人的行动：关于经济学的论文(全二册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(奥地利)路德维希·冯·米塞斯

出版社：上海人民出版社

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人的行动：关于经济学的论文(全二册)试读：

人的行动：关于经济学的论文（上册）

出版说明

自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗旨亦在于此。

世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面，各成系列，相得益彰。“厘清西方思想脉络，更新中国学术传统”，为“世纪文库”之编辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精神处境铺建思考的进阶；西学书系旨在从西方文明的整体进程出发，系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基础。与之呼应，“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式，收录名家大师们在体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得。

遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承“通达民情，化育人心”的中国传统教育精神，“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》）。温古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。上海世纪出版集团世纪人文系列丛书编辑委员会2005年1月

米塞斯与奥地利学派经济学（代序）

奥地利学派经济学正在引起学术界越来越多的关注。这种关注，一方面是源于这一学派的理论对新自由主义经济学理念的强大支持，另一方面是这一学派的理论也许可以弥补新古典经济学的某些根本缺陷。无论从哪一方面来看，理解米塞斯的思想都是一个重要环节。一、米塞斯与奥地利学派的演变

米塞斯的命运，其实就生动地描述出了20世纪奥地利学派的命运沉浮。

在德语国家中，自从1843年罗雪尔的《纲要》出版开始，历史学派就成为了最有影响的经济学说。门格尔（Carl Menger）《经济学原理》（1871）的出版，却标志着奥地利经济学界开始形成自己独特的思想风格。门格尔所展示的思想虽然在奥地利获得了成功，却遭到德国历史学派的冷淡处理。于是，他写出其第二部著作《关于社会科学，特别是经济学方法的研究》（1883），批评历史学派把经济学构造为一门以经验主义和历史方法为基础的学科的努力。门格尔认为，经济学的方法必须落实在一种个人主义的基础上，因为，经济现象只不过是个人经济行为的产物，只有通过分析个人的行为，我们才可能理解总体的经济过程。

门格尔的批评立即引起当时历史学派的领袖人物施莫勒（Gustav Schmoller）的公开反批评，并由此引发经济思想史上历时20多年的“方法论大争论”。施莫勒于1883年以书评的方式作出回应，认为门格尔对历史学派的方法论本质缺乏正确的理解。随之，门格尔以《德国国民经济学的历史主义的错误》（1884）的小册子，并以愤怒的语言进行反击，“现在有一件事，我是可以肯定的：方法论专家施莫勒在将来还会像狮子那样，阔步于希布雷河畔，抖动鬃毛，伸出前爪。可是，他在认识论方面只会打瞌睡。只要不是小孩或傻瓜，将来不会有人认真对待他那呆头呆脑的方法论的容貌的”。对这种反击，施莫勒以不屑一顾的态度，把寄给他的《历史主义的错误》退回给门格尔。

这场争论激起了双方的敌视，并把这种敌视遗传给了后继者。双方的分歧因为情感用事而被夸大了，但其分歧可以归结为对下述不同方面的强调：（1）以经验为基础的归纳法与抽象的演绎法；（2）接受经济分析中的统计方法与强调过程或进化；（3）以更为广泛的多方面背景来发展经济学与把经济学定义为假设“其他条件不变”的理论化。后来人们普遍认识到，这些方法其实是可以相互补充的，并无绝然的对立。

这场争论虽然是以向历史学派进攻的形式表现出来的，其实，门格尔是借助这种方式来廓清其本身的理论思路。正是这场争论，才使奥地利学派的经济学引起国际经济学界的重视。也正是这场争论，使奥地利学派的某些独特个性第一次得以明确化。特别是通过威塞尔（Friedrich von Weiser）、庞巴维克（Eugen von Bohm-Bawerk）的宣传和发展，19世纪末和20世纪初，维也纳成为了具有国际声望的经济学研究中心之一。

马克卢普（Fritz Macklup）曾把20世纪30年代初期之前的奥地利经济学主要观点归纳为：（1）方法论的个人主义；（2）方法论的主观主义；（3）边际主义；（4）效用对需求和市场价格的影响；（5）机会成本；（6）消费和生产的时间结构。虽然这种归纳没有问题，但我们应注意到这样一个事实：第一代奥地利学派仍然是“新古典主义经济学”的一个分支，虽然它与另外两个“新古典理论”的分支——法语界的古诺瓦尔拉斯传统和英国的杰文斯马歇尔传统之间存在某些差异。因此，随着各支流的不断融合，奥地利学派的上述基本思想也被不同程度地融入其中，形成一种较统一的“新古典经济学”。

自然地，奥地利学派还有一些独特性格没有被纳入“新古典主义经济学主流”，例如，对数学方法没有什么好感；对各种经济问题的理解具有浓厚的哲学味道；对经济活动的动态性质的重视，等等。这些特征的挖掘和发展问题，留给了后来的继承者。

在门格尔、威塞尔、庞巴维克为核心构成的“维也纳圈子”培养出的第二代经济学家中，最杰出的是米塞斯和熊彼特（J. A. Joseph Alois Schumpeter）。后者虽然给这一圈子带来了极大的荣誉，但他本人通过阅读瓦尔拉斯（Lon Walras）、帕累托（Wilfredo Pareto）和埃杰沃斯（F. Y. Edgeworth）的著作，基本上很快就脱离了奥地利学派的核心传统，独树一帜；他虽然不使用数学方法，但却对借助数学方法来发展经济学的方式极为欣赏。

真正严格遵循着这类核心传统的代表性人物是米塞斯。通过“研讨班”的形式培养后备人才，也许是奥地利学派的传统，有时被称为“奥地利式训练”。例如米塞斯、熊彼特都受益于庞巴维克开设“研讨班”。米塞斯也通过其“私人研讨班”来培养第三代奥地利经济学的追随者。之所以称之为“私人研讨班”，也许是因为接替维塞尔在维也纳大学教授职位的汉斯·迈耶（Hans Mayer）也有一个研讨班。米塞斯在其私人办公室组织的研讨班始于1922年，每两周进行一次，直到1934年离开维也纳，前往日内瓦。参与米塞斯研讨班的经济学家中，包括日后获得很高国际地位的哈耶克（Hayek）、马克卢普（Machlup）、哈伯勒（Harbler）、摩根斯坦（Morgenstern）、罗森斯坦罗丹（Rosenstein-Roden）。

特别地，正当掌门人门格尔去世（1921），且奥地利学派因为其某些思想被新古典经济学所吸收而丧失了其独特的学术地位之时，正是米塞斯发表的“社会主义”（1920）再次使奥地利学派卷入第二场大争论，使这一学派得以重显其威风。虽然“大争论”使奥地利学派的声望达到了顶峰，且这一种声望带有昙花一现的色彩，但正是这场争论重新孕育出奥地利学派新的独特性格。

第二次世界大战前，奥地利异常的政治气氛，使这一学派土崩瓦解，主要成员各奔东西，前途各异。早在1931年，哈耶克就已到伦敦经济学院执教。米塞斯本人也于1934年前往日内瓦。他们培养出的年轻一代学者也纷纷离开维也纳。摩根斯坦进入普林斯顿大学，与冯·诺伊曼（John von Nouma）共著《经济行为与博弈论》，成为博弈论的开拓者；哈伯勒进入哈佛大学；马克卢普曾任美国经济协会会长，足见受到欢迎的程度。但最重要的人物却遭到冷落。

米塞斯的命运很差。1940年移居美国之后的最初阶段，他找不到付薪的大学教职，也很难有更多的听众。几经周折，通过其一位学生的介绍，获得洛克菲勒基金会的一笔年度资助，才谋得一份访问教授的职位。这一资助延长到1944年；1945年始，得到威利安·福尔克斯基金会的资助，才在纽约大学谋得客座教授之职。1950年，哈耶克移居美国时，向芝加哥大学经济系谋求教职的请求也遭到拒绝，不得而已，只能以社会学与伦理学教授的名义，任职于该校的“社会思想委员会”。哈耶克的薪水也不是芝加哥大学支付的，而是像米塞斯一样，由威利安·福尔克斯基金会支付。

米塞斯之所以一直只能充当客座教授的角色，与其非常独特的学术个性有关。如果说在纯理论领域中不受经验主义的污染、拒绝数学表述和证明、方法论上的主观主义是奥地利学派的标志，那么，没有哪一位经济学家比米塞斯以更不妥协的方式直接继承了这些传统。特别是，随着凯恩斯革命的影响而来的公共政策的扩张，米塞斯毫不妥协地坚持“自由放任”观点的强硬立场，使他处于一种极端的境地，远离经济思想的主流。

虽然处境艰难，米塞斯以其维也纳的传统，从1948年开始在纽约大学开办每周一次的经济理论研讨会，重新培养出新一代的追随者，其中，最有名的是柯兹纳（Kirzner）和罗斯巴德（Rothbard），并最终带来了20世纪70年代奥地利学派的“再生”。特别是借助于1974年哈耶克获诺贝尔奖的良机，新一代奥地利学派经济学家更加努力地挖掘奥地利经济学的遗产。他们有组织地展开活动，创办自己的杂志，例如，《奥地利经济学评论》（Review of Austrian Economics），《市场过程，奥地利经济学通讯》（Market Process，Austrian Economics Newsletter）；在纽约大学给研究生专门开设奥地利经济学的课程；在奥本大学设立米塞斯研究所，专门从事奥地利经济学传统的研究。这些努力使奥地利经济学再次引起了学术界的广泛兴趣。

我们可以把经过米塞斯和哈耶克的突出发展，并由柯兹纳和罗斯巴德等挖掘出来的新奥地利经济学的独特个性归纳为：（1）意识形态上的新自由主义；（2）方法论上的“人的行动学”；（3）认识论上的激进主观主义；（4）以独特的知识论为基础的自发秩序理论；（5）市场过程理论；（6）企业家理论。二、社会主义核算大争论

上述编年史式的陈述能使我们对米塞斯对奥地利学派的巨大贡献得出一种直观的感受，但仅此还不足以让我们理解到他的独特理论贡献。否则，我们就不容易理解：为什么作为奥地利学派的代表性人物之一，哈耶克的国际学术声望要高于米塞斯，但米塞斯却是当然的精神领袖？毫无疑问，新奥地利学派经济学的传统是他们共同开创出来的。那么，与哈耶克相比较而言，除了上述之外，米塞斯对奥地利学派经济学还有什么样独特的贡献？

如果说培养出一批遵循和发展奥地利学派传统的经济学家是米塞斯对奥地利学派的最大贡献的话，那么，他对此派的第二大贡献就表现在发起了“社会主义核算大争论”。这场争论对奥地利经济学具有特别的意义，不仅使这一学派在国际学术界的地位被推向最高点，也孕育出新奥地利经济学传统的独特性格，并对市场的理解作出了不同于新古典经济学的独特贡献。可以说，不了解这场争论，我们就无法理解新奥地利经济学是如何产生的。

19世纪和20世纪之交的那段时期，欧洲存在各式各样的社会主义思潮。这种思潮不仅存在于某些执政党之中，也存在于正统的经济学界之中。例如，意大利数理经济学家恩里科·巴罗内（Enrico Barone），借助于瓦尔拉斯的一般均衡论的数学结构，力图证明：在生产资料公有制条件下，中央计划当局可以通过解一组联立方程的途径，像市场实际上所做到的那样，推算和决定价格。意大利经济学家帕累托在此之前，也提出过类似的理论思路，但强调“纯经济学没有给我们提供明确的标准，以便在以私有财产为基础的社会制度和社会主义之间作出选择。这个问题只能通过考虑不同性质的现象加以解决”。概言之，他们认为，社会主义计划经济在理论上也可以实现有效率的均衡。

米塞斯正是在这种背景下写出其著名的论文“社会主义国度中的经济核算”（1920）的。其核心论点是：没有私有财产制度，就不可能有真正自由的交换和市场；没有自由交换和市场，人们就不可能根据自己的理解对各种稀缺的资源进行合理的估价；没有这种估价即市场价格，也就不能有效率地使用这些稀缺的资源。社会主义希望以社会所有制来取代生产资料私有制，必将导致生产要素市场的缺失，因而，“在这里，以货币进行的核算是不可能的”，社会主义制度也就不可能实现其主要的经济目标——合理的经济计划。

更具体地说，在不存在生产要素市场价格的条件下，社会主义者的经济决策最多也只能以模糊的估计为基础，根本不可能建立在对价值的某种精确计算的基础之上。因此，“我们得到的一种社会经济秩序的景像是，由于没有经济核算的指南针，它只能在各种可以构想的经济组合的汪洋大海之中艰难地游动。……只能在黑暗中摸索”（Mises，1920：p. 110）。这种观点其后数十年成为批评社会主义计划经济的经典论点的重要组成部分。

当时，米塞斯主要是集中对纽拉斯、布哈林所概括的计划化、社会化和取消货币的经济形式的效率问题提出质疑，也对列宁的“战时共产主义”提出批评。他认为，即使设想社会主义将允许消费品市场的存在，似乎使核算成为可能，但是，“一旦放弃自由地确立较高序列的物品（即投资品——引者注）的货币价格的观点，合理的生产就将成为完全不可能的事。让我们偏离生产资料私有制和货币运用的每一步行为，都将使我们远离理性的经济学”。（Mises，1920，p. 104）

苏联“十月革命”之后的社会主义经济实践确实遇到了米塞斯所提出的核心问题，以至在1920年代，苏共内部基本上都接受了“新经济政策”，但只是把它视为一种过渡形式。只有托洛茨基始终明确地认为，市场关系和货币价格在纠正计划产生的失误和判断计划成败上起着至关重要的作用。但所有这些观点，都是基于实践中困难的考虑。

真正对米塞斯作出学术上的直接回应的，最早是波兰尼（Karl Polanyi），黑曼（Eduard Heimann）。波兰尼承认一种严格的中央集中化模式确实会遇到米塞斯提出的那种困难，但认为这种困难可以用下述方式来避免：把生产的处理权交给“生产者联合体”（associations of producers），与此同时，赋予中央机关（“行政当局”）以生产资料的所有权。

米塞斯于1923年发表一篇论文，对此类观点进行反批评。他认为，波兰尼对所有权分配的认识是不清晰的。“所有权”就是处置权，所以，成为最终决策者的，或者是“行政当局”，或者是“生产者联合体”。如果是前者，我们再次碰到集中协调之下的知识处理问题；如果是后者，我们得到的是工团主义者的方案，根本就不存在任何协调机制。至于黑曼的论点，其错误在于过分关注均衡状态，假设“经济背景不会变化”。米塞斯认为，他们两个的共同的问题，恰好是对他们应当说清的关于单个生产者团体与整个社会之间的关系含糊不清。在他们的方案中，中央计划机关拥有所有的生产资料，但作为这一机关内部的不同部门，各个生产组织可以彼此进行交换。虽然这些部门可以视为几乎就是所有者，但它们无法复制出像真正的所有者（即企业家）那样的竞争性竞价功能。对经济核算问题来说，重要的是选择的动态层面，而不是关于现存资本的最佳利用这样的静态问题。

其后，对米塞斯进行批评的，是亨利·道格拉斯·迪金森（H. D. Dickinson）。他重新拾起巴龙（Baron）的观点，认为瓦尔拉斯提出并用于分析资本主义经济选择的一般均衡逻辑，也适用于社会主义。假设中央计划当局掌握了所有相关的资料和知识，就可以计算出价格和应该生产的商品数量。在迪金森之前，泰勒（Fred Manville Taylor）在其美国经济协会会长的就职演讲中也对社会主义体制的可行性进行辩护，认为，可以通过反复实践的方式来纠正错误，从而计算出合理的生产要素价格。

这场争论的演变，诚如哈耶克后来回顾时所言，“1920年代是米塞斯跟社会主义者进行这场论战。1930年代，到英国后，我意识到，我几乎完全没有注意到这场论战，于是我就编辑了一本文集。20年代是米塞斯出战，30年代则由我出战”。这本文集就是《集体主义经济计划》（1935），收有皮尔森（N. G. Pierson）、米塞斯、哈姆（Georg Halm）、巴罗那（Erico Baroner）的论文，再加上他本人写的两篇论文“问题的性质和历史”和“争论的现状”。

如果说争论最初主要是在德语世界的话，这些论文被译成英文出版后，却使这场争论广为人知，并走向高潮。哈耶克对迪金森和泰勒的观点进行批判。他认为，即使能够列出中央计划当局必须求解的方程组，实际上也不可能解决资源的最优配置问题。因为，这种方程组涉及的商品种类和数量巨大，所需的信息资料庞大，要解出这样的方程组，是用现在所知的任何方式，都无法解决的。

