玛格丽特·米德与萨摩亚——个人类学神话的形成与破灭(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：[澳]弗里曼(著),夏循祥,徐豪(译)

出版社：商务印书馆

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玛格丽特·米德与萨摩亚——个人类学神话的形成与破灭试读：

学术并非都是绷着脸讲大道理，研究也不限于泡图书馆。有这样一种学术研究，研究者对一个地方、一群人感兴趣，怀着浪漫的想象跑到那里生活，在与人亲密接触的过程中获得他们生活的故事，最后又回到自己原先的日常生活，开始有条有理地叙述那里的所见所闻——很遗憾，人类学的这种研究路径在中国还是很冷清。

 “屹立于世界民族之林”的现代民族国家都要培育一个号称“社会科学”（广义的社会科学包括人文学科）的专业群体。这个群体在不同的国家和不同的历史时期无论被期望扮演多少不同的角色，都有一个本分，就是把呈现“社会事实”作为职业的基础。社会科学的分工比较细密或者说比较发达的许多国家在过去近一个世纪的时间里发展出一种扎进社区里搜寻社会事实，然后用叙述体加以呈现的精致方法和文体，这就是“民族志”（ethnography）。

 “民族志”的基本含义是指对异民族的社会、文化现象的记述，希罗多德对埃及人家庭生活的描述，旅行者、探险家的游记，那些最早与“土著”打交道的商人和布道的传教士以及殖民时代“帝国官员”们关于土著人的报告，都被归入“民族志”这个广义的文体。这些大杂烩的内容可以被归入一个文体，主要基于两大因素：一是它们在风格上的异域情调（exotic）或新异感，二是它们表征着一个有着内在一致的精神（或民族精神）的群体（族群）。

具有专业素养的人类学家逐渐积累了记述异民族文化的技巧，把庞杂而散漫的民族志发展为以专门的方法论为依托的学术研究成果的载体，这就是以马林诺夫斯基为代表的“科学的民族志”。人类学把民族志发展到“科学”的水平，把这种文体与经过人类学专门训练的学人所从事的规范的田野作业捆绑在一起，成为其知识论和可靠资料的基础，因为一切都基于“我”在现场目睹（I witness），“我”对事实的叙述都基于对社会或文化的整体考虑。

民族志是社会文化人类学家所磨砺出来的学术利器，后来也被民族学界、社会学界、民俗学界广泛采用，并且与从业规模比较大的其他社会科学学科结合，发展出宗教人类学、政治人类学、法律人类学、经济人类学、历史人类学、教育人类学……

人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志既是社会科学的经验研究的一种文体，也是一种方法，即一种所谓的定性研究或者“质的研究”。这些学科本来就擅长定性研究，它们引入民族志的定性研究，使它们能够以整体的（holistic）观念去看待对象，并把对象在经验材料的层次整体性地呈现在文章里。民族志是在人类学对于前工业社会（或曰非西方社会、原始社会、传统社会、简单社会）的调查研究中精致起来的，但是多学科的运用使民族志早就成为也能够有效地对西方社会、现代社会进行调查研究的方法和文体。

作为现代社会科学的一个主要的奠基人，涂尔干强调对社会事实的把握是学术的基础。社会科学的使命首先是呈现社会事实，然后以此为据建立理解社会的角度，建立进入“社会”范畴的思想方式，并在这个过程之中不断磨砺有效呈现社会事实并对其加以解释的方法。

民族志依据社会整体观所支持的知识论来观察并呈现社会事实，对整个社会科学、对现代国家和现代世界具有独特的知识贡献。中国古训所讲的“实事求是”通常是文人学士以个人经历叙事明理。“事”所从出的范围是很狭窄的。现代国家需要知道尽可能广泛的社会事实，并且是超越个人随意性的事实。民族志是顺应现代社会的这种知识需要而获得发展机会的。通过专门训练的学者群体呈现社会各方的“事”，使之作为公共知识，作为公共舆论的根据，这为各种行动者提供了共同感知、共同想象的社会知识。现代社会的人际互动是在极大地超越个人直观经验的时间和空间范围展开的，由专业群体在深入调查后提供广泛的社会事实就成为现代社会良性化运作的一个条件。现代世界不可能都由民族志提供社会事实，但是民族志提供的“事”具有怎样的数量、质量和代表性，对于一个社会具有怎样的“实事求是”的能力会产生至关重要的影响。

社会需要叙事，需要叙事建立起码的对社会事实的共识。在现代国家的公共领域，有事实就出议题，有议题就能够产生共同思想。看到思想的表达，才见到人之成为人；在共同思想中才见到社会。新闻在呈现事实，但是新闻事实在厚度和纵深上远远不够，现代世界还需要社会科学对事实的呈现，尤其是民族志以厚重的方式对事实的呈现，因为民族志擅长在事实里呈现并理解整个社会与文化。这是那些经济比较发达、公共事务管理比较高明的国家的社会科学界比较注重民族志知识生产的事实所给予我们的启示。

在中国现代学术的建构中，民族志的缺失造成了社会科学的知识生产的许多缺陷。学术群体没有一个基本队伍担当起民族志事业，不能提供所关注的社会的基本事实，那么，在每个人脑子里的“社会事实”太不一样并且相互不可知、不可衔接的状态下，学术群体不易形成共同话题，不易形成相互关联而又保持差别和张力的观点，不易磨炼整体的思想智慧和分析技术。没有民族志，没有民族志的思想方法在整个社会科学中的扩散，关于社会的学术就难以“说事儿”，难以把“事儿”说得有意思，难以把琐碎的现象勾连起来成为社会图像，难以在社会过程中理解人与文化。

因为民族志不发达，中国的社会科学在总体上不擅长以参与观察为依据的叙事表述。在一个较长的历史时期，中国社会在运作中所需要的对事实的叙述是由文学和艺术及其混合体的广场文艺来代劳的。收租院的故事，《创业史》、《艳阳天》，诉苦会、批斗会，都是提供社会叙事的形式。在这些历史时期，如果知识界能够同时也提供社会科学的民族志叙事，中国社会对自己面临的问题的判断和选择会很不一样。专家作为第三方叙事对于作为大共同体的现代国家在内部维持明智的交往行为是不可缺少的。

民族志在呈现社会事实之外，还是一种发现或建构民族文化的文体。民族志学者以长期生活在一个社区的方式开展调查研究，他在社会中、在现实中、在百姓中、在常人生活中观察文化如何被表现出来。他通过对社会的把握而呈现一种文化，或者说他借助对于一种文化的认识而呈现一个社会。如果民族志写作持续地进行，一个民族、一个社会在文化上的丰富性就有较大的机会被呈现出来，一度被僵化、刻板化、污名化的文化就有较大的机会尽早获得准确、全面、公正的表述，生在其中的人民就有较大的机会由此发现自己的多样性，并容易使自己在生活中主动拥有较多的选择，从而使整个社会拥有各种更多的机会。

