作者：孟二冬著
出版社：中华书局
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中唐诗歌之开拓与新变试读：
图书在版编目（CIP）数据
中唐诗歌之开拓与新变／孟二冬著．—北京：中华书局，2019.7
ISBN 978-7-101-11652-6
Ⅰ. 中… Ⅱ. 孟… Ⅲ. 唐诗－诗歌研究 Ⅳ. I207.22
中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第060615号书 名 中唐诗歌之开拓与新变著 者 孟二冬责任编辑 周毅泽出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京瑞古冠中印刷厂版 次 2019年7月北京第1版2019年7月北京第1次印刷规 格 开本/920×1250毫米 1/32印张12¼ 插页2 字数300千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN978-7-101-11652-6定 价 38.00元序
孟二冬博士是和我交往最久、关系最密切的一位青年学者。1981年，他从安徽负笈北上，以进修教师的身份踏入北京大学的校门，跟我研修唐诗。当时我并不了解他，只觉得他沉默寡言，笃实好学。寒假前，他交来一份关于韩愈古文的读书报告，我很赞赏他能拈出“文气”二字作为一个文学理论的范畴进行探讨。当时我正有兴趣将文学史研究和文学批评史研究结合起来，文气论作为创作论中的一个重要问题，也正是我所关心的，便约请他和我一起进行这方面的系统研究。具体地说就是以韩愈为中心，溯本追源，从“气”的本义开始考察，对历代有关“文气”的原始资料，一一加以搜集整理，以期找到文气论的发展脉络。他当时并没有对我的想法表现出十分的兴趣。想不到两个月之后，他送来一份数百页的资料长编，不仅包括了文学，而且涉及哲学、音乐、书法、绘画、医学等领域。一个人在承诺一件事情的时候，话是如此之轻，以至不敢确定他是否真的想做；而在做的时候却肯于花如此多的气力，以至深怕他过于劳累，这样的人太值得信任了。我们在这份资料长编的基础上，拟定了文章的框架，由他写出六万余字的初稿，经过我两次增删修改，提炼出几个重要的结论，终于完成了一篇将近四万字的论文。在写作的过程中，美国斯坦福大学的刘若愚教授来北大访问，恰好和我讨论文气论的问题。我告诉他，我们有一篇长文快要完成，以后会寄给他，向他请教。他对我们的论点和论文的写法很感兴趣。遗憾的是，当这篇文章在《中国古典文学论丛》第三辑（人民文学出版社1985年12月版）发表的时候，刘若愚先生已经溘然长逝。我之所以在这里不惜笔墨重提此事，是想重申：古代文学史和文学批评史虽然是两个不同的学科，但是如果能把二者结合起来，将会打开一个新的天地。也许正是这篇文章，奠定了孟二冬博士的研究基础。此后，我一再告诉他，一个学者至少要有两块园地，研究文学史的人如果能够兼治中国文学批评史，出入于两者之间，所做出来的学问将会达到一个新的境地。
1985年，二冬第二次跨进北大的校门，考取了我的硕士研究生。当第三年确定论文题目的时候，很自然地就选定了韩孟诗派。他的硕士论文——《论韩孟诗派的创新意识及其与中唐文化趋向的关系》，得到答辩委员会的高度评价；他的答辩胸有成竹，十分流利，和平时的沉默寡言判若两人。这篇论文很快在《中国社会科学》杂志发表（1986年第6期），我至今仍然认为这是一篇具有开拓性的、占据了学术前沿的优秀论文。特别应当提出来的是，这篇论文运用综合研究的方法，将文学与哲学、艺术学、心理学互相打通，是我在1979年提倡过的那种研究方法的成功实践。
二冬取得硕士学位后，到由北大支援的烟台大学工作了三年。1991年，他以博士研究生的资格三进北大，那年他已经三十四岁，和十年以前初进北大相比，已经成熟多了。他仍然以韩愈为中心，进而将研究的范围扩展为整个中唐，对中唐七八十年间诗坛的面貌、诗人的心态以及社会的风貌做了多方面的考察，终于完成他的博士论文——《中唐诗歌之开拓与新变》，在前人研究成果的基础上，对中唐诗歌的成就及其历史地位提出了许多富有开拓性的论点。论文几经修改，定稿之后，我又从头到尾读了一遍，掩卷沉思，感到这位青年学者在十几年内跨出的步伐从一个侧面反映了我国唐诗研究所取得的进展。关于这篇论文的具体论点和精彩之处，已见于此书的提要和结论，无需我再赘述。我想说的有两点：一是将文学与其它邻近学科互相打通，进行综合研究，这种方法是富有生命力的，甚至可以说是无往而不利的。运用这种方法，研究者需要有广泛的文化素养，既站在文学的本位，又要有哲学的思维、艺术的感受以及社会学、心理学等等学科的知识，实在是不容易驾驭的。第二，注意文学发展的阶段性，并且将文学发展的阶段性作为研究对象，这是近年来古典文学研究的新动向。这也是一种综合的研究，将生活在同一时期的文学家们放在一起进行综合的考察，既注意他们的时代共性，也注意他们的个性差异，在比较中加以鉴别，得出新颖的结论。孟二冬博士的这篇论文，可以说反映了目前学术研究的两个新的趋向。任何一篇论文所提出的论点，都不一定能得到学术界所有人的赞同，但是二冬在以上两方面的开拓，是无论谁也不能忽视的。
二冬对中国文学批评史抱有浓厚的兴趣，我也一直鼓励他将文学史与文学批评史结合起来，在这两个学科的交叉点上做出新的更大的成绩。21世纪的学术之路将更加艰难，任何一点进展都要付出更加艰辛的劳动。二冬是一个能坐得住的人，他的心能沉得下来，大千世界的种种诱惑，都动摇不了他对学术的执著追求。我自己有太多想做而一时还做不完的事，能够寄希望于他，感到很大的欣慰。袁行霈1997年8月16日于密云水库之畔提要
开拓与新变是中唐诗歌的主要创作趋向。本文即以此为题，试图在中唐文化的广阔背景上，对中唐诗歌的总体特征及其形成的原因，作一深入系统的研究。
本文绪论部分，强调中唐诗歌在中国诗史中的重要地位；并通过对盛唐诗歌的简单回顾，指出中唐诗人所面临的“极盛难继”的困境，以及诗歌创作开拓新路的必要性。
第一章阐述中唐诗歌创作的社会文化背景。首先考察了中唐的社会风气及其成因。政治之险恶、世风之谬戾、人情之淡薄，促成一种反常的社会心理。其次说明广泛传播的宗教思想与宗教文化在冲击儒学传统地位的同时，也为传统文化的发展注入了新的活力。最后指出，古文的复兴，传奇、变文的兴起，词由民间创作到文人创作的过渡，书画艺术的发展等，对中唐诗歌的发展趋势所起的作用。
第二章重点论述中唐诗人的创新精神，以及中唐诗歌众多的流派与风格。尽管创新求变的方法、途径不同，但诗人们主观上的追求是一致的。中唐的社会背景（如藩镇割据、朋党之争、科举考试的弊端以及用人制度诸因素），为诗人群体的产生提供了客观条件；也促使不同群体形成风格各异的诗歌流派。
第三章对盛唐与中唐诗人的审美趣味、诗歌的情感基调、气象境界、艺术风貌做了广泛的比较，并由此说明中唐诗歌新变的主要特征。