紧接着就有一些学者对哈耶克的观点作出反应，包括都伯（Maurice Dobb）、勒那（Abbe P. Lerner）、兰格（Oskar Lange）等。最有影响的是奥斯卡·兰格的论文（1936—1937）。其核心论点是，生产资料私有制的消失并不意味着市场交换的终结，市场交换的存在也不排除计划和社会主义价值观的实现。他在综合迪金森和泰勒的观点的基础上，提出著名的“试错解”，以此回答米塞斯—哈耶克的责难。兰格也运用瓦尔拉斯一般均衡理论，但着眼点不同于迪金森。按照他的模式，社会主义经济将按下述方式运行：人们可以自由选择职业，消费者也可以自由选购商品，即存在劳动市场和消费品市场；但不存在生产资料市场，生产资料将由国营企业生产，并处于中央计划的控制之下；中央计划局给国营企业确定出一组价格，并促使它们在这种价格约束条件下使成本最小化。那么，中央计划局如何确定价格呢？兰格的设想是，它最初确定的各种价格也许是武断的，但这并不重要。因为企业会把在这组价格下哪些产品过剩或短缺的信息传递给中央计划局。根据这些信息，计划局就可以像瓦尔拉斯的“拍卖者”那样，提高短缺品的价格，降低过剩品的价格。就这样，像真实市场经济那样，作为“试错过程”结果的价格，最终会引导社会主义经济走向均衡，实现资源的有效配置。

相对于为计划经济辩护的其他学者而言，兰格模式的优点在于：避免了中央计划局对大量具体的供求知识的依赖，使它可以按照某些信息进行有效的管理，而生产者和消费者可以根据自己获得的信息进行选择。针对哈耶克所提出的“计算问题”，兰格回答说，“在某种社会主义经济中，试错程序会或至少会比在一种竞争性经济中发挥更出色得多的作用。因为，对于整个经济体运行得如何的认识，中央计划局要比任何一位企业家拥有更为广泛得多的知识；因而，比之于一个竞争性市场实际上进行的试探过程，中央计划局能够以更短得多的试验过程，就达成正确的均衡价格”。

看到兰格利用新古典经济学工具为社会主义公有制和计划经济辩护，使哈耶克吃了一惊。这种困惑在于：新古典理论假设市场参与者拥有完备的知识，知道自己的效用函数和生产函数，也知道实现利益最大化所需的其他知识，要解决的，仅仅只是利用隐含在数据中的求最大值问题。兰格论证的本质在于：如果市场经济实现均衡需要这些假设的话，那么，把同样的假设运用于中央计划局，也可以证明社会主义经济能实现有效的资源配置。事实上，正是这一困惑促使哈耶克最终表达出完全不同于主流经济学的市场观。

哈耶克于1940年发表的“竞争的‘解决方法’”一文，对兰格等人的“市场社会主义”作出过直接的回应，并在其他的一系列论文中使其论点得到更清晰的表述。他终于认识到了奥地利学派对市场的观念与兰格的“竞争方法”之间的本质差别：市场的效率来源于通过竞争过程对分散于个人之间的“默会知识”和特定时空的具体知识的有效利用，而中央计划局不可能掌握这类知识，“生产者”也无法把这类知识传递给中央计划局。米塞斯在1930年代并没有直接回应批评者，只是在1949年出版的《人的行动》一书中重申了自己的观点。

到1940年代中期，激烈的争论暂告一个阶段。奥地利经济学家认为，社会主义和计划经济不可能达到以私有财产和自由市场为基础的体制的那种经济业绩。哈耶克和罗宾斯甚至认为，即使能实现这种效率，也是不可取的。以兰格为主的一批经济学家之所以批评自由市场经济，是因为他们认为，这种体制不可能实现充分就业、公平的收入分配和合理的投资，希望找到某种中央计划方法，能够复制出自由市场具有的那种潜在效率却又无上述缺陷。他们坚信可以设计出一种社会主义经济体制，克服米塞斯所说的那些障碍，实现与自由市场一样的效率。

对这场争论，熊彼特的评论（1950）代表了主流的观点：兰格一方赢得了论战，米塞斯和哈耶克的早期论点已经被驳斥了。1980年代之后，随着计划经济明显的失败、苏联和东欧社会主义的崩溃，经济学家开始重新反思这场争论。雅诺什·科纳伊的表述代表了这种重新评价的典型观点：“50年之后再回顾这段历史，人们能够得出这样的结论，即哈耶克在这场辩论中的每一个观点都是正确无误的……而兰格所抱有的希望则都是虚幻的空想。”

这场争论是奥地利学派经济学发展的一个分水岭。争论虽然始于对中央计划经济可行性的流行观点的挑战，但不仅涉及可供选择的政治和经济制度，也涉及新古典经济理论本身的地位和有效性。在20多年的争论过程中，奥地利学派经历了一种转变，最终重新定义出奥地利经济学的含义及其对经济科学的贡献，其中最大的贡献是对“市场过程”及其知识基础的独特理解；而且，强化了奥地利学派的两个传统：拒绝数学化和均衡分析。更进一步地，新一代奥地利学派学者借助于对这场争论的反思、遗产的挖掘和发展，使奥地利经济学再次成为不可忽视的经济学的组成部分。特别地，他们把原来米塞斯、哈耶克对兰格等人的批评转化为对新古典主义经济学关于市场的分析的批判，使人们再次对奥地利学派产生了兴趣。有的学者干脆就把兰格的观点称为“新古典社会主义”。

对支持或同情社会主义计划经济的人们来说，争论的意义也是重大的。兰格曾经评论说，“社会主义当然有充分的理由感激米塞斯，这位批评他们的事业的‘魔鬼辩护者’，正是他有力的挑战，迫使社会主义者认识到，恰当的经济核算体系对于引导社会主义经济的资源配置具有重要意义。米塞斯教授的雕像应该在社会主义国家中央计划委员会或社会化部大厅中占据一个尊贵的位置”。

的确，正是米塞斯等人在理论上的挑战，加上实践中的困难，使社会主义者或同情者对“社会主义经济意味商品、货币和竞争的消亡”的经典立场产生了动摇。20世纪后半期东欧社会主义阵营中的经济改革，使大多数人认识到，任何切实可行的社会主义都必须利用市场来配置资源。现在，几乎所有的社会主义都在不同程度上接受了这样一种观点：社会主义要有生命力，就必须把市场、预算硬约束和某种程度的私有制结合起来。虽然说这些观念的转变在很大程度上源于实践的思考，但也证明米塞斯论点是具有说服力的。三、米塞斯的独特思想：兼与哈耶克的比较

无论从什么方面来说，米塞斯都是哈耶克的教师：利用其影响，于1921年帮助后者找到第一个工作；建立奥地利商业周期研究所，让哈耶克出任第一任所长，等等。特别地，诚如哈耶克所评价的：“对我知识影响最大者，莫过于米塞斯。”可以说，哈耶克的学术成就要胜过其老师。但在他的学术成就中，我们可以明显地看出米塞斯的影响，例如，在商业周期方面，他推进了米塞斯的分析，被学界命名为“米塞斯—哈耶克模型”；米塞斯继承其老师维克塞的传统，一直对社会主义持强烈的批判态度，正是受他1920年著作的影响，哈耶克从费边社会主义者转化为社会主义的坚决批判者。也正是在米塞斯发起的“社会主义核算大争论”过程中，哈耶克形成了他对经济学的那些最重要的贡献。

毫无疑问，新奥地利学派经济学的传统是他们共同开创出来的。但是，他们的思想确实又存在着某些差异，这类差异又导致新奥地利学派经济学中存在不同的分支。只有了解这些差异，我们才能更好地理解米塞斯对奥地利学派经济学的其他独特的贡献。（一）“人的行动学”

虽然学者们常常把方法论的个人主义视为奥地利学派的主要特征之一，但事实上这也是主流经济学家共同持有的一种信念。使奥地利学派与新古典主义区别开来的基本信念是他们对主观主义的强烈信仰。奥地利学派的大多数独特观点来源于方法论上的主观主义。根据弗里茨·马克卢普的经典解释，这种主观主义的基本含义是：在一个充满不确定性的世界中，只有基于有关个人的知识、信念、知觉和预期，才可能对个人行为作出合理的解释。

米塞斯和哈耶克都继承了奥地利学派的这些传统，但米塞斯以所谓的“人的行动学”的名义，以独特的思维方式融合了某种形式的个人主义和主观主义。

新古典经济学自称为“选择的科学”，研究面对资源稀缺性的事实所不可避免的选择行为。但是，在具体的研究中，它把个人模型化为约束条件下最大化其效用的理性行为。因此，在新古典模型中，个人其实并没有真正的选择行为，只有求极大值的数学计算问题。奥地利学派，特别是米塞斯，是以一个表面上类似但实质上不同的选择概念开始的，因此，其经济理论的基础也极为不同于新古典经济学。这一传统在米塞斯的《人的行动》一书中得到最彻底的阐述。

米塞斯认为，“人的行动学”（Praxeology）是关于人的选择行动的纯粹逻辑的科学。它是以“人的行动公理”为基础建立起来的演绎体系，而经济学是在其中发展得最好的领域。

何为“人的行动公理”呢？人的行动是目的性意图很明确的行为：人们有意识地选择自己的特定目标，并慎重地运用稀缺的手段去实现预定的目标，以使主观想像的利益最大化。这就是人类行为的本质。

对这一公理的理解，要特别注意下述三点：

第一是米塞斯对“行动”与“行为”这两个概念的辨识：“行为”是一个远比“行动”广泛的概念，既包括有意识的行为，也包括无意识的、纯属适应性反应的行为，而“行动”仅仅特指“行为”中有意识的那一部分。经济学只研究这种有意识的行为，而“行动公理”则构成“经济学的最终基础”，所有的经济学定理或知识都可以由此推演出来。

第二，既然“行动”仅限于“有意识的”行为部分，那么，对于讨论人的行动的“目的”来说，“理性”与“非理性”是毫无意义的概念。因为每个人对其所追求的“目的”的理解，是基于个人的主观评价，其他人不可能体验这种评价所代表的真实意义。也就是说，效用是不可进行人际间比较的，是不可通约的。某人既然选定了某一目标，必定认为其会给他带来效用。非理性行为不属于“人的行动学”和经济学的研究领域。我们能通过推理来把握的东西就不再是非理性的。因此，人的行动总是理性的。

第三，在米塞斯看来，手段的“理性”并未像新古典经济学家解释的那样意味着最大化的实现。即使是所选择的手段没有带来最大化的效用，也不能说行为是非理性的：“一个不适于目的的行动自然达不到愿望。这种行动有悖于目的，却可能是理性的，就是说它是理智（尽管是错误的）考虑的结果，而且是一种达成某明确目的的企图（尽管是无效的）。”（Mises，1949，p. 20；本中译本，第一章第4节）因为，一方面，我们不能把个人行动的目标视为绝对的东西，它可能会随时间的推移而变化，会因人而异；另一方面，个人的行为设想，本身就意味着“行动”展现出某种面向“未来的”特征，也就不可避免地隐含着时间和不确定性的存在，因而会因为其错误或知识的不完善而出现挫折。正是在这种世界中，个人行动才显示出真正的主观选择的存在。这种选择完全不同于新古典经济学中的选择。在新古典世界中，并不存在真正的选择，最多也只存在适应行为。真正的选择并不存在由客观确定的“求解方法”。

在米塞斯看来，“人的行动公理”不仅是一种经济学的解释方式，而且是一种“原生的真理”（a primordial truth），是不证自明的先验真理。不仅如此，他还进一步认为，由此而推导出来的经济学知识也是不证自明的先验真理：“经济学，像逻辑和数学一样，是一种抽象推理的展示。经济学绝不会是试验的或经验的科学。”（Mises，1949，p. 20；本中译本，第十八章第1节）。

按照他的观点，“人的行动学”的“规律”，诸如边际效用递减、供求规律、甚至于边际规模报酬递减，都属于先验真理，是从“行动公理”推导出来的，无需用计量经济学验证，也无需用数理经济学以形式化的方式来表述之。这种先验论在其下述说明中得到充分的表现：“人的行动学的研究范围限于阐释人的行动的范畴。人的行动学一切定理之演绎所需要的，乃有关人的行动实质的知识。这些知识为我们自身所有，因为我们是人；只要是人，就不会缺乏这些知识，除非他因病理的关系，变成了一个植物人。因而要理解这些定理，无需特别的经验。而对于一个不能先验地知晓人的行动为何物的人，他的经验再多，也无助于他对这些定理的理解。对这些定理惟一的认知途径，是逻辑地去分析我们有关行动范畴的固有知识。如同逻辑学和数学，人的行动学的知识为人心所固有，而非外来。人的行动学所有的概念和定理，都蕴含在人的行动的范畴中。”（Mises，1949，p. 20；本中译本，第二章第10节）。

虽然人们把“人的行动学”视为新奥地利经济学的独特方法论基础，但并非所有“奥地利学派圈子”的经济学家都同意米塞斯“人的行动学”方法中包含的那种先验论。例如，罗斯巴德就争辩说，我们可以通过我们在现实世界中的经验来认识人类行动的“公理”和“其他辅助性公理”，这些公理是“极具有经验性的”。早在1920年代米塞斯的维也纳“私人研讨会”上，菲利克斯·考夫曼就以“天堂中的国民经济学家”为题，讽刺米塞斯那种脱离经验的先验论：那位绝望的经济学家在天堂中无所事事，因为那里不再存在稀缺问题，于是上帝给了他一首抒情诗，向他传授那种不包含经验的理论。

哈耶克赞同米塞斯关于人的行动公理是经济理论演绎的核心的方法论思想，但对其中包含的先验论持批评态度。这与哈耶克的认识论有关。他坚持认为，个人有关“特定时空的经验知识”，对于理解经济行为是至关重要的。经济学不可能是一门纯粹演绎的、先验主义的学科，因为它所讨论的绝不是个体的行为，而是要研究市场如何传递信息，而这正是一个经验的过程，而不是提出一个先验的命题。正因为如此，他在1978年评论自己与米塞斯之间在方法论上的差异时说，“我相信，在论述经济学与知识的那篇文章中，我就已经提出，对个人的计划可以运用先验的逻辑体系进行分析，而当人们试图了解他人的行为时，就出现了经验因素。你不能像米塞斯那样宣称，整个市场理论就是一个先验体系，因为当一个人要把握另一个人在干什么的时候，必然会出现经验因素”。

至于不属于奥地利传统的经济学家，批评更是毫不留情。例如，1995年，弗里德曼评论说，“这些方法论的核心内容是：决定、验证理论的时候，事实实际上是无关紧要的。他们关心的只是阐释理论，而不去验证理论，因为他们认为，经济学的基础都是些不证自明之理。而这些理论之所以是不证自明的，乃是因为它们是关于人的行为的，而我们自己就是人。因此，终极的知识就在我们内心世界中，任何经验方法都不能驳倒它们。这就是人的行动学。我觉得，这种方法论思路具有很大的负面影响。这使我们很难建立起一门可以不断发展的学科。如果你总是回到你的内心的、不证自明的真理，那么，一个人如何站在另一人的肩上？……如果你我都是人的行为学家，我们对于某些论点或命题是否正确出现了意见不一，那么如何解决我们的分歧？”在2000年的评论中，弗里德曼更不客气：“我觉得这是非常荒唐的观点。我从来搞不懂怎么会有人接受这种观点。”

虽然对米塞斯的先验论有不同意见，但大部分奥地利学派经济学家赞同他的“行动公理是不证自明的、普遍有效的”观点。剔除其间存在的先验论之后，他的“人的行动学”方法论之所以仍然具有很强的吸引力，就在于它对“人的行动公理”的独特理解，以及这种“公理”用于解释具体的选择行为时所展现出来的真正的选择含义。如果说新古典经济学思维方式的核心假设包括最大化行为、偏好稳定和均衡，那么，“人的行动学”方法所显示出来的核心假设是“有目的之行为”、“有待说明的偏好”和过程分析。这些假设使经济学家可以抓住选择行为中的时间、主观认知和评价、预期、真正的不确定性等问题。这些理论特征有助于消解新古典经济学世界中那种呆板的选择概念及其弊端。（二）自由主义

奥地利学派从其诞生之时起，就与自由主义联系在一起，而且，随着时间的推移，这种联系变得更加密切。米塞斯和哈耶克都充分地继承和发挥了这一传统。特别是他们所发起的“社会主义核算大争论”，使奥地利学派经济学牢固地与自由主义联系在了一起。

奥地利学派对当代自由主义的影响，可以从一份调查中找到直接的证明。《自由》杂志曾在间隔十年中，两次对此杂志的读者和自由至上主义者进行调查，请他们为对自己的思想影响最大的前五位学者打分，分值从1到5，结果如下表所述：

非常具有像征意义的是，2000年，《自由》杂志推举米塞斯为“自由至上主义的世纪人物”。其实，在上表中所列出的“最有影响的人物”中，兰德也是直接受到米塞斯自由主义影响的人物。

米塞斯之所以极力宣扬自由主义，直接源于他对经济过程的性质、社会主义和国家干涉主义所固有的问题的理解。他写道：“在19世纪的意义上，自由主义是一种政治学说，它不是一种理论，而是一种由人的行动学尤其是经济学所发展之理论的应用，后者把人的行动的问题放在社会的框架里来研究。”（Mises，1949，p. 155；本中译本，第八章第2节）

在他看来，自由社会的伦理基础就存在于对支配劳动分工和社会经济秩序的基本原理的理解之中。以私有财产制为基础的自愿交换，会促成一种自愿合作的形式，使社会经济在劳动分工的过程中得到发展，从而构成人类的伦理道德、经济繁荣、社会进步的最终基础。而所有这一切都只有在自由主义提供的土壤之中才能获得最好的结果。正是在这种意义上，“自由主义是一种真正研究人类行为的学说，其着眼点和最终目的是促进人们外在的物质福利，而不是直接满足人们内在的、精神上的以及形而上学的需求。它并不向人们许诺幸福和满足，而是尽一切可能将外部世界所能提供的物质用来满足人们的诸多需求”。且不说社会主义的公有制不能实现这一目标，即使是“混合经济”，也由于赋予政府以干预市场过程的自由裁量权，成为了一种“受羁束的市场秩序”，不能有效实现这类目标。

