作者：杨大春
出版社：中国人民大学出版社
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现代性与主体的命运(守望者)试读：
导论 主体的命运：哲学之为人学
一、引言传统哲学满怀君临一切科学之巅峰的奢望，旧式哲学家则抱有成为理想王国之主宰的雄心。且不管哲学的当前处境怎样，其未来命运如何，哲学家确实曾经在“观念”（idea）世界或“精神”（spirit）王国中扮演过胡塞尔（Husserl E，1859—1938）所说的“执政官”的角色。存在着五花八门的哲学，也有着不同类别的哲学家。大浪淘沙，浮尘尽去，真金终现。某些哲思永垂汗青，其代言者在先贤祠中获得“永生”。哲学和哲学家尽展其不朽魅力，一直引领世人的“精神”生活。“唯心”（idealism）也好“唯物”（materialism）也罢，“观念”也好“物质”（matter）也罢，“先验”（transcendental）也好“经验”（experience）也罢，“主观”（subjective）也好“客观”（objective）也罢，“心”“思”也好“体”“验”也罢，任何哲学最终都是“人学”（science of man）。“我”作为哲学家喋喋不休地讲述自己的故事：“我”是谁？“我”从哪里来？“我”要到哪里去？失去天堂乐园或脱离自然母胎的“我”，一直在找一些让自己信服的说辞。从“我是一个心灵、我有一个身体”（I am a soul and I have a body）到“我是我的身体”（I am my body），“我”往往呈现不同的“面孔”，常常带有不同的“腔调”。“我”有诞生、成长和逝去的历程，哲学无非是这一历程的“自觉”：以前瞻（筹划、谋划）或回顾（后思、反思）的方式实现这一“精神”之旅。有些哲学看似应时新潮，实则是老调重弹；有些哲学看似过时陈腐，却永远让人迷恋。一般而言，数、理、化强调普遍或统一，文、史、哲偏重特殊或差异。哲与文、史又有诸多不同，它或许能够体现后两者之间“主观”与“客观”的统一。
许多人都熟知“斯芬克斯之谜”。斯芬克斯是古希腊神话中一个长着狮子躯干、女人头面的有翼怪兽。它坐在忒拜城附近的悬崖上，向过路人出了这样一个谜语：“什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路？”路人如果猜不中，就会被它吃掉。整个城池都承受着灭绝的命运。俄狄浦斯猜中其谜底是“人”，结果斯芬克斯跳崖而死，城池得救。然而，聪明人俄狄浦斯的命运又如何呢？整个文学史都把《俄狄浦斯》视为人类悲剧的典范，心理学和精神分析学提出了所谓的“俄狄浦斯情结”，作为人学的哲学尤其体现了对俄狄浦斯不确定的命运的不断反思。当然，许多哲学著作都不直接说“人”（human being，human，man），“主体”（subject）和“自我”（I，ego）往往是替代它的两个最重要的概念。不同时期的不同哲学家对主体或自我有不同的界定或说法，因为每个哲学家都以不同的方式、站在不同的角度讲述包括自己在内的“人”的故事。在故事的展开中，第一人称叙事（narrative）和第三人称叙事的区分是没有意义的，至于自然（nature）和文化（culture），以及它们包含的万事万物不过是道具和配角而已。
有些人抱怨哲学把简单的东西弄得太过复杂，又有些人说它其实把复杂的东西弄得过于简单。复杂在于它使用了无数抽象的概念（concept），形成了无限空泛的判断（judgement），进行了无穷烦琐的推理（reasoning）。概而言之，其复杂在于抽象和思辨。但这同时也是一种简单化，因为它以概念、判断和推理的方式处理一切，最终打算把宇宙万物纳入一个“坚果壳”里面，根本无视它们的丰富多样性。其实一切纯粹理论性的学科都有其类似之处，如数字符号和数学公式既是对这个世界的简单化，又把一切复杂化了。每门学科都有其门槛，我们得按照它的规则来思维。一旦掌握其规则，所谓的简单与复杂就有了不同的意义。二、哲学作为人学的历程
在定义什么是哲学之前，我们不妨先勾勒一下哲学作为人学的历程。
17世纪法国哲学家笛卡尔（Descartes R，1596—1650）是现代哲学（modern philosophy）之父。我们可以把笛卡尔之前的西方哲学称为古代西方哲学（ancient western philosophy）或前现代西方哲学（pre-modern western philosophy），把从笛卡尔时代到黑格尔（Hegel G.F.W，1770—1831）时代的哲学称为早期现代西方哲学（early modern western philosophy），把黑格尔之后直至20世纪60年代初的西方哲学称为后期现代西方哲学（late modern western philosophy），而把20世纪60年代以来的西方哲学称为当代西方哲学（contemporary western philosophy）或后现代西方哲学（post-modern western philosophy）。这种划分不仅考虑了时间上的分期，还充分顾及了精神或时代精神的变迁。
古代西方哲学代表了人类精神的外在化，早期现代西方哲学和后期现代西方哲学不同程度地体现了人类精神的内在化，当代西方哲学则意味着人类精神的平面化。古代西方哲学肯定过去或传统，追求永恒，充分揭示了人类精神的回溯性或者说“我”对自身存在的外在根据的思乡般求助；现代西方哲学向往未来或创新，认可时间，完全展现了人类精神的前瞻性或者说“我”对自身存在的内在标准的自恋式确信；当代西方哲学沉溺于现在（当下）或平庸，融入瞬间，认可了“我”在物质洪流中的沉沦或消逝。人被认为一半是野兽，一半是天使，这其实意味着人不同程度地体现了“神性”（divinity）、“人性”（humanity，human nature）和“物性”（thingness，materiality）。古代西方哲学的前现代性（pre-modernity）迷恋让“我”分有的是神性，现代西方哲学的现代性（modernity）追求充分揭示了“我”的人性（早期现代西方哲学追求理想化的普遍人性，后期现代西方哲学回到处境化的特殊人性），当代西方哲学的后现代性（post-modernity）偏好则充分展现了“我”的物性之维。