中唐诗歌以徘徊苦闷、哀怨惆怅、凄凉感伤为基调；气象内敛，意境狭窄。中唐诗人或雕琢炼饰，追求丽藻与远韵的统一；或崇俗尚质，追求浅切尽露的平易之风；或崇奇尚怪，追求“笔补造化”的人工之美。这都与盛唐诗歌形成鲜明的对照。
齐梁诗风在中唐的复兴，是一个值得注意的现象。皎然在理论上的明确倡导，强化了向齐梁回归的趋势。刻意追求诗歌艺术的新变，是齐梁与中唐这两个时期诗人们的共同之处。然而中唐诗人模仿齐梁却不为齐梁所囿，如王建的《宫词》、李贺的乐府，都能创变出独具中唐特色的风格。
第四章集中论述宗教对中唐诗歌新变的影响。中唐时期流行的宗教，尤其是佛教和道教，曾广泛而深刻地影响着人们的生活与思想。许多文人，包括以道统自居的儒者，都受到宗教思想的影响与宗教文化的熏染。本章从宇宙与人生，心性与神思，禅玄与意境，直观与幻象四个方面，说明宗教不仅直接影响了诗人们的世界观、人生观、认识论和方法论，使他们有机会从一个新的视角来认识宇宙、人生和自我，而且也为他们的诗歌创作注入了新的活力。他们的诗歌在艺术想象、艺术构思、意境的构成、艺术形象的创造等方面，都具有新颖奇异的特点，从而有别于盛唐。
总之，中唐诗人在时代氛围的孕育中，以异乎寻常的胆识与魄力，打破了“极盛难继”的困境，在盛唐诗歌之后，开创了新的途径，展示了新的美学风范，为诗坛带来了“再盛”的局面，对后世产生了深远的影响。绪论
清代同光体的代表人物陈衍和沈曾植，曾指出我国诗歌发展中的三次巨变，即所谓“三元”说。陈衍《石遗室诗话》卷一云：“盖余谓诗莫盛于三元：上元开元，中元元和，下元元祐。”沈曾植则易开(1)元为刘宋之元嘉。二人识见不尽相同，但对“中元元和”都十分重(2)视。“三元”说的提出，固然与同光体诗人“不专宗盛唐”并在艺术上模仿江西诗派的作风有关；但以创新求变为突出特征的中唐诗歌，特别是元和诗歌，不甘落盛唐之窠臼，另辟蹊径，体现出“中唐之再
(3)盛”的繁荣局面。
宋代赵孟坚《凌愚谷诗集序》云：“文章至唐而体备，其情态宛委，肌理丰泽，腴而密，婉而丽，斯亦世代至此而盛乎！故自贞元、元和而上，李、杜、韩、柳以至乎长庆元白，皆唐文之懿也。大中以降，琐涩滋过，固一病也，而又浸淫于以俗为雅之流，代号作者或不(4)免是，况浸淫于末流者乎！”显然，在赵氏看来，贞元、元和以至长庆，均处于繁盛之中。宋代的理学家杨时，更加推尊以元和为主的中唐诗：“诗自河梁以后，诗之变，至唐而止，元和之诗极盛。诗有(5)盛唐、中唐、晚唐，五代陋矣。”明代胡应麟还从另一个角度说明了中唐诗人之盛的局面：“元和而后，诗道浸晚，而人才故自横绝一时。若昌黎之鸿伟，柳州之精工，梦得之雄奇，乐天之浩博，皆大家材具也。今人概以中、晚束之高阁。若根脚坚牢，眼目精利，泛取读之，亦足充扩襟灵，赞助笔力。”又：“东野之古，浪仙之律，长吉乐府，玉川歌行，其才具工力，故皆过人。如危峰绝壑，深涧流泉，(6)并自成趣，不相沿袭。”清人叶燮对中唐诗的价值和意义作了更高的提炼，他在《唐百家诗序》中说：“贞元、元和时，韩、柳、刘、钱、元、白凿险出奇，为古今诗运关键，后人称诗，胸无成识，谓为中唐，不知此中也者，乃古今百代之中，而非有唐之所独，后此千百年，无不从是以断。”从这些论述中，不难看出中唐诗人及诗歌在后人心目中的重要地位。中唐诗人的新创造，不仅直接开启晚唐，而且从北宋的江西诗派直到清末近代的同光体诗歌，都多少受到过他们的影响。因此，对中唐诗歌作深入细致的研究，其意义不仅在于能为我们进一步把握唐诗发展的内在规律提供一些具体可靠的依据，而且能进一步发掘和丰富中国古典诗歌美学，为当今和今后的诗歌创作提供有益的启迪和借鉴。
在这里，有必要首先回顾一下盛唐诗歌的成就，以见中唐诗人所(7)面临的“极盛难继”的困境。唐代社会经过了近百年的和平安定与休养生息，经济得到了很大的发展，到开元、天宝年间，达到了全盛时期，诗歌也达到全面繁荣的地步。好像是一个奇迹，在短短的五十余年间，涌现出大批杰出的诗人，他们以各不相同的风格，投入了诗歌创作的高潮。正如李白所说：“群才属休明，乘运共跃鳞，文质相(8)炳焕，众星罗秋旻。”昌盛的经济文化，强大的国力，不仅开拓了他们的视野，陶冶了他们积极向上、乐观豪爽的性情，而且也滋长了冲破传统追求解放的精神。可以说盛唐一代诗人，怀着宏伟的理想，以蓬勃热烈的情感、激昂慷慨的声音去讴歌那个时代种种激动人心的生活。盛唐诗人很少有低沉、纤弱和颓废的情绪，尽管他们也写离愁别绪，也写失意悲慨，也写山水田园，也写纵酒狎妓，但总有一种壮大的气魄。林庚先生曾指出，他们“无论是快乐或是痛苦，都是爽朗的、健康的，永远给人以无穷的想象、光明的展望”，“这些就是所(9)谓真正的盛唐之音了”。那种追求进步政治的理想、为祖国建功立业的英雄气概，以及傲视王侯、反抗权贵的精神，乃是盛唐诗歌的主(10)(11)流。“海日生残夜，江春入旧年”，“欲穷千里目，更上一层楼”(12)之积极乐观；“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”，“会当凌绝(13)(14)顶，一览众山小”之昂扬奋发；“回看射雕处，千里暮云平”，(15)“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”，“常怀感激心，愿效纵横
(16)(17)谟”，“功名只向马上取，真是英雄一丈夫”之壮怀激烈，均代表了盛唐的时代精神。即使像孟浩然也有“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”(18)这类气势磅礴之作。严羽在《答吴景仙书》中说：“盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，又气象浑厚。”正说明了这一点。严羽在《沧浪诗话·诗辨》中又说：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷也。”这段话准确地指出盛唐诗歌阔大、明朗、玲珑、自然之美。
盛唐诗人既有统一的昂扬的基调，又有各自不同的艺术风格。若王湾、贺知章、张旭、张说、张九龄之洒脱自然，孟浩然、王维、储光羲、崔国辅、常建、丘为、裴迪之宁静明秀，崔颢、王昌龄、李颀、薛据、崔曙之清刚峻爽，王翰、王之涣、高适、岑参、祖咏之壮大雄浑等，皆情思浓烈，韵味深厚，境界壮阔，骨气峻爽。李白诗的飘逸之气，凝聚了盛唐诗歌的精神风貌，兼有豪壮雄浑与清新明秀二者之美。杜甫之诗，“盖所谓上薄风骚，下该沈宋，言夺苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专
(19)矣”。