中国社会科学界无法回避民族志发育不良的问题。在中国有现代学科之前，西方已经占了现代学术的先机。中国社会科学界不重视民族志，西洋和东洋的学术界却出版了大量关于中国的民族志，描绘了他们眼中的中国社会的图像。这些图像是具有专业素养的学人所绘制的，我们不得不承认它们基于社会事实。然而，我们一方面难以认同它们是关于我们社会的完整图像，另一方面我们又没有生产出足够弥补或者替换它们的社会图像。要超越这个局面中我们杂糅着不服与无奈的心理，就必须发展起自己够水准的民族志，书写出自己所见证的社会图像供大家选择或偏爱、参考或参照。

这个译丛偏重选择作为人类学基石的经典民族志以及与民族志问题密切相连的一些人类学著作，是要以此为借鉴在中国社会科学界推动民族志研究，尽快让我们拥有足够多的在学术上够水准、在观念上能表达中国学者的见识和主张的民族志。

我们对原著的选择主要基于民族志著作在写法上的原创性和学科史上的代表性，再就是考虑民族志文本的精致程度。概括地说，这个“汉译人类学名著丛书”的入选者或是民族志水准的标志性文本，或是反思民族志并促进民族志发展的人类学代表作。民族志最初的范本是由马林诺夫斯基、米德等人在实地调查大洋上的岛民之后创建的。我们选了米德的代表作。马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》是最重要的开创之作，好在它已经有了中文本。

我们今天向中国社会科学界推荐的民族志，当然不限于大洋上的岛民，不限于非洲部落，也不应该限于人类学。我们纳入了社会学家写美国工厂的民族志。我们原来也列入了保罗·威利斯（Paul Willis）描写英国工人家庭的孩子在中学毕业后成为工人之现象的民族志著作《学会劳动》，后来因为没有获得版权而留下遗憾。我们利用这个覆盖面要传达的是，中国社会科学的实地调查研究要走向全球社会，既要进入调查成本相对比较低的发展中国家，也要深入西洋东洋的主要发达国家，再高的成本，对于我们终究能够得到的收益来说都是值得的。

这个译丛着眼于选择有益于磨砺我们找“事”、说“事”的本事的大作，因为我们认为这种本事的不足是中国社会科学健康发展的软肋。关于民族志，关于人类学，可译可读的书很多；好在有很多中文出版社，好在同行中还有多位热心人。组织此类图书的翻译，既不是从我们开始，也不会止于我们的努力。大家互相拾遗补缺吧。

 高　丙　中2006年2月4日立春谈人类学的回访研究（代译序）庄　孔　韶

在人类学界，关于弗里曼质疑米德的学术论争尽人皆知。其缘起是说米德在她的老师、知名人类学家博厄斯的指导和授意下，于1925年到萨摩亚从事田野工作。她发现，萨摩亚人的生活是从容而无忧无虑的，青春期是其一生中最轻松而快乐的时光；而反观美国和欧洲人的青春期则情绪紧张且带着矛盾心理。这意味着米德带回了来自其他族群的一个鲜明的民族志“反例”，其反例的重要意义存在于一个显而易见的对比性解释结论：青春期躁动现象是出于文化上的而非生物上的原因。这一惊人结论在1920年代热火朝天的生物决定论和文化决定论的对垒中，有力地支持了强调人类生活中的文化主宰作用的一方。

的确，1928年米德的《萨摩亚人的成年》出版之后，该书一直处于人类学教科书及其知识体系的重要位置上，这本书是人类学史上最畅销的田野作品之一，影响了世界上众多读者的思想，在中国也如是。《萨摩亚人的成年》的主要发难人德里克·弗里曼曾是米德作品深信不疑的追随者。但他在自己1940—1943年间的萨摩亚调研中发现，米德“关于东萨摩亚的马努阿居民的大部分描述，愈来愈明显地不适用于西萨摩亚”（第10页，本书页码，下同）。这些同源的萨摩亚人怎么可能有如此大的差异？于是弗里曼萌生了追踪和检视米德在萨摩亚期间的田野工作质量及其结论之间的相关性问题。当弗里曼1943年第一次离开萨摩亚的时候，他已经确立了自己“迟早有一天会直面反驳米德关于萨摩亚的结论的责任感”（第10页）。

弗里曼在田野工作的质量问题上，批评米德对萨摩亚语的学习时间太短，怀疑她和研究对象之间的沟通能力，而且米德最终选择了同美属萨摩亚海军政府的地方代表同住的办法（在萨摩亚人居住地之外），因此，她显然失去了与当地土著发展亲密接触的可能（第251—252页）。又，米德在马努阿的调查的时间仅仅5个多月，最后几周还大都用来为毕肖普博物馆完成民族学研究，因此，米德计划要进行的关于青春期女孩性行为的“特殊调查”，实际上，根本从未进行（第6页）。她没有参加村庄的任何政治活动，也没有机会参加地方的社会仪式（第69页）。

按常理来说，外来人在短期交往中就向当地人发问有关性行为的敏感问题，的确会出现“非常尴尬”的景况（第254页），于是酿成了米德当年的土著信息提供者在60年后手按《圣经》宣誓她们确实曾经面对米德使用了萨摩亚人历史悠久的“塔乌法阿塞”的愚弄伎俩——土著信息提供者的证言在1989年载入《美国人类学家》（第3页）——米德当年对此信以为真。她被故意地误导了，把信息提供人的不实之词带进了她的《萨摩亚人的成年》之中。

不仅如此，弗里曼还质疑了米德的一些重要解释和论断。例如，他认为米德描绘的萨摩亚人显然是擅于合作的，在他们的社会中，竞争被弱化了并且得到了控制（第128页），而弗里曼则认为，在以统治和等级为基础的社会习俗下，萨摩亚人是一个具有高度竞争性的民族（第139页）。在萨摩亚人的基督教信仰背后，仍然存在着这种原始的等级制度及其所导致的对立冲突和紧张关系（第239页）。对于那些违反基本社会要求的人，不管年龄大小都会受到惩罚（第168页）。