国内教科书通常把西方哲学的发展区分为三个大的阶段：古代本体论哲学（philosophy of ontology）、近代认识论哲学（philosophy of epistemology）和现代语言哲学（philosophy of language）。对应我们前面的划分则是古代本体论哲学、早期现代认识论哲学、后期现代语言哲学和当代语言哲学。
古代西方哲学主要指古希腊哲学（ancient Greek philosophy）[1]、希腊化罗马哲学（Hellenistic-Roman philosophy）和中世纪哲学（medieval philosophy）。从总体上看，古希腊罗马哲学探讨世界（world）的“本原”（principle）或“始基”（beginning），也即世界或万物包括人从哪里来的问题。这个本原可能是物质的东西，也可能是观念的东西，诸如“水”（water）、“气”（air）、“火”（fire）、“土”（earth）、“元素”（elements）、“原子”（atoms）、“数”（numbers）、“存在”（being）、“理念”（idea）都是这种本原。亚里士多德总结性地用“实体”（substance）这个概念来说明各种各样的本原，出现了第一实体、第二实体乃至最高实体“神”（God，上帝）的区分。中世纪基督教哲学则明确地把神作为最后的本原。这些本原的东西被称为存在，而在海德格尔（Heidegger M，1889—1976）看来，它们实为存在者（beings）。
早期现代西方哲学主要围绕认识论展开，包括大陆唯理论哲学（philosophy of rationalism）或理智论哲学（philosophy of intellectualism）、英国经验论哲学（philosophy of empiricism）、法国启蒙哲学（philosophy of enlightment）和德国古典观念论哲学（philosophy of German idealism）。经验的归纳逻辑（inductive logic）与理性的演绎逻辑（deductive logic）分别是经验论和唯理论的工具，先验逻辑（transcendental logic）和辩证逻辑（dialectic logic）则是德国古典哲学的重要法宝。经验论和唯理论探讨认识尤其是认识主体的性质，关注认识从后天（a posterior）经验开始还是从先天（a priori）观念开始。法国启蒙哲学是这两种哲学的初步总结，同时将认识扩展到社会领域。德国古典哲学在认识论领域对经验论和唯理论进行总结，同时在社会领域进一步反思法国的启蒙理想。从总体上看，德国古典哲学是对早期现代哲学以至整个传统哲学的总结。
在德国古典哲学之后，主要是黑格尔哲学之后，哲学进入了其后期现代时期，出现了类似经验论与唯理论的分化。后期现代哲学大体上被区分为英美科学哲学（philosophy of science）和大陆人文哲学（humanistic philosophy），而在这两种哲学中都出现了所谓的语言学转向（linguistic turn）。在当代哲学中，这种语言学转向得以延续，同时出现了更为复杂多样的情形。
从总体上看，本体论、认识论和语言哲学三阶段的区分是有道理的，然而，这一区分同样也是模糊不清的。我们在本书中倾向于用实存论（existentialism）来代指后期现代哲学和当代哲学。这是因为，在这两个重要阶段不仅出现了语言学转向，自然、身体、他人等问题也上升为重大的哲学主题，涉及实存（existence）问题，即语言的实存、自然的实存、身体的实存和他人的实存。从总体上说，这一时期的哲学不仅不再关注神性，而且也不再关注抽象的人性，而是要求回归具体的人性甚至人的物性唯度，从而体现了人的实存（生存）的真正处境。据此，西方哲学经历了本体论意义上的外在形而上学（metaphysics of externality）、认识论意义上的内在形而上学（metaphysics of internality or immanence）和实存论意义上的此在形[2]而上学（metaphysics of Dasein）三大阶段。
哲学始终围绕人或主体的命运而展开，它探讨人与外部世界、内心世界以及文化世界的关系，不同时代的哲学就此体现出不同的形而上学指向。最简单地说，古代西方哲学重点关注存在还是非存在问题，早期现代西方哲学重点关注可知还是不可知问题，而后期现代哲学和当代西方哲学重点关注的是可说还是不可说问题。古希腊智者派哲学家高尔吉亚（Gorgias，约前483—前375）的思想可以概括为：无物存在；如果有某物存在，人也无法认识它；即便可以认识它，也无法[3]把它告诉别人。这三个命题被认为大体上已经预示了西方哲学的全部历程。
外在形而上学关注的是人的超越性（transcendence），围绕对象意识（consciousness of object）来探讨外在于人的物质对象或精神对象，其目标是为人及其实存找寻外在的根据。这种超越性具有相对超越性和绝对超越性两种形式。
在古希腊哲学中，不管是朴素的物质本原（如水与火），还是精致的精神本原（如数与理念），均为相对的超越对象，它们分别表现为人的身体和灵魂的某种延伸，也可以说它们分别体现为人的身体和精神的外在根据。人是小宇宙，其命运与更为广袤的或物质或精神的宇宙相关联。与此同时，无论就柏拉图（Plato，前427—前347）还是亚里士多德（Aristotle，前384—前322）来说，其哲学最终都与神学（theology）密不可分，他们所关注的“理念的理念”（idea of ideas）或“形式的形式”（form of forms），其实就是绝对的超越者，[4]也就是“神”。
在中世纪基督教哲学中，神毫无疑义地属于外在的领域，具有绝对超越的性质。然而，神的超越性并非与人毫无关联，如同德国古典哲学家费尔巴哈（Feuerbach L，1804—1872）所说的，神是人的本性的异化，也因此可以说是人的本性的绝对化。而按照丹麦哲学家克尔凯郭尔（Kierke-gaard S，1813—1855）的说法，人虽然不是绝对，但必须与绝对处于一种绝对关系之中，也因此必须在绝对中找寻自己的最后根据。