米塞斯之所以对自由主义持这样一种毫不妥协的态度，与其独特的社会观有内在的关系：“我们决不能忘怀的是，人类社会的特征是有目的之合作；社会乃人类行动之结果，也即有意地要实现某些目的才形成了社会”（Mises，1949，p. 145，本中译本，第八章第1节）。正是目的性（purposefulness）而不是自发性（spontaneity），构成每种有用的社会制度的本质：“社会乃有意识有目的之行动的结果。但这并不意味人们曾缔结过某些契约，从而建立起了人类社会。产生社会合作以及使社会日新月异的那些行动，其目的除了与他人合作以达成某些特定目的外，实在别无他物。由这些协同行动而形成的全部复杂而多边的联系，可称其曰社会。它以人类合作取代个人的独立生活”（Mises，1949，p. 143；本中译本，第八章第1节）。

与米塞斯不同，哈耶克把“自发秩序”作为其自由主义理念的最根本基础，并把这一传统不仅追溯到门格尔，更追溯到之前的弗格森、孟德维尔、斯密。他以进化论来解释社会制度：“我的基本观点是，习惯，特别是我们的财产制度、自由和正义，并不是人类理智的一种创造，而是文化进化过程对人类的一种特别赠予。”

即使是抛弃米塞斯和哈耶克对自由主义关注的社会认识论差异不谈，他们各自信仰的自由主义程度也有显著的差异。最能体现这种差异的，是这样一个事实：哈耶克总是避免使用“放任自由”的概念来表述自己的观点，而米塞斯却很喜欢这一概念。

米塞斯仅仅是把国家视为是“一种强制和威胁的社会工具”，对政府行为有一种深深的厌恶，强调政府的惟一合理职责是保持私有财产和与其有内在关系的自由市场制度；政府既不能去纠正市场上“自然形成的”收入和财产分配，也不应干预其他私人活动。他力图证明资本主义内在的社会不平等和等级结构的合理性：“市场的选择过程，是由市场经济的所有参与者的共同努力而完成的。……这些努力的结果，不仅仅形成了市场的价格结构，还同时形成了市场经济的社会结构，即每个人都从事特定的工作。市场使人富有或贫穷，决定谁能管理大工厂，谁为他人擦洗地板，以及有多少人开采铜矿，多少人加入交响乐团。这些决定皆非一成不变，而是随时可变的。这一选择过程连续不断地调整着社会生产部门，使其适应市场供求的变化。它周而复始地做出事先决定，迫使每一个人时刻检验自己的行动。任何人都没有绝对的保障，也没有维持其既得地位的权力。每个人都逃脱不了市场规律即消费者主权的约束”（Mises，1949，p. 308；本中译本，第15章11节）。

米塞斯甚至对政府的禁毒行为提出质询，认为这与干预言论自由没有什么本质差别。他对弗里德曼和芝加哥学派的自由主义思想进行了极为猛烈的批判，斥之为“一群社会主义的信徒”，仅仅因为他们支持国家垄断货币发行权、赞成对低收入者的补贴政策。

与米塞斯不同，哈耶克却一直努力与无政府主义式的自由主义立场划清界线。他是这样来表述他所理解的自由主义的：“自由主义的论点，是赞成尽可能地利用竞争力量作为协调人类各种努力的工具，而不是主张让事态放任自流。它是以这种信念为基础的：只要能创造出有效的竞争，这就是再好不过的指导个人努力的方法。它并不否认，甚至还强调，为了竞争能有益地运行，需要一种精心想出的法律框架，而现存的和以往的法律无不具有严重的缺陷。它也不否认，在不可能创造出使竞争有效的必要条件的地方，我们就必须使用其他指导经济活动的方法”。他明确地指出，“对于自由主义事业危害最大的，莫过于某些自由主义者单纯从某种经验主义出发的顽固态度，而尤以‘自由放任’原则为甚”。

哈耶克认为，自由原则并不能证明“政府活动应限于维持法律和秩序”的立场是合理的。因为国家不仅是“一种强制的工具”，也是一种服务性的机构。有许多服务，即“公共物品”，虽然非常重要，却是市场机制无法提供的，需要政府来提供。在政府的这类行为中并不存在强制。基于经验，他对现代福利国家的基础提出尖锐的批评，但也正面肯定政府给某些人提供最低限度的生存需要的职能，称之为“零星的社会工程”。

不过，当代奥地利学派的经济学家多数遵循米塞斯的观点，取一种激进的自由主义形式。特别是罗斯巴德，甚至走向反国家主义的立场。在很大程度上，正是罗斯巴德的著作，使奥地利学派把为自由市场和私有财产辩护与抛弃国家的观点联系在了一起。他在20世纪60年代早期撰写了大量的经济学论文，结集后以《人、经济与国家》为名出版。在此书中，罗斯巴德比其教师米塞斯更极端，认为所有的国家干预都会带来不幸的后果，而且，这种干预都是建立在不受任何节制的暴力基础之上的。在他的观念中，甚至于不能容纳“自愿性政府”的概念。按照这种新“放任自由主义”的看法，在一个自由的社会中，吸毒、赌博、卖淫等等，一切不构成对他人暴力侵犯的行为都不在禁止之列；甚至于应当以“私人的”法庭和警察来取代国家控制的法律机构，以市场化的方式来提供私人防御。四、结束语

从前述各个方面，我们大致上可以明白为什么米塞斯会成为新奥地利经济学的“精神领袖”。正是他发起的“社会主义经济核算”大争论，使自己成为第一次到第二次世界大战期间奥地利学派复兴的关键性人物。正是他开设的“研讨班”培养出第三代、第四代奥地利学派的追随者。可以说，几乎所有新奥地利经济学的所有贡献或者始于米塞斯的著述，或者源于进一步发展其观点的努力。20世纪50年代之后，哈耶克事实上已放弃对经济学的研究，转向社会和道德哲学。只有米塞斯仍然支持着奥地利经济学的传统。

无人能够否认新古典主义经济学对理解市场运行方面所取得的成就，但也无人能否认它在这方面所存在的理论缺陷和视野的局限性。其中，最为严重的是它无法令人满意地解释市场活动的动态过程及其特征。新奥地利学派正是瞄准这些缺陷来批评新古典经济学的，并由此引起人们越来越多的关注。新奥地利学派批评的核心思想是：静态的均衡理论并不能捕捉住真实市场经济的重要特征。不仅个人在收益与成本核算时的估价本质上是主观的，而且，个人的预期和知识也是主观的。对这些方面的强调使现代奥地利学派非常重视哈耶克在“经济学与知识”一文中所体现的那些思想。类似地，拒绝把静态均衡作为设计一种经济体制的工具，也使这一学派更重视真实时间的重要性。对“社会主义经济核算争论”的反思，也使他们对制度、规则结构与市场活动之间的一般关系，做出新的探讨。

事实上，如何进一步探讨这些问题，把由此而获得的理论成果增添到现有的成就之中，从而形成对市场经济的更完整的理解，正是经济学家仍然应努力的方向。如果我们想对市场之所以有效率的广泛基础和某些重要细节获得更好的理解，自然不能忽视新奥地利经济学家的努力。又因为这种努力是以发掘米塞斯和哈耶克所开创的思想为主体的，自然地，我们不能忽视对米塞斯的研究。米塞斯的现代学术价值就在于此！2006年6月

为余晖译米塞斯所著《人的行动》一书所作的序言

米塞斯的《人的行动》一书确实值得一读。无论如何，这是一位学识渊博的学者经过深思熟虑而写出的有关经济学根本问题的著作。不过，我在这里想要强调的是，米塞斯是新自由主义经济学最极端的代表人物，他和他的《人的行动》一书都凸显了新自由主义经济学的几个典型特征。

米塞斯本人就显示出新自由主义经济学与边际主义经济学的师承关系。

从19世纪70年代起，边际效用价值论逐步统治了西欧各国的经济理论界。以边际效用价值论为代表的边际主义经济学获得了“现代经济学”的称号，而由马歇尔创立的新古典经济学则是这种边际主义经济学在英国的特殊形式。直到今天，西方各国大学所讲授的微观经济理论仍然遵循着新古典经济学的分析框架。

在边际主义经济学的各个流派中，门格尔所创立的奥地利学派最具传统人文学科那种哲学式的理论气味。奥地利学派理论家第二代的最著名代表之一是庞巴维克，米塞斯曾长期追随庞巴维克学习经济理论，并被视为奥地利学派第三代的领袖。也就在那以后不久，米塞斯就着手建立以他为代表的“新奥地利学派”，这个“新奥地利学派”在新自由主义经济学中最极端地坚持经济自由主义理念。

而“新奥地利学派”等新自由主义经济学的各个流派都产生于两次世界大战之间。在这个年代中，不仅马克思主义经济学、制度经济学等非主流的经济学在西方的影响急剧扩大，就是在英美等国的主流经济学内部，也产生了凯恩斯主义经济学，它大大动摇了新古典经济学等边际主义经济理论的主流地位。可以说，创建新自由主义经济学是当时的西方主流经济学家们所进行的一场保卫战，新自由主义经济学的历史作用就是在凯恩斯主义和马克思主义经济学的攻击面前保卫边际主义经济理论的思想传统。

这样，米塞斯本人就成了一个名副其实的代表，代表着新自由主义经济学所继承的边际主义经济学的理论传统，代表着西欧各国的新自由主义经济学所继承的奥地利学派的思想传统，代表着边际主义经济理论的思想传统来反击当时的各种学术上的反对和批评。也正因为如此，当时德语国家的新自由主义经济学的大师们，如米塞斯、哈耶克和瓦尔特·欧肯，都将精力集中于阐发边际主义经济学的社会哲学和方法论。必须从这个角度来理解米塞斯本人在《人的行动》一书中的全部论述。

应当说，米塞斯对边际效用经济理论中的“理性”假说作了精辟的阐发，它有助于我们正确地认识正统经济理论中的“理性”假说。

在正统经济理论的微观经济分析中，个人的“理性”是一个必不可少的理论分析前提。但是对于如何解释这个个人“理性”，却有许多似是而非的说法。有一种流行很广的说法是：个人的“理性”意味着个人是自私的，边际效用经济学中说的个人将其主观效用最大化，就是个人将其私利最大化。就是一些近年在美国的名牌大学经济专业获得了博士学位的经济学教授，也是这样解释主流经济理论中的个人“理性”假说。

这其实是对边际效用理论中的个人理性假说的曲解。一百多年前，边际效用经济理论的辩护士们就已经透彻地批驳了对个人理性和效用最大化的这种解释。在他们看来，效用只不过意味着个人的满足，效用最大化就是使自己的满足最大化；而所谓个人理性，只不过是尽其所能地找到最合适的手段来使自己的满足最大化。至于什么可以使自己获得个人满足，是个人的私利还是他人的幸福使一个人感到满足，那不是个人理性和效用最大化假说关心的问题。

基于这种理性观和效用观，米塞斯在本书第一篇第一章中写道，“常态下，人的行动必然是合理的”，甚至“理性的行动”一词都因此而“变得啰唆”。但是这种“必然是”理性的行动却不一定是自私的行动。也就是在这一章里，米塞斯写道：“人的行动的最终目的总归是行动人欲望的满足”，满足的程度仅仅取决于其“个人的价值判断”；“对这一事实的确认，与利己主义和利他主义、物质主义和理想主义、个人主义和集体主义以及无神论和宗教之间的对立无任何关系”。

在这一章里，米塞斯承认，“一个追求‘理想的’或‘更高级的’满足的行动，如果是以放弃‘物质的’和有形的利益为代价，通常被称作非理性的”。但是他坚决反对这样一种看法。他认为，“追求这些较高层次的目标，与追求人类其他目标相比，既说不上更合理，也说不上更不合理”。

应当说，把“追求效用最大化”的“理性”与“自私”区别开来，是在逻辑上更严格地阐明了边际效用价值论。米塞斯一贯地坚持这一区别，这是他在理论上比那些将“理性”等同于“自私”的人的清醒之处。

与此相对应，米塞斯赋予“理性”以工具的性质。在他看来，人的行动的理性之处，就在于行动的人总是尽可能寻找到最合适的手段以达到自己的目的。他在本书第一篇第一章中写道，“人的行动学”，即经济学，“是一门工具的而非目的的科学”，它“所采用的惟一标准，是看所选择的手段是否适于实现既定的目的”。

有些人可能会把米塞斯对“理性”的这一定义说成是“个人总是采用达到目的的最好手段”。对理性的这一说法其实就是当代的微观经济理论分析中所使用的“完全理性”假设前提。我们当然可以举出许许多多例子，说明个人的决策不是完全理性的，人们常常没有采用达到其个人目的的最好手段。这也是近年来主流经济学中兴起对“行为经济学”的研究的主要原因。

但是，把“理性”说成是“个人总是采用达到目的的最好手段”，这并不是米塞斯本人对“理性”的完整阐释。米塞斯所说的“理性”是一种有限的理性，它受某些最终给定的东西（ultimate given）限制。他在本书第一篇第一章中写道：“人的心智和人对知识的探求是有限度的。”人“经常在选择和运用方法的时候犯错误。一个不适于目的的行动自然达不到愿望。这种行动有悖于目的，却可能是理性的，就是说它是理智（尽管是错误的）考虑的结果，而且是一种达成某明确目的的企图（尽管是无效的）”。

在我们这个时代中，经济学仍然在经历着急剧的变革。恰恰是在米塞斯去世之后的这几十年中，对于有限理性的认识和分析有了巨大的进展。在这样一个时代中，应当有经济理论家对米塞斯的学说作更深入的研究，说清米塞斯关于理性的学说与当代数量化的微观经济分析中的理性假说到底有什么样的关系。左大培2006年6月

第四版序言

米塞斯的贡献非常简单，同时又绝对丰富。他指出，整体经济乃个人所为的产物。是个人在行动、选择、合作、竞争和彼此交换。用这种方法，米塞斯解释了复杂的经济现象——价格、工资、利率、货币、垄断甚至商业周期是如何发展的，他把它们解释为无数个人之有意识有目的的行动、选择和偏好的结果，每一个人在相应环境下，都极尽其所能地获得各种需要和目的，并避免不欲的结果。因此，米塞斯选择“人的行动”作为其经济学论文的题目。也正因为如此，在米塞斯看来，亚当·斯密的“看不见的手”，在逻辑和功利原则的基础上，可以解释为无数个人的行动的结果。

贯穿全书，米塞斯关于市场运作的不仅专业而且博学的解释随处可见，其中不乏对经济现象的生动描述。例如，在论及经济权力和政治权力之间的差异时，他这样写道：“某‘巧克力国王’没有任何可凌驾于其消费者即顾客的权力。他只能提供给他们质量最好价格最低的巧克力。他不能统治只能服务消费者。而消费者——则可任意停止光顾他的店面。如果消费者情愿花钱在别处，那么他的‘王国’就将失去。”（原著第272页）关于人们为何互相交换，他说：“瑞士山民情愿制造手表而不生产玉米，是因为制造手表对他们来说是获得小麦的最便宜的方法；相反，对加拿大农民而言，种植玉米是他们获得手表的最便宜方法。”（原著第395页）对米塞斯来说，价格是市场决定的一个比率，一方面是消费者竞争性的货币叫价，另一方面则是某些特殊商品和服务的货币出价。政府虽然可以发布价格令，但“政府无法决定价格，正如鹅无法产下鸭蛋”。（原著第397页）

在米塞斯看来，个人之间的不平等是个人间和平的社会合作的起点，以及合作产生的全部好处的源泉：“自由主义之所以拥护法律下的平等，是因为他们充分认识到人生而不平等，以及正是这种不平等才导致了社会合作和文明的进步。在他们看来，法律下的平等，并非设计出来以矫正普遍存在的残酷事实，也无法消灭自然的不平等。相反，它是为了保证全人类的最大化利益能够由此产生的一种制度。在他们看来，法律下的平等之所以好，是因为能够最好地满足所有人的利益。它将平等的实现交由选民去决定谁能够执掌公共机构，同时让消费者去决定谁最适合指挥生产活动。”（原著第841-842页）

米塞斯1949年关于社会安全体系和政府公债的评论，读起来仿佛是昨天的文字一般熟悉：“某乙于1940年支付100元给国家社会安全机构作为储蓄。他换得一个要求权，也即一张无条件的政府借据。如果政府把这100元用之于当前的消费，就不会有新增加的资本，劳动生产力也不会提升。这张政府的借据等于一张要向将来的纳税人索取现金的支票。到1970年，其实是纳税人某丙为政府偿还了这笔债，尽管他自己并没有因为1940年某乙储蓄100元而得到任何利益——‘公债没有负担，因为那是我们对自己负债’，此乃胡说八道。1940年的某乙并不欠他们自己这笔款。欠他们的债的，乃1970年的某丙。1940年的政治家，解决其当时问题的手法，就是把那些问题推给1970年的政治家。届时，他们或者已作古，或者已老朽，甚至还可能以他们的辉煌的成就——社会安全体系而自夸。”（原著847-848页）