米德提及萨摩亚青少年都期待自由的性爱，通奸并不被视为“非(1)常严重的事情”，而弗里曼则认为“通奸”在萨摩亚人中仍是很严重的犯罪行为（第212页）。他还以数据清楚地表明，萨摩亚人的青春期远不像米德所断言的那样“没有烦恼”、“没有压力”，是“最轻松安逸的时期”，而是事实上与美国、英格兰和澳大利亚的情况相同，是一个青少年犯罪发生率比人生其他任何阶段都更为频繁的时期（第233—235页）。所以，米德在《萨摩亚人的成年》一书中依据这些错误描述而提出的“文化因素相对于生物因素所占据的决定地位”的论断显然是无效的。同样，米德关于生物因素对萨摩亚青少年的行为并无多大影响的陈述，被证明是完全错误的。因此，米德的萨摩亚“反例”也根本不成其为反例（第235页）。

弗里曼还批评米德的导师博厄斯没有很好地指导米德阅读那些很容易得到的关于萨摩亚的多种民族志文献，因为里面早已写到萨摩亚人的行为方式，当然也包括性行为——它们和米德对马努阿人生活的描写大相径庭（第255页）。因此，弗里曼针对米德知识结构及思想渊源的追索研究，论证了她为了维护博厄斯学派的学说，驳倒人类行为的生物学解释，而对萨摩亚那些与其信念相反的证据视而不见（第247—248页）。为此，弗里曼是将米德的萨摩亚研究当作一个富有教育意义的例子，指出其教训在于“当为一个珍爱的学说寻找证据时，那些相关人物所深深持有的信念将会不知不觉地把他们送进错误的牢笼”（第256页）。弗里曼还以他自己的学术生涯体会到，文化人类学家不可能忽视人类心理状态中“属于基本遗传的那一部分”（第260页）。而恰当的理解应是：我们可以据此将生物决定论看做是初始理论，而将文化决定论看做是反理论。那末，将它们进行一个学术性综合，对人类学和生物学二者来说，现在都是一个非常合适的时机（第264页）。

现在，摆在读者面前的这本《玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭》是弗里曼这一著作（1983年首版）的重版译本，增加了新版的序言。在这篇新的1996年的作者序中，我们看到弗里曼在初版著作发表四年以后，是怎样找到了米德在1926年结识的萨摩亚信息提供者及其做证使用“塔乌法阿塞”的愚弄伎俩的情节，这当然对米德来讲是很不幸的背景陈述。我们看到弗里曼对米德田野点的追踪和多次回访研究，几乎花费了他的大半生的经历。首次是从1940年到1943年（对伊班人的研究一度耽搁了弗里曼的萨摩亚追访），几乎20年后，1965年他再次返回萨摩亚，做了两年的田野研究，随后是1981年，他带着评价自己作品草稿的目的三访萨摩亚。他在澳、新、英格兰和美国的图书馆的研究时间更为漫长，以致我们看到弗里曼大约有40多年的断断续续的调研，始终围绕着萨摩亚人和米德，其学术追求可谓执着、持久与认真，其所涉猎的视角远远超出萨摩亚人青春期的主题范围。因为我们很清楚，关于一个问题的驳论的研究基础远远超出一个问题本身。因此，人们总是提醒，当过于片面地强调“问题意识”的时候，谨防忽略那些有着各种影响力的、围绕该问题的多元视角及其过程。显然，为了保持田野研究的学术质量，研究者基础的语言条件、背景资料研读及理论掌握均十分重要。说到理论，当然需要谨防那些理念先在的印证性实践活动，这种实践活动所得出来的结论可能并不错误，然而往往是无效的。

对弗里曼—米德之争加以评估的困难也是存在的。因为这一争论本身涉及的问题相当复杂。人们首先注意到第二次世界大战后的萨摩亚人的居住地变化很大，偏重过去的论题又不得不跨越时空加以审视。然而，并不完全如此。在这场人类学史上著名的学术争论（越出(2)学术界而见诸美国各大报章）中，影响性因素显然并不单纯。就算是一些较为中庸和缓的评论也带有影响性的烙印。例如，在美国出版的《文化人类学百科全书》写道：“从比较的方法看，萨摩亚人的性行为并非如米德或弗里曼描绘得那样偏激，在世界上众多文明中，萨摩亚人并不像米德所认为的那样性放纵，也不像弗里曼所认为的那样受限制。当然，萨摩亚人对性行为所持的态度是处于性自由和性压抑的中间状态。弗里曼关于萨摩亚人比其他文化中的人更具保持童贞态(3)度的偏激说法未能得到跨文化研究的支持。”然而，“弗里曼的贡献在于他对这种公共道德制约的描述以及因羞涩和与性行为相联系的危险而导致了秘密性行为”的解释。弗里曼指责“米德忽视生物性而强调文化的观点是一种误导”，而实际上“弗里曼关于生物性与文化(4)相互作用的假设，米德本人也接受。”

围绕弗里曼和米德争论及其评论涉及的问题和因素极为复杂，如田野工作的质量、立论的根据和结论过程、可验证的和不可验证的、撰写的可信度、时空关系、社会变迁的速率与向度、大学者的声誉、学术霸权与回应、对初访与回访动机的理解等；此外，还关涉人类学者及其评论者的国别、族群、文化、区域学术圈层认同，以及历史渊源等。弗里曼和米德的学术争论并没有唯一的结论，然而我们从中引申出的问题不在于个人的意图或用心之臆测，而是人类学者在思考上述多元干涉性因素之时如何把握学术评估的尺度，不断改善人类学从参与观察到撰写的整个进程，实在是最为重要的事情。当我们分别阅读米德和弗里曼的代表作品之时，我们每个人都会有一个自己的结论，这是一个人人学习、人人评价的过程。我们或许已经能够说出他们谁在何种问题上正误的断言，或许有时又难以说出，然而我们必须鼓励学术质疑的思想与行动，因为这是学术良性发展的有效的调节剂。

我们一直关心“螳螂在前，黄雀在后”的不同代际学者之间的回访研究的关系，这既包括一些特定问题受到质疑的学术联系问题，也涉及学者私人之间的关系，因为世界学术史上的论题之争能够同私人关系和谐共存，实在是可见而并不一定多见的情形。幸好1964年弗里曼在米德访问澳大利亚的时候得以促成一次难得的会晤，当时弗里曼表达了他对米德在萨摩亚研究中得出的普遍性结论的反对立场，并且表示“不会引起他们之间任何不好的感情”。弗里曼在1964—1978年一直保持和米德的通信，尽管弗里曼和米德的往返私人信函没有被和盘托出，但从有限的信函字句中仍可发现二人的严谨风格。他们或者激烈捍卫自身观点，或者不为求体面而对真理进行折中，然而二人在激烈的交手之中，似乎均赞同是为了一门“由众多心智而积累起来的科学”而努力（第14页），因此，极为难能可贵。