盛唐之诗诸体悉备，皆臻妙境。王维众体兼长，孟浩然五言最美，储光羲工于五古，高适、岑参尤以七言歌行为佳，王之涣擅长绝句，李颀长于七古，王昌龄有七绝圣手之称，李白长于乐府、绝句，妙绝古今，杜甫众体兼长，五七言古体律诗绝句，无不运用自如，而于七律贡献尤为卓著。杜甫还开创了“即事名篇”的新乐府诗，为诗歌反映现实开辟了一条方便的途径。
短短的五十年间的盛唐诗坛，名家辈出，各展风采，杰作如林，光华闪烁；题材丰富，内容充实，风骨峻爽，情思浓烈，气象雄浑，境界壮阔，韵味悠远；诸种诗体臻于完善，艺术技巧达于圆熟，尤其是诗歌意境的创造，已经达到了炉火纯青的地步，充分展示出盛唐诗歌所特有的美学风貌。盛唐诗歌取得如此巨大的成就，可以说已经达到诗国辉煌的巅峰。然而这一切，毕竟是盛唐人的骄傲。这对于继踵其后的诗人们来说，却是极大的不幸，“极盛难继”的局面，使中唐诗人面临一个难以逾越的困境。
刘勰《文心雕龙·通变》云：“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。”通变，是文学艺术发展的一个关键问题，既要对前人有所继承，又要有新的创造与发展，这才能保持文学艺术健旺的生命力。如果“通”而不“变”，则是纯粹的复古，势必窒息艺术的生命。因此，皎然《诗式》卷五“复古通变体”谓：作者须知复、变之道，反古曰复，不滞曰变。若惟复不变，
则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。能知复、变
之手，亦诗人之造父也。以此相似一类，置于古集之中，能使弱
手视之眩目，何异宋人以燕石为玉璞，岂知周客而笑哉？又，
复变二门，复忌太过，诗人呼为膏肓之疾，安可治也？……夫变
若造微，不忌太过，苟不失正，亦何咎哉？……后辈若乏天机，
强效复古，反令思忧神沮，何则？夫不工剑术，而欲弹抚干将太
阿之铗，必有伤手之患，宜其戒之哉。皎然所反复强调的，关键就在一个“变”字。盛唐过后的大历诗人中，就不乏效盛唐诗人之声吻、情性乃至字句者，然其结果却是“诗道初
(20)(21)丧”，“气骨顿衰”。皎然在当时提出“复忌太过”和“变若造微，不忌太过”的主张，正是看到了当时不得不变的诗歌发展的必然趋势。但是，对于开、天以后的诗人来说，言“变”谈何容易！他们不得不披荆斩棘，另辟蹊径，寻找一条适于自己时代的诗歌发展的新途径。叶燮《原诗·内篇》曾总结诗歌发展的规律说：“乃知诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。但就一时而论，有盛必有衰；综千古而论，则盛而必至于衰，又必自衰而复盛；非在前者之必居于盛，后者之必居于衰也。”诗歌发展的盛衰更替，也是符合于一般规律的。历开、天巅峰之后，诗歌创作势必会出现一个相对而“衰”的趋势。而如何走出低谷，由衰而转盛，攀登另一个新的高峰，达到唐诗之“再盛”，这正是摆在中唐诗人面前的一项艰巨的任务。欲另辟蹊径，转衰为盛，就势必要付出巨大的努力。叶燮《原诗·内篇》亦云：“唐诗为八代以来一大变，韩愈为唐诗之一大变，其力大，其思雄，崛起特为鼻祖。宋之苏、梅、欧、苏、王、黄，皆愈为之发其端，可谓极盛；而俗儒且谓愈诗大变汉魏，大变盛唐，格格而不许，何异居蚯蚓之穴，习闻其长鸣，听洪钟之响而怪之，窃窃然议之也！且愈岂不能拥其鼻，肖其吻，而效俗儒为建安、开、宝之诗乎哉？开、宝之诗，一时非不盛，递至大历、贞元、元和之间，沿其影响字句者且百年，此百余年之诗，其传者已少殊尤出类之作，不传者更可知矣。必待有人焉起而拨正之，则不得不改弦而更张之。愈尝自谓‘陈言之务去’，想其时陈言之为祸，必有出于目不忍见，耳不堪闻者，使天下人之心思智慧，日腐烂埋没于陈言中，排之者比于救焚拯溺，可不力乎？”不付出艰辛巨大的努力，就难以改弦更张，转衰为盛。
面对困境，中唐诗人付出了巨大的努力。尽管他们的诗歌带有奇变的色彩，但毕竟在盛唐诗歌之后开辟出新的途径，创造出新的美学风貌，呈现出“中唐之再盛”的繁荣局面。(1) 见《海日楼札丛·前言》，中华书局1962年7月第1版。(2) 《石遗室诗话》，1929年商务印书馆铅印本。(3) 高棅《唐诗品汇·总叙》，上海古籍出版社1982年8月第1版。(4) 《彝斋文编》卷3，引自华文轩编《古典文学研究资料汇编·杜甫卷》（上编·唐宋之部），中华书局1964年8月第1版。(5) 《龟山先生语录》，见《四部丛刊续编·子部》。(6) 《诗薮·外编》卷4，上海古籍出版社1979年11月新1版。(7) 《诗薮·内编》卷5。(8) 《古风》其一，见王琦注《李太白全集》卷2，中华书局1977年9月第1版。(9) 林庚《中国文学简史》，北京大学出版社1988年9月第1版，第210页。(10) 王湾《次北固山下》，见《全唐诗》卷115，中华书局1960年4月第1版。(11) 王之涣《登鹳雀楼》，见同上卷253。(12) 李白《上李邕》，见《李太白全集》卷9。(13) 杜甫《望岳》，见仇兆鳌《杜诗详注》卷1，中华书局1979年10月第1版。(14) 王维《观猎》，见赵殿成《王右丞集笺注》卷8，上海古籍出版社1984年6月新1版。(15) 王昌龄《从军行》七首其四，见《全唐诗》卷143。(16) 高适《塞上》，见同上卷211。(17) 岑参《送李副使赴碛西官军》，见同上卷199。(18) 《望洞庭湖赠张丞相》，见同上卷160。(19) 元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》，见《四部丛刊》影明嘉靖本《元氏长庆集》卷56。(20) 皎然《诗式》卷4，见李壮鹰《诗式校注》，齐鲁书社1986年3月第1版。(21) 胡应麟《诗薮·内编》卷4。第一章 一个多变的时代第一节 政治局势和社会心理的变化
安史之乱，是李唐王朝盛衰转变的枢纽。长达八年之久的战乱，不仅给中原广大地区带来深重灾难，而且李唐王朝的中央集权统治也由此一蹶不振。郑晰在《开天传信记》中描写开元盛世的情形：开元初，上励精理道，铲革讹弊，不六七年，天下大治，河
清海晏，物殷俗阜。安西诸国，悉平为郡县。自开远门西行，亘
地万余里。入河隍之赋税，左右藏库，财物山积，不可胜校。四
方丰稔，百姓殷富，管户一千余万，米一斗三、四文。安史乱后，地处黄河中下游的河北、河南以及关内等几个素称农桑富庶的地区，由于久罹兵祸，在叛军与唐军彼此攻防进退的反复践踏之下，变得满目疮痍。对此，唐朝平叛名将郭子仪在上书朝廷时指出：夫以东周之地，久陷贼中，宫室焚烧，十不存一，百曹荒废，
曾无尺椽。中间畿内，不满千户，井邑榛棘，豺狼所号。既乏军
储，又鲜人力。东至郑、汴，达于徐方，北自覃怀，经于相土，(1)
人烟断绝，千里萧条。安史乱后的一段时期，历史上曾有过“中兴”的美誉，其实那不过是战火连年、民不聊生的大乱之后，得到暂时苟安的一种满足。尽管社会表面承平，但早已是败絮其中了。不可否认，代宗、德宗、顺宗等人即位之初，也有过重振朝纲、中兴王室的抱负和一些相应的措施，如削藩、平边、抑制宦官等；一些进步的改革家也曾励精图治，希望拯民于水火。但这一切很快就都随着宦官专权、藩镇跋扈、朋党倾轧、边患四起而偃旗息鼓了。
