非理性的人(译文经典)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：威廉·巴雷特,段德智

出版社：上海译文出版社

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非理性的人(译文经典)试读：

基尔凯戈尔曾讲到这样一个故事，说的是一个对自己的生命心不在焉的人，直到他在一个阳光明媚的早晨一觉醒来发觉自己已经死了，才知道他自己的存在。这个故事今天讲来有特别的意义，因为我们时代的文明终究掌握了一些武器，凭借这些武器，可以轻而易举地使它自身陷入基尔凯戈尔故事主人公的命运：我们可能明早醒来发觉自己死了，却从来不曾触及我们自己的存在之根。时至今日，对原子时代的诸多危险确实存在着一种普遍的焦虑，乃至惊恐。但是，对于这种境况，一般民众很少有人反省，进行全方位的检讨，既或有之，也难得触及问题的实质。我们没有反躬自问，那些隐藏在我们文明背后使我们陷入这种险境的终极观念究竟是什么，我们也没有探究那隐藏在人们铸造的大批令人眼花缭乱的器械背后的人的真实面目。简言之，我们不敢进行哲学思考。尽管我们对原子时代深感不安，但是对于极端重要的存在问题本身，我们却甘愿和基尔凯戈尔故事中的那个人一样依旧心不在焉。我们所以会如此，原因之一就在于现代社会已经把哲学贬黜到完全无关紧要的地位，而哲学本身对此竟也欣然接受。

如果哲学家真要讨论人的存在问题，如果社会上再无别的职业团体能够接替他们的工作，他们就很可以从这个问题开始：在当今时代，哲学本身如何存在？或者问得再具体一点，就是在现代世界上，哲学家如何存在？这个问题并不意指任何高超深邃的、形而上学的东西，甚至一点也不抽象；我们对这个问题的初步答案也同样具体、平常。今天，哲学家存在于“学院”里，是大学哲学系的成员，成为多少带有理论性质的大家叫做哲学学科的专业教师。这个简单的观察非常实在，几乎具有统计学性质，似乎并不能使我们深入到玄而又玄的存在问题；但是，理解存在问题的任何努力都必须从我们的实际情势出发，从我们当前的立足点出发。“认识你自己！”是苏格拉底在整个西方哲学初露端倪（或非常接近这一开端）之际对哲学家们发出的指令；因而，当代哲学家的自我认识旅程，便可以从承认哲学这一专业的社会地位这样一个事实起步。这个事实尽管有点“污秽不洁”又很平庸，但它所带有的若干含混性却饶有趣味。

根据字典，所谓“以……为业”，就是公开地、因而也就是当众地供认或表明信仰，所以也就是在世人面前公开承认从事某项工作的内心冲动或神灵的感召。这样，这个词原本就带有宗教的意涵，例如，当我们讲到职业信仰时情况就是如此。但是，在我们现今社会里，随着人的职能的精心划分，职业乃成了一项专门性的社会事务，它需要熟练和技巧，是一项人们为收取报酬而不能不履行的事务，亦即一种生计、一种个人营生。以职业谋生的有律师、大夫、牙医、工程师，也包括哲学教授。在现代世界里，作为哲学家的职业就是去做哲学教授；而哲学家作为一个生存的个体，他的存在领域也和大学一角一样无声无息，鲜为人知。

尽管一些当代存在主义者已对哲学家的这种学院式存在作出过率直、尖锐的批评，但这仍未引起充分的关注。一个人为谋得职业所付出的代价是法国人所谓的职业缺陷。大夫和工程师容易用他们的专业眼光观察事物，因而对他们专业领域以外的东西通常便表现出十分明显的无知。观察越是专业化，其焦点也越是明显；而对焦点四周的所有事物也就越发近乎全然无知。哲学家作为人，既然在学院内供职，特别是由于人越来越完全地和他的社会职能化为一体这一点已成为现代社会的法则，我们便很难指望他避免自己的职业缺陷。对于当今的哲学家来说，既惹人烦恼又意义深刻的含糊性正出于此。以哲学为业在过去并不总具有它现在所具有的这种狭隘专业的意义。在古代希腊，情况则完全相反：哲学不是一门特殊的理论学科，而是一种具体的生活方式，是对人和宇宙的总体看法，个体的人据此度过他的一生。这些最早的希腊哲学家，不仅是最早的思想家，还是先知、诗人，也差不多是巫师。他们的思想里充满着神话的和直觉的因素，即使在那些我们看到他们为形成概念而作出最初历史尝试的地方，情况也是如此；他们甚至在赋予旧神祇以新的意义的过程中，也还同旧神做交易；在前苏格拉底希腊人的断简残篇里，到处都显露出一种超乎他们自身的伟大的启示，而他们透露给世人的也正是这样一种启示。即便在柏拉图的著作里，虽然思想已经比较分明、比较专门化，作为理论学科的哲学的主导路线也已制定了出来，但哲学的动机也还是和潜心研究的专家学者们的冷漠探求很不相同。对柏拉图说来，哲学是一种激昂的生活方式；苏格拉底生为哲学而生，死为哲学而死，他的不朽典范是柏拉图在其师长去世后50年哲学生涯的准绳。哲学是灵魂寻求拯救，而这对柏拉图来说，则意味着从自然世界的苦难和罪恶中解脱出来。即使到了今天，东方人从事哲学研究的动机仍然和西方人完全不同：东方人为哲学费神的惟一动因是寻求解脱和宁静，摆脱尘世生活的苦恼和困惑。哲学决不能够放弃这些原始的要求。这些要求是过去的一部分，是永远消失不了的。当代哲学中，最诡辩的莫过于理性哲学；然而，即便在这种哲学的饰面之下也依然潜存着这些要求。就连那些矢口否认有所谓大智慧的哲学家，也为人们所呼吁，去回答这些重大问题。尤其是那些从事非哲学专业的俗众，由于他们还不曾意识到专业化的历史命运已经落到哲学头上了，往往会发出这种呼吁。

哲学的这些古老要求使当代哲学家有点难堪，使他不得不为他之存在于专家学者和科学家的知识圈里的合理性进行辩护。现代大学和现代工厂一样，都是当今时代专业分工的产物。此外，哲学家也知道，我们所珍视的一切现代知识，都是专业分工的结果。其中的每一种在精确性和力量上都超越了过去所谓的知识，体现了一种巨大的进步。现代科学之所以可能，就在于知识的社会组织。所以，当今哲学家正是由于其在社会组织中的这种客观社会作用而被迫成了科学家的模仿者：他也试图借专业化来完善他的知识武器。因此，现代哲学家格外关注方法和技巧，关注逻辑和语言分析，关注句法学和语义学；而且，一般说来，他们为求得形式的精巧而不惜把所有的内容全都提取掉。所谓逻辑实证主义运动，在美国这个国家（在欧洲各大学，人本主义的气氛很可能比在美国要浓厚些），实际上是对哲学家由于自觉不是科学家，也就是说，不是那种以科学模式制造可靠知识的研究者而滋生的“负罪感”的抒发。哲学家由于他们的整个事业极不稳定，原本就容易滋生不安全感，现在这种不安全感由于其执着于把自己化为科学家而严重到了难以估量的地步。