在各种以相对超越性或绝对超越性为中心的哲学体系中，人似乎受到了掩饰或遮蔽，人性明显屈从于神性。换言之，在这些古老的哲学体系中不存在主体的自觉，也因此还没有形成关于主体的形而上学之思。其实，它们只不过是在以另外的形式来关注人的命运。比如古希腊哲学有所谓的人类学时期，其代表人物苏格拉底（Socrates，前469—前399）、柏拉图和亚里士多德已经奠定了西方哲学的全部基础；希腊化罗马时期的伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前270）学派、斯多亚派（stoic）、怀疑论派（sceptics）、新柏拉图主义（neo-platonism）尤其关注人的命运；中世纪的基督教哲学，比如唯名论（nominalism）和唯实论（realism）哲学则更紧密地把人与神关联在一起。古代西方哲学归根结底探讨的是作为本体（noumena）的三种实体：世界、灵魂和神。
内在形而上学关注的是人的内在性，围绕自我意识（consciousness of ego，self-consciousness）内向地追问人自身的本性和秘密，其目标是为人及其实存确定内在的根据。自我意识有经验的自我意识（主要指内感）、先验的自我意识与绝对的自我意识三种形式，它们分别在英国经验论、大陆唯理论和德国古典哲学中获得了集中体现。它们涉及的都是意识主体（conscious subject）：经验论主要关注经验的意识主体，而大陆哲学主要关注的是先验的意识主体。
早期现代西方哲学表现为各种以人为中心的学说，是完全意义上的主体形而上学（metaphysics of subject）形式。它们虽然名为认识论，但明显较少关注对象的性质，甚至很少关心认识者与认识对象的关系，而是更多地围绕着认识者的性质来展开的。在这一时期，所谓的人就是法国哲学家福柯（Foucault M，1926—1984）提到的“被认识的认识者”或“被注视的观看者”，即主客统一体。哲学家们因此提出了“我能够知道什么”“我应该做什么”“我可以期望什么”的问题，简而言之即“人是什么”的人学问题，形成了“人类知性研究”“人类知性新论”“人性论”“伦理学”“精神现象学”这样一些“人学”，并且最终得出了“人是目的”这样的答案。虽然存在着经验和理性、经验主体和先验主体之分别，但理性和先验主体明显占据着主导地位，最终要求以内在的理性法庭裁定一切。早期现代哲学最终说来都停留在观念的次序和联系中，事物的次序和联系必须服从观念的次序和联系。
这种主体形而上学也因此是一种意识哲学（philosophy of consciousness）、观念论，具有明显的理想主义（idealism）色彩。笛卡尔的“心灵”（soul）概念在一定程度上延续了古代的“灵魂”（soul）概念，但偏重认识功能，从而已经有了很大的区别。在后来的哲学家那里，越来越强调纯粹思维或纯粹意识（pure consciousness），并因此逐步抛弃了作为主体的实体性的“我”。也就是说，“我”不再是一个心灵实体（soul as substance），而是一种功能主体（subject as function）。不管是心灵还是世界都只是认识活动中的构成物，至于神则是最后的假定或界限。总之，古代哲学强调作为本体的世界、灵魂和神三个实体，而早期现代哲学把它们逐步弱化为三个功能性的概念。
此在形而上学关注的是人的实存性（existentiality），围绕时间意识来描述人在周围世界、生活世界、文化世界中的处境，其目标是显示人及其实存的当下根据。
此在形而上学在后期现代哲学和当代哲学中有不同的表现形式。在后期现代哲学范畴中，海德格尔的“此在”、萨特（Sartre J-P，1905—1980）的“人的实在”（human's reality）、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty M，1908—1961）的“肉身化主体”（embodied subject）、逻辑经验主义者的“经验”都可以归结在“此在”范畴之中，它们实现了世界、灵魂/心灵和神三个形而上学概念的融通与变形。它们体现了外在和内在的统一、客体和主体的统一、理想和现实的统一，最终意味着“道”成“肉身”：它们把人锁定在周围世界、生活世界或文化世界之中。于是早期现代的内在形而上学让位于后期现代的此在形而上学。在这一时期，此在意味着精神的外在化，虽然表现出否定观念论的倾向，但依然保留了精神因素的核心地位。也就是说，后期现代西方哲学不再关心纯粹意识主体或先验意识主体，而是关注处境意识或处境中的主体，一种身体主体（subject of body）。这意味着身心统一或者说观念性（ideality）与物质性（materiality）的统一。
当代西方哲学进一步瓦解了意识主体，甚至否定了身体主体；虽然身体成了普遍关注的对象，但其物质性维度才是问题的核心。换言之，当代西方哲学在意识处境化的基础上把一切具有精神性（spirituality）的东西都彻底物化（物质化）了，这是一种重新解释早期现代主体之命运的努力。人不是一种创造性的、支配性的力量，相反他受制于诸多因素：他服从有关生命、生产和语言的规律，只有通[5]过他的词、他的机体、他制造的产品才能够理解他。这样，主体终结论或反人道主义对人进行了各种方式的限定，甚至超越人的处境意识，更加远离了以超然的主体为核心的形而上学。
本书所说的现代西方哲学包括早期现代西方哲学和后期现代西方哲学两大部分。我们在相关内容的评述中不可避免地要追溯古代西方哲学，同时也会前瞻当代西方哲学。现代西方哲学始终围绕现代性问题展开。现代人不断突破前现代性，但始终无法摆脱梦里家园，比如灵魂和神虽然被弱化了前现代性的含义，但还有其明显的影响。现代西方哲学在其早期现代阶段和后期现代阶段对现代性有不同的理解，内在确定性的追求逐步要求获得外在体现。当代哲学展开现代性反思，它有某种或明确或不明确的当代性（contemporality）指向，与前现代性也有说不尽的关联。现代性的核心价值通过“自由”“平等”“博爱”“解放”“知识就是力量”“精神辩证法”“劳动创造财富”等启蒙理想体现出来。古代西方哲学以外在的或超越的权威为价值准绳，不可能承认上述启蒙理想；当代西方哲学则对现代性的普遍化、同一化进行批判反思，要求关注特殊，注重多元。当代性抛弃了前现代性的超越意识、早期现代性的宏大理想、后期现代性的介入情怀，不可避免地甘于平庸化，失于平面化。