百余年来，学术界已经积累了不少的经验，国内外人类学的回访研究也渐渐多起来，相信今后这类回访研究会更多，因为数代人类学家走过的田野点不计其数。在时间上和空间上经历过一个和多个巨大(5)社会变故地点的回访工作，似乎更具有一些特定的意义。首先，回访重新找到审视同一调查点的机会，延伸了先驱者作品的学术生命与意义。对于回访，哪怕是带有索隐钩沉的兴趣也不足以指责，因为只要是一份学术的事业，兴趣、情感依托和获得学术成就感并不相互抵牾。的确，回访可以在一些可能的问题上完成前者学术失误的订正，但验证的动机不应是唯一的。因此，回访不能只限于以今日之知识批评昨日之知识，而是在新知的基础上提供再诠释。

在同一调查点上开展跨越时空的考察，有助于更好地理解一个社区过程的诸多意义。回访的工作加强了社区的过程研究，其间多种被抽绎出的重要学术问题的解答获得了综合的机会，因为触类旁通的观察恰恰产生于社区过程之中。

然而，回访的作品面临文字的选择与回应，其中，学术中心圈与学术边缘人的立场选择将影响跨时空的观察及其表达，这是学人难于逃脱的立场，这显然也包括米德与弗里曼，以及包括世界各地评论人对弗里曼—米德之争的态度与观点选择上面。

谨祝贺《玛格丽特·米德与萨摩亚》中文新译本面世，它为我们进一步了解弗里曼—米德学术之争过程中的一些重要的学术成果提供了方便，帮助人类学家和有兴趣的读者深入研读，以充分理解关于萨摩亚人的两位人类学研究者的田野工作及结论过程。二零零八年七月五日于北京世纪城“乐善堂”

(1) Margaret Mead. 1973. Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization. New York: William Morrow and Company, Inc., p90.

(2) 庄孔韶等著：《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》，中国人民大学出版社，2004，第458—460页。

(3) Paul Shankman. 1996. Mead-Freeman Controversy, Encyclopedia of Culture Anthropology, edited David Levinson and Melvin Ember. A Henry Holt Reference Book, Henry Holt and Company, New York, Vol. 3, pp. 757—759.

(4) 出处同上。

(5) 庄孔韶等著：《时空穿行—中国乡村人类学世纪回访》，第490—493页。

献　给

戴维·威廉森1996年序：米德的萨摩亚

本书是1983年版的重版。不过，为了与正在澳大利亚上演的戴维·威廉森（David Williamson）的戏剧《异教徒》相呼应，此版换了(1)一个新的书名。自从本书13年前第一版问世以来，我们关于米德在萨摩亚的田野工作，尤其是对她1926年在俄福岛的遭遇，已经产生了极大的改变。因而，对于在1920年代引起颇多争议的米德之萨摩亚调查，各种历史性研究最终的结论如何，在此首先进行一个简要说明，具有极其重要的意义。

我在1983年的书中，已经搜集了大量的资料，证明米德在《萨摩亚人的成年》一书中所得出的结论，因为与相关事实不符，不可能是正确的。很明显，年轻的米德，出于某种原因，竟然犯下了一个惊人的错误。然而，在那个时候，没有确切、可靠的解释能够说明这个错误究竟是怎样形成的。

在米德的描述中，存在着大量的关于萨摩亚人性道德的错误；我提到过，萨摩亚人自己对此一贯支持的解释是，正如埃琳诺·戈贝尔（Eleanor Gerber）在1975年报道的那样——“为了愚弄她，米德的信息提供者一定撒了谎。”但我还是要说，这个解释依然似是而非。因为我们不能“在缺乏详细的、确凿的证据”的情况下，认为他的萨摩亚人说的就是真的”。1983年，依然没有找到任何“详细的、确凿的证据”。然而，1987年，当我在弗兰克·海曼斯（Frank Heimans）——一个澳大利亚纪录片制片人的陪同下重访美属萨摩亚时，事情发生了戏剧性的变化。

那时，美属萨摩亚政府的萨摩亚事务秘书是加勒阿伊·珀乌米勒（Galea'i Poumele），一个来自马努阿的菲提乌塔村的高级酋长。1987年11月12号，当我到他位于帕果帕果港的办公室拜访时，加勒阿伊·珀乌米勒宣布他将和我们一起飞往塔乌岛（1925—1926年，米德研究点的总部），他希望我们能够会见菲提乌塔村庄的某个人。当我们第二天清晨到达菲提乌塔，一位衣着得体、神情高贵的萨摩亚女士向我们走来。很明显，她一直在期盼着我们的到来。和加勒阿伊打过招呼后，她宣布她有些事情要说，并且愿意录像，这样可以让所有人都知道。

让我非常震惊的是，她居然是法阿普阿阿·法阿姆（Fa'apua'a Fa'amu），玛格丽特·米德1926年交上的最早的萨摩亚朋友。她86岁了，但精神矍铄、思维活跃。虽然我于1977年就已经在米德的《来自田野的信札》一书中知道了法阿普阿阿·法阿姆，但这是我第一次见到她，之前也不曾与她有过其他任何形式的交流。我以前拜访马努阿时，不知道她住在夏威夷。她1962年就和丈夫特勒姆·托基亚（Telemu Togia）以及7个孩子中的6个一起迁居到那里。只是当特勒姆·托基亚于1986年6月去世后，她才决定返回出生地。1987年3月，她重返菲提乌塔，和她的女儿勒玛法伊一起居住。这是她唯一留在萨摩亚的孩子。

加勒阿伊·珀乌米勒与法阿普阿阿·法阿姆1987年11月13日谈话的关键摘录，翻译出来如下：

加勒阿伊·珀乌米勒：法阿姆，那个女人（即玛格丽特·米德）是不是在某个白天，夜晚或者黄昏，问你们晚上干什么？你们是否对此开了玩笑？

法阿普阿阿·法阿姆：是，我们开玩笑了。我们说我们夜晚和男孩子出去。她没有察觉到我们仅仅是在开玩笑，她一定被我们的假装给迷惑了。是，她问：“你们去哪里？”我们回答说：“我们夜晚出去。”“和谁？”她问道。然后，你的妈妈佛佛阿和我互相掐着对方说：“我们和男孩子一起过夜。对，和男孩。”她一定信以为真了，但我们只是在开玩笑。你知道，说到开玩笑，萨摩亚女孩是不得了的撒谎精。但米德接受了我们捏造的故事，把它当成了真事。

加勒阿伊·珀乌米勒：她后来还问过你们无数次，你们两个是否都继续一直对米德说这些假话？

法阿普阿阿·法阿姆：是，我们对她不停地撒谎，再撒谎。

法阿普阿阿后来解释，她承认这些，是因为加勒阿伊·珀乌米勒和其他很多人告诉她，玛格丽特·米德将萨摩亚描绘为一个婚前乱交之地。她突然意识到，米德的错误描述也许正源于她和朋友佛佛阿对米德所开的玩笑。1926年时，她们是她在俄福岛上的信息提供者。在那个时候，这看起来无伤大雅，只是一个小小的谎言而已。然而，她现在已经意识到，这无意造成了许多人对萨摩亚人的全盘误解。她说，她已经决定，当着萨摩亚事务秘书的面录制这些谈话，来正式承认当被问及萨摩亚女孩的性行为时，她和佛佛阿是如何完全误导了米德的。