专业分工是我们为知识进步付出的代价。其所以是一种代价，是因为专业分工的道路使人离开了其普通具体的理解活动，而他实际上是按照这种活动每天生活着的。人们过去常常说（我不知道这种说法今天是否依然适用），如果要死上12个人，则爱因斯坦相对论的意义就将对人类丧失殆尽。今天，没有一位数学家能像一个世纪多以前伟(1)大的高斯那样，领悟他的整个研究课题。凡是离开紧迫现实问题而走上了专业化道路的哲学家都可以声言他的地位比得上科学家，声言他自己之日益远离生活只不过表明知识进步的法则不可抗拒罢了。但是，实际上，他的地位还是比不上科学家。因为靠只有少数几个专家才能领会的抽象概念，物理学家就能够使原子弹爆炸，而这会改变并且在事实上还能够结束普通人类的生活。哲学家对他所在时代的生活并不曾产生过如此爆炸性的影响。实际上，要是今日的哲学家坦率的话，他们就会承认，他们对周围人们心理的影响已经越来越小。既然他们的存在已经专业化和学院化到这样一种地步，他们在大学校园之外的重要性也就日渐衰微。他们的争辩已经成了他们自己人之间的争辩；他们非但得不到强大民众运动的必要的热情支持，而且现在同依然留在学院之外的各类知识分子精英也没有什么接触。约翰·杜威乃是对美国非学院生活有过广泛影响的最后一位美国哲学家。

这些就是在第二次世界大战后存在主义作为新闻传来时，我们美国哲学的一般情景。那时，存在主义是个新闻，而且即使到了今天，它本身对哲学还是件不寻常的事情。公众的兴趣确实也没有完全指向正在讨论的哲学问题。它是来自法国的新闻，因此显著地表现出法国知识生活能够产生出来的那种独特的色彩与轰动。法国的存在主义在巴黎，是一种狂放不羁的酵素；它把由它的年轻信徒们以汇聚夜总会、跳美国爵士舞、留奇特发型、穿奇装异服等形式造成的时尚作为哲学的装饰。所有这一切都成了想要报道大战和德军占领期间巴黎生活的美国记者们的新闻题材。再者，存在主义还是一种文学运动，它的领(2)(3)袖人物——让·保罗·萨特、阿尔伯特·加缪、西蒙·德·波伏瓦都是才华横溢、大受欢迎的作家。尽管如此，我们也不能完全否认美国公众对这种哲学本身也感到过好奇。或许这种好奇主要就在于想要知道这个名词、这个大字眼究竟是什么意思；再没有什么能像一条口号那样引发公众的兴趣了。尽管对所有这一切的感受还很肤浅，但还是有一种真正哲学上的好奇；因为这项运动似乎要把非常重要的信息和意义传送给国外许多人，而美国人也想要知道它。寻求意义的渴望虽然被淹没了，但却还是蛰伏在美国生活的外向性下面。

从法国传来的哲学新闻在战后历史上只是个小的细节。法国存在主义，作为一种时尚，就像去年的时髦一样现在已经消逝了。诚然，它的领袖人物依然十分活跃：萨特和西蒙·德·波伏瓦依然出类拔萃地多产，虽然就萨特来说，我们感到他至少已经差不多发表完了他的全部看法，因而可以说，我们现在已相当完全地掌握了他的要旨。阿尔伯特·加缪在他们合演的三重唱中最为敏锐，虽然很久以前就脱离了这个存在主义团体，但却还在继续探究原本属于存在主义深为关注的论题。作为新闻和轰动，这个运动已经完全寂灭了；然而，它却给欧洲最近十年几乎所有的作品和思想都打上了它的烙印。在严酷的冷战年代，任何一个其重要性可以与之匹配的思想运动都不曾出现过。存在主义作为一种新颖和富有创造性的运动，是十分缺乏创见的战后年月能够出现的最好运动。如果我们以冷静的态度来评估存在主义的话，则即便我们承认它附带有轻浮不实和危言耸听的成分，我们还是应当至少指出这一点。

我再说一遍，重要的是，这里有一种能够走出学院大门进入大千世界的哲学。这对专业哲学家们本来应该是个可喜的兆头；因为它表明，如果你给普通人啃的是些看来与他们的生活密切相关的东西的话，他们还是会渴求哲学的。然而，哲学家们对这个新运动却一点也不热诚。存在主义常常是在人们没有对之进行详尽研究的情况下，就被当作激情主义或纯粹的“心理分析”，当作一种文学态度、一种战后的绝望情绪、一种虚无主义，或天知道别的什么东西而遭到拒斥。存在主义的主要论题，对英美哲学超然的庄重态度来说，恰恰是某种丑闻似的令人反感的东西。诸如焦虑、死亡、伪造自我与本真自我之间的冲突、民众的无个性、对上帝之死的体验等问题，几乎都不是分析哲学的论题。然而，它们却是人生的课题：人确实要死，人确实终生在本真与伪造自我的需求间奋斗挣扎，而且我们也确实生活在一个神经过敏性焦虑增长得很不相称的时代，就连那些以为自然科学技术可以解决所有人类问题的人，也开始把“心理健康”列在我们公众问题的首位。专业哲学家对存在主义的反抗，只是他们囿于他们自己学科狭隘框架的一个征候。职业缺陷没有比这更加明显的了。精神与生活离异这样一种现象，早就在一味追求他们自己专业问题的哲学家身上出现了。既然哲学家只在总人口中占极小部分，要不是精神与生活离异在现代文明中也恰巧到处都灾难性发生的话，这个问题大概就不值得劳神了。如我们将会见到的，这恰巧是存在主义哲学的主题之一——或许，总有一天我们会因此而大欠其债的。

即使我们承认法国存在主义确有感情用事和幼稚病态的一面，上述这一切也都不能不提到。萨特的才华——到了现在，他的才华几乎不容置疑了——也有其无可否认的病态方面。但是，没有一个人的性情不能显现某种真理的，因而，萨特的病态也有它自己独特的展现力量。诚然，法国存在主义里有许多只不过是对一种历史情绪(4)——那场“假战争”之后战败的混乱，以及德军占领下被完全遗弃的感受——的表达。但是，这类情绪难道竟如此无关紧要以致哲学家不屑一顾吗？事实上，详尽阐述蕴含在人的某些基本情绪中的东西，不正是哲学家一项严肃适当的任务吗？我们生活在这样一个时代，它已经产生了两次世界大战，而这两次战争不只是偶然的插曲，而且还彻底地暴露了我们这个时代的特征；一种体验过这些战争的哲学，无疑可以说是与其时代的生活有了某种联系。把存在主义作为“只是一种情绪”或“一种战后情绪”的哲学家们，执着于只有在那些“不”掺和任何人类情绪的经验领域中才找得到哲学真理的看法，这就暴露了他们对人类精神所关注的事物令人难以置信的茫然无知。