在《人的行动》“

第三版序言

新版《人的行动》的出版者尽量校正了其第三版中的极少数版式错误，这是任何书籍都在所难免的，何况眼前这么一本大部头著作。他们同时还重新编写了全新的索引，目的是为了使本书的思想能够更加方便地被读者理解。贝廷·比恩·格里夫斯1996年2月于纽约哈得孙河畔的欧文顿第三版序言

我很高兴看到这本书的第三次修订版由一家卓越的出版社出版，印刷和装帧装订都很精美。

这里有两点关于名词的说明：

第一，我是在19世纪以及现在欧洲大陆各国仍然普遍使用的意义上使用“自由主义的（Liberal）”这一名词的。之所以不得不这样做，乃是因为几乎找不到任何其他的名词，可用以指称“以自由企业和市场经济替代前资本主义的生产方法；以制宪的代议政府替代君主或寡头的专制；以每个人的自由（freedom）替代各种奴役制度”这场伟大的政治和知识运动。

第二，最近几十年来，“心理学”这一名词的含义，越来越局限于实验心理学这一门自然科学方法。另一方面，现在流行把以往称为心理学的那些研究，贬为“文学心理学”和非科学方法的理论。在经济学中，凡是提到心理学研究时，我们心中所指的正是文学心理学，因此引进一个特殊名词来代替它似乎是适当的。我在《理论与历史》（The Theory and History，New Haven，1957，pp. 264-274）那本书里，建议使用“Thymology”这个名词，我也把这个名词用于最近出版的《经济学的最后基础》（The Ultimate Foundation of Economic Science，Princeton，1962）。但我的意思并非追溯既往，并进而把以前出版的各书中“心理学”这个名词改变过来，所以在本书的这一新版本里，我还是继续沿用第一版中的“心理学”这一名词。《人的行动》的第一版，已有了两个译本：一是意大利Boeconi in Milano大学Tullio Bagiotti 先生的意文译本，书名是 L'Azione Umana，Trattato di economia，1959年由the Unione Tipografico-Editrice Torinese 出版。另一是西班牙的Joaquin Reig Albiol 先生以La Accion Humana（Tratado de Economia）为书名的西文译本，1960年由Fundacion Ignacio Villalonga in Valencia（Spain）出版。

我感谢许多好朋友对本书的写作给予帮助和指教。

首先我要提到两位已故的学者：Paul Mantoux 和William E. Rappard，是他们给我在瑞士日内瓦著名的国际学术研究院（Graduate Institute of International Studies）执教的机会，并给予我充分的时间和鼓励，使我得以完成这一长期计划的工作。

我还要感谢Arthur Goddard先生、Perey Greaves先生、Henry Hazlitt博士、Israel M. Kirzner教授、Leonard E. Read先生、Yoaquin Reig Albiol先生和George Reisman先生给予的宝贵而有益的指教。

我尤其要感谢我的妻子自始至终从未间断的鼓励和帮助。路德维希·冯·米塞斯1966年5月于纽约

绪论

1. 经济学与人的行动学

经济学是最年轻的一门科学。在过去的200年里，从那些古希腊人熟悉的学科中，的确分离出许多新的科学。然而，这只不过是那些在复杂而古老的知识体系中，业已确定其地位的部分知识逐渐地独立出来。研究领域有了更精细地分化，而且运用了许多新的研究方法；同时，许多被忽视的学术领域得到发掘，人们开始从不同于其先驱者的角度来观察事物。虽然学科领域本身并没有扩展，但经济学却在人文科学中，开辟了一个此前无法企及和从未思索过的领域。它传达的知识，既不属于逻辑学、数学、心理学、物理学，也不属于生物学。

人类历史进程趋向的终极目的，冥冥然似乎总有“上帝”或“自然”的努力存焉，而这正是自古以来多少哲人孜孜探索的。他们企图探索的是人类的命运和进化之法则。但即使那些其研究工作摆脱了神学倾向的思想家也无功而返。原因在于，他们沉溺于某种错误的方法而不能自拔。他们把人类作为一个整体来对待，或者把人类与民族、种族或教派这些组织性概念等同起来。为引导这些整体性的人类行为，他们十分武断地设定了某些必趋的目标。但是他们却无法圆满回答这样一个问题：是哪些因素迫使各种不同类型的行动着的个体，不得不为实现其所属整体的不可阻挠的进化目标而行动。他们曾求助于某些无望的手段来解决这一问题，如神通过自身显灵，通过神启的先知或神化的领袖，作出超凡的干预；如预定某种和谐、注定某种命运，或去运作神秘而无稽的“世界灵魂”或“民族精神”等。在这一阵营里，其他一些哲人则宣称，在人的内心冲动中本存一种“自然之机括”，驱使其不知不觉然而准确地遵循“自然”指定的道路去行动。

另外一些哲学家则实在得多。他们不费工夫去猜测自然或上帝的计划。他们从政治学的观点去看人类事务。他们痴迷于建立一些政治行为的规则，即似乎可资用政府和政治家所能掌握的技术。有些妄想狂，甚至拟就出野心勃勃的计划，企图对社会进行一番彻底的改革和重建。谦虚一点的，则满足于收集历史经验并将其系统化。但是所有这些人都完全相信，在社会事物发展过程中，并不存在人类心智推理中发现的，或在自然现象的因果关系中曾发现过的那些规律性的和不变的现象。他们不去寻找社会合作的规律，因为在他们看来，人能够按自己的意愿来组织社会。如果社会条件无法满足改革者的愿望，如果他们的乌托邦无法实现，乃归咎于人之道德的败坏。由此，社会问题被当做伦理问题来考虑了。在他们看来，为了建设理想的社会，需要的只是英明的君主与善良的百姓。有了正直的人，不愁实现不了理想国。

但自从市场现象之间相互依赖的必然性被发现，上述见解即不攻自破。对此，人们也许会困惑，但他们必须面对一个崭新的社会观。他们依稀感觉到，在善恶、公道与不公道、正义与非正义之外，还有另一个角度可用来观察人的行动。在社会事物的发展过程中，总有个规律在起作用，人们如果想获得成功，就必须遵此规律来调整自身的行动。用一个检察官的态度去接近社会事实是无效的，因为他常常用十分武断的标准和主观的价值判断臧否人事。我们必须像物理学家研究自然规律那样去研究人的行动和社会合作的规律。人的行动与社会合作不再是那判定事物应该怎样的规范学科的对象，而成为一门研究既定关系之科学的对象——这是对知识或哲学乃至对社会行动将发生惊人影响的一场伟大革命。

然而在百多年里，推理方法的这种剧变应产生的效果却大受限制，原因在于人们误以为这些方法只针对人类所有行动中的一小部分，即市场现象这一部分。古典经济学家在研究过程中遇到了一个他们无法逾越的障碍，即显而易见的价值论矛盾。他们的价值论是有缺陷的，从而迫使他们将其科研活动局限于一个狭窄的范围。一直到19世纪晚期，政治经济学依然是有关人的“经济”方面的行动的科学，也即有关财富与自利的理论。它研究的人的行动，只限于那些——被非常拙劣地描述的——为牟利动机激发的行为，而且它还声明，除此之外的其他的人的行动乃别的学科的研究对象。古典经济学家创立的这一思想的转变，是由现代主观主义经济学派来完成的，后者把市场价格理论转变为人的选择行为的通论。

从古典价值论到主观价值论的过渡，远不止于递演出一个更完满的市场交易理论，长期以来，人们都没能认识到这一点。这一有关选择和偏好的一般理论，远远超越了坎特龙、休谟、亚当·斯密乃至约翰·穆勒这些经济学家的视界。它决非一种仅研究人类“经济方面”的努力和追求经济物品（commodities），以及人类如何改善其物质福利的理论。它是有关人的各方面行动的科学。选择，决定着人类所有的决策。在选择的时候，人们不仅仅在各种物质产品和服务之间，而是在所有人类价值之间进行取舍。所有的目的与手段，无论是现实的还是理想的，崇高的或低下的，光荣的或卑鄙的，皆构成供人取舍的序列，人们择其一而舍其余。人们之所趋或所避，无一遗漏地在此排列之中，这个排列，也即独一无二的等级偏好表。现代价值理论，扩展了科学的视界，也扩大了经济研究的领域。从古典学派的政治经济学里，人的行动学通论脱胎而出，这就是“人的行动学”（Praxeology）。经济的或交换（Catallactic）的问题都被纳入一门更为一般的科学，再也不会脱离这一有机关系。经济问题本身的处理，决不能避免始于选择行动，经济学由此转变为一门更普遍的科学，即人的行动学的一个部分，虽然其迄今为止依然乃其最精致的一个部分。

2. 人的行动学通论的认识论问题

在这门新的科学里，每一件事似乎都存在问题。它是传统知识体系中的一位“异乡客”；在它前面，人们茫然不知所措，不知道如何将它分类并置于合适的地位。但另一方面，他们又认为把经济学纳入知识总类中，并不需要对总的体系作重新安排或扩充。他们自信现有的分科体系是完全的。如果经济学不适于身置其中，责任在于经济学家处理问题的方法不妥。

对有关经济学本质、范围和逻辑特征的辩论最糟糕的误解，就是把这种辩论视为迂腐教授故弄玄虚的诡辩而不予理睬。例如，有一种普遍的误解：尽管学究们就什么是最完美的程序法浪费了不少口舌，而经济学本身却不关心这些无益的争辩，只照着它自己的路径发展。其实，奥地利经济学家与自诩为霍亨索伦皇室之知识卫队的普鲁士历史派之间的方法论之争，以及克拉克学派与美国制度主义之间的争论，其重要性远超过所谓“何种程序最有效果”的问题。这里真正的问题乃人的行动科学的认识论基础及其逻辑合理性。从一种对人的行动学思想完全陌生的认识论体系，或从一种只把（在逻辑学和数学以外）经验性自然科学和历史作为科学的逻辑出发，不少著作者都极力否定经济学理论的价值与有用性。历史主义意在用经济史取代经济学理论，实证主义则推荐用吸收了牛顿数学的逻辑结构和模型的虚构性社会科学来代替经济学理论。这两派都一致竭力否认经济思想的一切成就。在所有这些攻击面前，经济学家是不可能保持沉默的。

对经济学全盘否定的这种激进主义，很快就被一种更为综合的虚无主义淘汰。自远古以来，人们在思考、说话、行动的时候，都把人类心智的逻辑结构之一致性和不变性作为一个毋庸置疑的事实。所有科学的探究活动都以此假定为基础。然而，在讨论经济学之认识论特征的时候，有的作家竟然破天荒地将这一命题也给否定掉了。马克思主义断言，一个人的思想是由他所处的阶级地位决定的。每一社会阶层都有其自身的思维逻辑。思想的结果，除了思想者自私的阶级利益的某种“意识形态伪装”外，别无他物。“知识社会学”的任务之一，就是揭开哲学和科学理论的假面具，暴露出他们“意识形态”的空虚。经济学乃“资产阶级”的把戏，而经济学家只不过是资本的“献媚者”。只有在无阶级的社会主义理想国度里，真理才能取代“意识形态的”谎言。

这种多元逻辑论后来还以其他多种方式表述过。历史主义断言，人的思想和行动的逻辑结构会随着历史的演进而变化。种族多元逻辑主义则认为每一个种族都有其自身的知行逻辑。最后，还有一种非理性主义，主张理性本身不适于解释那些决定人的行为的非理性力量。

上述诸种学说已远超出了经济学的范围。他们不仅怀疑经济学和人的行动学，而且还怀疑所有其他的人类知识甚至人类一般推理。它们对待数学和物理学的态度与对待经济学的态度一样，因此，反驳它们的任务似乎不能仅落在任何单独的知识部门的肩上，而应是认识论和哲学的责任。这样，经济学家就有了明显的理由继续安静地研究，而不再受认识论问题，以及多元逻辑论和非理性主义之反调的烦扰。物理学家，如果有人将他的理论诬蔑为资产阶级的、西方的或犹太的，他都不会介意。经济学家也应如此，对诬蔑和诋毁不屑一顾。他似乎应该记住斯宾诺莎的一句格言：“的确，正如光明为它自己及黑暗下界说一样，真理也为它自己及谬误下界说。”

然而，经济学面临的情形，毕竟与数学和其他自然科学不完全一样。多元逻辑论和非理性主义真正攻击的是人的行动学和经济学。虽然它们的表述方式具有一般性，似乎涉及所有的知识部门，但其实只有人的行动学才是它们真正的攻击目标。他们说，如果相信科学研究能够为所有的时代、种族、社会阶层获取一致有效的成果，那么这是一个妄想；他们还乐于把某些物理学和生物学理论诬蔑为资产阶级的或西方的。但是，如果解决某些实际问题时需要运用这些被玷污的学说，他们就忘记了他们的指责。苏联的生产技术，毫不迟疑地采用了“资产阶级”的物理学、化学和生物学的一切成果，这等于承认这些学科对所有阶级都有效。同时，纳粹党工程师和物理学家并不藐视来自“劣等”种族或国家的理论、发现和发明，而是恬不知耻地去利用它们。所有种族、国家、宗教、语言集团和各阶级之成员的行为，都明白无误地证明，他们对多元逻辑主义和非理性主义的信奉程度，并不高于他们对逻辑学、数学和自然科学的信任。

回到人的行动学和经济学来看，情况就完全不一样了。多元逻辑主义、非理性主义和历史主义发展的主要动机，在于提供一个理由，以便在决定经济政策时可以漠视经济学学说。但社会主义者、种族主义者、国家主义者以及国家社会主义者，虽然竭尽其能，也无法驳倒经济学家的理论，从而证明他们自己“高超”学说的正确性。恰好是这种失败感，激怒了他们去否定作为人类日常生活和科研活动之推理基础的逻辑学和认识论原理。

因此，只以政治动机的影响为由对这些反对论简单处理，是不能容忍的。没有一个科学家有权力事先假定，他的理论招致的非难，仅因批评者受到感性和政党偏见的影响而缺乏根据。他必须回应针对他的每一个非难，而不管其潜在的动机或背景。同样不可容忍的是，在这样一个耳熟能详的见解面前保持缄默：“经济学的一些公理，只有在某些实际生活中永远不曾实现的假设条件下才有效，所以，就对实际情况的掌握来看，它们是无用的。”奇怪的是，有些经济学派似乎承认这种观点，却仍然心平气和地画曲线，列方程式。他们并不关心他们的推理是否有意义，以及他们的理论与现实世界和实际活动有什么关联等问题。

当然，这是一种不足取的态度。每一项科学研究的首要任务，是要把它的种种陈述得以成立的一切条件和假定，都进行详尽的描述和定义。把物理学作为经济研究的一种模型和范式，那是错误的。那些沉溺于此种谬误的人至少应该明白一件事情：没有一个物理学家会相信，对物理学的某些公理依据的条件和假设的阐明，是物理学研究范围以外的事。经济学必须回答的一个主要问题是，它的陈述与实际的人的行动之间存在何种关系，而对后者的了解正是经济学研究的目标。

所以，彻底批判下列主张的重任就落在了经济学的身上：“经济学的诸多学理，只在短命而已逝去的西方文明之自由时期的资本主义体制下才有效。”为了阐明人类行为的若干问题而驳斥反对经济理论有用性的各种观点，只能靠经济学本身，而非其他学科。经济思想体系的构建，应该足以抵御来自非理性主义、历史主义、泛物理主义（panphysicalism）、行为主义以及各色多元逻辑主义的任何攻击。面对那些每日翻新的，把经济学贬为荒唐和无用的各种论调，经济学家却故意回避，这是无法宽宥的事情。

然而，在传统的框架里，再也不足以解决某些经济问题了。我们有必要在人的行动通论即人的行动学的坚实基础上建立交换学理论。这个过程不仅能保护经济学免于各色荒谬的批评，而且有助于澄清许多至今尚未足够了解并圆满解决的问题，尤其是经济计算这一基本问题。

3. 经济理论与人的行动的实践

常有人指责经济学落后。确实，现在看来，我们的经济理论之不完善是极明显的。人类知识中没有一样可以称得上是完美的，人类的其他任何成就也概莫能外。人岂能全知？即便那些似乎能满足我们求知欲的最精致的理论，也许某一天会被修正或被某一新的理论取代。科学并不能给予我们绝对的和最终的确定性，它只能在我们的心智能力和科学思想现时造诣的限度内给出确定的结论。在人类无止境的求知旅途上，某一科学体系只不过是一个站点，它必然受到人类各项努力固有之缺憾的影响。但认识到这些事实，却并不意味着目前的经济学是落后的，它仅仅说明经济学也是一个活生生的东西，而生活就意味着不完美和多变。

以“落后”来指责经济学的做法，来源于两个不同的观点。

其一，某些博物学家和物理学家之所以非难经济学，是因为他们认为经济学不是一门自然科学，从而无法采用实验的方法和程序。本书的任务之一就是揭示这种观念的谬误所在。在此绪论里，只要提及他们的心理背景就足够了。大凡心胸狭窄之人总看不惯他人有别于自己的地方，这本是常事。童话中的骆驼常攻击其他没有驼峰的动物。清教徒则因拉普他人不是清教徒而挑剔他们。实验室里的研究人员以为，实验室是进行研究工作惟一有价值的地方，而微分方程是惟一可表达科学思想成果的完美方法。他根本无法了解人的行动方面的认识论问题。对他来说，经济学如果不是机械学中的一种，那就什么都不是。