1988年，法阿普阿阿1987年的陈述由勒乌鲁·费力塞·瓦阿（Leulu Felise Va'a）进行了非常详细的调查，前者有关1926年其他事情的记忆也一并得到检视。后者从澳大利亚国立大学获得人类学博士学位后，在萨摩亚国立大学担任萨摩亚语言与文化讲师。对于法阿普阿阿·法阿姆这样的虔诚的基督徒萨摩亚人来说，将手按在《圣经》上发誓具有最严厉的约束力。据信，对欺诈起誓的惩罚是永无休止的诅咒。1988年5月2日，在一个正式的见证仪式上，法阿普阿阿·法阿姆手按《圣经》郑重宣誓：她的一切证言都是真实而且正确的。

1989年12月，我有关法阿普阿阿·法阿姆的证言的报告见诸《美国人类学家》。几个月后，在英国哥伦比亚大学，我非常幸运地遇见了道格拉斯·科尔（Douglas Cole）。他是西蒙·弗雷萨尔大学的历史学教授，正在编写一本弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）的权威性传记。科尔教授慷慨地将他在自己研究期间获得的博厄斯与米德于1925—1926年间通信的复印件赠送予我。这些信件，加上我从位于费城（博厄斯资料保存地）的美国哲学学会获得的他们在1926—1927年间的通信档案，拥有大量意义极其重大的信息。毫无疑问，凭借这些重要资料，我可以对米德的田野工作进行一次彻底的历史性研究。

1925—1926年，米德是作为美国国家研究委员会生物科学分会的国家研究会员在萨摩亚进行田野工作的。1991年，我从国家研究委员会获得了有关米德这一任职期间的所有文件的副本，以及她与国家研究委员会在1925—1930年间所有通信的复印件。1992年，我从堪培拉飞到华盛顿，全面查阅、研究了收藏于国会图书馆手稿分区“米德的论文”那一部分。我的主要发现之一是在“萨摩亚人”条目下，法阿普阿阿于1926年给米德的信。1993年，我把这些信件的副本送给了法阿普阿阿。并且，就这些信件和从米德1926年的信件中得来的一些信息，我们对她进行了更为详尽的质询。

根据这些第一手材料，可以推导出米德于1922年（那时她在巴纳德学院，开始成为博厄斯的学生）至1928年（《萨摩亚人的成年》于纽约出版）期间非常详尽的活动史。这一详细的活动史在我即将出版的《博厄斯与天堂之花：〈萨摩亚人的成年〉和玛格丽特·米德致命性的愚弄》一书中将会有所展示。这里我想做的，只是对1926年3月，佛佛阿与法阿普阿阿在俄福岛愚弄米德的那些事情，作一个简短的概述。

完成哥伦比亚大学的博士学位后，米德非常渴望去南太平洋的图阿莫图岛研究民族学。但1925年早期，博厄斯为她制定了一个完全不同的计划，要她到萨摩亚完成“遗传和环境与青春期的关系研究”。因为这个研究计划，米德才获得国家研究委员会生物科学分会1925—1926年的研究会员资格。博厄斯正是她的行政督导。

由于依然被民族学研究所吸引，米德于1925年6月接受了夏威夷火奴鲁鲁的伯尼斯·P. 毕肖普博物馆的民族学联合会员资格。两周之前，其主管赫伯特·格里高利（Herbert Gregory）向她写信建议说，她在萨摩亚也许可以为毕肖普博物馆的一个民族学报告的出版“承担起收集资料的任务”。对米德而言，这是一个无法抵挡的诱惑。后来，在火奴鲁鲁，从8月11日到24日，她与赫伯特·格里高利和资深民族学家E. 克莱希尔·韩第（Craighill Handy）都有过详谈。这两人都尽了最大努力劝说她代表毕肖普博物馆在萨摩亚进行民族学研究。

1925年7月14日，在与米德的告别中，博厄斯已经警告过米德那种“实际危险”，因为民族学问题会变得非常具有吸引力，她有可能沉浸于其中而“忽视”她到萨摩亚的最主要课题。年轻的、雄心勃勃的米德没有理会这些警告，出于对自己能力的绝对自信，依然将心思放在了民族学研究上。1925年11月1日，在远赴马努阿从事博厄斯“遗传和环境与青春期的关系研究”这一课题研究的一周前后，米德（未与博厄斯进行任何形式的商量）写信给韩第，同意替毕肖普博物馆在马努阿进行民族学研究。她在这一安排上对博厄斯保了密。这是一个重大的决定，因为在一个非常有限的时间里从事两个重要的研究课题，会在日程安排上引起无法逾越的困难，同时也导致了她在仅仅四个月之后，就在俄福岛上遭受戏弄。(2)

1925年11月9日，米德抵达塔乌岛，她决定将自己的研究总部设在美国海军诊疗所。她几乎马上就开始了“民族学问题”的调查。1926年元旦，塔乌岛遭遇了一场毁灭性飓风的袭击。台风导致了如此严重的损毁，以至于大大妨碍了米德的青春期研究，虽然她已经选好了女孩们以备调查。1926年2月15日，她写信给博厄斯，第一次说自己正打算开始一项关于“青春期女孩们性生活的特别调查”（开始于1926年4月）。1926年2月20日至3月3日期间，她与毕肖普博物馆的一个远征队，一起在塔乌岛东端一个叫菲提乌塔的村庄进行民族学研究。而这个村庄恰好是佛佛阿与法阿普阿阿的家乡。然后，正如她自己形容的一样，她“被民族学收获的念头引诱着”，于3月8日出发前往俄福岛和奥洛瑟加岛。陪伴她的正是佛佛阿与法阿普阿阿，她的“亲密伙伴”（她就是这样称呼她们的），两人与米德年龄都不相上下。那时，她的“遗传和环境与青春期的关系研究”（为支持毕肖普博物馆的民族学研究，它已经被忽视很久了）正处于一种微妙的危机状态。由于时间已经所剩无几，米德正是在这样一种危险的情形之中，开始不停地向两位好友询问萨摩亚女孩和年轻女人的性行为。这非常出乎那二人的意料。两人感到非常尴尬，于是开始运用萨摩亚人历史悠久的“塔乌法阿塞”（tau fa'ase'e）伎俩，即愚弄。