很自然，一些深深地带有美国烙印的东西在对存在主义的最初反应中泛到了表层。那美国对抗欧洲的旧戏又再次上演了。存在主义的确是欧洲的表达方式，它的阴郁情调与我们美国人朝气蓬勃和乐观主义的性情格格不入。这种新哲学并不是法国独具的现象，而是西欧大陆政治和精神的整个视界正在迅速收缩这一历史时期的产物。美国人还不曾从心理上领略过他们自己的地理疆界消失的滋味，他们的精神视界依然无限地展示了人类的各种可能性；而且迄今为止，美国人还不曾体验过人的有限性的严酷滋味。（人的有限性这个词对我们美国人来说，依然只是个抽象的词汇。）像存在主义那样讨论问题的情调，必定被美国人看做失望与挫败的征候，以及一般说来，也是趋于没落的文明衰竭的征候。但是，从精神方面来说，美国还是同欧洲文明紧密相连的，尽管两者的政治权力的路线现在很不相同。何况，这些欧洲情调只是指出了美国本身早晚也要踏上的道路；到了那个时候，美国就将最终悟出欧洲人现在讲的究竟是怎样一些东西。

既然在至关紧要的问题上，整个欧洲文明（我们美国至今仍然既是欧洲文明的后裔，又是它的随从）的意义，从根本上受到了质疑，我们就有必要强调存在主义之发祥于欧洲，而不是特别地强调它之发祥于法国。看来依然有必要向美国读者强调：让·保罗·萨特并不就等于存在主义；如我们后面将会见到的，他甚至还代表不了存在主义哲学最深层的动力。现在，既然法国存在主义作为风行一时的运动（甚至一度成为流行的污害），除了留下几个新贵继续殿后之外，无疑已完全死寂了，我们就有可能清楚得多地窥到它的真相——它原本是一棵参天大树上的一条细枝。而这棵大树的根须一直延伸到西方传统的最深层。甚至在我们以当代眼光能更直接看清的这棵大树的各个分枝上，我们还是能看到有些东西是欧洲许多思想家的合成品，尽管这些思想家中有些人采用了一些完全不同的民族传统。譬如，萨特思想的直接源头是德国人：马丁·海德格尔（1889—　）与卡尔·雅斯贝斯(5)（1883—　），以及作为其方法论直接源头的德国伟大现象学家埃德蒙德·胡塞尔（1859—1938）。严格地讲，只有海德格尔与雅斯贝斯才称得上本世纪存在主义的创始人：他们给它打上了决定性的烙印，给予存在主义诸问题以新的更加贴切的表达方式，而且还一般地构建了一种所有别的存在主义者的思想无不环绕其旋转的思维模式。海德格尔与雅斯贝斯两人的哲学都不是凭空捏造出来的。德国哲学在本世纪初期的气氛由于探求一种新的“哲学人类学”——一种对人的新的解释——而活跃起来。哲学人类学由于所有研究人的特殊学(6)科知识的遽增而成为必要。虽然一般人不把马克思·舍勒（1874—1928）列为“存在主义者”，但是，在这里，我们必须特别提到他。这是因为他对于来自心理学和社会科学的新的具体资料很敏感，然而最为重要的，是因为他入木三分地领悟了下面这个事实，即现代人就其内在本质而言，已经变得成问题了。舍勒与海德格尔都极大地受惠于胡塞尔，而后者同存在主义的关系却极其含混和矛盾。就气质而言，胡塞尔在现代哲学家中是位卓越的反现代主义者。他是古典理性主义的热情倡导者，他的惟一的和崇高的目标，就是把人的理性建立在比过去更为恰当和更为全面的基础上。可是，由于执着于哲学必须摈弃先入之见，才能注意到实际具体的经验材料，胡塞尔就使哲学的大门突然向丰富的存在内容敞开，而这些内容正是他的更加激进的信徒们要加以发掘的。在其后期的著作里，胡塞尔的思想甚至踌躇而缓慢地转向海德格尔的论题。这位伟大的理性主义者被徐徐地拖回了“地面”。

但是，鼓舞海德格尔与雅斯贝斯超越他们同代人哲学水准，并且激励他们对当代知识界发出新声的，乃是他们同两位年代较早的19世纪思想家——索伦·基尔凯戈尔（1813—1855）与弗里德里希·尼采（1844—1900）——的至关紧要的关系。雅斯贝斯在承认这种“家谱”关系方面更为坦率：他说，真正体验到基尔凯戈尔与尼采思想的哲学家绝对不会再在学院哲学传统模式内从事哲学探讨。无论基尔凯戈尔或尼采都不是学院派哲学家；尼采，虽然曾在瑞士巴塞尔大学当希腊语言学教授达七年之久，但他最根本的哲学思考却发生在他离开大学及其严肃的学者圈子之后。基尔凯戈尔从未担任过学院教席。他们两人的哲学都没有发展出一套体系；事实上，他们两人都嘲笑体系的创造者，甚至否认构建哲学体系的可能性；与此同时，他们创造了极其丰富的、远远超前他们时代、只有下一个世纪的人才理解得了的观念。这些观念不是学院哲学的陈腐的论题，甚至观念也算不上这些哲学家的真正话题。这种情况本身体现了西方哲学的革命性变革：他们的中心论题是单个人或个体独有的经验，这单个人或个体情愿把自己摆到他的文明的最重大的问题面前接受拷问。对于基尔凯戈尔与尼采两人来说，这个最重大的问题就是基督教，虽然对于这个问题，他们持正相反对的立场。基尔凯戈尔给自己提出的任务，是确定是否依然可以过基督徒生活，抑或一种名义上依然是基督教的文明是否必定最终要宣告精神破产；而他的所有观念无非是他在努力身体力行实现基督真理的狂热过程中迸发出来的火花。尼采则是以承认这种破产而开始的：尼采说，上帝死了；欧洲人要是更诚实一点，更勇敢一点，对在其灵魂深处发生的事情眼光更敏锐一点，他就应当知道：尽管他口头上依然赞成宗教的套话与理想，上帝之死却已经在他灵魂深处发生了。尼采用他自己的生命来作实验，以便能够回答这个问题：接着会出现什么情况？当人这个种族终于割断了几千年来一直把它和神、和处于尘世之外的超验世界连成一起的脐带之后，对它会发生什么情况呢？他拿自己的生命来作试验，以便深刻地体验上帝之死。基尔凯戈尔与尼采不只是思想家，更多的还是见证人——是为他们的时代忍受时代本身不愿承认是它自己的内伤的见证人。处于他们哲学中心点的，不是任何概念或概念的体系，而是为自我实现而奋斗不已的个体人格本身。无怪乎他们两人都属于最伟大的直觉心理学家之列。