中唐时期朝政腐败的状况，我们只需看一下当时人的言论就十分(2)清楚了。宪宗元和初年，皇甫湜在《制策》中，分别从帝王、士大夫、宦官、将领，以及刑法、理财、选举等重要方面历数时弊：宦官们“掌王命、握兵权，内膺腹心之寄，外当耳目之任”；将帅“知兵者亦寡”，而“怙众以固权位，行贿以结恩泽”；至于“朝廷之号令，有朝出而夕改者；主司之法式，有昨破而今行者”；更有甚者，贪官污吏，巧取豪夺，致使“疆畛相接，半为豪家；流庸无依，悉是编户”；朝政之黑暗腐败，乃至“谏诤之臣备员，不闻直声；弹察之臣塞路，未尝直指。公卿大夫，则偷合苟容，持禄交养，为亲戚计迁除领簿而已”；总而言之，是“法未修明”，“政未光大”。文宗太和(3)二年（828），刘在贤良方正科考试对策中，指陈朝政，尤为痛切。撮其大要，第一，指斥宦官专权：宦官“总天下大政，外专陛下之命，内窃陛下之权，威慑朝廷，势倾海内”，致使“忠贤无腹心之寄，阍寺持废立之权”；第二，指斥方镇跋扈：“政刑不由乎天子，攻伐必自于诸侯，此海内之所以将乱也”；第三，揭露当时“居官非其能，左右非其贤”，执政者“任人唯亲”，这是“自取其灭亡也”；第四，揭露当时剥削残酷，人民生活极端困苦，“今海内困穷，处处流散，饥者不得食，寒者不得衣”，国家有“土崩之势，忧在旦夕”。
中唐社会政治和经济发生了如此巨大的变化，那么相应地，文化领域就势必随之出现新的特点。研究这些新的特点，将有助于我们更深入、准确地把握中唐诗变的原因、性质和方向。
由于政治环境的急剧变化，人们的生活、思想以及整个社会风尚，与盛唐时代相比，也都发生了巨大的变化。盛唐人那种积极、浪漫、热情、进取的豪情，早已随着安史之乱的战火而烟消云散了。人们由于安史之乱带来的心灵创伤尚未愈合，却又呼吸着令人窒息的污浊而又沉闷的政治空气；加之由于生产经济的衰落而带来的物质生活的贫乏，使这一时期的人们在心灵与肉体上同样遭受摧残与折磨。在这种局面下，那些传统的道德、纯朴的风尚、高尚的人格，也同样发生了(4)变化。“大历之风尚浮，贞元之风尚荡，元和之风尚怪”，形成一种(5)反常变态的社会心理。钱起“浮俗渐浇淳，斯人谁继妙”的诗句，便初步透露出社会心态转变的信息。元结《寄源休》诗云：“时多尚矫诈，进退多欺贰。纵有一直方，则上似奸智。谁为明信者，能辨此劳畏。”上文引皇甫湜在元和初年写的《制策》中，曾对腐败的政治统治作了全面的揭露，并认为由于这种沉闷的政治空气，进而造成了“谬戾”、“浇薄”的社会风气：自中代以还，求理者继作，皆意甚砥砺，而效难彰明；莫不
欲还朴厚，而浇风常扇；莫不欲遵俭约，而侈物常贵；莫不欲远
小人，而巧谀常近；莫不欲近庄士，而忠直常疏；莫不欲勉人于
义，而廉隅常不修；莫不欲禁人为非，而抵冒常不息。大乱之后，“百遭荒废”，“人烟断绝”，“千里萧条”，“既乏军储，又鲜人力”，大批的以自耕农为主的课户与课口，纷纷逃散四方，摆脱(6)了户籍的控制。两税法的推行，曾一度保证了朝廷的财政收入，但广大人民的负担却越来越重了。“州县多为藩镇所据，贡赋不入，朝(7)廷府库耗竭。”宪宗元和二年（807），李吉甫撰《元和国计簿》，总计当时天下方镇四十八，州府二百九十五，然而其中申户口、纳赋税者，仅“八道四十九州，一百四十四万户，比天宝税户四分减三。(8)天下兵仰给者，八十三万余人，比天宝三分增一，大率二户资一兵”(9)。元和六年（811）六月，李吉甫又奏称：“自秦至隋十有三代，设官之多，无如国家者。天宝以后，中原宿兵，见在可计者八十余万，其余为商贾、僧、道，不服田亩者计有五六，是常以三分劳筋苦骨之(10)人，奉七分待衣坐食之辈也。”可以想见当时劳动人民的负担何等沉重！然而，以帝王为首的封建统治者，却并不能“遵俭约”，而是搜括民脂民膏，大肆聚敛私财。《资治通鉴》卷二三五德宗贞元十二年（796）载：“初，上以奉天窘乏，故还宫以来，尤专意聚敛。”以眼前的私利弥补昔日的缺憾，完全是一种反常的补偿心理。于是广收“日进”、“月进”、“进奉”、“羡余”，且开“宫市”夺民财物。从奸佞小人，到藩镇节度使，乃至幕僚，为了邀上宠幸，无不刻剥下民，或坐盗国库以事进奉，从而造成一种恶劣的社会风气。代宗李豫，已肇其端：“代宗之世，每元日、冬至、端午、生日，州府于常赋之外(11)竞为贡献，贡献多者则悦之。武将、奸吏，缘此侵渔下民。”德宗朝，变本加厉，风气日炽，如：“（裴）延龄取常赋支用未尽者充羡(12)余以为己功”；“李兼在江西有月进，韦皋在西川有日进。其后常州刺史济源裴肃，以进奉迁浙东观察使，刺史进奉自肃始。及刘赞卒，判官严绶掌留务，竭府库以进奉，征为刑部员外郎，幕僚进奉自绶始”(13)(14)；“（李）锜刻剥以事进奉，上由是悦之”。至宪宗朝，进奉之弊已泛滥成风，如：“自淮西用兵以来，度支、盐铁及四方争进奉，谓之‘助军’；贼平又进奉，谓之‘贺礼’；后又进奉，谓之‘助(15)赏’；上加尊号又进奉，亦谓之‘贺礼’。”进奉之风的大盛，不仅进一步加深了朝政的腐败，而且也造成了“侈物常贵”的不良社会风气。尤其是那些通过科举考试进入社会上层的文人们，“自贞元侈于游宴，其后或侈于书法、图画，或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服
(16)(17)食”；“进士自此尤盛，旷古无俦。仆马豪华，宴游崇侈”；“至(18)于贞元末，风流恣绮靡”。车马宴游取代了兵车弓刀的征战，浅斟低唱代替了致君尧舜的深切呼唤。这种与时代的社会政治及经济极不相称的宴游豪侈，也正反映出当时人们那种反常的自我补偿的心态和得到暂时苟安的自我满足。
党争不断，朋党林立，是中唐社会政治的重要特征，同时也是这个时期社会心理因素发生巨大变化的重要根源之一。
关于唐代的党争，史学家言之甚详。但有两点值得注意：第一，在时间问题上，规模较大，斗争激烈、影响深远的党争，是从安史乱后开始出现的。安史乱前，也存在党争，如玄宗朝就曾发生过张说、张九龄与宇文融、崔隐甫之间的争权夺利的派系斗争，但这种党争并没有超越玄宗的控制势力范围。《资治通鉴》卷二一三玄宗开元十五年：“御史大夫崔隐甫、中丞宇文融，恐右丞相张说复用，数奏毁之，各为朋党。上恶之，二月，乙巳，制说致仕，隐甫免官侍母，融出为(19)魏州刺史。”很快就被平息，影响并不大。第二，在性质问题上，唐代的党争，基本上是由科举出身的庶族官僚集团与依凭门第的士族集团之间的斗争，即归根结蒂是由科举制度本身带来的后果。
自安史乱后，随着社会政治的变迁，统治阶级内部的矛盾也日益尖锐、突出，因而出现了朋党林立、党争不断的局面。肃宗朝朋党已自大树，且往往直接威胁皇权，所以肃宗对朋党的打击还是较果断而严厉的。如《全唐文》卷四十二所载肃宗的制、诏文：《贬第五琦忠州长史制》：“……凡所进拔，悉收瑕衅，又与
贺兰进明并居权要，潜结往来，尝夜会于私第，归必淹于永漏，