根据法阿普阿阿的证词，以及米德自己的日记，这场愚弄发生在1926年3月13日。这是一个星期六。当时米德只和佛佛阿、法阿普阿阿一起，在俄福岛上散步。正如法阿普阿阿在1987年11月13日，面对美属萨摩亚政府的萨摩亚事务秘书承认的一样，正是在此时，她们只当是一个恶作剧，告诉了美国调查者与事实正好相反的回答。

虽然前几个月，米德没有作过任何有关青春期女孩的第一手研究，但仅仅第二天，她就得意洋洋、迫不及待地写信给博厄斯，完全错误地（如佛佛阿和法阿普阿阿所告诉她的那样）将萨摩亚“社会”描写为一个丝毫不想“控制”青少年性活动的地方。而她曾被告知她可以在萨摩亚看到的，也正是这样的一个“文化模式”。尽管事实并非源自她早先的调查，她还是很爽快地接受了它们，并将其作为博厄斯所交付之任务的理想的解决之道。因此，在3月14日给博厄斯信的结尾，她这样写道：“我希望你会为此高兴。”此外，她以为她的问题已经解决，便于3月19日再次给博厄斯写信，告诉他说自己将在“下个月内”结束在马努阿的工作。这样，她将节省下五周左右的时间，可以途经澳大利亚，前往法国南部进行一次休假。

最后，她于1926年4月16日从马努阿出发。她在那里仅仅待了五个多月，最后的几周还大都用来为毕肖普博物馆完成民族学研究了。因此，米德计划要进行的关于青春期女孩性行为的“特殊调查”，实际上根本从未进行。反而，由于被全面欺骗，她将佛佛阿与法阿普阿阿告诉她的，形成了田野材料，并在此基础上完成了她红极一时的畅销书《萨摩亚人的成年》。此书还立即成为博厄斯学派文化决定论的扛鼎之作。而且，按照米德的自我估计，它也算得上“一部科学经典”。正是这样，热情洋溢的、年轻的玛格丽特·米德，在1926年，犯下了她的滔天大错。

人类在科学中犯下的错误，正如在所有其他形式的人类活动中一样，都是家常便饭。然而，按照弗朗西斯·培根的话来说，如果科学和学问想要“开启真理的极点”，那么毫无疑问，它们内部不能容忍任何错误。在罗伯特·波尔特的剧本剧《四季之人》（a man for all seasons）中，托马斯·莫尔刚刚被斩首，那个平民就转向观众说：“朋友们，保持活着并不难——只要不惹麻烦；要么，如果你必须惹麻烦，就惹那种预料之中的麻烦。”但说到研究，我将永远不会去采纳这样的建议。在历史研究中，对历史真相的确定是最最重要的，而不管对于占统治地位的意识形态来说，这个真相后来可能会有多麻烦。我因此完全同意杰弗里·埃尔顿爵士（Sir Geoffrey Elton）的宣言：“历史学家的责任就是将神话放置于其本来的位置上（而这些位置正在被抛弃之中），而不去理会有些人会如何感受。”

此外，我们正在处理的，是20世纪知识界最引人注目的历史事件之一。历史的证据已经表明，玛格丽特·米德完全被她的萨摩亚信息提供者骗了；然后，再是她，使弗朗兹·博厄斯、露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）以及其他人深信其萨摩亚描述的“真实和有效”，她并非故意地告知了错误信息，并且误导了整个人类学的建立，同样普遍误导了包括伯特兰·罗素（Bertrand Russel）和H. L. 门肯（Menken）这些思想尖锐的怀疑论者在内的广大知识分子。一个玻利尼西亚式的恶作剧，在整个西方世界各大高等知识中心里造成了这样一个壮观的后果，真是一个绝佳的滑稽剧！但喜剧的背后，存在着令人引以为戒的事实。很明显，数十年来，整个西方世界的大学和学院的教室里，学生们都在被这样一个关系到人类基本价值的重要结论所误导。而误导他们的那些教授们自己，则是因为过于相信米德在1928年作出的结论而在认知上被蛊惑了。从米德在萨摩亚进行研究的历史中，我们有太多的教训值得总结，尤其是在充满冒险的人类学田野工作过程中，高度的才智、良好的意愿和完全的真诚会带来什么。

1993年，法阿普阿阿·法阿姆依然在充满感情地回忆她那美国朋友。当被问及对于那些被《萨摩亚人的成年》中充斥着的那些萨摩亚人性道德的描述所欺骗的人们，是否有话要说时，她用令人难忘的清晰与智慧说：

科学家应该当心人们给他们的解释，他们必须首先审视并确定：人们告诉他们的话是真实的，而不仅仅是一个玩笑。

1926年3月的俄福岛上究竟发生了什么？通过耐心的、漫长的历史研究，事实的真相已然浮出水面。正如我最喜爱的萨摩亚人谚语——它显然具有波普尔式的警钟意义——所断言的：独木舟好不好，要到深水里试了才知道。德里克·弗里曼1996年3月28日

(1) 本书1996年英文版的书名为《玛格丽特·米德与异教徒》（Margaret Mead and the Heretic）。——译者

(2) 原文为1929年，当误。——译者第一版序言

迄今为止，玛格丽特·米德的众多作品中，最广为人知的是《萨摩亚人的成年》。该书以她在其导师、哥伦比亚大学教授博厄斯的鼓动下于1925年所从事的田野工作为基础。博厄斯派遣当时23岁的她前往萨摩亚研究青春期，她则带回了一个惊人的结论。在美国和欧洲，青春期被认为是一段充满情绪化压力和冲突的时期。米德争辩说，如果这些问题是由成长的生物过程所引起的，那么，它们必然在所有的人类社会中都能够被发现。但是在萨摩亚，她报告说，生活是从容而漫不经心的，青春期则是一生中最悠闲而快乐的时光。因此对于米德，用人类学的术语来说，萨摩亚是个“反例”。这个反例的存在证明了，与美国以及其他地方的青春期相关的躁动是出于文化的原因，而不是生物学的原因。在生物决定论者与文化决定论者的争论之中——这一争论在1920年代达到高潮，对于那些信奉文化之主宰力量的人来说，米德的反例俨然成了胜利的号角。《萨摩亚人的成年》于1928年出版，立即引起了极大的关注。她这一似乎是决定性的发现，很快进入人类学知识体系，成为案例研究的瑰宝。因为米德的发现被数十种教科书引述，也因为《萨摩亚人的成年》——所有人类学书籍中最畅销的——广泛流传，它已经深刻影响了全世界数百万人的思想。本书所关注的，正是对米德这一被广泛接受的结论进行严格的检验。