虽然基尔凯戈尔是个丹麦人，但是，那时的丹麦知识界属于德国的文化圈，他的思想几乎完全是德国文化滋养起来的，因而最终也可以划归于广义的德国哲学传统。因此，总的说来，现代存在主义哲学是德国天才的创造。它从日耳曼精神的古老谱系中脱颖而出。早在中(7)世纪末叶，迈斯特·埃克哈特就曾试图表达欧洲人灵魂最深层最内在的心声。但是，存在主义所表达的也是一种彻底现代化的心声，它既不具有埃克哈特安详宁静的神秘主义色彩，也不具有德国唯心主义理智的陶醉狂放与恍惚朦胧。在这儿，这种内向性已经达到了直面它的对立面，即具体的生活现实，先前的德国哲学在其面前只拥有些胡思乱想的抽象概念；也就是说，已经达到直面历史的危机，直面时间、死亡与人的焦虑了。

然而，与其说现代存在主义起源于德国，毋宁说它是整个欧洲的产物，或许欧洲给美国或其他任何一种文明的这一最后的哲学遗产现在又反转过来开始排挤欧洲了。通力合作共同构建存在主义哲学的，有不同种族或民族传统的欧洲思想家，其人数要比那些依然对法国存在主义有几分入魔的公众所想象的多得多。法国存在主义的画面如果(8)缺了加布里埃尔·马塞尔（1889—　）这个人物便算不得完整。马塞尔是萨特的激烈反对者和有力的批评者，又是个虔诚的天主教徒；然而，令人瞠目的是，他的哲学源泉完全不是德国的，而是美国唯心(9)主义者乔赛亚·罗伊斯与法国直觉主义者亨利·柏格森。据马塞尔《形而上学杂志》记载，他的存在主义是从纯粹个人的体验中发挥出来的，或许对我们来说，不管他的哲学的系统阐明会有什么样的终极价值，它的最重大的意义就在于此。个人感受的亲切与具体使马塞尔明白，一切纯粹玩弄抽象理智概念的哲学都是不完整的。但是，开启这扇经验之门的，却是柏格森的直觉学说；因此，任何一部现代存在主义哲学简史，都实在少不了亨利·柏格森（1859—1941）这个人物。没有柏格森，存在主义者进行哲学探讨的整个氛围就会面目全非。他最早坚持抽象理智不足以把握经验的丰富性，坚持时间是一种紧迫的、不可还原的原始实在；而且，从长远的观点看问题，他最有意义的洞见或许是坚持自然科学定量分析方法测不出精神生活的内在深度。由于柏格森提出了上述这些观点，存在主义者极大地受惠于他。然而，从存在主义的观点看来，柏格森的思想有一种令人费解的缺憾，似乎他从未真正地抓住中心问题，即人的问题，而是一直在其四周转来转去，躲躲闪闪。事实上，柏格森思想的一些前提——这些前提固然也只能算是前提——比存在主义者曾经考察过的都更为彻底。现在，除在法国外，柏格森的声望已经大降；但是，他的思想之将被复兴是可以想见的。要是到了那个时候，对他的再认识就会使我们看到他的哲学所包含的内容比它过去即使为人推崇备至的时候似曾包含的还要丰富得多。

俄罗斯人（自然是白俄罗斯人）贡献给存在主义三个典型而有趣(10)的人物：弗拉基米尔·索洛维约夫（1853—1900），利昂·谢斯托夫(11)(12)（1868—1938）和尼古拉·别尔佳耶夫（1874—1948），他们(13)中似乎只有最后一位为美国人所知。这些人是陀思妥耶夫斯基的精神产儿，他们带给存在主义一种独特的俄罗斯人的看法：一种整体的、极端的和天启式的看法。索洛维约夫主要是一位神学家和宗教著作家，属于第一代，受到作为预言家和小说家的陀思妥耶夫斯基的影响，他还发展了典型的陀思妥耶夫斯基的观点，即在理性主义精神与宗教精神之间没有任何妥协余地。别尔佳耶夫与谢斯托夫两个都是俄国的流亡者，是精神上的世界主义者；但是，尽管如此，他们骨子里依然是俄罗斯式的；而且，他们的作品和那些伟大的俄国19世纪小说家的一样，能够把局外人对西欧精神，即对古典主义与理性主义的后嗣的看法展现给我们，尤其是能把俄国局外人对他们的看法展现给我们，这些俄国局外人对任何一种哲学回答，只要是缺乏他们自己的人性所带有的那种总体而热情的感情，都不满意。

现代西班牙贡献给存在主义哲学两个人物：米格尔·德·乌纳穆诺(14)(15)（1864—1936）和何塞·奥尔特加－加塞特（1883—1955）。乌纳穆诺始终是个诗人，写过一部讨论整个存在主义运动的最动人又最忠实的哲学书；他的《人生的悲惨感》这部著作，虽然在一定意义上是反尼采的，却满足了尼采忠实于大地的要求。乌纳穆诺曾经读过基尔凯戈尔的著作，但是他的思想所表达的却是他自己的个人情感和他土生土长的巴斯克大地。奥尔特加是位更冷静又更有世界主义精神的人物，著有《民众的反叛》，因而在美国享有社会批评家的声誉。奥尔特加的所有基本前提都源于现代德国哲学：就他进行哲学思考所及的而言，他的精神是德国的；可是他能够把德国哲学译成通俗语言，没有学究气和行话术语；特别是他能把德国哲学简洁朴实地译成一种完全相异的语言，即西班牙语；结果，翻译本身竟成了一种思想创造活动。奥尔特加喜欢用新闻工作者或文学家的简明随便的语言来表达深刻的哲理。(16)

在德国传统的外缘，活动着一个著名的人物，即马丁·布贝尔（1878—　）。他是一位犹太人，其文化完全是德国系统的，但其思想在走过漫漫旅程之后已经成功地重新发现了它的《圣经》的和希伯来文化的遗产，并且本身也深深地定泊于这种遗产上了。布贝尔的作品给我们留下一个印象：他是在令人失望的现代寻根活动中获得成功的很少几个思想家之一。《圣经》人物的形象影子般地活动在他所写的每件作品的背后。他的思想具有希伯来文化的狭隘性与凝聚力，常常是倔强执着、刚愎自用。乍一看，他的贡献在所有的存在主义者中似乎是最微不足道的，可以用他的最动人的《我与你》这本书的书名来概括。基尔凯戈尔说过，“心灵的纯洁就在于只去意欲一件东西”，仿佛布贝尔已经把这句格言重铸成：心灵的深邃就在于只去思考一个思想。但是，生活的意义只发生在这样一种个人与个人的区间里，在这个区间里，他们处于一个人总可以对作为他人的“你”说“我”的这样一种交往情势中，这样一种思想是值得毕生发掘的。无论如何，布贝尔对于像海德格尔与萨特那样的雄心更大的体系创造者来说，是一个必要的矫正。