哲学的当下处境最好地印证了当代性。哲学不可能是热门学科，从前如此，现在依旧，将来亦然。这与其说出自哲学家的满腹牢骚，不如说源于他们对自家领地的清醒认识。在当代性氛围中，哲学甚至被“终结”或“死亡”的阴影笼罩着。现代性或启蒙理想的批判者尼采（Nietzsche，1844—1900）让一个疯子间接地宣布“神死了！”，而某些理智非常健全的哲学家直接喊出了“哲学死了！”的口号。虽然说哲学不可能无限荣光地活着，但宣判其死刑也还为时过早。哲学代表了时代精神的精华（虽然当代性正在消灭“精神神话”，或者说当代精神的实质是“精神的丧失”），除非人从宇宙中消失了，否则，作为人学的哲学就始终会占据一席之地。正因为如此，现代哲学的回顾与反思是至为重要的，因为这是人性游离于神性和物性之间，并且拥有其自身维度的最佳时期。三、世界观、人生观与方法论
哲学已经有两千多年的历史了，但“什么是哲学”却是一个常新的问题。哲学既不同于经验之谈，也有别于比如美国各类学校都会在其主页上提到的所谓的“教育哲学”（教育理念，philosophy of education）。一个比较简单明了的说法是：哲学是关于世界观、人生观和方法论的学说。所谓的“世界观”是“看世界”，所谓的“人生观”是“看人生”，而所谓的“方法论”则告诉我们如何“看”。哲学归根到底意味着如何看世界，如何看社会，如何看人生。
既然人生活在世上离不开外部自然，生活在人间不可能离群索居，世界观和人生观就是总体一致的。这种“看”不是盲目地“看”，总是摸着石头过河恐怕是行不通的，哲学也因此意味着方法论指引，以体系或系统的方式引导人们看世界、看社会、看人生。西方哲学被认为坚持一种视觉中心论，“看”的地位显而易见。这种“看”主要是“心看”而不是“眼看”，强调理智直观（intuition）或精神审视（inspection），哲学也因此被说成是一种“哲理视觉主义”（理论视觉主义，théorétisme）。柏拉图哲学的核心概念是“理念”（eidos，英译为idea或form，中译还有“理型”“相”等等），来自动词“看”（ide或eido），指的是看见的东西。通过所谓的“灵魂的转向”，日常的“眼睛看”在他那里被转换成了“理智直观”或“精神审视”，眼睛之所看则被转换成了纯而又纯的理念，看所凭借的阳光也因此转换成了“理智之光”或笛卡尔所谓的“自然之光”（理性）。
哲学往往被区分为不同的部门。在中国高等教育的学科建制中，哲学属于一级学科，它包含八个二级学科：马克思主义哲学（marxist philosophy）、中国哲学（Chinese philosophy）、外国哲学（foreign philosophy）、科学技术哲学（philosophy of science and technology）、伦理学（ethics）、美学（aesthetics）、逻辑学（logic）、宗教哲学（philosophy of religion）。近年来，又出现了诸如经济哲学（economic philosophy）、政治哲学（poli-tical philosophy）等自主设立的二级学科。划分的标准显然有些混乱，包含了区域（中国哲学、外国哲学）、思潮（马克思主义哲学）和部门（科学技术哲学、伦理学、美学、逻辑学、宗教哲学）等多重划分标准。西方人有强烈的西方中心论、逻各斯中心论（logocentrism）和理性中心论倾向，他们根本否定非西方哲学的存在，正因为如此，他们关于哲学的分类标准就要简单得多，完全从部门的角度进行分类，主要区分为：形而上学、认识论、伦理学、政治哲学、美学、逻辑学、心智哲学（philosophy of mind）、语言哲学、宗教哲学等等。
当然，所谓的部门哲学也是很复杂的。这是因为，现存的任何学科都可以有相应的哲学，比如数学哲学（philosophy of mathematics）、法哲学（philosophy of law）、历史哲学（philosophy of history）等。此外，许多学科从历史上看属于哲学的范畴，比如物理学（physics）、人类学（anthropology）、心理学（psychology）等，而且，即使是在现在，它们探讨的许多问题依然是纯粹理论的，因此是哲学的。
哲学最主要的部门是形而上学。“形而上”是一种从抽象到具体的、以思辨方式为主的研究思路；与之相反的则是“形而下”，是一种从具体到抽象的、以实证分析为主的研究思路。在西方学院文化传统中，形而上学是最为核心和基础的部门，是一门严格而枯燥的学问。古希腊哲学家、百科全书式的人物亚里士多德生前在吕克昂学院讲课，去世后留下了众多的旧稿和讲义。该学院第11代继承人安德罗尼柯（Andronicus Rhodius，约前1世纪）整理它们，编纂了当时所能收集到的全部遗稿。他把研究有形物体的著作编在一起，取名《物理学》（希腊语作physika，拉丁语作physica，英语作physics）；他进而把论述超感觉的或超经验的对象的文章编在《物理学》之后，取名《物理学以后（诸篇）》（希腊语作tametataphysika，拉丁语作metaphysica，英语作metaphysics）。
Meta本义是“后”或“后设”，演绎为“元”或“原”。这意味着，形而上学是物理学之“本”与“原”，或者说是一切知识或学问之“本原”。《周易·系辞》有言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”据此，严复（1854—1921）把《物理学以后（诸篇）》译为《形而上学》。另外，该书也曾被译作《玄学》，意在表明书的内容和中国的魏晋玄学有相似之处——都以超感性的、非经验的东西为研究对象。在20世纪初由陈独秀和胡适等人发起的新文化运动中，曾经有一场影响深远的争论，那就是所谓的“科玄大论战”。如果我们查一查有关汉语词典，可知“玄”有如下意思：（1）深奥不容易理解的：～学，～秘，～妙，～奥，～理；（2）虚伪，不真实，不可靠：～想，～虚；（3）黑色。无论如何，形而上学是一门非常深奥的学问，也可能是一种不真实、不可靠的学问，想“红”却被“黑”也就不足为怪了！四、哲学、神学与科学