其次，还有些人因社会状况的差强人意而断言社会科学有毛病。他们认为，自然科学在过去的两三百年中取得了惊人的成就，并且成功地把大众生活水平提高到空前的程度。而社会科学却一点也没能够使社会状况变得好一点，苦难和贫困、经济危机和失业、战争与暴政依然如故。因而社会科学没有创造力，对人类福利的增进了无贡献。

这些爱发牢骚的人没有认识到，生产技术手段的巨大进步以及由此而来的财富与福利的增加，只有通过实施那些体现经济学原理的自由政策才有可能。正是古典经济学家的思想，瓦解了阻碍技术进步的古老法律、习俗和偏见，并把那些天才的改革家、发明家从行会陈规、政府管制以及各种社会压力的束缚中解救出来。也正是他们贬低了征服者和剥夺者的威仪，并颂扬由商业活动产生的社会利益。假如前资本主义时代的思想观念未被经济学家彻底清除，那么任何一项伟大的现代发明都不能为我们所用。通常所谓的“工业革命”，正是由古典经济学家的学说引起的意识革命的一个产物。这些经济学先驱推翻了以下一些陈旧的信条：“用价廉物美的商品来击败竞争者是不正当和不公平的”、“违背传统的生产方式是邪恶的”、“机器是魔鬼，因为它带来了失业”、“市民政府的任务之一就是防止有效率的商人发财，并保护低效率的商人免于来自高效者的竞争威胁”、“利用政府的强制力或其他社会力量去限制企业家的自由，是增进国民财富的适当手段。”可以说，英国政治经济学和法国重农学派是现代资本主义的引路人。正是他们使自然科学的进步有大力增进社会福利的可能。

我们这个时代的错误，恰巧是普遍忽视这些经济自由主义政策在过去200年中促进技术进步方面所起的作用。人们为此谬误所缚：生产方法的改进和自由放任政策的运用发生在同一时期，不过是偶然的巧合。他们受“马克思神话”的蛊惑，以为现代工业制度是不依赖于任何意识因素而存在的神秘“生产力”作用的结果。他们不相信古典经济学是资本主义勃兴的一个因素，相反是资本主义的结果，是资本主义“意识形态的上层建筑”，也即专为资产阶级剥削者辩护的一种学说。因此，消灭资本主义，而以社会主义的极权统治取代市场经济和自由企业制度，不但不会有损技术的进步，反而会通过消除资本家自私自利设置的障碍，促进技术的发展。

饱经战乱和面临社会解体的这个时代，其特征之一是对经济学的发难。卡莱尔把经济学贴上“沉闷科学”的标记，马克思则污蔑经济学家为“资产阶级的谄媚者”。一些以吹嘘自己的秘方和掌握进入人间天堂之捷径的所谓专家，则以“正统的”和“反动的”字眼嘲讽经济学而自娱。政治煽动家自称打垮了经济学而沾沾自喜。“实干家”自诩瞧不起经济学，对学院派经济学家的学说也嗤之以鼻。因此，最近几十年的经济政策，大都是这样一种心态的结果：一方面嘲笑任何成熟的经济理论，另一方面推崇诽谤者的伪学说。被称为“正统”的经济学，在大多数国家竟被排除在大学之外，而一些位居领导地位的政治家、政客和作者实际上也不知道它。但无论如何，经济状况之不如人意，决不应该把账都算到目前统治者和群众藐视和不理睬的这门科学身上。必须强调的是，过去200年里，由白种人发展起来的现代文明，与经济科学的命运密不可分。这个文明之得以产生，正是因为人们的行为受到了体现在经济政策之中的经济学学说的牵引。如果各国受反经济学之思想的迷惑，继续顺着目前的道路走下去，则现代文明将会而且一定会衰败。

作为一门理论科学，经济学确实不作任何价值判断。指出人们的终极目标不是经济学的任务。它是一门工具科学，用以实现选择的目标，而肯定不是一门选择目标的科学。有关终极目标的决定、评价和取舍，已超出任何科学的范围。科学永远不能告诉某人应该做什么，它只指出如果他想实现某一既定目的而应该如何去行动。

对许多人来说，这似乎微不足道。同样，如果一门科学仅限于“是”的考察，而不能对最高和最终的目标作出价值判断，那么它对人们的生活和行动就毫不重要。这些看法也是错误的。当然，剖析这个错误不是本绪论的任务，而是本论文自身的目的之一。

4. 小结

为了解释为什么本书将经济问题放在人的行动学这个更大的框架中来讨论，上述绪论性的说明是必要的。现阶段的经济学说和政治研讨都涉及社会组织的一些根本问题，把交换问题孤立处理已不再可行。这些问题只是人的行动的一般科学中的一小部分，当然必须纳入总的框架来对待。

第一篇 人的行动

第一章 行动人

人的行动是有目的的行为。换言之，行动是能够付诸实施而转化成某种效能的意志，它针对某些目的或目标，是自我对外部刺激和环境条件所作的有意义的反应，是一个人面对决定其生活的宇宙所作的有意识的调整。如此释义也许能使这个定义更为清晰，从而防止可能发生的误解。但是此定义本身是恰当的，用不着再进行补充或注释。

有意识的或有目的行为与无意识的行为显然不同。后者是身体的细胞和神经对外界刺激的反射和不自觉的反应。人们有时倾向于相信，作为人体内部一些力之活动的结果，有意识的行为与无意识的反应之间的界限或多或少是不明确的。这种想法，只有在某一具体行为难以判断为自觉或不自觉的时候，才是正确的。但是尽管如此，有意识和无意识之间的区别是明显的，且能够清晰界定。

对行动着的自我（acting ago）而言，身体的器官和细胞的无意识动作，与外界其他事物一样，都是一种基据（datum）。行动人必须把自己体内的所有活动和其他一些外界基据——如气候或邻居的态度——都考虑到。当然，在某种限度内，有目的的行为，有能力消除体内因素的活动。也就是说，在一定限度内，使身体得到控制是可能的。通过意志力，人有时能成功地克服病痛，补偿其生理上先天的或后天的缺陷，或抑制一些反射作用。目的性行动的范围，只能在这些事有其可能的限度内才能扩大。如果一个人虽然可以却不去控制细胞和神经中枢的不自觉的反应，在我们看来，他的行为也是有目的的。

我们这门科学的研究领域是人的行动，而非导致某一行动的心理事件。恰好是这一点将人的行动的一般理论即人的行动学与心理学区分开来。心理学课题是那些导致或能导致特定行动的内在事件。人的行动学的课题却是行动本身。这就决定了人的行动学与下意识的精神分析概念之间的关系。精神分析也是心理学，但它不研讨行动，而是研究促使一个人采取某一特定行动的力量和因素。作为精神分析对象的下意识，是心理学而非人的行动学的范畴。一个行动，无论来源于清晰的思考，或来源于淡忘的记忆和被压抑的欲望（它们似乎在一个深不可测的地方指挥着意志），都不能影响行动的性质。一个受下意识的冲动驱使走向犯罪的谋杀者，和一个其变态行为在未经训练者看来简直毫无意义的精神病患者，他们都是行动者；他们同常人一样，行为均有一定的目的。精神分析的功绩在于，它证明了即使是神经病患者和精神病患者的行为也是有意义的，他们也有行动能力并且有目的，尽管自认为正常而明智的我们，把他们那些决定其行为目的的推理称为愚蠢，且把他们选择的手段称为缘木求鱼之举。

人的行动学使用的“无意识的”一词与精神分析学所用的“下意识的”一词，分属于两个不同的思想和研究体系。人的行动学之得益于精神分析学的，决不少于其他知识部门。因此我们必须更加意识到人的行动学和精神分析学之间存在着明显的分界线。

行动不单显示偏好，人们在客观事物不可避免或以为可避免的情形下也会显示其偏好。例如，一个喜欢阳光而不喜欢下雨的人，就希望太阳能驱散阴霾。他这么期望着，并不积极地去干涉事物的进程和他自身命运的变化。但行动的人却不断在选择、在决策、在努力达到某个目标。对于两件通常不可兼得的东西，他会取一舍一。所以，行动通常有取舍予夺之两面性。

表达意愿和希望并宣示有计划的行动，只要它们有一定的目的，都可视为行动的方式。但这些方式决不能与它们指涉的行动相混淆，它们不能等同于它们宣告的、推许的或反对的行动。行动是真实的事物。有意义的是一个人的整体行为，而非他关于尚未实现之行动计划的空谈。另一方面，行动必须与体力的运用清楚地区分开来。行动意味着为实现目的而采用手段，而通常情况下，行动人的劳动不过是一种手段。但并非总是如此，在特殊情况下，需要的仅是一句话，发号施令的人不必消耗任何劳力，说或不说，笑或严肃，也会是一种行动。消费和享乐之为行动，并不异于去节制可能的消费和享乐。

因此人的行动学并不区分“积极的”（或发奋的）人和“消极的”（或懒惰的）人。勤勉地致力于改善生存条件的强人，其行动的多少无异于随波逐流的懒散之人。不思劳作与甘愿闲散，也是一种行动，它们也决定事物的进程。只要存在人为干预的可能性，不管他干预与否，他都是在行动。一个容忍现状而不图改变的人，与一个为获得另一种结果而投入干预的人，其行动没有多少之分。同样，一个拒绝去影响他所能影响的本能因素之作用的人，也在行动。行动不单是“做”，同时也包括能“做”而不“做”。

我们也可以说，行动是人的意志的体现。但这个说法对我们的知识无任何补益。因为“意志”这个词恰好是指人在不同状况下作选择的能力，择此舍彼，以及按照选择的目的去行动，去取舍。2. 人的行动的先决条件

我们把知足或满足定义为某人置身其中，而无需或懒得采取任何行动的状态。相反，行动人则急欲以一个更满意的状况取代一个较不满意的状态。他幻想着一个更适合于他的生存条件，并以实现此条件为其行动之目的。诱使一个人去行动的，通常是某些不安逸。一个完全满足其生存状况的人，不会有改变事物的动机。他既不会有希望，也不会有欲求，他会充分快乐。他不会采取行动，只是了无挂碍地生活着。

但要使一个人行动起来，单凭不适之感继而幻想舒适生活还不够。第三个必备的条件是：他预计其有目的的行为有能力消除或起码能减轻不适之感。不具备这个条件，就不可能有行动。对无法改变的事情，人不得不屈服。人必须顺从于命运。

这三者是人的行动的一般条件。人生存于这三个条件之下。他不仅仅是人，而且是行动的人。那些由于先天或后天的缺陷而肯定不适于任何行动（就“行动”一词的严格意义而不止其法律意义而言）的人类同胞，实际上不算是人。尽管法律和生物学视其为人，但从行动学观点看，他们缺乏人的一般特质。新生婴儿也不是一个行动人。他还没有走完从人性的孕育到其人性之充分发展之漫漫长路。但在此演进的终点，他将成为一个行动人。

论快乐

日常用语里，我们称一个达到其目的的人为“快乐之人”。对此更恰当的描述，应该是说他比此前更快乐。无论如何，我们没有正当的理由反对把人的行动界定为追逐快乐。

但是我们必须避免某些流行的误解。人的行动的最终目的总归是行动人欲望的满足。至于满足程度的大小，除去个人的价值判断，没有任何其他标准；而价值判断因人而异，即使是同一个人，也因时而异。人之不安和少些不安的感觉，基于其自身的愿望和判断，以及其个人的和主观的评价。谁都无权决定什么会使他人更快乐。

对这一事实的确认，与利己主义和利他主义、物质主义和理想主义、个人主义和集体主义以及无神论和宗教之间的对立无任何关系。有些人只求改善自己的生活环境；另一些人体会到他人的困难，而且把它视为自己的不安，甚至有过之而无不及。还有些人只求满足他们的性欲、食欲、家宅及其他一切物质享受；也有另外一些人则更注意所谓“更高级的”和“理想的”享受。有些人会积极调整自身的行动以适应社会和自己的需要；相反有些人执拗到不理会社会生活之法则。有些人把尘世之旅的终极目标作为天堂之福的准备。也有些人不相信任何宗教的教条，不让自己的行动受宗教的影响。

人的行动学不关心行动的最终目的。它的发现，对各种行动都有效，而不管它们的目的何在。它是一门工具的而非目的的科学。它在纯形式的意义上来使用“快乐”一词，在人的行动学的术语里，“人的惟一目的即谋得快乐”这一命题是一种同义反复。对于人希望的快乐之源泉何在的问题，它没有作任何说明。“人类活动的诱因，总归是某种程度的不安，而其目的总是尽可能地消除这些不安，也即使行动人感到更快乐”，这一观念是幸福论和快乐主义的精髓。伊壁鸠鲁的“不动心”境界是一种完全快乐和满足的状态，它既是所有人类活动之目的，却又从未完全实现过。这种认识亦庄亦雅，但如果这派哲学的代表没有认识到“痛苦”与“愉快”这两个概念纯形式上的特征，而只给它们物质和肉欲上的意义，这一认识也没什么用处。神学的、神秘主义的，以及他律伦理（heteronomous ethic）等其他学派，都不曾动摇伊壁鸠鲁主义的核心，因为他们除了以为它忽视“更高级的”和“最高尚”的享乐以外，再提不出任何其他的反对理由。在早期幸福论、享乐主义和功利主义拥护者的著作中，确有地方容易引起误解。但现代哲学家尤其是现代经济学家的语言却精确明了，不可能引起误解。

论本能和冲动

人们无法依靠本能社会学（instinct-sociology）来增进对人的行动之基本问题的理解。这一学派把人的行动的各种具体目的作了分类，每一类都有一个特别的本能作为其诱因。人看上去是一种被各种固有本能和性情驱使的生物。他们以为这种解释可以一劳永逸地将可恶的经济学和功利主义教义推翻。然而，费尔巴哈说得很对：“每个本能都是求快乐的本能。”本能心理学和本能社会学的方法，在于对每一行动之直接目的的武断分类上，也在于每一行动的实在性上。人的行动学认为，每一行动的目的在于消除某一不安，而本能心理学则说它是一种本能冲动的满足。

许多本能学派的拥护者，都深信他们业已证明，行动不取决于理智，而来源于深藏入密的、任何理性都无法解释的先天力量，如冲动、本能以及性情。他们确信已经成功地揭露了理性主义的肤浅，并把经济学贬为“得之于错误的心理学假定的一套错误结论”。但理性主义、人的行动学、经济学并不论及行动的最终源泉和目的，而只讨论用以达成目的的手段。不管冲动或本能的来源如何神秘莫测，而人们选择用以满足冲动或本能的手段，却是由权衡得失的理性考虑来决定的。

感性冲动下的举动也是一种行动。它与其他行动的区别在于对投入和产出的评价不同。情感使评价紊乱。感情激怒状态下的人，与他冷静考虑时相比较，容易把目的看得更重，而把他满足目的所需的代价看得较轻。人们从不怀疑，即使在感情激动时，手段和目的也会被考虑到，只不过考虑的结果，可能是得不偿失的。刑法上对处于感情冲动或醉酒状态下的罪犯处罚较轻，这等于鼓励这样的放纵行为。相反，严重报复的威胁，并非不能阻止人们受似乎不可抗拒之情感的驱使。

我们解释动物行为时，往往假设动物易受一时冲动的支配。当我们观察动物猎食、雌雄同居、互相攻击或攻击人类时，我们会说这是它们的求生本能、生殖本能和侵略本能使然。我们假定这些本能是先天的，而且必须绝对地得到满足。

但人却不同，人毕竟不是必须屈服于冲动而急于满足的动物。人能够抑制他的本能、情感和冲动；他能够使自己的行为理性化。他也可以放弃一个热烈冲动的满足，转而满足别样欲求。他不是自身情欲的傀儡，一个男人不会在所有撩拨他感官的女人面前神魂颠倒；他并不贪吃每一份令他垂涎的食物；他也不打击他恨之至死的每一个人。他把他的希望和欲求有序安排，供他选择；简言之，他行动着。人之异于禽兽者，正在于他能深思熟虑地调整他的行为。人是这样一种动物，他有自制力，能控制自己的冲动和欲求，有能力抑制本能的情欲和冲动。

当然，也会有这种偶然：一个冲动是如此强烈，以至于无论它的满足可能招致多么坏的结果，也不足以阻止此人去满足它。这也是一种选择。人情愿向某一情欲低头，也是一个决定。3. 作为一种极据的人的行动

自远古以降，人们一直渴望知晓那一切存在和一切变化的原（创）动者，也即万事万物来源于斯又为其自身本源的终极本体。科学则较为谦和。它明白人的心智和人对知识的探求是有限度的。它只追溯每一现象的原因。但它也认识到这些努力终将遭遇某些难以跨越的壁垒。有些现象无法加以分析，也不能溯及其他现象。它们是一种“极据”（ultimate given）。科学研究的进步也许能成功地证明，从前认为是极据的某些事物，其实能够分析为若干成分。但是，总会有一些不可简化、不可分析的现象，这就是极据。