于是我们见到，存在主义在其最有力的代表人物中除无神论者外，还有犹太人、天主教徒、新教徒。同最初新闻界的轻率反应相反，存在主义思想的严肃性并不只是由对上帝离开世界的绝望产生出来的。这样一种概括很大程度上是由于把存在主义哲学同萨特学派混同起来所致。从上述梗概就当看出，萨特学派所代表的实际上只是存在主义的一个极其细微的片断。就存在主义思想的中心推动力而言，至少在一定意义上，一个人究竟在哪一个教派里找到他的归宿，是完全无关紧要的。而且，把天主教徒、犹太教徒、新教徒与无神论者在一种哲学的大标题下放到一起，也不是一种纯粹的多相拼凑。尽管依照存在主义哲学模式进行研究的哲学家投入了不同的宗教阵营，但是，存在主义哲学，作为人类思想的一种特殊模式，却只有一个。所有这些哲学家的共同点和中心点，就是宗教的意义及宗教信仰是因人而异的。他们每一个都彻底地考察了宗教问题；其思想表现出来的信仰或对信仰的否定，多少会使那些随俗从众沿着“外在”道路步入“教堂”的人们感到困惑，是完全可以想见的。乌纳穆诺似乎一直濒临为西班牙主教革除教籍；布贝尔是个预言家，在其祖国以色列并没有多大声誉；基尔凯戈尔直到生命最后一息都在为反对丹麦教会的等级制度而战。另一方面，无神论派对海德格尔染指异端嗤之以鼻。海德格尔曾经在一处把他自己的思想叫做“等待上帝”，有位美国哲学家则批评他是在为神学开后门。显然，只要谁体验到现代经验的深层，并且努力用与这种经验的关系看待宗教，他就必定会获得异端的称号。

现代经验——确实是一个非常模棱两可的术语，一个有待界说的术语——是这些哲学家之间的“黏合剂”。我们所提供的这个花名册虽不十分完整，倒也足以表明：存在主义不是一种一时流行的风尚，也不只是一种战后时期的哲学情绪，而是直接存在于现代历史主流中的人类思想的一项主要运动。过去一百多年，哲学发展已经显示出一种引人注目的内容拓展，一种趋于直接的与定性的、存在的与实际的事物的进步方向，用阿·诺·怀特海借用威廉·詹姆斯的话说，就是趋于“具体与适当”。哲学家们不能再像英国经验主义者洛克和休谟那样，试图用简单观念和基本感觉构建人类经验。人的精神生活不是这样一些心理原子的镶嵌图案，而哲学家墨守这种信念如此之久只是由于他们用他们自己的抽象概念取代了具体的经验。因此怀特海自己，虽然作为一个柏拉图主义者几乎不能同存在主义者相提并论，然而当他把哲学本身规定为“批评抽象概念”——为把精神气球拖回实际经验地面作不懈努力时，他也就分享了内在于现代哲学的这种一般的存在主义倾向。

在所有的非欧洲哲学家中，大概要数威廉·詹姆斯最称得上是存在主义者了。事实上，就现在的情况而言，我们会大为诧异：称詹姆斯为存在主义者可能比称他为实用主义者还要贴切些。今天依然坚持美国实用主义的哲学家也不得不认为他是这个运动的害群之马。当今时代的实用主义者承认詹姆斯的才华，却为他的走极端而犯难，也就是犯难于他的哲学思考的毫不掩饰的个人格调，他的在心理学与逻辑学似乎冲突抵触之处甘愿使心理学最终高于逻辑学的做法，以及他的相信宗教经验的天启性质的思想。在詹姆斯的著作中，有些部分本来简直可以由基尔凯戈尔写出来的，而且在《宗教经验种种》的结尾部分强调个人经验高于抽象概念，其语气之强烈一点也不弱于任何一个存在主义者。詹姆斯把理性主义骂得很凶，致使后来的实用主义者发现他们自己科学方法中的理性主义残余也成问题了。而且，把詹姆斯列为存在主义者还不只是个格调问题，还有原则上的问题：他宣扬世界包含着偶然性和非连续性，而且这个世界的经验中心无可化简的是多元的与个人的，反对有一个所谓能够包容到一个单一理性体系内的“铁板一块”的宇宙。

实用主义对于詹姆斯比对于查尔斯·桑德·皮尔士或约翰·杜威意蕴着某些更多的和不同的内容。尤其是詹姆斯与杜威的鲜明对照，使得在严格意义上的实用主义借以终结而存在主义由之开始的关节点，清楚明白地显示出来了。把杜威早期与晚期的著作加以比较，几乎也同样清楚地显示了同一个关节点。杜威坚持现代哲学家必须与整个古典思想传统决裂，这样，他就也是沿着现代哲学的一般存在主义方向运动的。他看到了哲学的“否定的”和破坏性的一面（存在主义为此曾经受到它的批评者的严厉谴责）：杜威告诉我们，每个思想家，当他一开始思想时，就把这个稳定不变的世界的某个部分置于危险境地了。在他的结构松散、基础不甚扎实的整个哲学背后，隐藏着一股亲切的鼓舞力量，这就是：相信在人类经验的所有部分中，一切事物都不是从天上掉下来的，而是从地里长出来的。思想本身只是完全生物学上的人为了应付环境而进行的踌躇不决、搜寻摸索的努力。人之作为束缚在地球上和时间中的生物的形象贯穿杜威的著作中，在一个意义上恰似它之贯穿于存在主义者的著作中一样。超出这个意义，他运行的方向便与存在主义正相反对了。杜威从未表示过怀疑的，是他贴上“理智”标签的东西，这在他的最后几部著作里仅只意指科学方法。杜威虽然把人牢牢地置放于他的生物学与社会学的场景中，但是他从未超越这一场景，而达到恐惧与焦虑从中涌现出来的人的至深的中心点。对内在经验（真正内在的经验）的任何考察，在杜威看来，都会使哲学家沿着神学的方向前进而离开自然太远。在这儿，我们不得不提醒我们自己留意杜威着手工作时所处的美国褊狭的和过分神学化的氛围；而他为了确立世俗理智的效用也不得不奋力拼搏反对这种氛围。然而，既然杜威强调生物学和社会学来龙去脉的终极意义，连同他把人的思想解释成基本上是改变环境的一种努力，我们最终就看到了人的形象，即他实质上是有技术、有技巧的人，亦即有技术的动物。这样相信技术依然是美国一条至上的信仰。杜威生长在一个美国依然在艰苦拼搏致力于疆土开发的时期，因而他的作品洋溢着一种不可动摇的乐观情绪，以为我们的技术可以越来越多地控制自然。从根本上说，杜威与存在主义者的差别正是美国与欧洲的差别。哲学家并不能够认真地向自己提出他的文明未曾经历过的问题。