殊乖宪典，足表异端，颇招党比之嫌，甚失弼谐之望……。”《流第五琦夷州制》：“……率情每违于直道，交惟党比，用
匪忠良，颇乖秉钧之体……。”《贬房琯刘秩严武诏》：“（房琯）……又与前国学祭酒刘秩、
前京兆尹严武等，潜为交结，轻肆言谈，有朋党不公之言，违臣
子奉上之体……。”
大历以后，党争日渐加剧，其中规模较大、斗争激烈的如有：
1. 代宗、德宗时元载、杨炎与刘晏、卢杞这两个统治阶级内部的集团斗争。《旧唐书》卷一五九《韦处厚传》谓：“建中之初，山东向化，只缘宰相朋党，上负朝廷，杨炎为元载复仇，卢杞为刘晏报怨，兵连祸结，天下不平。”党争竟能波及甚至策动藩镇“兵连祸结，天下不平”，足见其影响及危害之大。简言之，这次党争是以等级制度和赋税制度为焦点而出现的政治斗争。
2. 顺宗时“永贞革新”中的党争，则是更为直接的政治斗争。尽管革新派在短期内就告失败，但它所波及的范围及对世道人心与封建统治政权的震撼和影响却极为深远。
3. 从宪宗元和初年开始，直到宣宗即位后方告结束的牛李党争，是围绕着对待科举制度和藩镇割据的态度问题为中心而展开的。关于这次党争对当时一般士大夫的影响，陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中指出：“夫两派既势不并立，自然各就其气类所近招求同党，于是两种不同社会阶级争取政治地位之竞争，遂因此表面形式化矣。及其后斗争之程度随时期之久长逐渐增剧，当日士大夫纵欲置身于局外之中立，亦几不可能。……此点为研究唐代中晚际士大夫身世(20)之最要关键，甚不可忽略者也。”这次党争触及面之广，是十分惊人的。中唐著名的诗人白居易、元稹、李绅等人，都与牛李党争有关，正如傅璇琮先生所指出的，“如果脱离牛李党争的现实，元、白政治(21)态度的变化也就得不到合理的解释”。可见它对世道人心的影响何等深刻。
除了这些规模较大、斗争激烈的党争之外，以各种形式、各种面目出现的朋党，更是林立朝野，为各自的利益而倾轧斗争。其矛盾之(22)错综复杂，甚至皇帝也叹息：“去河北贼非难，去此朋党实难。”党争对当时的社会风气及社会心理因素影响甚深。唐文宗在《除朋党禁诏》中，就曾指出：朕承天之序，烛理未明，劳虚襟以求贤，励宽德以容众。顷
者，或台辅乖弼亮之道，而具僚扇朋付之风，翕然相从，实斁彝
宪。致使薰莸共器，贤不肖并驰。退迹者成后时之夫，登门者有
迎吠之客，缪盭之气，堙郁和平。……今既再申朝典，一变浇风，(23)
扫清朋比之徒，整饬贞廉之俗。凡百卿士，惟新令猷。整个社会风俗，都因之而变得浇薄缪戾。
从另一个角度分析，朋比党附之风还造成了人与人之间的相互猜忌、隔膜与疏远。《资治通鉴》卷二三九宪宗元和十年（815）载：“初，德宗多猜忌，朝士有相从者，金吾皆伺察以闻，宰相不敢私第见客。”德宗所小心防范的，就是党附朋比之奸，不过这种心态也过分敏感了些。到后来以致忠奸不辨，贤不肖并驰。且看宪宗与大臣的两次对话：上问宰相：“人言外间朋党大盛，何也？”李绛对曰：“自古
人君所甚恶者，莫若人臣为朋党，故小人谮君子必曰朋党。何则？
朋党言之则可恶，寻之则无迹故也。东汉之末，凡天下贤人君子，
宦官皆谓之党人而禁锢之，遂以亡国。此皆群小欲害善人之言，
愿陛下深察之！夫君子固与君子合，岂可必使之与小人合，然后(24)
谓之非党邪？”上常语宰相：“人臣当力为善，何乃好立朋党！朕甚恶之。”
裴度对曰：“方以类聚，物以群分，君子、小人志趣同者，势必
相合。君子为徒，谓之同德；小人为徒，谓之朋党；外虽相似，(25)
内实悬殊，在圣主辨其所为邪正耳。”李绛、裴度之言，并非虚论，乃有实指。奸佞之徒朋比为奸，反诬忠直之士为朋党，以谗毁陷害，这在当时亦司空贝惯。如《资治通鉴》所载：元和十一年（816），“中书侍郎韦贯之，性高简，好甄别流品，又数请罢用兵；左补阙张宿毁之于上，云其朋党，八月，壬寅，贯之罢为吏部侍郎”；“丙子，以韦贯之为湖南观察使，犹坐前事也。辛巳，以吏部侍郎韦顗，考功员外郎韦处厚等皆为远州刺史，张宿谗之，以为贯之之党也”。张宿，本布衣，以口辩得幸，宪宗欲用为谏议大夫。时李逢吉、崔群、王涯等以张宿小人而固谏，结果，不仅罢门下侍郎、同平章事李逢吉为东川节度使，而且“宿由是怨执政及端方之(26)士，与皇甫相表里，潜去之”。至元和十三年（818），皇甫与程异数进羡余，由是得宠，又以厚赂勾结宦官吐突承璀，因此二人并同平章事。裴度、崔群极陈其不可，言、异皆“佞巧小人”，然(27)而“上以度为朋党，不之省”，后又借故贬中书侍郎、同平章事崔(28)群为湖南观察使。是非不分，曲直不辨，完全颠倒了人与人之间的正常关系。
人际关系如何，很能反映出一个时代的社会风气与社会心理因素。在盛唐时代，人际关系可以说是比较宽松和谐的。人们萍水相逢，亦可携手同游，饮酒赋诗，情同手足。贺知章“金龟换酒”的那片厚意，汪伦对待朋友的那份深情，李白、杜甫、高适等人“醉眠秋共被，(29)携手日同行”的那种惬意，处处使人感到温暖、和谐；王维“惟有(30)相思似春色，江南江北送君归”，心胸何等开阔！高适“莫愁前路(31)无知己，天下谁人不识君”，又是何等的乐观豪爽；而杜甫《忆昔》诗中所说“天下朋友皆胶漆”，正是对盛唐时代人际关系的总体印象。而到了中唐时期，由于社会风气的“浇薄”、“谬戾”使得世道险恶，人情淡薄，人际关系显得紧张，且虚伪、虞诈。因而交友之事，便成了人们社会生活中的大事，迫使人们不断地去苦苦思索。如孟郊诗中，就有《审交》、《劝友》、《伤时》、《求友》、《结交》、《择友》、《答友人》等数十首诗，反复表达他的交友观：“种树须择地，恶土变木根。结交若失人，中道生谤言。君子芳桂性，春荣冬更繁，小人槿花心，朝在夕不存。莫蹑冬冰坚，中有潜浪翻。唯当金石交，可以(32)贤达论”；“求友须在良，得良终相善。求友若非良，非良中道(33)变。欲知求友心，先把黄金炼”；“结交远小人，小人难姑息。铸(34)镜图鉴微，结交图相依。凡铜不可照，小人多是非”。孟郊还以辛辣的笔调对当时种种浇薄、险恶的世俗之态进行讽刺与批判，如《择友》一诗：兽中有人性，形异遭人隔；人中有兽心，几人能真识？古人
形似兽，皆有大圣德；今人表似人，兽心安可测？虽笑未必和，
虽哭未必戚。面结口头交，肚里生荆棘。好人常直道，不顺世间
逆；恶人巧谄多，非义苟且得。其《伤时》诗亦云：“古人结交而重义，今人结交而重利。”传统的美德已不复存在。甚至亲邻之好，也因他应试落第，即以白眼相加，(35)使他发出了“三年失意归，四向相识疏”的慨叹。中唐时期反映这方面内容的诗歌很多，如顾况《行路难》三首其一：“一生肝胆向人尽，相识不如不相识。”就是如此。而刘禹锡的“长恨人心不如水，(36)等闲平地起波澜”，最具有代表性。至于卢仝与马异那种怪诞式的结交，则正是一种扭曲、变态的心理表现。