一元论告诉我们，终极本体只有一个，二元论说有两个，多元论则说有多个。没有必要去争论这些问题。这种形而上学的争论是永无止境的。而我们现有的知识又不能提供一个解决的方法，而使得其答案让每一个有理性的人绝对满意。

唯物主义的一元论主张，人的思想和意志是身体器官组织即脑和神经细胞作用的产物。人的思想、意志及行动仅产生于物质运动的程序，而这些程序总有一天将由物理和化学研究的方法得到完全解释。这也是一种形而上学的假设，尽管它的支持者视其为不可动摇和不可否认的科学真理。

有许多学说企图对心灵与肉体的关系做出解释。但它们只是些推测，与可观察到的事实无任何关系。所能确信的只有心理与生理过程的某些关系。而有关这种关联的性质和作用形式，要说我们了解，那也少得可怜。

一些具体的价值判断和特定的人的行动，都不适于作深入的分析。我们完全可以假定或相信它们事出有因。但只要我们尚不知晓外在事实——物理的和生理的——如何在人心中产生一定的思想和意志并导致具体行动，我们就不得不面对一个难以跨越的壁垒：方法论的二元论。在我们现有的知识体系中，实证主义、一元论和泛物理学主义的某些基本陈述，仅是些形而上学的假定，缺乏任何科学的基础，对科学研究既无意义也无用处。理智和经验都告诉我们有两个不同的领域：一为物理、化学及生理现象的外在世界；一为思想、感情、价值取向及有目的之行动的内在世界。就我们今天知道的，这两个世界之间尚无联系之桥梁。有时对相同的外在事件人们会有不同的反应；而有时不同的外在事件则能引起人们相同的反应。其中的奥秘我们无从知晓。

有鉴于此，我们不得不保留对一元论和唯物主义的一些基本陈述的判断。我们可以相信也可以不相信，如同他们解释化合物是若干元素在某种结合下必然产生的结果那样，自然科学总有一天也能用同样的方法对观念、价值判断及行为之发生作出成功的解释。在此期间，我们只能对方法论的二元论加以默许。

人的行动是一种带来变化的机制。它是宇宙运动和形成的一个元素。所以它是科学探究应有的一个对象。由于不能追溯它的原因——至少在现有条件下——我们必须视它为一种极据，并且把它当做一种终极本体来研究。

人的行动引起的一些变动，与一些庞大的宇宙力量的作用后果相比较，的确微不足道。从永恒和无限的宇宙观点来看，人是一个无限小的颗粒。但对人来说，他的行动及其行动的变动不居却是实实在在的。行动是他的本性和存在的要素，是他维系生命并将自己升华到高于禽兽和植物水准的手段。不管人类所有的努力如何瞬息万变，就人及人类科学而言，人的努力总是最为重要的。4. 理性与非理性；人的行动学研究的主观主义和客观主义

常态下，人的行动必然是理性的，因而“理性行动”一词变得啰唆，理应弃而不用。在谈论行动的最终目的时，理性和非理性这两个词也不够妥帖，显得没什么意义。行动的最终目的，通常是行动人某些欲望的满足。既然无人有权以自己的价值判断取代其他行动人的价值判断，那么对他人的目的和意志下判断是白费工夫。谁都没有资格断言什么能使他人更快乐或更满足。

一个追求“理想的”或“更高级的”满足的行动，如果是以放弃“物质的”和有形的利益为代价，通常被称作非理性的。于是，在这个意义上，人们会说（有时是赞美，有时是贬抑）一个牺牲自己的生命、健康或财富以成就“更高的”善——如忠于其宗教的、哲学的和政治的信仰，或者民族的自由和繁荣——的人，是受到了非理性考虑的驱使。然而，追求这些较高层次的目标，与追求人类其他目标相比，既说不上更理性，也说不上更不理性。因而假定追求生活和健康的基本需要，比追求其他的物质或愉悦更理性，更自然或更适当是错误的。的确，求温饱是人类及其他哺乳动物的通性；一个缺乏食物和住所的人，倾其全力满足这些迫切需要而不顾其他需要，可以说是条天则。生存、维系自己的生计并千方百计地增强自身活力的冲动，是生命的一个基本特质，体现在每一个人的身上。但是，就人而言，屈服于这个冲动，却并非绝对的必然。

尽管所有其他动物都无条件地受求生欲和性欲的驱使，人却有能力去操纵这些冲动。他既能控制他的性欲，也可控制他的求生欲。当他的生存环境坏到无法忍受的时候，他会牺牲自己的生命。人能够舍身取义。对人而言，活着，是一个选择的结果，是价值判断的结果。

对富裕的生活的向往也是如此。禁欲主义者和那些为固守其信念、维护其自尊而放弃物质所得的人的存在，恰好证明，人们对有形享乐的追求，并不是必然的，而不过是一种选择的结果。当然，绝大多数的人还是贪生怕死、恋财忌贫的。

仅认为生理需要之满足符合“自然”因而是“理性的”，而其他需要皆属“矫揉造作”因而是“非理性的”，这种看法过于武断。人不像其他动物那样仅仅是寻求食物、住所和异性，而且有其他种类的满足，这本是人性之特质所在。人还具有我们称为“更高级的”特殊愿望和需要，而不光是那些与其他哺乳动物共有的（较低级的）欲求。

当用来形容实现目的所采用之手段时，理性的和非理性的这两个词，就隐含着一种对所用程序是否便利和恰当的判断。批评者臧否某一方法，是看此方法是否最适于实现既定的目的。事实上，人之理性不是不会犯错的，而是经常在选择和运用方法的时候犯错误。一个不适于目的的行动自然达不到愿望。这种行动有悖于目的，但却可能是理性的，就是说它是理性（尽管是错误的）考虑的结果，而且是一种达成某明确目的的企图（尽管是无效的）。百多年前的医生治疗癌症采用的某些方法早已为今天的医生弃用。因为从现代病理学的观点看，那时的医生大都知识浅陋，因而其医术自然毫无疗效。但我们不能说他们的行动是非理性的。他们已尽力而为了。在今后的百年当中，也许会有更多的医生采用更有效的方法来治疗这种绝症。他们的医术比我们这个时代的医生更有效，但不能说更理性。

相反的行动，并不见得是非理性行动，而是部分身体器官与不能由当事人意志控制之本能对外来刺激的反应。对于同一种刺激，在某种条件下，人既能反应，也能行动。如果一个人中了毒，他的器官会发生抗毒反应，同时他也会采取解毒的行动。

关于理性和非理性这种对立关系的问题，自然科学与社会科学之间没有什么分歧。科学总是而且一定是理性的。科学正是通过对可利用的全体知识进行系统的安排，以求得对宇宙现象的理解和把握。然而，如上所指，对客体的分析，迟早会到达一个无法再继续深入的点。人类心智不可能想像有一种不受极据（即无法对其深入分析和简化）限制的知识。把我们的心智推进到这一点的科学的方法是完全理性的。而极据也许可称为一种非理性的事实。

时下盛行指责社会科学为纯理性。如经济学所遭受到的最普遍的攻击，是说它忽视了生活和现实中的非理性，并且极力把许多枯燥的理性计划和死板的抽象概念强加于各种变幻无穷的现象之上。没有比这更荒谬的责难了。正如每一门学科那样，经济学靠着理性的方法得到尽可能的发展。但它却不得不在某一极据前止步，而后者是一种无法深入分析的现象——至少在我们现存的知识条件下。

人的行动学和经济学的学说对任何人的行动都有效，不管他们的潜在动机、原因及目的是什么。但价值的终极判断和人的行动的终极目的，对任何一种科学研究来说都是给定的，它们不适于作进一步的分析。人的行动学只研究被选择来实现这些终极目的方法和手段。它的研究对象是手段，而非目的。

正是在这个意义上，我们来阐述人的行动学的主观主义。人的行动学把行动人所选择的终极目的作为一种基据，对其持完全中立的态度而不加任何价值判断。它采用的惟一标准，是看选择的手段是否适于实现既定的目的。当幸福主义说“快乐”，功利主义和经济学说“效用”的时候，我们都必须以主观主义的方法把这些词解释为行动人企求的，因为在他们看来这是可欲的。只有在这种形式主义下，幸福论、功利主义和效用主义的发展，才告别了其旧时的物质意义，而具备了现代意义；才有了不同于古典政治经济学的客观价值论的现代主观价值论的发展。同时只有在这种主观主义下，我们这门学科的客观性才得以成立。由于它是主观主义的，并且把行动人的价值判断作为无需受任何检验的根据，它本身即超越所有的党派之争，对所有教条主义和伦理学派之间的冲突不偏不倚，它不作评价，也无先入为主的观点和判断，它普遍有效，并且绝对无误地合乎人性。5. 作为行动前提条件的因果关系

人之所以有行动，是因为他有能力发现那些决定宇宙变化和形成的因果联系。行动需要并且必须以因果关系的范畴为前提。只有能借助因果关系来改变世界的人才适于行动。在此意义上，我们可以说因果关系是行动的一个范畴。“手段与目的”的范畴必须以“原因和结果”的范畴为前提。在一个没有因果关系或现象间没有规律的世界里，就不可能有人类理性和人的行动的存在。这样的世界了无秩序。置身其间，人将彻底迷失方向。人甚至无法想像这样一个混乱宇宙的情形。

在看不到任何因果关系的场合，人无法行动。这不是一个可逆命题。即使他发现了其中的因果关系，但却不能影响这一关系，他也无法行动。

因果关系研究的原理是这样的：为了改变事物的自然趋势，使其更适合于“我”的意愿，“我”应从何处及怎样去干预它们呢？在这个意义上，人们可以提问：什么人或什么事物构成了其他事物发生的根源呢？他找寻事物的规则或“法则”，是因为他想要干预它们。这种研究经形而上学的解析扩展到探究事物和存在的终极原因，仅仅是后来不久的事情。需要几个世纪才能把这些过分夸张的想法再带回到这个比较谦逊的问题：为了实现这样或那样的目的，人们必须从何处或能否对事物之因果关系进行干预。

由于某些杰出物理学家引起的混淆，近几十年来，对因果关系问题的处理，令人颇感失望。我们希望哲学史上这一不愉快的章节成为对未来哲学家的一个警告。

至少在目前情况下，有一些变化的原因不为我们所知。有时我们获得一部分知识，因而我们能够说：“A事物有70％归因于B事物，剩余的归因于C，或D、E、F等等。”为了获得更准确的信息来取代这些零散的信息，就必须对构成A的因素进行剖析。做不到这一点，我们就只好默认那所谓的统计法则。但是这并不影响因果关系在人的行动学上的意义。某些领域内全部的或局部的无知，并无损于因果关系这个范畴。

因果关系和不完全归纳法在哲学、认识论和形而上学上的问题，超出了人的行动学的范围。我们要证实的只是这样一个事实：为了行动，人必须知道事物之间、过程之间或者各种状况之间的因果联系。而且，只有当他知道这种联系后，他的行动才能达成所选择的目的。我们完全清楚这种说法陷入了一种循环论证。因为，说我们已经正确了解到因果关系的论据，只有由这样一个事实来提供：由这一知识（指因果关系知识）引导的行动能达成期望的结果。但是我们无法避免这一种不良的循环论证，正是因为因果关系是一种行动范畴。而正因为它是这样一个范畴，人的行动学就不得不对基本哲学问题给予一定的关注。6. 另一个我

如果我们准备从最广义的角度来使用因果关系这个词，则目的论可以称为因果研究的一个变形。终极原因乃万因之始。某一事件的原因被视为旨在某些目的的一种行动或准行动（quasi-action）。

原始人和幼童，以一种天真的拟人化态度，都自然而然地以为每一种变化和事件皆是某一个神的行动的结果，而且其行动方式也与他们自己的相同。他们相信，动物、植物、山岳、河流、泉水甚至石头和天体都像他们那样，有感觉、有意志，乃能动之存在。仅仅是在文化发展的较后阶段，人类才放弃这些“万物有灵观”的想法，而代之以机械论之世界观。机械论被认为是一种优异无比的行为准则，以至于人们坚信它能够解决思维和科学研究方面的一切问题。唯物主义和泛物理学主义把机械论当做任何知识的精髓，把自然科学的实验和数学方法当做科学思想的惟一模式来宣扬。而一切变化被理解为受机械法则支配的运动形式。

机械论的支持者，对因果关系的逻辑和认识论基础以及不完全归纳法这些悬而未决的问题并不关心。在他们看来，这些法则因为有效而合理。他们说，实验室里的实验产生理论预期的结果，工厂里的机器按照技术预定的方法运转，这些事实皆证明现代自然科学的方法和发现是合理而健全的。即便科学无法提供给我们真理（而谁又知道真理究竟为何物？），可毋庸置疑的是，它绝对能引导我们走向成功。

但正当我们接受这种实用主义观点时，泛物理主义教条显现出其空洞。前文曾指出过，科学尚不能成功解决灵肉关系的某些问题。泛物理主义者绝不能说他们所推崇的程序也在人际关系和社会科学领域产生了效果。但毋庸置疑，一个“我（Ego）”在与每个人打交道时所需遵守的一条原则，是把别人视为如己一样地会思想和能行动，这在世俗生活和科学研究中已被证明为有用。它的有效性不容否认。

无疑，把他人看作与“我”一样有思想能行动的人类，其结果确实是可取的。但另一方面，如果对那些要求他们作为自然科学之对象来对待的“假设”，希望其得到同样实用的证明，却是会失望的。因企图了解他人行为而引起的认识论问题，并不比因果关系和不完全归纳法所涉及的认识论问题更简单。“我”的逻辑是所有其他人的逻辑，因而绝对是人类惟一之逻辑；“我”的行动范畴是所有其他人的行动范畴，因而绝对是所有人类之逻辑。必须承认对这样的命题，虽然不可能提供明确的证据，但实用主义者必须记住，这些命题在实际生活和科学研究中都是有效的。而且实证主义者也不应忽略如下事实：在和他人交谈的时候，他总得预先假定——心照不宣地——逻辑法则在人类主体之间是有效的，因而另一个“我”的思想和行动有其实在的边界，且这是他身上显著的人类特征。

思考和行动是人类之特质，为所有人所共有。人之所以能超越动物学意义上的人类，全在于这两个特征。至于思考与行动之间的关系，不属于人的行动学之研究对象。人的行动学只要能确认下述事实就足够了：人类心智所能会通的只有一种逻辑，同时也只有一种为人类共同理解的人的行动方式。至于在别处是否还有其他人类（超人或低等人），且其思考方式和行动不同于我们，则远非人类心智所能想像。我们把研究范围限定为（地球）人的行动。

与人类思想密不可分的人的行动是由逻辑必然性决定的。人类心智不可能想像不同于我们心灵中之逻辑结构的逻辑关系。人类心智也不可能想像有一种其范畴不同于决定我们自身行动之范畴的行动模式。

人要掌握现象，只有两种原理可资使用，即目的论原理和因果律原理。凡不能纳入这两个范畴之一的东西，就绝对是人心之盲区所在。对人而言，任一无法由此两范畴之一解释的事物乃不可思议和神秘的。可以把变化看作机械因果律或有目的之行为的结果，对人心来说，不存在第三种解释。正如已经提到的那样，目的论确实可以被当做因果关系的一种，但这一事实并不抹杀这两个范畴之间的本质差异。

泛机械论的世界观，沉溺于一种方法论的一元论。它只承认机械的因果关系，因为它把任何认识的价值或至少高于目的论的认识的价值，仅归因于这种因果关系。这是一种形而上学的迷信。由于人之理性的局限、因果关系和目的论这两种认识原理都不是完全的，不可能传达终极知识。因果关系的探寻只不过是在无限中做一个回溯，而“无限”是我们的理性不能穷尽的。目的论的不足随着原动力之问题的提出而立即显现出来，这两个方法的任何一个，在其无法分析和解释的极据面前便立显无能。推理和科学探究永远都不能使心灵安逸，永远无法获得无可置疑的确定性，也永远无法达到对万事万物的完全认识。寻求此道之人，须寄托于信仰，并皈依某一教义或形而上学说而后力图心安。

如果我们不超越理性和经验的范围，我们就无法不承认人类同胞在“行动着”。我们不能由于流行的偏见和武断的见解，而忽视这一事实。日常经验不仅证明，用来研究自然环境的惟一适当方法是由因果关系这一范畴来提供的；它还同样使人信服地证明，我们的同胞也是行动之人。为了要了解行动，只有一种解析的方法可资使用，即对我们自身有目的之行为进行认知和分析。

对他人行动的研究和分析，与“灵魂”或“不灭之灵魂”的存在这两类问题之间，不存在任何关系。尽管经验主义、行为主义和实证主义反对任何灵魂学说，但它们对我们的问题却无任何补益。我们必须处理的问题是，如果我们拒绝把人的行动理解为有意义有目的的行为，我们能否在心智上把握人的行动。行为主义和实证主义企图将经验的自然科学的方法运用于人的行动。它们把人的行动解释为对某些刺激的反应。但这些刺激本身又不能由自然科学之方法来描述。每一描述它们的企图都涉及行动人加诸其上的意义。我们可以把某一商品的卖价说成是一种“刺激”，但是如果不进入行动参与者加诸此情况的意义层面，就不可能描述这一叫价的实质，并将其与其他叫价区分开来。人是受现实目标驱使的，任何诡辩术都不能否认这一事实。有目的的反应行为——也即行动，是我们这门科学的论题。如果我们无视行动人赋予某一情况（即给定的事件），及赋予其针对此情况采取的行为的意义，我们就无法切近我们的论题。