不同的哲学家会对哲学的前述定义进行不同程度的修正，因为他们可能会特别突出该定义中的某些方面，而把另一些方面放在较次要的位置。逻辑原子主义哲学（philosophy of logic atomism）的代表人物罗素（Russell B，1872—1970）表示，“我们所说的‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称为‘科学的’那种研究”，并因此“介于神学和科学[6]之间”。新康德主义（neo-kantianism）的代表人物文德尔班（Windelband，1848—1915）则告诉我们：“所谓哲学，按照现在习[7]惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。”两个人显然都把哲学看作关于人生观和世界观的学说。罗素提到了神学、哲学和科学的关系，而文德尔班主要提及了哲学与科学的关系。罗素的定义考虑了古代哲学、早期现代哲学和后期现代哲学的发展历程，而文德尔班突出了哲学的现代形态。从总体上看，要理解什么是哲学，就必须完整地思考哲学与神学、哲学与科学的关系。哲学上承神学，下启科学，三者之间始终有解不开的密切关系。
这就涉及了人的人性、神性和物性之间的复杂关系及其历史演变。解开“斯芬克斯之谜”，意味着人从其神性向人性过渡。然而，神性维度并没有立刻被否定。在古代，哲学与神学不分，哲学被认为是普遍科学，是百科全书，但百科都围绕神，或者说围绕人的神性维度而展开。尽管从泰勒斯（Thales，约前624—约前546）到巴门尼德（Parmenides，约前515—约前445）的前苏格拉底自然哲学（natural philosophy）开启了西方后来的数学和科学，尽管从苏格拉底到亚里士多德的人本学以及晚期古希腊罗马的伦理学突出了人性的意义，但古希腊罗马哲学从总体上看有着非常浓厚的神学色彩。在古希腊时期，被视为科学之科学的哲学其实是神学，或者说哲学与神学是相混的。亚里士多德在其《形而上学》中表示：“因为神最适合拥有的一门科学在众科学中是神圣的，而且，一门科学，如果其对象是神圣的，它同样是神圣的。我们的科学现在恰恰有这两个方面：一方面，神被认为是万物的理由之一且在某种意义上是一个始基；另一方[8]面，这种类型的科学是神拥有的唯一类型或最适合拥有的类型。”这意味着，第一哲学或形而上学其实是神学。
亚里士多德认为哲学研究“实体”，实体包含形式与质料（matter）两个方面，而形式最为重要。他的“四因说”（doctrine of four principles）主张存在着形式、质料、动力和目的四种本原或根据，但最终关注的是形式因和质料因。他区分第一实体和第二实体，而最高实体是神，神是“形式的形式”。亚里士多德在这方面其实延续了其师柏拉图的思想。柏拉图区分可感世界和可知世界，突出的是理念，而“理念的理念”或最高的理念是“善”（Good），也就是神。亚里士多德的“形式的形式”其实就是柏拉图的“理念的理念”。
在早期现代哲学的创始人之一、经验论者培根（Bacon，1561—1626）那里，哲学旨在解释自然，而要解释自然就要认识人的本性，即解决人的感性（sensibility，感受性）与人的知性（understanding，理解力）的关系。尽管他没有完全否定神学，并且提出了双重真理学说，但他基本上维护的是人的人性而不是神性，也因此要从受制于神学的哲学走向独立的哲学。我们通常把柏拉图及其老师苏格拉底视为西方理性主义（rationalism）的奠基人，他们师徒二人又受到毕达哥拉斯（Pythagoras，前580至前570之间—约前500）的深刻影响。培根却认为他们典型地代表了“迷信以及神学之糅入哲学”，并就此写道：“关于这类哲学，在希腊人当中有两个例子：毕达哥拉斯的例子，他是把他的哲学和一种较粗糙的、较笨重的迷信联结在一起；另一个是柏拉图及其学派，则是更为危险和较为隐[9]微的。”他进而表示，在其他哲学中，同样也表现出这种情形，比如人们引进了抽象的“形式”，引进了“目的性原因和第一性原[10]因”，在最多数情节中删除了“中间性原因”。这显然同时批判了亚里士多德。
在早期现代阶段，哲学更加突出了普遍科学理想，被认为可以为一切科学奠基。这是大理性主义（great rationalism）的时代，哲学包含了科学理性和人文理性，神学甚至也是理性的，因为理性神学（theologia rationalis）是形而上学的三大分支之一。这是人的神性逐步让位于人性的时期。在笛卡尔那里，人性与神性还处在一种张力关系中，通过“我思故我在”（Cogito，ergo sum）这一推理，笛卡尔确立了“思维”是人的本性，把身体完全归属于物质之列，提出了著名的心身二元论（dualism）。我是我的心灵，而心灵的本质功能是思维。但是，他并没有否定人的神性，因为人的最后根据是神。荷兰哲学家斯宾诺莎（Spinoza B.de，1632—1677）和法国哲学家马勒伯朗士（Malebranche N.de，1638—1715）是两个著名的笛卡尔主义者，他们以不同方式延续了人性与神性的张力。马勒伯朗士主张心身二分，心向上接近神，身则下行接近物质，人只能通过神看世界。斯宾诺莎把心身视为唯一实体的两种属性，所谓的唯一实体则是自然或神。通过在“原生自然”（natura naturans）和“顺生自然”（natura naturata）之间做出区分，他解决了神性和人性之间的张力关系。莱布尼茨（Leibniz G.W，1646—1716）与这三位哲学家同属唯理论阵营，他同样注意到的是人从神性向人性的过渡。依据其单子论（monadology），整个世界都是由一些没有窗户的精神实体即单子（monade）构成的，包括从具有微知觉的东西到绝对的神。人和万物都处在由神规定的前定和谐之中，人性无疑优于非人性的东西，但最终还是依赖于神性。世界一方面服从机械的必然性秩序，但另一方面也受制于目的论（teleology，finalism）秩序。无论如何，人和自然都受制于决定论（determinism）。机械论（mechanism）属于原因决定论，目的论则是结果决定论。