确实，中唐时期由于政治的黑暗，社会的险恶、世风的谬戾和人情的淡薄，因而完全形成了一种反常的社会心理。很多人不仅对现实生活感到失望，甚至对前途、理想也丧失了信心。在这种现实环境与心理状态下，许多人就不得不在另一个天地里寻求心灵的安慰与精神的寄托了。第二节 道教、佛教对传统儒学的冲击
隋唐时期，由于中外经济文化的发达，许多西方的宗教纷纷传入中国，如景教、摩尼教、祆教、伊斯兰教等。然而在唐代，势力最强、影响最大的，还是从印度传入中国的佛教和在中国土生土长的道教。佛教和道教不仅与当时的政治、经济有直接的关系，而且对哲学思想、文学、艺术等方面，都有着深刻的影响。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术，第一次确立了儒家思想的统治地位。然而，东汉末年佛教的传入及黄老之术的盛行，遂演为魏晋时期的三教合流。士人所崇尚的，是玄言清谈、服食养生，《世说新语》就反映了这种社会风尚。在《弘明集》和《广弘明集》中，我们可以看到当时儒释道三教公开论战的实况。这些对于所谓占据统治地位的儒家思想，不能不说是严重的打击和根本性的动摇。在文学创作上，这一动摇也是显而易见的：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”(37)；“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而俗遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言，始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为(38)一时文宗，自此学者皆体之”。传统的《诗》、《骚》精神，已威风扫地，而老庄哲学和佛学思想却笼罩了整个文化领域。到了隋唐时期，道教又进一步发展壮大，并达到了各自辉煌的时期，从而对当时哲学、思想以及文化艺术的各个方面，有了更为深刻的影响。(39)
关于唐代儒学的衰微，高观如先生在《唐代儒家与佛学》一文中，指出了三个方面的原因：第一，“唐太宗以好学之君，于崇尚佛教外，尤益奖励儒学。置弘文馆，招天下名儒为学官，选文学之士为学士。鉴于南北朝来经义纷争，久而莫决，为欲学说之统一，使颜师古校正五经之脱误，令孔颖达撰定五经正义……自五经正义厘定后，南北学说之纷争乃绝，由是学者皆伏案而遵正义，不复更有进究新说者。南北学派之争端虽泯，而儒学思想，亦坐是而不进焉”。第二，“当时佛学思想之盛，亦为儒致衰之一因。佛教在当时发达之势，已如旭日丽天，百花竞放。思想界之豪哲，多去儒而归佛，故佛教之人才鼎盛，而儒门人物亦因是空虚也”。第三，“唐代重文学，以此为科举之要目，由是天下人士，多萃其才力诗文方面。于是文有韩柳，诗有李杜王白之伦，文学界之光辉灿烂，其质其量，均非后世之所能及。诗文之努力者多，儒术之研求者寡，此亦儒学衰微之一因也”。这个论断大致是不错的。唐代儒学的衰微，与道教及佛教的兴盛有着直接关系。而道教与佛教的兴盛，与统治阶级的大力提倡密不可分。(40)
李唐宗室，系出胡族，故其入主中原，需显宗耀族，光大门楣。(41)高宗乾封元年（666），追封老子李耳为“太上玄元皇帝”；上元二年（674），令王公以下皆习《老子》；玄宗开元二十四年（736），诏令道士女冠隶正宗寺，次年置玄学博士，士人习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》者可以应科举，作为明经科的一项，亦曰(42)“道举”。
至中唐时期，道教的地位更加牢固，其影响亦更深入人心。即以帝王言之：“肃宗、代宗，皆喜阴阳鬼神，事无大小，必谋之卜祝，(43)故王屿、黎干皆以左道得进。”常游嵩、华、终南，隐居颍阳、衡山，慕神仙不死之术的李泌，不但深得肃宗、代宗、德宗三朝皇帝的宠幸，而且实行宰相之权，参预决策国政军机大事，以致“朝野皆属(44)目附之”。唐宪宗“晚节好神仙，诏求天下方士。宗正卿李道古先为鄂岳观察使，以贪暴闻，恐终获罪，思所以自媚于上，乃因皇甫荐山人柳泌，云能合长生药。甲戌，诏泌居兴唐观炼药。……柳泌言于上曰：‘天台山神仙所聚，多灵草，臣虽知之，力不能致，诚得为彼长吏，庶几可求。’上信之。丁亥，以泌权知台州刺史，仍赐服金紫。谏官争论奏，以为：‘人主喜方士，未有使之临民赋政者。’上曰：‘烦一州之力而能为人主致长生，臣子亦何爱焉！’由是群臣莫(45)敢言。”至元和十五年（820），四十三岁的宪宗因“服金丹，多躁怒，左右宦官往往获罪，有死者，人人自危；庚子，暴崩于中和殿”(46)(47)。之后的穆宗，同样也有“饵金石之药”的历史。
道教对于一般士大夫及士子的影响，这里略举数例：【例一】柳冕《与权侍郎书》：唐承隋法，不改其理，此天所以待圣主正之，何则？进士以
诗赋取人，不先理道；明经以墨义考试，不本儒意。【例二】白居易《策林》十一“黄老术，在尚宽简，务清静，则人俭朴，俗和平”：夫欲使人情检朴，时俗清和，莫先于体黄老之道也。盖其道
在乎尚宽简，务俭素，不眩聪察，不役智能而已。盖善用之者，
虽一邑一郡一国至于天下，皆可以致清净之理焉。【例三】韩愈《太学博士李君墓志铭》；初，（李）于以进士为鄂岳从事，遇方士柳泌，从授药法，
服之，往往下血。比四年，病益急，乃死。……余不知服食说自
何世起，杀人不可计。而世慕尚之益至，此其惑也。在文书所记，
及耳闻相传者不说，今直取目见，亲与之游，而以药败者六、七
公，以为世诫。工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、
逊弟刑部侍郎建、襄阳节度使工部尚书孟简、东川节度御史大夫
卢坦、金吾将军李道古，此其人皆有名位，世所共识。
从科举考试，到有名位的士大夫，对道家之术都如此重视与崇拜，这种现象足以说明道教在当时的影响之大与流行之广。
但是，唐代道教的兴盛，却又远不及佛教的兴盛。据唐末道士杜光庭《历代崇道记》载，唐以来共有宫观一千九百余，道士一万五千余。这个数字同佛教相比，差距就太大了。仅会昌五年（845）毁佛，“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户，十五(48)万人，隶僧尼属主客”。一次性的毁佛数字如此之巨，足见唐代此前佛教繁盛的一般水平。《资治通鉴》卷二四三载：穆宗长庆四年（824）十二月，“徐泗观察使王智兴以上生日，请于泗州置戒坛，度僧尼以资福，许之。……于是四方辐凑，江淮尤甚，智兴家资由此累钜万。浙西观察使李德裕上言：‘若不钤制，至降诞日方停，计两浙、福建当失六十万丁。’”按文宗降诞之日为六月九日，依李德裕的估计推算，平均每月将至少度僧尼十万之众，这个数字已是十分惊人了。又文宗太和四年（830），祠部奏请：天下僧尼非正度者，允(49)许申请给牒。于是申请者达七十万人！可见当时“私度”僧尼人数之多。