物理学家不应当去探求终极原因，因为没有任何一种迹象表明，那些构成物理学论题的一切事物能够被解释为人之行动（用人的方法去达成某些目的）的结果。反之，对人的行动学学者来说，无视行动人意志和意图之运作也是不应当的（因为它们是给定的事实），否则，他就应停止其对人的行动的研究。很多时候（但不是经常），可以同时从人的行动学和自然科学的观点对相关事件进行考虑。但是从物理学和化学的观点来研究枪炮发射的人却不是人的行动学家。他对研究有目的的人的行为的科学所要阐明的那些问题是毫不措意的。

论本能的有用性

我们在研究人的行动时，只有因果律和目的论两条路径可走。这一事实的证明是由本能之有用性问题来提供的。某些种类的行为，一方面不能由自然科学的因果关系法得到彻底解释，而另一方面也不能被视为有目的的人的行动。为了了解此种行为，我们不得不借助一种权宜之计。我们用准行动来描述这些行为的特征。我们称其为有用之本能。

我们观察到两件事：首先，一个生物体天生就会有规律地对某一种刺激产生反应；其次，这一行为的良好效果就是增强或保持此生物体的生命活力。如果我能够把这种行为解释为有目的行动的结果，我们就能够称其为行动，并按照人的行动学之目的论的方法来处理它。但当我们发现在此种行为背后不存在任何意识作用之迹象时，我们只好假设有一种未知的因素——我们称之为本能——在起作用。我们说是本能在指挥着动物的准目的性行为，以及人体肌肉和神经虽然无意识但却有用的反应活动。但是，当我们假设这种尚未被解释的行为要素为一种力量并称之为本能时，我们的知识并未因此而增进。我们决不能忘记，本能这一词只不过是一种界标，我们无法超越这个界限开展科学研究工作，至少目前是如此。

对许多以前被归结于本能作用的行动过程，生物学已经成功地发现了一种“自然的”即机械的解释。尽管如此，仍有一些其他现象不能解释为是机械的或化学的刺激所引起的相应反应。动物所显示出的许多姿势是无法理解的，除非假设有一个什么指挥因素在作用。

行为主义用动物心理学的方法从外部来研究人的行动，这种企图是一个幻想。动物之行为，只要一超越了纯生理的过程（如呼吸和新陈代谢），就只能借助人的行动学的某些意义概念（meaning-concepts）来研究。行为主义者心怀“目的”和“成功”这些人类观念来接近其研究对象。他不情愿地把“有用”和“有害”这些人类概念运用于其研究对象。他在排除所有有关“意识”和“追求目的”等词语时，其实是在自欺。其实，他内心遍寻目的，而且对每一种态度，都用一种“被曲解的有用”之尺度加以衡量。人的行动科学——就其不是生理学来说——不能不涉及意义和目的。它不能从动物心理学以及对初生婴儿无意识反应的观察上学到任何东西。相反，动物心理学和婴儿心理学都离不开人的行动科学的襄助。不借助人的行动学的范畴，我们就无法想像和了解动物和婴儿的行为。

在观察动物本能性行为的时候，有些现象使我们大为惊异，而且会引起某些无人可以圆满解答的问题。然而动物甚至植物都会以一种“准有意的”的方式作出反应。这一事实，与人会思想会行动，与无机宇宙中那些物理学描述的功能性反应，以及与有机宇宙中生物活动的过程所显现的一样，都具有相同程度的不可思议性。作为我们心灵探索的根据，这些现象都让人称奇。

我们说的动物本能也是这样一种极据。如同运动、力量、生命及意识这些概念一样，本能这个概念，也只是一个指称极据的名词。断言之，它既不“解释”什么，也不指示某一原因或某一最终缘由。

绝对目的

为了避免对人的行动学的范畴产生任何可能之误解，不妨再次重申以下这个不言而喻的道理。

人的行动学，如同人的行动之历史科学，都研究有目的的人的行动。如果它论及“目的”，所指的就是行动人所企图的目的。如果它谈到“意义”，指的就是行动人赋予其行动的意义。

人的行动学和历史都是人类心灵的显现，因而它们都受人类心智能力的限制。关于绝对的和客观的心灵意向，关于事物变化和历史演化过程中固有的客观意义，以及关于上帝或自然或世界精神（weltgeist）或天数（manifest desting）在宇宙和人类事物的驾驭中想实现的东西，人的行动学和历史并不假装知道什么。它们与所谓的历史哲学没有相同的地方。它们不像黑格尔、康德、马克思以及为数不少的另一些作家的著作那样，自诩能够破解生命和历史“真实的、客观的和绝对的”意义。

植物人

有些哲学劝说人们把完全放弃一切行动作为人生的最终追求。他们视生活为绝对的恶，充斥着痛苦、烦恼和灾难；他们明确否认有目的的人类努力能使生活变得可以忍受。只有完全弃绝意识、意志和生命，才能得到快乐。走向幸福和解放的惟一途径，就是变得完全消极、不在乎、像植物那样无所作为。至善就是不思考、不作为。

这些乃是印度哲学，尤其是佛学以及叔本华哲学之精义所在。人的行动学不评论它们。关于任何价值判断和最终目的的选择，人的行动学持中立的态度。它的任务不是赞成或反对，而是描述。

人的行动学的对象是人的行动。它研究的是行动之人，而非变为一棵植物而无所作为的人。

第二章 人的行动科学的认识论问题

人的行动科学有两个主要门类：人的行动学与历史。

历史是对有关人的行动之一切经验基据的收集和系统性安排。它针对的是人的行动的具体内容。它研究人类面对复杂而多变环境所作的一切努力，以及含有偶然的、特殊的和个别意义的一切个人行动。它详细检验那些指导行动人的观念，以及行动所引起的后果。它涵盖了人类活动的每一个方面。既有通史，也有范围较窄的各种专史。有政治和军事行动史，有思想和哲学史，有经济活动史，有技术史，有文学、艺术及科学史，有宗教史、礼仪风俗史，以及人类生活其他领域的历史。有不属于生物学的人类文化学和人类学，有既不属于生理学，也不属于认识论和哲学的心理学，还有既不属于逻辑学，也不属于语言生理学的语言学。

一切历史科学的主题都是过去。它们无法向我们传导对所有人的行动都有效的东西，也就是说不能被未来借鉴。研究历史虽然能使人聪慧审慎，但历史本身却无法提供任何可以用于处理具体事物的知识和技能。

自然科学也研究过去的事件。每一种经验都是过去事物的经验，决无未来经验可言。但是自然科学所赖以成功的经验是一种实验的经验，在实验中事物变化的个别因素可以分隔地观察。由这种途径累积起来的某些事实可以用于归纳，而归纳法作为一种特殊的推理程序，其实用性已得到证明，尽管其在认识论之特征化方面，尚有未圆满解决的问题。

人的行动科学所必须面对的经验，是一些复杂现象的经验。没有任何实验室适于做有关人的行动的实验。我们永远不能只观察一种变化因素，而视某事物之所有其他条件为不变因素。作为一种复杂现象的历史经验，不可能像自然科学那样为我们提供一些在隔离条件下试验出来的“事实”。历史经验传导的信息，不能成为一种建筑材料，用以搭砌理论大厦，也不能据以预测未来事物。任何一种历史经验可以有数种解释，而且事实正是如此。

因此，实证主义和各种大同小异的形而上学派别的某些假设都是虚幻的。不可能按照物理学和其他自然科学的模式来改造人的行动科学。我们无法建立一种有关人的行动和社会事件的后（Posteriori）理论。自然科学在实验室试验的基础上，可以接受或拒绝某一假设。相反，历史则不能像自然科学那样对任何一般性陈述给予证明或反驳。在历史领域，一般性命题既不能由实验证明为实，也不能由实验证明为假。

生产活动中由许多因果关系交织而成的复杂现象，并不能检验任何理论。相反，此类现象的解释只能借助于已有的其他理论。就自然现象来说，对某一事物的解释，决不应该与那些已经由实验充分证实了的理论相左。就历史现象而言，就无此种限制。史评家可以自由而武断地解释某些历史现象。只要存在需要解释的事物，就有人会特意不遗余力地、想当然地捏造某些不合逻辑的理论。

在人类历史领域里有一个由人的行动学所提供的限制，它类似于那些经实验检验过的理论，禁止任何自然科学家阐释个别的物理、化学及生理事件的企图。人的行动学是一门理论的和系统的科学，而非历史。它的范围就是人的行动本身，而不顾及与具体行动有关的一切偶然的和个别的环境。它的知识是纯形式的和一般的，不涉及真实事件的实质内容和个别特征。它谋求的知识，要在条件完全符合它的假设和推理的所有场合都能适用。它的某些陈述和命题不来源于经验，而是像逻辑学和数学的陈述与命题一样演绎而来。对于它们，经验和事实既不能证实，也不能证伪。它们从逻辑和时间上讲，都先于对历史事件的任何理解。它们是了解历史事件的必要条件。如果没有它们，我们就不能在事物演化过程中理解任何现象，能见到的只有千变万化和杂乱无章。2. 人的行动学的形式和演绎特征

现代哲学的一个流行趋势，就是否定任何先验性知识的存在。据称，所有人类知识都来源于经验。这种态度，可以被轻易地理解为一种对神学之泛滥，以及对历史和自然哲学之虚妄的矫枉过正。正是形而上学家急于靠直觉去发现道德教条、历史演进之意义、精神与物质之性质以及驾驭物理、化学和生理事件的诸般法则。他们的轻浮臆测，表露出他们对注重事实之知识的轻率否定。他们深信，无需借助于经验，理性就能解释所有事物并回答所有问题。

现代自然科学将它们的成功归功于观察和实验之方法。毋庸置疑，仅就它们对自然科学之程序的描述而言，经验主义和实用主义是正确的。但如果它们否认任何先验知识，并视逻辑学、数学及人的行动学为经验的和实验的学科的一种，或不过是些同义反复，那么，它们同样毫无疑问的完全错误。

关于人的行动学，哲学家的错误认识通常来源于他们对经济学的完全无知，以及他们对历史知识惊人的贫乏。在哲学家的眼里，研究哲学问题是一庄严肃崇高的圣业，决不能沦落到与敛财置业为伍。哲学教授对以研究哲学为谋生手段的现实怨恨无比。他一想到自己居然与工匠和农民一样地为稻粱谋，就感到无地自容。金钱的事是卑贱的，哲学家探讨的是真理和绝对永恒的价值一类崇高的问题，万不应该用经济学问题来玷污其心灵。

思想里是否有一些先验性成分——即那些思想过程中必要且必然具备的一些心智条件，它们先于任何实际的概念或经验而存在——的问题，决不能与“人如何获得他特有的人类智力”这一发生学问题混淆。人的确由那些不具备这种智力的“非人远祖（nonhuman ancestors）”衍化而来，是因为后者具备某些潜能，在经过长期的演化后，终于把人类变成理性的动物。这种转变的实现，受益于不断变动的宇宙环境积世累代的影响。因而经验主义者得出结论：人类理性的某些基本原理是经验之结果，它体现了人类对其环境条件的适应。

紧随着这一观念，可以推导出另一个结论：在我们的前人远祖（prehuman ancestors）与我们人类之间有某些不同的启蒙阶级。尽管尚未具备人类的智能，我们的远祖却肯定会一些初步的推理。当时虽然还不存在一种逻辑的心智，但一种前逻辑（或非完全逻辑）的心智是有的。他们那些杂乱而不健全的逻辑功能，正是一步一步由前逻辑阶段向逻辑阶段演进的。理性、智能和逻辑皆历史现象。逻辑之有历史，正如技术之有历史。没有任何理由使我们相信，我们今天熟悉的逻辑是智力演进的最终阶段。人类的逻辑是介于前人非逻辑（nonhumam nonlogic）与超人逻辑（superhumam logic）之间的一种历史状态。理性和心智，作为人类生存竞争中最为有效的装备，同样卷入动物学事件之川流不息的演化洪流。它们既非永恒，也非不可变。它们逝如朝露。

进言之，毫无疑问，每个人在其自身演化过程中所重复的，不仅仅是生理学意义上的质变——从一个单细胞变成一个高度复杂的哺乳动物，而且也是精神上的质变——从一个纯粹植物的和动物的存在变成一个有理性能力的心智的存在。这种变化不是在生前的胎孕期里完成的，它只能是新生儿在出生后逐渐感悟人之意识的过程。因此，每个人都从其漆黑蒙昧的幼年开始，一步步跨越人心逻辑结构形成的各阶段。

再者，就动物而言，我们已充分意识到在人类理性与动物脑和神经的反射作用之间，有一条无法逾越的鸿沟。但与此同时我们也直感到，在动物身上存在某些为理解事物而极力抗争的力量。它们像囚犯一样，急切地想摆脱无尽黑暗的劫难和无法躲避的被动性。我们之所以有这样的体察，是因为我们也身处同样的情形：冲击我们心灵的局限而总是无功而返，追求对事物的完全认知而终不可及。

但是先验性问题却有不同的特征。它不探究意识和理性如何产生的问题，它涉及的是人类心智逻辑结构的本质和必要的特征。

基本的逻辑关系无所谓证实和证伪。每一种证明它们的企图，都必须预设它们为有效。对一个本不具备逻辑能力的人解释何为逻辑关系，可谓对牛弹琴。因而遵照定义规则来给逻辑关系下定义，注定是要失败的。它们是在任何名义的或实质的定义之前就存在的某些最初命题，是一种极终的不可分析的范畴。人类心智决不能想像不符合逻辑范畴的逻辑范畴。不管它们对所谓超人意味着什么，就人而言，某些基本的逻辑关系是不可避免而且是绝对必要的。它们是知觉、统觉和经验必不可少的先决条件。

基本逻辑关系也同样是记忆的先决条件。自然科学偏好把记忆视为一种较一般的现象。不错，每个生物体都会保存早期刺激的效果，无机物的现状是由其过去所受的一切影响效果而形成的。自然，宇宙的现状来源于其过去。所以在一个不太恰当的隐喻意义上，我们也许可以说：我们地球的地质结构保留着一切早期宇宙变化的记忆，而一个人的躯体则是他祖先的和他本身一切命运和沧桑的积淀。但是记忆完全不同于宇宙演化在结构上的一致性和连续性。它是一种意识现象，因而它以先验性逻辑为前提条件。心理学家曾迷惑于人的不记得胎孕期和哺乳期任何事物的现象。弗洛伊德试图将这种失忆现象解释为不愉快的回忆受到压抑。其实，那是因为无意识状况下没有什么可资回忆的。动物的自动性和对生理刺激的无意识反应，对于胎儿和婴儿，乃至对成年人来说，都不会成为可回忆的材料。只有意识状态才能被回忆。

人之心灵并非一块白板，任由外部事件将自己的历史书写其上。人心是用一整套理解现实的工具来装备的。人在由变形虫进化到目前状态的过程中逐渐获得了这些工具，即其心灵的逻辑结构。然而这些工具必然先于任何经验而存在。

人不仅仅是一种完全受环境支配的动物。他同时是一个主动的行动人。而且行动范畴也必然先于任何具体行动而存在。

人不具备想像相悖于逻辑关系、因果关系和目的论原则之范畴的创造性能力，这一事实我们可以称为“方法论的先验论”。

每个人在其日常生活中一再证明思想与行动之范畴的不变性和普遍性。他与人交谈，向人传递信息或说服他人，向别人提问和回答别人的问题，之所以能如此，是因为他可求助于为世人所共存的东西——即人类理性的逻辑结构。“A即为非A”或“取A舍B即为取B舍A”之类的想法，对人之心智来说，简直不可想像，荒唐之极。我们无法理解任何前逻辑或后逻辑的想法。我们不可想像一个没有因果关系和目的论原则的世界。

在人类心智可以企及的境界之外，是否还有其范畴不同于人类思想和行动的境界存在，这个问题对人来说并不重要。没有任何知识能从这种境界输入到人类心智里。某些事物本身是否不同于它们显现在我们面前的，是否还有我们无法想像的世界和我们不能理解的观念？提这些问题毫无益处。这是些超出人类知识范围的问题。人的知识受限于人之心智的结构。如果我们的知识选择人的行动作为探究的对象，那么它就只能是一些人心所固有的行动范畴，而且是人心对外在变化世界的投影。人的行动学所有的定理就指的是这些行动范畴，它们也只有在这些行动范畴的运行轨道内才有效。这些定理并不自诩能够传达任何有关梦想不到的世界和关系的信息。

因此，“人的行动学属于人类”的说法有两重意义，其一，它声明它的定理，在各种限定的范围内对所有人的行动均普遍有效；其二，它只研究人的行动，而不奢求关于非人（次人或超人）行动的任何知识。