科学知识，正如卡尔·波普尔（Karl Popper）所言，主要是通过有意识地采用“严格的排错法”来推进的。换句话说，在科学中，命题和理论必须经受系统检验，看是否能推翻它；也只有经受住了这些试错的检验，才能够被接受。波普尔的观点是，“一项科学陈述，只要其论及事实，它就必须是可以证伪的。”对于理性批判而言，从是否与事实相符的角度来检验任何特定的陈述都是必需的。米德将萨摩亚归为一个反例，很显然是依据她对萨摩亚文化的充分描述，后者是她结论的基础。它因此是一个科学的命题。因为完全可以公开地对相［1］关的经验材料加以检验。

对科学结论的系统检验是正当的，而一旦有人已经就某些结论提出了严正的质疑，这样的检验就势在必行。萨摩亚文化的研究者们很早就对米德在1928年作出的结论表示出了他们的怀疑。在本书中，我将援引翔实的实证材料来证明：米德对萨摩亚人文化和性格特征的描写根本就是错误的。我想要强调的是，我不是在建构一个替代性的萨摩亚民族志。更准确地说，我将要展示的证据有着专门的目的，即通过证明米德结论所建基的描述在不同程度上是错误的，来科学地反驳那种认为“萨摩亚是一个反例”的观点。

着手这一反驳时，我将把我审查的范围限定在米德的萨摩亚研究的著作所源自及涉及的内客范围内。此外，我将更多地关注这些实际研究的科学重要性，而不是米德本人，也不是她超出萨摩亚著作之外的思想或行动的任何方面。我还要强调的是，对于玛格丽特·米德、弗朗兹·博厄斯的许多个人成就，以及任何对他们那些我在本书中必然不得不质疑的主张和观点保持深信不疑的其他人，我都怀有深深的敬意。

就米德而言，她关于萨摩亚的青春期研究，是历史的一个偶然。至于我撰写本书，也是历史的一个偶然。1930年代后期，在新西兰的维多利亚大学威灵顿学院，我碰巧成为厄内斯特·彼格豪尔（Ernest Beaglehole）的学生。他曾在耶鲁大学师从弗朗兹·博厄斯的前弟子爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）学习人类学。彼格豪尔的人类学与米德的非常接近。当我在彼格豪尔的鼓励下，决定到萨摩亚群岛从事民族志研究时，采取的正是这种发源于博厄斯教授的方法。当我于1910年4月抵达西萨摩亚时，我是一个非常坚定的文化决定论者。彼格豪尔毫无保留地将《萨摩亚人的成年》推荐给我，而我对米德的结论也是深信不疑的。

经过两年的学习，我开始熟知所有的西萨摩亚岛屿，能够熟练地运用萨摩亚语言在酋长会议上按照礼仪的要求讨论细节问题，而且也到了该选择一个地方政治组织进行集中调查的时候了。我选择了萨阿纳普，一个位于乌波卢岛南海岸400人的居民点。第一次到那里时，我就已经和劳维·瓦伊努乌，一个高级议事酋长，以朋友相处了。当我再次到那里开始研究时，我得知他刚刚失去了自己最小的儿子法伊莫托。劳维非常喜欢法伊莫托，他将我的返回作为对他失去儿子的补偿。他告诉我，他已经决定，我将成为他的养子。从那时起，无论在萨阿纳普的何处，我都以劳维家庭中的一员而存在或出现。

在我早期的工作中，出于对米德作品毫无条件的接受，倾向于忽略所有与她的结论相冲突的证据。然而到1942年末，在我看来，她关于东萨摩亚的马努阿居民的大部分描述，愈来愈明显地不适用于西萨摩亚。当我得到那些马努阿的萨摩亚居民确认，说西萨摩亚的生活与他们自己的如出一辙时，我意识到，我将不得不把系统检验米德对萨摩亚文化的描写作为我研究的主题之一。

我重返萨阿纳普之后不久，那些酋长们某天早晨在劳维的房子里相聚，授予了我一个他们政治组织的酋长头衔。我因此可以出席所有的福努（fono），即酋长会议。也因为这个权利，我迅速地被这个社区在最大程度上予以接受。从这个时候起，我就处于一个特别有利的位置，能够进入萨摩亚生活的本来面目之中，从事我的研究。

我是于1943年11月离开萨摩亚的。从那时起，我就知道，我迟早有一天会直面反驳米德关于萨摩亚的结论的责任感。这将包括非常之多的对早期萨摩亚历史的研究。我于1945年开始这个任务，肇始于悉尼米切尔图书馆的手稿部，后来重启于英格兰。在那里，我全面研究了伦敦传道会的萨摩亚档案文件。

1946—1948年，在伦敦大学学习人类学期间，我写了一篇关于萨摩亚社会组织的论文。我本意是想重返玻利尼西亚。然而，有个机会从天而降，可以到博纽奥在伊班人（Iban）中生活几年。这使我能够到剑桥大学完成博士学位研究，也让我走上了新的人类学方向。因为这个插曲，我对萨摩亚研究的连续性被长久地耽搁下来。

最后我在妻子和女儿们的陪伴下，重返西萨摩亚，已是1965年底。现在有一条公路与阿皮亚相接的萨阿纳普，再一次成为我研究的中心。萨阿纳普的酋长们立即确认了他们在1943年曾授予我的那个头衔。我因此再一次成为萨阿纳普福努会中积极的一分子。我和我的家庭在萨摩亚待了两年多，时常造访萨阿纳普所属地区的其他地方，也到过这个群岛从东边的萨瓦到西边的法利鲁伯等其他许多地方。

许多受过教育的萨摩亚人，尤其是那些在新西兰上过大学的，已经逐渐熟知米德有关他们文化的作品。他们恳请我，作为一个人类学家，去纠正米德关于萨摩亚民族精神的错误描绘。因此，1966年早期，我开始对米德涉及萨摩亚的全部作品进行系统的细查，期望通过具体而详细地调查她所涉及的行为或风俗的那些细节，对其结论进行证实或证伪。我还从西萨摩亚首相那里获准查阅法院和警察的秘密资料。对于包括青少年在内的萨摩亚人的侵犯行为和性习惯这一至关重要的方面来说，这是一个无法估价的资料来源。

萨阿纳普是由远古时期来自塔乌岛的移民所建立的，而塔乌岛正是1925—1926年米德研究的主要地点。我利用这一事实，于1967年组织了一个正式的旅游团体前往塔乌岛。当地人对待我们这些访客简直就像久别重逢的亲人一样。这样，在塔乌和萨阿纳普酋长们的陪同下，我能够回顾米德关于萨摩亚描述中那些依然处于争议的所有方面。在塔乌，我还记录了那些依然记得米德研究所涉及的时期的男男女女们的证词。很多情况下，这些收集来的材料都非常生动而具体。我的一位信息提供者说，1920年代中期所发生的一切，在他们的记忆中依然无比鲜活。