这就是为什么我们提出把我们话题的范围限制在欧洲，而把存在主义看做显然是这一时期欧洲的产物，实际上是把它看做本世纪欧洲哲学的产物。在存在主义这个术语最宽泛的意义上，整个现代思想所带有的强调存在的色彩无疑比现代早期哲学要鲜明些。简单说来，这是西方文明日渐世俗化的结果，在这个过程中，人无可避免地更加倾心于地球此岸世界的允诺，而不是依恋凌驾于自然之上的超验天国的目标。自始就唤起人们对“存在主义的”一词这种宽泛意义的关注固然十分重要，但是，要把这种意义详细贯彻到底，就将势必冲淡存在主义的特殊要旨。虽然，正是欧洲已处于危机之中，也正是欧洲思想家集中地表达了存在问题，而且事实上，也只有他们才敢于提出这些终极性问题。然而，就这种哲学的意义而言，则又是另外一回事，我们是不可以把它局限于它的发祥地的。它的意义既是划时代的，又是世界性的。

读者在了解了现代哲学内的这种较为宽泛的存在主义倾向之后，便很有理由发问：为什么存在主义最初竟然会被我国专业哲学家们视为一场离奇的和耸人听闻的“茶壶中的风波”呢？我们应当指出，在英美哲学中占支配地位的是一种迥然不同的思维模式，这种思维模式有若干不同的叫法，或是称作分析哲学、逻辑实证主义，或者有时就叫“科学哲学”。无疑，实证主义也有适当的理由要求成为这个时代的哲学：它把无疑是使我们的文明区别于所有其他文明的主要事实——科学，作为其主要事实；但是，它由此出发又继而把科学看做是人类生活的至上支配者，这却是科学从来不曾如此而且从心理角度看也永远不可能如此的。实证主义的人是一种稀奇古怪的生物，他住在一个由他发现的在科学上“有意义的”事物组成的光明之岛上；至于普通人天天生活并同他人交往的整个周围地带都被投诸外界的“无意义的”黑暗之中。实证主义简单地接受了现代人的支离破碎的存在，并且构建出一种哲学来强化它。反之，存在主义，不论成功与否，却是力图收集人类实在的所有要素以勾画出人的总体画面。实证主义的人与存在主义的人无疑是同一个时代之母的产儿，但是，有点类似于(17)该隐与亚伯，弟兄们由于性情不合而不可避免地分道扬镳了。当然，在当代还有一种理论比它们两个都更有力地要求成为哲学界的统治者，这就是马克思主义。马克思主义的人是一种工艺学意义上的生物、一种忙碌而机巧的动物，对历史具有世俗的宗教信仰，自以为他自己就是被拣选出来的历史的合作者。同实证主义一样，马克思主义没有一个用来描述人的个体性的独特事实的哲学范畴，从而在事物的自然过程中设法使人的这种个体性脱离存在而集体化（除非某个人获得权力，然而，这么一来，他个人的偏执症却使两亿生灵遭到浩劫）。从思想上说来，马克思主义与实证主义两者都是19世纪启蒙运动的遗迹。虽然，对于人类生活的阴暗面，甚至一些19世纪的思想家们早已有所领悟了，但是，这两派却至今都还不曾承认这种阴暗面。因此，马克思主义和实证主义的人的画面是单薄的，过于简单化了。存在主义哲学，作为对这样一种简单化的反叛，力图掌握整个人的形象，尽管为此它也就必须去揭露他的存在中的一切黑暗和可疑的东西。正是由于这一方面，它才堪称对我们自己时代经验的一种本真得多的表达。

为了证明这一点，我们现在就来着手考察产生这种哲学的我们这个时代的历史特征。(1)　高斯（1774—1855），是历史上最伟大的德国数学家之一。——译者(2)　加缪（1913—1960），法国小说家、剧作家、存在主义哲学家。主要作品有《局外人》、《西西福斯的神话》、《堕落》等。——译者(3)　德·波伏瓦（1908—1986），法国女作家、存在主义哲学家，萨特的终身伴侣。主要作品有《应邀而来》、《人总有一死》等。——译者(4)　“假战争”（Phony war），指从1939年10月到1940年4月期间，在双方没有重大军事冲突的情况下，德军入侵波兰、挪威一事。——译者(5)　海德格尔和雅斯贝斯分别卒于1976年和1969年。——译者(6)　舍勒，德国社会与伦理哲学家，以研究现象学的方法而知名。——译者(7)　埃克哈特（约1260—1327或1328），莱茵兰神秘主义派创始人，德国新教教义、浪漫主义、唯心主义、存在主义的先驱。主张“心灵超越上帝”。——译者(8)　马塞尔，卒于1978年，法国哲学家、剧作家及文学、戏剧、音乐评论家。他多方位地深化、发掘、阐明了人类经验，堪称第一个法国的现象学家和存在主义哲学家。——译者(9)　罗伊斯（1855—1916），美国新黑格尔主义哲学家，信仰黑格尔的绝对唯心主义，又强调个性与意志。主要著作有《哲学的宗教方面》、《世界与个人》、《忠的哲学》等。——译者(10)　索洛维约夫，俄国基督教哲学家和神秘主义者。主要著作有《西方哲学的危机：反对实证主义者》、《神人身份》、《爱的意义》等。——译者(11)　谢斯托夫，俄国非理性主义哲学家。1922年前往柏林和巴黎。哲学上推崇基尔凯戈尔，极端反对理性主义。主要著作有《陀思妥耶夫斯基与尼采》等。——译者(12)　别尔佳耶夫，基督教存在主义主要代表人物之一。十月革命后，曾任莫斯科大学哲学教授，1922年被逐出国。主要著作有《自由与精神》、《俄国共产主义之起源》等。——译者(13)　陀思妥耶夫斯基（1821—1881），俄国著名社会小说家。主要作品有《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》等。有世界性影响，尼采承认曾受惠于他。——译者(14)　乌纳穆诺，西班牙早期存在主义者，认为人类“对永生的渴求”，不断为理智所否定，只能用信仰来满足。主要作品有《人生的悲惨感》、《基督教徒的痛苦》等。——译者(15)　奥尔特加－加塞特，西班牙著名哲学家和人文主义者。提出“生命理性”概念和“我是我和我的环境”的口号。主要作品有《没有脊梁骨的西班牙》、《民众的反叛》等。——译者(16)　布贝尔，卒于1965年，德国犹太宗教哲学家。深受尼采哲学影响。曾创办《犹太人》月刊，出任过以色列科学和艺术学院第一任院长。20世纪精神文化生活中最有影响的人物之一。——译者(17)　该隐与亚伯，据《圣经》，该隐为亚当与夏娃之长子，曾杀害其弟亚伯。——译者第2章遭遇虚无

还不曾有过一个时代像我们这个时代如此地具有自我意识。至少，当今时代在其自我分析过程中产生出来的大量报刊杂志，已经塞满了我们的档案馆；而且，要不是其多数注定要销毁的话，那将是一个留给我们后代的沉重不堪的负担。这项工作依然在继续，实际上它也必定还要继续下去。因为定论尚未作出，而且，现代人似乎甚至比他最初开始怀疑他自己的身份时，更不了解他自己了。关于外在事实的文献，我们已经绰绰有余，那些迂腐的学者们永远也无法将它们拼凑成一个单一的整体，也足以使那些繁忙的通俗宣传家以心明眼亮的万事通神气滔滔不绝地讲上一辈子。但是，对于内在的事实，即对于那些在我们的命运力量最初宣示出来的中心所发生的事情，我们却依旧几乎全然无知；而且，当今世界大多数人也都下意识地参与了一项巨大的以逃避这些事实为目标的“阴谋活动”。因此，我们就有必要重新回到一个似乎已经陈腐的题目上。各种文明一如各个人一样，外在事实常常只是渐渐积聚起来的内在张力酿成的爆发。虽然没有一个有关人士把这种内在张力放在心上，但是，它的蛛丝马迹却随时可见。1．宗教的衰微