康德（Kant，1724—1804）的哲学集早期现代哲学之大成，它依然体现了哲学、神学和科学的复杂关系。后期现代哲学家柏格森（Bergson，1859—1941）表示：“康德哲学本身确实也沉浸在对一种单一而全面的、包含了实在之整体的科学的信念中。甚至，从某个方面来考虑，它只不过是现代人的形而上学的延伸，古代形而上学的一[11]种转换。”康德哲学无疑改变了形而上学的形态，最为重要的是把关涉自然的一切都建立在人性的基础之上，不再为神性留下任何空间。依据柏格森的解读，“神在亚里士多德那里是全部概念的综合，理念的理念。但现代科学以规律，即以关系为主题。关系是由一个精神在两个或多个关系项之间建立的联系，但联系在进行联系的智力之外什么都不是”；这里的智力指“人类智力”，而这“恰恰是康德的[12]解决方案”。笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的哲学，就像古代哲学一样需要求助于神，而在康德那里，神的全能让位于人的智力。自然的统一来自进行统一的人类知性，这就是所谓的“人为自然立法”或“知性为自然立法”。唯理论者认为自然就是我们的理智认识到的那个世界，不存在现象世界与本体世界的区分，不存在“在己之物”（thing-in-itself或者things-in-themselves，或译“物自身”“自在之物”）。但在康德那里，我们认识到的只是作为现象的自然，在它后面还有不可知的在己之物。
法国后期现代哲学的代表，实证主义（positivism）的创始人孔德（Comte A，1798—1857）告诉我们，人类精神依其本性在每一探究中相继利用了三种哲学研究的方法，它们的特征具有实质性的不同，甚至根本对立：第一种是神学的方法，第二种是形而上学的方法，[13]第三种是科学的方法。他认为第一种方法是人类理智必要的起点，第三种方法是其固定的和确定的状态，而第二种方法注定具有过渡的意义。换言之，人类思想，无论是个人的思想还是群体的思想，都不可避免地要先后经历三个不同的理论阶段，通常称为神学阶段、[14]形而上学阶段和实证阶段。孔德的这一思想非常接近康德在《纯粹理性批判》最后一章中就纯粹理性进行的历史总结。康德表示，“人类哲学的童年”开始于探讨“关于神的知识”，也就是说，抽象的理性探索开始于神学；这一探索“后来才以形而上学而闻名于世”；在更后来则出现了“那些遵循科学性方法的人”：沃尔夫（Wolff C，1679—1754）等人“独断论的操作”，休谟（Hume D，1711—1776）等人“怀疑论的操作”，而他本人带领大家要走的是还没有人走过的[15]科学性方法的“批判的路子”。康德哲学是一种理想化的主体形而上学，集中代表了人类中心论的时代。“我”或者说“我们”既摆脱了神的支配，也不受制于身体或者物质的羁绊。人类中心论因此既是针对神而言的也是针对自然而言的。人是纯粹意识主体，心身二分且心尊身卑导致的是理想主义或观念主义。
以康德为代表的德国古典哲学从总体上说是观念论的，但在黑格尔之后，出现了后期现代哲学的革命，体现了一种肉身化的要求。这时的主体不再是意识主体，而是身体主体，是在世界之中存在或实存的主体。在后期现代时期，由于自然科学的迅猛发展，哲学逐步采取守势。哲学要么与人文结盟，通过反对科学霸权而维护所谓的人文价值，由此走向非理性主义（irrationalism）；要么突出科学理性并让自己成为科学的工具，担负科学命题的逻辑分析或语言分析之职责，由此走向小理性主义（small rationalism）。然而，哲学毕竟与各门自然科学或工程技术学科有很大的不同，后者在进步论的引导下指向某些明确的目标，而哲学始终不懈地追问什么是哲学，却从来没有提供一个能够被普遍认同的答案。社会科学在很大程度上借鉴的是自然科学，同样与哲学相隔甚远。与哲学相近的是人文科学。在中国文化传统中，人们常说文、史、哲不分家，其实是文、史不分家，因为我们的文化传统中没有作为学科的哲学存在。但在西方哲学传统中，文学和史学一向被视为哲学的工具。在后期现代西方哲学中，尤其是在当代西方哲学中，哲学与文学和史学则似乎没有了界限。尽管如此，哲学通过其哲学史回溯，依然有其传统价值。它始终在探讨一些永远无法解决的问题，而如此的探索恰恰是哲学的生命之所在。其实，哲学问题往往是永恒的，而提问的方式和给出的答案却始终在推陈出新。
后期现代西方哲学强调的是个体，人类中心论已经被个体中心论所取代，特殊与普遍、个体与群体的对立出现了，人与神、人与自然的关系也因此产生了剧烈的变化。后期现代哲学真正宣告了神的死亡，神性完全让位于人性。但这时的人性不再是普遍的，它尤其与人的个体差异联系在一起。更为重要的是，哲学家们在对待科学的立场上出现了分化。英美科学哲学传统坚持某种科学主义姿态（scientism），让实证科学取代了哲学的地位，或者让哲学仅仅具有某种语言分析或逻辑分析的地位；大陆人文哲学则具有不同程度的反科学主义倾向，其强烈抵制科学霸权对人文领地的不断蚕食和普遍渗透。当代西方哲学意味着多元综合，既可以说是对现代西方哲学立场的推进，也可以说是对现代西方哲学的超越。神学、哲学和科学之间的关系在不同的哲学家那里有不同的体现方式。从总体上看，它既不像古代西方哲学那样围绕神而展开，也不再像现代西方哲学那样围绕人而展开，因为它在神死亡的基础上宣告了人的死亡，不管是神性还是人性都成了“故”事，而一切都在非人的语境中展开，唯一存在或发生的是物（事件）。海德格尔所说的“天”“地”“神”“人”四方游戏或许最好地表达了物性的时代。五、哲学、智慧、知识
在西方文化传统中，尽管哲学有不同的定义，但它在西方人的整个理智生活或精神生活中始终保持着相对稳定的含义，各种定义都不过是对古希腊意义上的“爱智慧”稍有不同的表达而已。日本启蒙学者西周（1829—1897）于1874年在其《百一新论》中首先用“哲学”一词来翻译“philosophy”，康有为（1858—1927）在1896年前后借用“哲学”一词来指这门爱智慧的学问。用“哲学”来翻译（philosophia，philosophie，philosophy）应该说是比较靠谱的，但并不完全确切。我们知道，在汉语中，“哲”主要有两个意思：一是有智慧，比如“哲人”“哲理”之“哲”；二是有智慧的人，比如“先哲”之“哲”。中国人所说的智慧往往特别注意经验或行动，而在西方人的哲学传统中，理论思维始终具有优先的意义。尽管实践哲学在亚里士多德那里已经被谈到，在康德那里已经获得了充分论述，但实践哲学始终是第二位的，只是从19世纪中后期开始，才可以说出现了所谓的实践哲学转向。从总体上看，西方人更看重追求智慧而不是号称拥有智慧，西方哲人把哲学与学问或真理探索联系在一起，而这一探索往往不带功利目的；中国式智慧则往往有静态化倾向，同时追求“内圣外王”或“齐”“治”“平”之类的功利目标。