当我的调查不断取得进展后，我对米德之结论所作的详细的批判性审查，显然将不得不涉及《萨摩亚人的成年》作为其中一个部分的那一个人类学理论范式。为了将促使博厄斯选派米德到萨摩亚的那个社会环境综合考虑进来，我将必须不只是回顾人类学的历史，也要同时回顾生物学的历史，尤其是自从达尔文的《物种起源》问世以来生物学与人类学理念的互渗。因为不得不把相关的第一手资料也考虑进来，这个调查断断续续地花了我超过10年的时间。

我在本书第一至第四章所列举的生物学和人类学思想相互关联的资料，能够提供一个必不可少的历史背景，用来理解弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）及其追随者在优生学运动中所拥有的意识形态和规划方案，是如何引起了人类学家和其他人的反对的；以及狂热的“先天—后天”论争是如何在1920年代中期达到顶点的。要想理解米德的萨摩亚研究对美国人类学学派——由弗朗兹·博厄斯和阿尔弗雷德·克鲁伯（Alfred Kroeber）领导的美国人类学学派，自1917年以来就一直坚信绝对的文化决定论——所具有的关键性的重大意义，了解这些意识形态的发展也是非常必要的。于是，本书既是对米德从其萨摩亚研究中所得出的一般结论的反驳，也是对广为传播的绝对文化决定论中神话相关各方面的检验。在此基础上，本书认为这一现在已然过时的教条应该被彻底抛弃，以有利于更为科学的人类学范式的建立。

直到我可以查阅美属萨摩亚高级法庭关于1920年代的档案文件，我的研究才于1981年得以完成。因此，我对米德的反驳直到她去世数年后才告完成。但1964年11月，当米德博士访问澳大利亚国立大学时，在一次长时间的私人对话中，我告诉她我不认同她的萨摩亚描写的全部的实证基础。从那时起，我们一直保持着通信联系。1978年8月，本书第一稿完成后，我将这个反驳的一个早期草稿寄给了她。但直到那一年11月她的去世，我始终没有收到任何回音。

1981年9月，我带着一个特定的目的重返西萨摩亚，即将本书的草稿送呈萨摩亚学者们进行严格的详细审查。第五至第十九章由萨摩亚大学的勒·塔加罗阿·勒奥塔·皮塔（le Tagaloa Leota Pita）进行了小心翼翼的审阅。我还特地从西萨摩亚出访到图图伊拉和马努阿，与那些知识渊博的萨摩亚人讨论，并对他们的意见予以了足够的重视。在反驳米德对他们文化的误导性描述时——这是许多萨摩亚人鼓励我做的，我不得不真真切切地触及萨摩亚人生活中更为黑暗的一面。在1981年的造访中，我发现当代的萨摩亚人一方面既能成熟而正确地评价直面这些现实的需要，一方面也能头脑清醒地对萨摩亚生活方式中蕴含的美德和力量感到自豪。

接下来的章节，正是基于四十多年断断续续的调查之上，包括在萨摩亚地区的六年，以及更为漫长的澳大利亚、新西兰、英格兰和美国等地的图书馆研究。我于1965—1968年，以及其后1981年在萨摩亚的工作，得益于澳大利亚国立大学高级研究所的太平洋研究基地的支持。正是由此研究机构提供的这个特殊的研究机会，才使我能够完成生物学和人类学历史的探索，并带来了对20世纪这个主要的学术神话所作的研究成果。这是一个以最伟大的人类学价值问题为目标的研究，我希望它将能够对这些问题的解决提供具有建树性的答案。1984年补遗

令我略感吃惊的是，本书在1983年3月的出版，尤其是在美国，如同某位评论家所形容的一样，成为一次“地震级的事件”。并且，因此，在余震的纷纷扰扰之中，对本书内容各种各样的误解都能见诸媒体。

这些误解中最大的，也许是推测本书是对玛格丽特·米德的一次个人攻击。这种猜测毫无根据。在其萨摩亚研究的基础上，米德得出了一个普遍性的结论，并由此对人类学理论乃至千百万人的信仰都产生了深刻的影响。这才是事件的重要意义，而我的关注点在于——我在此重申，是关于米德的萨摩亚研究的“科学意义上的重要性”，而不是关于玛格丽特·米德本人。除了涉及她是本次调查的执行者之外。

1964年11月，在澳大利亚国立大学的太平洋研究调查中心，我与她有过一次长时间的私人会晤。那次会晤中，我向米德博士全盘托出了我对其从萨摩亚研究中得出的普遍性结论持有反对态度的全部证据。这次会晤之后，我写信给米德博士说：“很明显，关于萨摩亚人青春期与性行为的事实和结论，我与您处于完全不同的立场。从我的角度考虑，我将（如同过去一样）继续我的研究，小心翼翼、尽我所能地收集客观材料。我猜想，这将导致不同于您的调查结论的研究成果的出版。但我非常希望，无论我们的结论如何相左，都将不会引起您与我之间任何不好的感情。我向您保证，我将竭尽所能，向这样的结果奋斗。”

米德博士发自纽约时间1964年12月2日的回信，以这样的警句结束：“……重要的是工作。”在我们后来于1964—1978年间的通信中，米德博士继续保持着这种严谨的作风。在1983年2月13日，《纽约时报》上发表的一封信中，玛丽·凯瑟琳·贝特生（Mary Catherine Bateson）已经指出，尽管她的母亲“在捍卫其观点时会非常激烈，但从不会屈尊至‘激烈互辱’的地步。因为她相信，她一生所从事的人类学正向着一门精确性不断增加的科学发展，一门无论在哪里都是由众多心智而积累起来的科学”。

在我看来，正是因为玛格丽特·米德恪守着这样的信念，也因为她一生之中所把握的具有重要意义的人类学基本问题，她才被公认在人类学史上占有一个受人尊崇而稳固的地位……

我愿意再次重申，拙作是对米德结论的一个反驳，而不是对萨摩亚的另一种描述。此外，在科学中，不能为了体面而对真理进行折中。因此在反驳米德罗曼蒂克式的描写中，我不得不涉及萨摩亚人非法行为的各个方面。然而，我想要特别强调的是，萨摩亚人民总体上是一个遵纪守法、信仰天主教的民族，有着非常美好的人格，正如我在本书第243页所总结的那样，有着“闪闪发光的美德”。

我还要强调的是，我了解他们，了解他们所有人性之中的复杂性。我非常喜爱并且尊崇萨摩亚民族。我持有一个信念，那就是，只有从他们人性的全部复杂性出发来理解他们，我们西方人才能够理解我们自己。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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