毫无疑问，唐代佛教的兴盛，与统治阶级的倡导密不可分。因此这里有必要强调一下从武后时期开始确立的佛教的统治地位。武后时期，佛教与统治阶级的政治利益是密切结合的。
首先，《大云经》被用来作为女主受命的符谶。如《旧唐书》所载：载初元年……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神(50)
皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺。（薛）怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒(51)
下生，作阎浮提主，唐氏合微。
其次，武则天出于打击李姓、抬高自身地位的政治目的，改变初唐时期抬高道教、裁抑佛教的做法，重新调整了二者之间的地位。据《唐大诏令集》卷一一三和《全唐文》卷九五载，天授二年（691）《释教在道法之上制》云：朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于
曩劫。《大云》阐奥，明王国之祯符；《方等》发扬，显自在之丕
业。驭一境而敦化，宏五戒以训人。爰开革命之阶，方启惟新之
运，宜叶随时之义，以申自我之规。……自今以后，释教宜在道
法之上，缁服处黄冠之前。武则天所大力提倡的，主要是华严宗。但禅宗也创立于此际，之后又有天台宗的复兴。尤其到了中唐时期，佛教对当时社会、政治、思想及文化等方面的影响，就更加深刻。
中唐时期的皇帝，无一不佞佛，而且比此前更甚。如代宗李豫，“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则(52)厚加赏赐”，可谓荒唐！且元载等人“每侍上从容，多谈佛事，由(53)是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣”，这就是“上以风化下”的实际效应。德宗李适，每生日“命沙门、道士讲论(54)麟德殿”，并于贞元六年（790）春，“诏出岐山无忧王寺佛指骨(55)迎置禁中，又送诸寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万”。至于宪宗李纯迎佛骨一事，就更是轰动朝野的大事了。时凤翔法门寺护国真身塔内，奉有释迦牟尼佛指骨一节。元和十四年（819）正月，宪宗命宦官杜英奇率领三十名宫人，持香花至法门寺把佛骨迎至京师，“上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施(56)者，有然香臂顶供养者”。当时韩愈出于卫道之心，认为佛是夷人，佛教是夷教，皇帝如此崇奉，甚不利于推行孔孟之道。而对当时这种(57)局面，“群臣不言其非，御史不举其失”，因此，韩愈上《论佛骨表》，极力反对。在《表》中，韩愈历述前朝帝王凡不信佛者，皆长命百岁，且“天下太平，百姓安乐寿考”；至东汉奉佛之后，不仅运祚不长，而且一个个崇佛的皇帝也都成了短命鬼了。文中还说：苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云天子大圣，犹一心敬信，
百姓何人，岂合更惜身命！焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自
朝至暮；转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加
禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四
方，非细事也。韩愈反对奉佛，从根本上说是正确的，然而“上得表，大怒，出示宰相，将加愈极刑。裴度、崔群为言：‘愈虽狂，发于忠恳，宜宽容以(58)开言路。’癸巳，贬愈为潮州刺史”。由此可以看出，当时从皇帝到王公士庶，对佛的崇信已经达到了迷狂的程度。因此，当时社会风气亦随之而发生了巨大的变化。武宗李炎于会昌五年（845）制即强调：“今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫殿……风俗浇诈，莫不由是而致也。”并表示毁佛之后，“自此清净训人，慕无为之理；简易为政，成一俗(59)之功；将使六合黔黎，同归皇化。”可见道教和佛教给传统儒家思想带来了怎样的冲击。也正是在这样的局面下，韩愈力倡孔孟之“道统”，白居易竭力恢复儒家之“诗教”。
事实上，在中唐时期，代表知识阶层、出身于儒生的文人士大夫，投身佛门或兼习释学的现象相当普遍。罗香林先生在《唐代文化史研究·唐释大颠考》中曾指出：当时“聪明之士，多转而投身佛门，或以儒生而兼习释学。其以儒家立场而排斥佛教者，虽代有其人，然大率皆仅能有政治上社会上之作用，非能以学说折之也，而斗争之结果，则不特儒者不能举释门而‘人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之’，甚且反为释门学者所乘，而使之竟以心性问题为中坚思想。虽其外表不能不维持儒家之传统局面，然其内容之盛搀释门理解，已为不容或掩之事实，其后遂演为两宋至明之理学。”高观如先生在《唐代儒家与佛学》一文中亦指出：“至贞元之后，禅宗特盛。五家七派，相继兴起。次则净土、天台、华严亦呈相当隆况。其他各宗，则渐次微替，不存旧观。而唐时佛教与儒者及文士间发生之影响，亦以禅、净、华、天诸学为多。其轶事则如《居士传》、《分灯录》、《金汤篇》、《法喜志》、《先觉宗乘》及《传灯录》等并详载之”；“然当时人士，多受佛学思想之熏陶；而儒林文苑中，乃与佛教多有关系，至若因佛学之影响，而使儒学于义理上有所发扬，如韩愈、李翱辈，(60)又足为宋明理学之先导焉”。
在中唐著名的思想家中，最激烈地反对佛教的，无过于韩愈。但在客观事实上，韩愈也同样深受佛学思想的影响。韩愈的老师，著名古文家梁肃，应说是一名正统的儒士，但他却又是当时天台宗住持湛然的门人，并写过《天台法门议》、《止观统例议》、《维摩经略疏序》、《涅槃经疏释文》等近二十篇文章，来大肆宣扬和推广佛教教义。其于佛学理解的程度和造诣，并不亚于一般高僧。这对韩愈不能说毫无影响。宋代马永卿《懒真子》卷二云：仆友王彦法善谈名理，尝谓世人但知韩退之不好佛，反不知
此老深明此意。观其《送高闲上人序》云：‘今闲师浮屠氏一死
生解外胶，是其为心，心泊然无所起；其于世，心淡然无所嗜。
泊与淡相遭，颓隳委靡溃败不可收拾。’观此言语，乃深得历代
祖师向上休歇一路。其所见处，大胜裴休。且休尝为《圆觉经
序》，考其造诣，不及退之远甚。唐士大夫中，裴休最号为奉佛，
退之最号为毁佛，两人所得之浅深乃相反如此。始知循名失实，