在亚里士多德看来，哲学就其本性而言是为了求知，人们天然地有一种追求智慧的冲动。他表示，“正是人们的好奇最初让人们，如今仍然导致人们从事哲学”，而且，“就人们是为了摆脱无知而从事[16]哲学而言，他们显然是为了追求知识而不是有用才学习的”。到以笛卡尔为起点的早期现代哲学阶段，哲学尤其围绕一种普遍科学的理想而展开，它体现为一种树状思维模式：“因此哲学好像一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种，即医学、机械学和道德学，道德学我认为是最高的、最完全的学问，它以其他学问的全部知识为前提，是最高[17]的智慧。”这是一种普遍数理（mathesis universalis，universal mathematics）倾向。笛卡尔关心逻辑、几何和代数，并且创立了统一后两者的解析几何学。作为形而上学的哲学或者说所谓的第一哲学具有纯粹理论的兴趣，完全没有功利目标，尽管理论最终会有其实践的效用，以至实践哲学的主要形式——道德学被称为最高的智慧。
哲学追求智慧，探寻知识，代表了某种科学理想。马克思主义哲学原理告诉我们，哲学是一切科学的概括和总结。当然，哲学与其他学科的关系也是非常复杂的：它既为科学奠基，又受益于科学。哲学这样一门古老的学科显然没有把知识积累或文化遗产问题撇在一边，但它又确实不像具体科学那样具有累积的、线性的发展特性。在传统的西方知识结构中，哲学的确扮演了某种基础性的角色，任何知识门类似乎都可以被纳入哲学之中，而形而上学在其中占据第一哲学的位置。第一哲学规定了西方文化的理论化倾向，其他学科只能被列入第二哲学以及更实用的具体科学之中，作为基础理论的印证和运用。在历史上的许多时期，哲学以百科全书的面目出现，几乎一切非实用的学科都可以被归入哲学之列。作为智慧化身的哲学是至高无上的国王，其他学科都应当对其俯身称臣。许多著名的哲学家同时也是著名的科学家，而科学史的核心范式都与哲学联系在一起。在古希腊哲学中，自然哲学家为后来的自然科学指引了最初的观察或实验导向，提供了最基本的逻辑、数学和概念分析工具。泰勒斯称得上是第一个物理学家，古代的原子论是现代原子论的最初灵感；毕达哥拉斯和柏拉图对几何学的重视为后来的普遍数理倾向所延续；亚里士多德对第一哲学以及诸多知识门类的关注为哲学与科学的关系提供了最好的说明。在早期现代哲学中，笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎等人对代数、几何学、光学的重视，由伽利略（Galilei G，1564—1642）和笛卡尔奠基的普遍数理倾向都表明了哲学不是在科学之上，而是身处其中。反过来说，许多著名的科学家其实也是哲学家，伽利略、哥白尼（Copernicus，1473—1543）和牛顿（Newton，1643—1727）是其中的典型，他们的工作大多是以自然哲学的名义发表的。
自19世纪中后期以来，伴随知识分化和学科分类体系的确立，哲学已经偏安一隅：要么与科学（技术）结盟，旨在对科学命题进行语言逻辑分析；要么与人文（艺术）相伴，共同维护有限的价值领域不被科学帝国主义完全蚕食。无论如何，机械测度或量化要求在自然科学的严格性中获得了巨大成功，但对于哲学以及人文学科而言则是灭顶之灾。其实，康德早就感叹过，哲学已经变成了门前冷落的老妇。当然，他把原因归结为怀疑论（scepticism）和独断论（dogmatism）之争，认为真正科学的立场可以改变这种情形。其实，他本人尤为关注的是科学所代表的批判精神，正因为如此，对于这位伟大的哲学家来说，哲学的使命或许不是求知，甚至不是追求智慧，而是一种批判意识。他要求有理性的人限制自己无限的求知愿望：既然我们是有限的，就不可能像笛卡尔所期望的那样没有限度地利用我们的理智，以便为自然颁布规律，以便建构社会理想。“限制知识，为信仰留下地盘”于是成了非常典型的姿态。我们只能够认识现象世界，这是科学所指向的东西；关于人生价值、世界本原和神圣本性之类的东西，是科学思维永远无法搞明白的。康德式的理性批判导致了两种不同的走向：一是科学主义所主张的语言批判或逻辑分析姿态，二是反科学主义对科学理性尤其是技术理性所持的批判姿态。前者认为传统哲学包括逻辑学、形而上学和心理学三大部门，心理学已经被归入实验科学，形而上学只不过是文学，为哲学留下的唯一领域是逻辑分析；后者的核心观点则是：科学从哲学中脱胎而来，却在不断壮大的过程中挤压后者的地盘，形成了绝对的霸权，因此应该尽力为人文、艺术和哲学争取生存权和发展权。六、哲学、批判与文明
哲学有什么用？要么是仰望星空者，要么是俯视大地者，这大体上是哲学家的经典形象。但哲学家现在还是如此这般吗？是不是已经有了某种改变？这种变化是好还是坏？现在还有人有时间仰望星空吗？现在还有人有资格俯视大地吗？哲学家确实曾经向往天空或把自己高悬于天空，应该说他们现在已经把自己降到了地上，或者说他们开始愿意立足于大地了。因为他们知道，人不可能抓住自己的头发把自己拔起来，他们是有根的，他们是此时此地的一种存在。然而，他们不可能不思考，不可能不有所超越。哲学追寻意义，哲学追求精神生活。神话中的西西弗斯把一块巨石推上山顶，可巨石很快又滚下山去，于是一切又从头做起，周而复始，但他永不言弃。哲学家曾经是知识的代言人，是进步的首倡者，以前的大哲学家同时也是大科学家，这一切在现在似乎都是不可能的了。现在的哲学家往往跟在科学后面，试图拖住历史的车轮，不让它跑得太快。他们要进行反思并对科学发展中可能存在的问题做出预判，比如说现代科学面临的伦理难题、生态环境问题，如此等等。
第一位哲学家泰勒斯本来是一位商人却不好好做生意，知道星辰如何运转却不知道脚下会发生什么事情。于是，“仰望星空”就永恒地定格了哲学和哲学家的形象。常人把这一形象视为带有反讽意味的漫画，而哲学家们却欣然接受了这一形象。康德说：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日[18]增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”理性主义之父苏格拉底要求从天上回到人间，他把“认识你自己”和“未经反思的生活是不值得过的”作为准则，然而这个本应是脚踏实地的哲学家却被视为一个俯视大地者，一个“鸟人”：这个整天在市场中游来荡去的青年导师被喜剧大师阿里斯托芬（Aristophanes，约前446—前385）描述为高处云端的人。的确，他与希腊城邦是格格不入的，最终被判极刑并饮鸩而死。其实，仰望也好，俯视亦罢，哲学家并不缺乏现实关怀，虽然他们一向以批判而不是辩护的面目出现。
