，以及普遍或特殊意义上的民族信仰和（或）民族意识形态。这几大含义概括了目前民族主义的大部分所指。
安东尼还指出：“各种民族主义的意识形态都有界定得很好的集体自治、疆土统一以及文化认同等目标，并且通常有清楚的政治和文化计划来完成这样的目标。虽然确实存在着不同的民族主义意识形态……但是它们却都显示出一些共同的基本因素，并且被贴上了某种认同的标记——异常地追求建立国家。”集体自治与疆土统一都是国家的特质。仅追求文化认同的文化民族主义，只在部分国家存在，并不占据主流。对于自治、统一、认同这三个民族主义的理想，保罗·吉尔伯特强调自治这一面，他认为“民族就是拥有建国权利的群体”，那么，这样来看，民族主义就是争取实现这种权利的观念和运动。
因而，民族主义可以从广义和狭义两方面来理解。广义来讲，民族主义包含了安东尼·史密斯定义的五个方面甚至更多；狭义来讲，它仅指建立民族国家的观念与行为，甚至仅是18世纪欧洲发生的和随后在欧洲影响下产生的试图建立民族国家的运动。建立民族国家不是民族主义唯一的目标，却是它最重要的目标。民族主义最大的影响就是民族国家的诞生。
民族国家是什么呢？安东尼·吉登斯将民族与民族主义都视为现代国家的特有属性，“只有当国家对其主权范围内的领土实施统一的行政控制时，民族才得以存在在此”。吉登斯认为民族主义是“民族国家行政力量协作的伴随物”，但在民族国家诞生之前，民族主义也是创建民族国家的核心力量。
以第二次世界大战后兴起的民族主义为例，1944至1985年间，共有96个海外亚非殖民地脱离了欧洲母国，获得了独立。此外“欧洲多民族国家分解成几个单一民族继承国……在1991年和1992年，苏联被13个继承国、南斯拉夫被3个继承国、捷克被2个继承国所取代”。正如吴叡人在《<想象的共同体>导读》中所说，“在20世纪的亚洲和非洲被殖民者的眼中，殖民地的边界也终于称为‘民族’的边界”，这个“民族的边界”即是民族国家的边界。
马林诺夫斯基认为，“民族是天然的社会单元，统一的文化群体”, “民族的本质是文化上的民主”，国家是“唯一一个垄断暴力的历史性机构”,“民族主义则是国家以进攻和侵略为目的来调动民族的力量”。“今天西方范围内的民族——机械化时代的文明，和石器时代的民族基本相同。……现在这些民族，拥有史无前例的动员手段、大量集中的财富以及各种教条手段和暴力手段，以激进的民族主义为旗帜，进行着一场战争。”从和平的民族到暴力的国家，民族主义作为从民族到国家的转换工具，大都是非常激进的。
因而，从建立民族国家的狭义角度来看，中国近现代的民族主义就非常典型了。在这一段历史中，在中国的主要领土上两次建立了民族国家，一次是1911年辛亥革命推翻清政权建立了中华民国，一次是1949年中国共产党击败国民党建立了中华人民共和国。在这两次民族主义中，都有革命、起义、战争这些暴力因素。四、第一次民族主义
首先是第一次民族主义——清政府的倒台与中华民国的成立，以孙中山为领袖。在民国建立前，他以排满的民族主义推翻了清朝；在民国建立后，他以五族共和、民族平等的民族主义试图巩固民国的政权。（一）排满——领土诉求
近代，很多汉族知识分子都描述过满族的统治，在这些文章中都能看到“闯入中原”、“入主中国”这样的词。如孙中山1905年成立同盟会，《同盟会宣言》首次明确提出了“民族”、“民权”、“民生”的三民主义。《同盟会宣言》说要“驱除鞑虏。今之满洲，本塞外东
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