在西方，现代历史——所谓现代历史，我们是指从中世纪末叶起直到现在为止的这一漫长时期——的中心事实，毫无疑问是宗教的衰微。诚然，教会组织依然很有力量，世界上还是有许多人常去做礼拜。而且，在宗教人士看来，甚至宗教信仰的纯理智的可能性，今天也比自信的19世纪唯物主义萧瑟时期看上去大多了。几年前，就连“宗教复兴”的说法，也很时髦，而且一些畅销的爱国刊物，如《生活》杂志，还用许多篇幅来报道它。但是，这个说法，到了今天已几乎完全绝迹。这项运动，如果说还存在的话，也渐渐地平息下来了，而美国民众购买汽车和电视机却比以往任何时候都多。当《生活》杂志推进宗教复兴时，我们只是从这种刊物的性质苦涩地意识到：宗教也被看做是有利于民族的东西。在现代世界里，民族—国家，一个彻底世俗的机构，其地位比任何一个教会都高；对于这样一个更为广泛的历史事实，我们几乎再也找不到比这更为明显的例证了。

宗教在现代的衰微，简单说来，指的是：宗教不再是人的生活的无可争议的中心和支配者，而教会也不再是他生存的最后的和无可争议的家或收容所。虽然，随科学批评而来的丧失信仰是宗教衰微的主要历史原因，但是，上述变化最深刻的意义，却甚至主要地并不表现在纯粹理性的层次上，不表现在信仰的丧失上。宗教衰微是一个比意识观点改变要具体得多又复杂得多的事实，它渗透到人的整个心理生活的最深处。它实际上是人心理进化的一个主要阶段，一如尼采所预见的，19世纪哲学家中几乎只有他一个才能看到这一点。对于中世纪的人来说，宗教与其说是个神学体系，毋宁说是种坚实的心理基质，这基质环绕着个体从生到死的全部生活，以圣礼和仪式把一切普通的和特殊的事务都囊括起来，并使之神圣化。失去了基督教会，也就失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式；迄今为止西方人的整个心理生活是一直安稳地包容在这套东西里面的。在失去宗教时，人也就同时失去了他同超越存在领域的具体联系；他也就可以自由地来同这个十分残忍的客体世界打交道。但是，他在这样一个世界里势必会感到无家可归，因为它不再能够满足他的精神需求。一个家乃是一个我们所接受的、通常包容着我们生命的框架。谁失去了心理容器，就等于被抛了出去，漂泊无依，成为一个浪迹天涯的漫游者。从今以后，为了追求自己的完整人性，人就不得不自个儿干他过去无意识地靠教会以其圣洁生活为媒介为他干过的事情。但是，既然文艺复兴时期的人，依旧对一个新的强有力的、统治整个世界的幻象迷恋不已，那么，很自然，人的无家可归感只有过一段时间才能为人所体验到。

任何一个信徒，不管他多么虔诚，即使他具有堪与但丁媲美的才华，今天也写不出一部《神曲》来。幻象与象征对我们不再具有它们对这位中世纪诗人所具有的那种直接而有力的现实性了。在《神曲》里，整个自然只不过是一块宗教用符号和形象点缀过的画布而已。西方人为了从自然的身上剥去这些投影，把它变成自然科学可以控制的中性对象的王国，已经花费了500多年的时间，也就是半个至福千年期的时间。这样，我们便几乎不能指望，宗教形象对我们还会有它曾对但丁有过的力量。这只不过是人类历史中的一个心理事实；这个心理事实，和我们现在（同但丁时代的人不一样）乘飞机旅行以及在计算机控制的工厂里工作等事实具有同样大的历史效应。而艺术史也反复地告诉我们：艺术摹拟只会产生“模仿文章”。艺术杰作是从人的灵魂里涌现出来的，而灵魂也像自然中的一切别的事物一样总在渐进演化，因此，它是绝不可能重复的。我们务必坚持这一点，这与那些热衷于中世纪精神的人的观点正相反对，他们把中世纪人的心理抑制说成是完整人性的情状，因而也是我们必须回归的情状。历史绝不会允许人在任何总体意义上开倒车。而且，我们的心理问题也不可能经由倒退到过去状态来解决；因为在那个时候，这些问题还不曾出现。另一方面，即使开明、进步的思想家们，如果看不出人类每向前迈出一大步，都要付出某种代价，承担某种损失，牺牲旧时的安全感，创造并增强新的紧张心理状态，他们也同样是盲目的。（我们应当把这牢记在心，以反对一些人对存在主义的批评。他们把它说成是一种不堪容忍的使人更紧张的哲学。实际上，存在主义并没有创造出那些紧张，它们早就在现代人的灵魂中发挥着作用；它只是试图给它们以哲学的表达，而不是假托它们不存在来逃避它们。）

若说从中世纪过渡到现代是用理性观点取代宗教观点，这远非真实。事实正好相反，整个中世纪哲学，如怀特海非常贴切地评论的，比之现代思想是一种“无限制的理性主义”。的确，13世纪的圣托马斯·阿奎那与19世纪末叶的康德之间的差别在下面一点上是决定性的：对阿奎那说来，整个自然界，尤其是把上帝看做第一因的自然界，是可以清楚明白地为人类理性所了解的；而对在启蒙世纪悲凉末叶从事哲学著述的康德来说，人类理性的范围却从根本上大大缩小了。（实际上，如我们以后将见到的，人类理性的意义本身在康德那里已经改变了。）但是，这位中世纪哲学家的“无限制的理性主义”，也和后世思想家们对人类理性毫无限制的运用截然不同，他们就像使用一种酸性溶剂一样，把它运用到人的或神的一切事情上。中世纪哲学家们的这种理性主义终究要受到信仰和教义等种种神秘事物的限制。人类理性虽然完全理解不了这些神秘事物，但是，它们作为使人的精神的理性与情感、理性与非理性之间不断进行有机交流循环的符号，对我们人来说，却是极其真实和很有意义的。因此，中世纪哲学家们的这种理性主义不能容忍我们在现代理性主义者那里发现的瘦弱、苍白或可怖的人的形象。在这儿，哲学家们创造哲学的条件就像诗人创造诗歌的条件一样，再次地同他存在的更深层次相关，这层次比关于有或没有某种理性观点的纯粹意识层次更深些。我们不能指望今天再产生一个圣托马斯·阿奎那，正像不能指望再产生一个但丁一样。人的整个精神条件——思想毕竟只是他的一种表现——已经根本改观了。或许这就是今天的托马斯主义者总的来说不能让其同代人十分信服的原因。