现实批判在不同时代有不同的表现形式：泰勒斯非功利地仰望星空，苏格拉底游手好闲地“毒害青年”，现代哲学之父笛卡尔以及他的那些作为启蒙思想家的同胞把一切放在理性的法庭中进行评判，康德小心谨慎地提出了许多“应当”，黑格尔则提出了现实性与合理性的辩证法，尼采对传统道德和信仰进行了清算，旁观意识和介入意识在萨特那里产生了张力，梅洛-庞蒂要求对现实保持适度距离……凡此种种，都表达了哲学家针对现实采取的姿态，都展示了哲学在现实批判中的力量。现代性意义上的哲学家大都是自由知识分子，号称自己是社会的良知和良心，毕生致力于启蒙民众心智。当然，随着学院制度的发展，哲学与其他学科一样走向了规范化，思想的色彩在淡化，学术和知识的成分在增加，但哲学家的本分依然是批判精神。只是，哲学家不再是普遍的知识分子，不再充当普遍精神的代言人，不再是理想蓝图的描绘者。他们往往着眼于具体领域并从身边的事情着手。福柯对现代性的反思、对非理性的他者的关怀就体现了作为具体知识分子的哲学家的新形象。
哲学代表了西方文明的历史沉淀。从柏拉图主义（platonism）到黑格尔主义（hegelism），尽管表面形式有别，但大体上都力倡理性主义。早期现代哲学更是高扬一种所谓的启蒙理性：“自由”“平等”“博爱”“主体解放”“知识就是力量”“劳动创造财富”“精神辩证法”之类大叙事导致了“大理性主义”，这一切代表的是一种普遍的、崇高的理想。然而，理性主义的最终结果却是科学地位的不断提升和科学霸权主义的日益膨胀。启蒙走到了自己的反面，因为科学成为新的宗教，成为压制其他方面或异质因素的力量。于是出现了所谓的“小理性主义”：理性被限定在科学理性进而是技术理性的范围之内。科学哲学大体上沿着这种小理性主义方向发展，尽管其从逻辑语言分析到日常语言分析导致了某种与人文哲学结合的可能性，但心智哲学的出现再次突出了小理性主义，从科学主义干脆走向了物理主义（physicalism）或自然主义（naturalism）。大理性主义从意识或精神的角度突出主体的地位，而小理性主义把意识或精神作为副现象归入物质世界之中，从而几乎没有为主体留下任何空间。在古代西方哲学中存在着信仰和理性之间的张力；早期现代西方哲学强调理性论证；理性论证为后期现代西方哲学中的英美分析传统所延续，大陆人文哲学却代之以非理性的感悟或体验；当代西方哲学则在“怎么都行”中杂糅了各种各样的姿态。从总体上看，西方哲学有比较悠久的尊重理性和逻辑的传统，柏拉图是这一传统的奠基人，而笛卡尔、康德、黑格尔可以说都是柏拉图主义的传人，甚至历史上的许多神学也只不过是理性神学或先验神学（theologia transzendentalis）。
19世纪中后期以来，出现了各种非理性主义甚至反理性主义思潮。尽管如此，这些新思潮完全源自西方哲学传统的内部反思，与东方思想传统仍然有巨大的差别。诸如叔本华（Schopenhauer A，1788—1860）对古代印度宗教和文化的兴趣、尼采对古代波斯文明的借用、海德格尔对中国老庄思想的喜爱，都无法改变东、西或中、西文化之间存在巨大差异的历史和现实。当以一种解构（deconstruction）的姿态对待西方哲学传统的法国哲学家德里达（Derrida J，1930—2004）说中国只有思想而没有哲学的时候，中国学者的有关西方哲人走向东方的幻想显然破灭了，仿佛被泼了一盆无情的冷水。哲学被看作西方人的专利，尽管它始终在吸收东方的东西，但它的确是西方中心论的象征。西方被认为是一种理性主义思维，东方则是一种神秘主义思维。前者重推理，后者重体验；前者将一切对象化，突出的是主客二分，后者则是一种混沌思维，强调的是天人合一；前者关注的是超越的存在（抽象），后者关注的则是当下的实存（具体）。孔子的思想被19世纪德国哲学家黑格尔看作一个智慧老人的经验之谈，20世纪德国哲学家胡塞尔认为中国的思维属于经验人类学范畴，法国哲学家德里达在21世纪仍然忠诚于“哲学即欧洲”或“欧洲即哲学”这种他本应该批判的基本姿态。
黑格尔之所以不承认东方哲学或中国哲学有其重要地位，是因为他在东方思想中“找不到哲学知识”，在他看来，“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识”，而东方思想中并不具[19]有这种知识，东方思想因此“必须排除在哲学史以外”。其实，哲学并不仅仅涉及知识，它尤其关乎人的自由。黑格尔表示，“真正的哲学自西方开始，惟有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位”；进而言之，“一个民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一个民族整个伦理生活和其余生活的原
[20]则”。黑格尔分析说，当一个民族“以普遍性为意志的对象时”，它就“开始有了自由”；普遍的意志“包含着思维（主体的思维）与思维（普遍性）的关系”，也就是说，“思维在自身之中”；“民族的意志要求自由”，但问题在于，“意志的有限性是东方人的性格”，在[21]东方“只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段”。如此一来，自由在东方、希腊、日耳曼世界有不同的表现。黑格尔用如下的话来粗浅地表明这种不同：“在东方只有一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日耳曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆[22]自由，这就是人作为人是自由的。”
黑格尔毕竟身处受进步主义思潮强烈影响的时代，胡塞尔则是西
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