世间如此者多矣。佛教思想对韩愈的深刻影响，近代学者罗香林、陈寅恪等人亦详为指出。罗香林《唐代文化史研究·唐释大颠考》云：“惟当时昌黎所排斥者，大抵皆属与儒家伦理观念及人生态度相抵触之佛教仪式或行为，所谓‘教迹’是也。……至于佛教所根据之哲学思想或方法，昌黎实未尝反对”；恰恰相反，韩愈“虽外表仍示排斥佛教不少贷，然既明为大颠‘外形骸以理自胜，不为事物侵乱’，‘要自胸中无滞碍，以为难得’之佛理所折服也。此则大颠所予昌黎之影响也。”陈寅恪《金明馆丛稿初编·论韩愈》更云：“退之以其兄会谪居韵州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处，为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说，表面上虽由《孟子·卒章》之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学与退之之影响亦大矣哉！”一代积极倡导孔孟之“道”、力辟佛老的韩愈，也同样与佛教徒往来密切（今存韩愈诗文中，就有大量的与佛徒往来、唱和之作），并且佛教在哲学思想上对韩愈有着潜移默化的深刻影响。后来其弟子李翱作《复性书》等文，师法大颠同门惟严禅师，吸收并阐发其学说思想，不但没有受到韩愈的指责，反而称赞说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”韩愈尚且如此，其时一般文人士大夫所受佛教思想的影响，就更可想而知了。
在这种佛教昌盛的社会，几乎找不出一个对佛教一无所知的士大夫。中唐时期著名的诗人、文士中，崇尚佛教者大有人在。如司空曙《闲园即事寄公》诗表示：“欲就东林寄一身，尚怜儿女未成人。(61)深山兰若何时到？羡与闲云作四邻。”李端《病后游青龙寺》诗(62)说：“境静闻神远，身羸向道深。”耿也感叹“浮世今何事，空(63)(64)门此谛真”，“更悟真如性，尘心稍自宽”。独孤及《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》诗说：“障深闻道晚，根钝山尘难。浊劫相(65)从惯，迷途自谓安。得知身垢妄，始喜额珠完。”吕温夜宿山寺，闻幽磬之声，顿起皈依之念：“月峰禅室掩，幽磬静昏氛。思入空门妙，声从觉路闻。泠泠满虚壑，杳杳出寒云。天籁疑难辨，霜钟谁可(66)分？偶来访法界，便欲谢人群。竟夕听真响，尘心自解纷。”韦应物《答崔主簿问兼简温上人》诗说：“缘情生众累，晚悟依道流。诸(67)境一已寂，了将身世浮。”孟郊在《夏日谒智远禅师》诗中尚感叹(68)“不得为弟子，名姓挂儒宫”，后来干脆表示“始惊儒教误，渐与(69)佛乘亲”，鲜明地表示了其倾向性。柳宗元自谓“吾自幼好佛，求(70)其道积三十年”，他在《晨诣超师院读禅经》诗中自言其读经的活动与感受说：“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自(71)足。”刘禹锡《送僧元诇东游》诗序云：“予策名二十年，百虑而(72)无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”他在《谒柱山会禅师》诗中叙述了自身的遭遇，思想上向佛教的转变，以及奉佛的坚定信心：“我本山东人，平生多感慨。弱冠游咸京，上书金马外。结交当世贤，驰声溢四塞。勉修贵及早，纽捷不知退。锱铢扬芬馨，寻尺招瑕颣。淹留郢南都，摧颓羽翰碎。安能咎往事，且欲去沈痗。吾师得真如，寄在人寰内。哀我堕名网，有如翾飞辈。曈曈揭智烛，照使出昏昧。静见玄关启，歆然初心会。夙尚一何微，今得信可大。觉路明证入，便门通忏悔。悟理言自忘，处屯道犹泰。色(73)身岂吾宝，慧性非形碍。思此灵山期，未卜何年载。”元稹《悟禅三首寄胡果》诗之二说：“百年都几日，何事苦嚣然。晚岁倦为学，(74)闲心易到禅。”之三说：“莫惊头欲白，禅观老弥深。”白居易则更是在家出家的典型，他多次表白自己的佛教信仰：“每夜坐禅观水月，(75)……身不出家心出家”；“朝餐唯药莱，夜伴只纱灯。除却青衫(76)在，其余便是僧”；“名宦老慵求，退身安草野。家园病懒归，寄(77)居在兰若。……人间千万事，无有关心者”；“只有解脱门，能度(78)(79)衰苦厄”；“唯有不二门，其间无夭寿”；“不堪匡圣主，只合事(80)空王”。他在《画弥勒上生帧记》中自言：“归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，(81)终成无上道。”崇尚佛教已成为普遍的社会风气，也成为文人士大(82)夫精神生活中不可或缺的重要内容。
儒释合流和以儒奉佛的现象亦十分突出。如湛然之以儒入释，贾岛之以释还儒，都是十分正常的现象。对于佛徒来说，学通释儒，可以扩大影响，光大其教。钱起《同王起居程浩郎中韩翃舍人题安国(83)寺用上人院》诗云：“慧眼沙门真远公，经行宴坐有儒风。”卢纶《斅颜鲁公送挺赟归翠微寺》诗说：“挺赟惠学该儒释，袖有颜徐真(84)草迹。”卢仝《寄赠含曦上人》诗说：“楞伽大师兄，夸曦识道理。破锁推玄关，高辩果难揣。《论语》、《老》、《庄》、《易》，搜索(85)通神鬼。起信百中门，敲骨得佛髓。”显然得到文人士大夫的欣羡赞赏。据佛说儒，在李翱《复性书》中已运用自如，其目的在于恢张孔教，但恰恰说明了传统儒学衰微之后的新的发展方向，遂足开宋明(86)理学之先河。在一般文人士大夫中，以儒奉佛、合二为一的见解亦相当普遍。如卢纶《送契玄法师赴内道场》诗说：“昏昏醉老夫，灌(87)顶遇醍醐。……深契何相秘，儒宗本不殊。”柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》说：“今燕魏赵代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令，服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，(88)比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”以儒奉佛，合二为一之风甚盛。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中还透露了包括自己在内的士大夫以儒学佛的风气：“其由儒而通者，郑中书洎孟常州。中书见上人，执经而师受，且曰：‘于中道吾得以益达。’常州之言曰：‘从佛法生，得佛法分。’皆以师友命之。今连帅中丞公，具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也，夫岂徒然哉！以中丞公之直清严重，中书之辩博，常州之敏达，且犹崇重其道，况若吾之(89)昧昧者乎？”在《送僧浩初序》中，柳宗元一方面批评了韩愈式的辟佛，同时还进一步表达了其儒释合流的思想倾向：“儒者韩退之与
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