在从中世纪进入现代世界的入口处有科学（后来变成了启蒙精神）、新教和资本主义。乍一看，新教精神与“新科学”精神似乎没有什么关联，因为在宗教事情上，新教惟一强调的是信仰的非理性证据，以对抗中世纪神学冠冕堂皇的理性结构；而且还有路德“理性娼妓”这句有名咒语。然而，在世俗事情上，尤其在其对自然的关系上，新教却非常适合于新科学。由于剥去了中世纪基督教大量的形象与符号，新教揭开了自然的面纱，原来它是个与精神相敌对的又是清教徒的热忱和勤劳所要征服的客体王国。因此，新教和科学一样，帮助推进了现代人的巨大筹划：剥去自然的精神意义，剥去人的精神投射到它上面的全部象征性形象。随着新教的兴起，现代把人剥得“赤身裸体”的长期奋斗开始了，这场奋斗到20世纪臻于高潮。诚然，就这一切而言，目标是进步的，而新教也确实成功地把宗教意识提高到个人的虔诚、良心的自我反思以及紧张的内在性这样一个更高的水准。为了能够直接面对他的上帝，面对他的信仰的严厉而又不可解释的要求，人被弄得一无所有了。如是，他也就被剥夺了一切宗教仪式和教义，它们原本是可以减少这种遭遇给他的心理平衡带来的危险的。新教提高了宗教意识，但它同时又把这种意识同我们整个人性的深层无意识生活割裂了开来。在这方面，它的历史推进同新科学和资本主义是并驾齐驱的；因为科学也正在使神话般和象征性的自然画面在它自己成功的理性解释面前消逝，而资本主义也正在开发整个世界，把它看做经营合理计划事业的场所。

信仰，对于新教来说，毕竟是非理性和超乎理解的宗教核心；路德和圣保罗深具同感，觉得人自己做不成任何事情，只有上帝作用于我们内心才能给人带来拯救。在这里，人类意识的自满自夸受到了彻底否定，而这有意识的心灵也只被看做是一种远为强大的无意识力量的工具和玩物。信仰是个深渊，吞食着人的理性的本性。新教的原罪学说，就其全部的严肃性而言，是这样一种补偿性承认，这就是它承认在意识层次之下，还有一些深渊，在那儿，严肃的灵魂要求自我审问——除非那些深渊笼罩在腐败堕落的外部黑暗中。然而，只要信仰坚定，人性中的非理性因素就能得到认可，并在人的总体机构中占据中心地位。但是，随着现代社会的向前推进，信仰在生活各部门都变得越来越世俗化。信仰因此也变得淡薄了，而新教徒也开始越发像(1)一具憔悴的骷髅、一具吉亚柯梅蒂式的雕像。一种世俗文明使人一丝不挂，这是人们在宗教改革破除旧风时始料未及的。他越是极力保持同上帝面对面的基本关系，这种关系就越发变得淡薄，直到最后，这种同上帝本人的关系就有变成一种同虚无的关系之虞。在这个意义上，生活在19世纪中叶的基尔凯戈尔可以说是早在三个世纪前就开始了的整个新教改革运动发展过程中的里程碑：他看到了信仰只是一场不可调和、孤注一掷的赌博，如果我们在新教的全部严格意义上接受了信仰的话，情况就必然如此。而且，他也不能像他的天主教对手帕斯卡尔那样说：“麻醉你自己，领取圣水，接受圣礼，最后便万事大吉”，因为新教的人已经发誓抛弃圣礼和灵魂的自然象征，认为它们是恶魔的陷阱与虚饰。基尔凯戈尔的一些书，如《致死的疾病》与《恐惧概念》，依然使我们这代人感到惊恐不已，因而被看做一种真正忧郁气质的个人流露予以谅解，或是干脆置之不理。然而，它们却是对新教徒的灵魂在巨大“虚无”边缘必定经历的事物的忠实记录。新教徒是西方人命定同虚无遭遇的初始，这个遭遇姗姗来迟，或许只有现在，在20世纪才达到了高潮。2．社会的理性安排

很自然，这个问题在其开始时，人们一点也看不出来。在人类历史上，亦如在人的个体生活中一样，小的发端的意义只有在其完结时才最终为人所认识。就世俗伦理观而言，正如现代历史学家一再表明的那样，新教与资本主义的精神十分吻合。几个世纪以来，新教和资本主义携手并进，蹂躏并重建地球，征服新的大陆和领土；而且，总的说来，还似乎以胜利者的姿态证明这地球本身就是热忱和勤奋可望报偿的理想的幸福地。即使在19世纪中叶，当资本主义成功地营造(2)了人类历史上最糟的贫民窟时，英国人麦考莱还是能够沾沾自喜地说，新教国家最有生气和最繁荣昌盛，很可以把这个事实看做他们宗(3)教优越的一个标志。伟大的德国社会学家马克斯·韦伯为整个现代历史提供了一条主要线索，他把现代历史的中心过程说成是人类生活组织的不断理性化过程。也正是必须从这种观点出发，来理解资本主义的历史崛起：资本家由于具备创业和算计头脑而从封建社会脱颖而出；他们必须理性地组织生产，以便获得收益高于支出的有利可图的盈余。封建主义是具体的和有机的，在这种制度下，人总受到土地意象的支配；而资本主义在精神上却是抽象的和算计的，并且割断了人同土地的联系。在资本主义社会里，一切都是随这种为追求效益而合理组织经济企业的必要性而来的：工厂劳力的集体化以及随之而来的人的职能的细分；城市人口的剧增，连同由此成为必要的技术不可避免地越来越控制生活；以及用精心设计的五花八门的广告，群众的压力，甚至用有计划的社会学研究来合理地控制公众需求的企图。因此，经济企业合理化过程根本不知道有任何界限，并且笼罩了整个社会生活。资本主义在我们时代，在地球的广大地区，已经让位于一种由国家接管过来的完全集体化的形式，这个事实并没有改变有关的人的基本问题。这种集体化，如果再加上一个为野蛮警察组织所支持的国家神秘人物，就变得更其激烈了。集体化的人，不管他是共产主义者还是资本主义者，都依然只是人的一个抽象的片断。

当今时代的人以过去时代的人完全不及的抽象水准生活，我们对于这项事实已经习以为常，乃至忘却它，对它熟视无睹。现在在马路上随便找一个人，只要受过普通教育，都可以敏捷地解决基本算术问题；要是让中世纪的数学家——专家——来做的话，想必要花费几个小时。无疑，中世纪的人在写出计算结果时还会一起写出整个演算过程的精确证明；现代人对自己在干的事情说不出个所以然，这是无关紧要的，只要他能够顺当有效地运用那些抽象观念就行。今天，普通人都可以回答复杂的问题，填写税单，从事复杂的计算，中世纪的人从来没想到要做这些事情——而所有这一切都只是大众社会里一

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