所谓原始人逻辑的异质性

相信列维·布留尔的著作能够支持以下一种学说是一普遍的误解：原始人心智的逻辑结构绝对不同于文明人的。相反，在对人种学全部可利用资料详细研究的基础上，列维·布留尔有关原始人心智功能的报告明白无误地告诉我们，基本的逻辑关系及思想和行动的范畴，在野蛮人的心智活动中与在我们自身生活中起的作用并无差异。原始人的思想内容虽然有别于我们，但形式的与逻辑的结构在两者之间是相同的。

的确，列维·布留尔本人也主张原始人的智能在本质上具有“神秘的和前逻辑”的特征；以及原始人的集体表象受制于“互渗律（law of participation）”，因而与矛盾律毫无关系。然而列维·布留尔对前逻辑思辨和逻辑思维作的区分，指的是思维的内容，而非思辨的形式和结构。因为他曾说，即使在我们这样的人之间，受制于“互渗律”的观念以及这些观念之间的关系，与那些受制于推理律（law of reasoning）的观念及其关系是同时并存的，尽管它们之间多少有些相互独立和有些差异。换言之，“前逻辑的和神秘的心智与逻辑的心智天生就是并存的”。

列维·布留尔把基督教的一些基本教义贬至前逻辑心智的境界。现在，关于基督教的教条以及神学对它们的解释，都可以提出而且已经提出了许多反对意见。但是从没有人敢说基督教的早期宗师和哲学家——例如圣奥古斯丁和圣托马斯——心智的逻辑结构与当代人的绝对不相同。一个相信奇迹的人和一个不相信奇迹的人，他们之间的争论只涉及思想的内容，而不涉及思想的逻辑形式。一个努力想证明奇迹的可能性和真实性的人也许会误入歧途。但要去揭示他的错误——正如休谟和穆勒的那些天才论著表现的——确实不比揭露任何哲学的和经济学的谬误面临更少逻辑上的复杂问题。

一些探险家和传教士写道，非洲和波利尼西亚的原始人对所有事物只具有一些最粗浅的感知，而且只要可能，他就会尽力避免去作进一步的推理。欧洲和美国的一些教育家有时也报道他们的学生有同样的情形。关于尼日尔的莫西土著，列维·布留尔引用了一位传教士的观察报告：“和他们交谈的话题仅限于女人、食物和收成（雨季中的话题）。”但是我要问，许多现代人及牛顿、康德和列维·布留尔当时的邻人们，难道还能谈些其他的问题吗？

列维·布留尔研究工作的结论，可用他自己的一句话作最佳概括：“正如我们一样，原始人的心智迫切寻求的也是事物的理由，但他们探寻的方向却与我们不同。”

一个急于获得好收成的农夫，按照他自己的想法，可能会选择各种不同的方法。他也许会举行某些魔术典仪，也许会朝山进香，也许会献一柱蜡烛给他的守护神塑像，或者使用更多更好的肥料。但无论他做什么，那都是行动之一种，也即使用手段以达到目的。魔术在广义上也是一种技术。驱邪也是一种着意安排的有目的的行动，只不过作为其基础的世界观，被绝大多数现代人称之为迷信，因而被认为不适当。但行动的概念并不意味着行动系由一个正确的理论、一个可成功的技术来引导，也不意味着它能实现追求的目的。它仅仅意味着行动人相信他采用的手段将产生期望的效果。

人种学或历史都不能提供与下述论断相矛盾的事实：心灵的逻辑结构对所有的人——不分其民族、年龄及国家都是一致相同的。3. 先验与实在

先验的推理，纯粹为概念的和演绎的。除了同义反复和分析判断外，它别无产物。它的所有含义都逻辑地来源于其前提，且早已蕴涵在后者之中。因此，按照对它的普遍指责，它对我们的知识无任何补益。

所有的几何定理都已蕴涵在那些公理里。一个直角三角形的概念，已经包含了毕达哥拉斯定理。这一定理是一句同义反复语，它的演绎导致一个分析的判断。尽管如此，任何人都不能从一般的角度说几何学，同时从特定的角度说毕达哥拉斯定理不增进我们的知识。来自纯粹演绎推理的论知也有创造性，并为我们的心智打开通向此前封闭的思想禁区。演绎推理的重大任务，一方面是把那些蕴涵在某些范畴、概念和前提里的一切都显现出来，另一方面是让我们知道它们其中不蕴涵什么，使被掩盖的，以前不知的东西清晰地浮出水面。

在货币的概念里已经蕴涵了货币理论的全部定理。货币数量理论并没有增加我们有关货币概念未包含的任何其他知识。但它是在转换、发挥和扩展货币概念。它只是分析，因而如同毕达哥拉斯定理与直角三角形概念之间的关系一样，它也是一种同义反复。然而，没有人可以否认货币数量理论的认知价值。一个缺乏经济学推理训练的人，仍不清楚什么是货币数量说。为了解决与此有关的问题，人们付出了许许多多的然而是徒劳的努力，这说明人类现存的知识是得来不易的。

不能向我们传递有关真实的充分知识，并非先验科学体系的缺陷。虽然它的概念和定理是帮助我们开辟途径，接近真实并完全理想的精神工具，但它们本身并非已经是有关万事万物的全部真知。理论与对生活和变化之真实的理解之间不存在对立。没有理论，即没有关于人的行动的一般先验科学，就不能做到对真实之人的行动的任何理解。

理性和经验的关系，很久以来就是一个基本的哲学问题。像其他一些知识批判问题一样，哲学家只是从自然科学的角度来接近这一问题。他们无视人的行动的科学。对人的行动学来说，他们的贡献派不上用场。

在处理经济学认识论问题的时候，人们习以为常的是采用某种自然科学的解决办法。有些著作家推举庞加莱的约定论。他们把经济学推理的前提视为语言学的和假设的陈规。其他一些人又倾向于默认爱因斯坦提出的观念。爱因斯坦这样问道：“数学——不依赖于任何经验的人类理性的产物——怎么能如此天衣无缝地合乎客观实在呢？”而他自己的答案是：“只要数学定理言及实在，这些定理就不可靠；只要它们是可靠的，它们就不言及实在。”

然而，人的行动科学根本不同于自然科学，所有按照自然科学范式，急于建构人的行动科学之认识论体系的著作者，都会犯可悲的错误。

作为人的行动学研究对象的真实事物即人的行动，与人类理性具有同一个来源。行动和理性同源同质；它们甚至可以被称为同一事物的两个不同的方面。理性之所以有能力通过纯粹的推理认清行动的特征，正是因为行动实乃理性之衍生物。经由正确的人的行动学推理而获得的那些定理，不单单如正确的数学定理一样完全可靠和不容争辩，而且以其必然无疑的可靠性和非可辩性，通过定理从容俯瞰历史和现实中的真实行动。可见人的行动学传达的是真实事物的真知灼见。

人的行动学的起点不是公理的选择，也非研究方法的决定，而是关于事物本质的深思熟虑。绝不存在不充分而完全体现人的行动学范畴的行动。同样，手段和目的、成本和收益未作明确区分的行动，也无法想像。决不会存在仅仅是近乎或不完全合乎“交换”这一经济范畴的任何事物。要么是“交换”，要么是“非交换”。而且对交换而言，所有关于交换的一般定理，随同它们的一切含义，都绝对有效。决不可能发生从交换到非交换或从直接交换到间接交换的转化。所有的经验都不会与这些论述相冲突。

这样的经验之不可能出现，是因为所有与人的行动有关的经验都以人的行动学的诸范畴为条件，且只能借助这些范畴的应用才成为可能。如果我们心中不存在由人的行动学推理提供的图式（scheme），我们就永不能识别和了解任何行动。我们可以感知到某些活动，但对买和卖，对价格、工资和利率等却一无所知。正是通过人的行动学图式的应用，我们才有可能在获得有关买卖行动之经验的同时，又无碍于我们的感官对任何他人行动和外在世界非人类因素的感知。缺乏人的行动学知识的帮助，我们决不可能对交易媒介有任何的理解。如果我们接触铸币时并不预先具备有关的知识，我们所见的除了一堆金属圆饼外，别无他物。有关货币的经验的产生，必须预先对人的行动学中的“交易媒介”范畴稔而熟之。

有关人的行动的经验之不同于有关自然现象的经验，在于它要求相关人必须预先具备人的行动学的知识。自然科学的方法之所以不适合人的行动学、经济学和历史的研究，原因正在于此。

当确信人的行动学之先验性的时候，我们并不打算草创一门不同于传统人的行动科学的新科学。我们并不主张人的行动的理论科学“应该”是先验的，而是说它确“是”如此，且“总是”如此。任何一种探究人的行动问题的企图，都必然离不开先验性推理。在讨论某一问题时，参与者无论是追求纯知识的理论家，抑或那些急切盼望了解周围变故，发现何种政策或个人行为最符合其自身利益的政客、政治家和一般公民，在应用先验性推理方面，都无任何差异。开始讨论的时候，人们也许会纠缠于某些具体经验的意义，但争论必然会跨越有关事件偶然的环境因素，转而对基本原则的分析，并不知不觉地把那些引起辩论的客观事件彻底排除在外。自然科学史就是那些被经验所否定的理论和假设的记载。我们不妨回忆一下被伽利略推翻的旧力学之谬误，以及燃素理论（phlogiston theory）的命运。经济学史中则没有类似事件的记载。在逻辑上互不相容的一些理论，往往被其捍卫者用同一事件来证明为有经验的支持。而事实是这样的，一种复杂现象的经验——人的行动领域里没有不复杂的经验——总能用各种相反的理论来解释。至于各种解释是否让人满意，就须取决于对那些事先凭先验推理而成立的有关理论的鉴别。

历史不能教授给我们任何通则、原则或法则，没有任何办法能够从历史经验的果因倒溯中抽象出有关人之行为和政策的任何理论或定理。历史的资料，如果不能由系统的人的行动学知识来澄清、调整和解释，那就不过是一堆大杂烩而已。4. 方法论的个人主义原理

人的行动学研究的是每一“个”人的行动。只有在其更深入的研究过程中，才能获得有关人类合作的知识，而社会行动才被视为更普遍的人的行动范畴之一特例来对待。

这一方法论的个人主义遭到各种形而上学学派的猛烈攻击，并被诬蔑为一种唯名论（nominalism）的谬误。批评者说道：个人这一概念是一种空洞的抽象。实在的人，必然成为社会整体之一员。我们甚至无法想像，一个人可远离其他人类又不与社会发生联系而存在。人之为人，乃社会进化的产物。理性，作为人最显著的特征，只有在社会互助的框架里才会出现。没有任何一种思想不依赖于语言所表达的概念和观念。而语言显然是一种社会现象。人总归是某集体中的一分子。无论从逻辑上和时间关系上看，社会整体都先于其部分或单个成员，因而对个人的研究理应次于对社会的研究。对人类问题进行科学研究的惟一适当的方法，就是普遍主义（universalism）或集体主义。

但是在我看来，逻辑上看整体和部分究竟谁先谁后的争论是白费工夫。从逻辑上说，整体和部分这两个概念是相互关系的。作为逻辑的概念，它们都与时序无关。

就中古烦琐哲学赋予它们的意义来说，实在论（realism）和唯名论之间的对立，也与我们讨论的问题无关。就人的行动而言，社会之真实存在乃天经地义，不容争辩。谁都不敢否认民族、国家、市镇、政党及宗教团体成为人类事物演进的决定性因素。方法论的个人主义，远离所谓集体主义之纷争，却把对整体之形成、消解、变迁及运作的描述和分析，作为自己的主要任务。也只有选择个人主义的方法，才能完满解决这一问题。

首先，我们必须认识到，所有的行动都是由个人作出的。一个集体的行动得以通过某一成员或少数几个成员表现出来，而后者的行动是作为第二资源与整个集体相联系的。正是行动之个人及受其行动影响的所有人赋予某行动的意义，才决定该行动的特性。也正是这种意义把个人行动与国家和城邦的行动区别开来。本来是刽子手而不是国家对罪犯执行死刑，正是那些相关者所赋予的意义，把刽子手的行动推定为国家的行动。至于一群武装了的人占领了某地方，也正是那些相关者所赋予的意义，不把这种占领行动归咎于这群官兵，而推定为其国家之所为。如果我们仔细探究各种个人行动的意义，就一定能从中获得整个集体行动的知识。对一个社会群体而言，在个体成员行动之外就无所存在了。集体的生活体现在组成此集体之个人的行动之中。无法想像任何一个社会群体能不借助其个体成员的行动而有所行动。因此认识集体的方法要从个人行动的分析开始。

作为一个会思考、会行动的动物，人自其前人阶段演化而来时起，就已经是一个社会的动物。理性、语言和合作的演进也是同一个过程的产物，它们必然密不可分。但这一过程发生于个人之间。它存在于个人行动的变化之中。没有个人，这一过程就没有其他事物可以发生，没有人的行动，就没有任何社会基础。

民族、国家和教会的存在，以及劳动分工的社会合作之可能，只有从某些个人的行动中才能体会出来。没有人可以无视国民而感觉到国家的存在。在这个意义上，我们不妨说，社会群体来自个人之行动。这并不意味个人在时间上先于社会，它仅仅指的是个人的特定行动构成了集体。

一个集体是否由其成员或更多的东西加总而成？它是否一种自成一体的存在？谈论它的意志、计划、目的和行动并赋予它一个特殊的“灵魂”是否合理？这些问题都无需讨论，它们都是些无用的学究式的唠叨。一个集体只是诸个体之行动的一个特殊面，因而是决定事物发展的真实存在。

以为能够看得见集体的存在，是一种幻想。集体是永远无法看得见的；它们的被认识，往往是一种理解——对行动人赋予其行动之意义的理解——的结果。我们能看见聚集在一块的人群。至于这群人仅是乌合之众（gathering or mass，就现代心理学使用该词的意义而言），还是有组织的团体或其他任何一种社会实体，则是一个对这群人本身赋予其当时混迹其中之意义的理解之后，才能回答的问题。而且这种意义通常是个人的意义。不是感觉，而是理解，一种心理过程，使得我们认识到社会团体的存在。

那些企图从集体单独入手研究人的行动的人，总要遭到一个难以跨越的障碍，即事实上一个人有可能同时属于并且确实属于几个集体（最原始部落的始民除外）。由多元社会并存以及它们之间相互冲突而引发的一些问题，只有借助方法论的个人主义才能解决。

我和我们“我”（the Ego）是行动者最小单元。它无疑是给定的，不能用任何推理和诡辩来消解。“我们”（the We）则通常是把两个以上的“我”累加起来的结果。如果某人说到“我”，就不必对其意义作更深的探究。同样，关于“你”（the Thou）或“他”（the He），如果指的人是确定的，也无须进一步探究其意义。但如果某人说到“我们”，则需要更详细的信息才能指明谁是“我们”（Egos），“我们”又包括了谁。说到“我们”的，通常是某某个人，即便他们异口同声地说，也仍然是某某个人在出声。“我们”当中的每一个人为自己而行动，此外“我们”无所作为。他们，或者全体一致行动，或者其中一个为全体而行动。在后一种情况下，其余人众的合作可以造成一种情势，使得一人的行动对他们也有效。只有在这个意义上，一个社会团体的公务人员才是为全体成员而行动，某个人的行动与集体诸成员有关，乃是以后者的指使或许可为前提的。

心理学分解“我”，并把“我”说成一个幻觉，这种良苦用心是徒劳的。人的行动学里的“我”无可置疑。不管何人，也不管他会变成什么人，只要他在选择，在行动，他就是一个“我”。

我们必须从“逻辑的多数”（the pluralis logicus）（以及从“庄严的合乎礼仪的多数”merely ceremonial pluralis majestaticus）中把“光荣的多数”（the pluralis gloriosus）区分开来。如果一个从未尝试过滑雪的加拿大人说“我们是世界上最棒的曲棍球手”，或者一个意大利人自豪地说，“我们是世界上最杰出的画家”，不会有听者被愚弄。但是牵涉到政治经济问题时，“光荣的多数”就演化成“帝权的多数”（pluralis imperialis），并因此为接受国际经济政策理论铺平了道路。5. 方法论的个体主义原则

人的行动学只从个人行动开始其研究。它不笼统地研究一般意义上的人的行动，而是研究某确定之人在确定时间和确定地点所采取的具体行动。虽然如此，它却并不关心该行动的偶然性和环境特性以及异于所有其他行动的地方，它只研究行动本身所普遍必要的因素。

普遍主义哲学，自古以来就堵塞了理解人的行动问题的路径，而当代普遍主义者更是摸不到理解这些问题的门道。普遍主义、集体主义以及概念实在论，仅着眼于行动的整体性和一般性。他们所臆想的是人类、民族、国家、阶级，是善与恶、是与非以及所有类别的物品和欲求。例如，他们会问：为什么“金”的价值会高于“铁”？所以，他们永远不能找到答案，反而陷入二律背反或矛盾。最著名的例子，就是那个甚至使古典经济学家之著作都为之减色的价值学说。

人的行动学则问：行动中发生了什么？一个人彼时彼地，此时此地或于任何时地在行动，这句话是何意思？他选择此而放弃彼会有何结果？

选择的行动通常是选择者在各种机会面前所作的一个决定。人们永远不会在善恶之间选择，而仅仅在我们基于某一常用观点而名之曰“善”或“恶”的两种行动方式之间作出选择。一个人决不会在一般意义上的“金”和“铁”之间作选择，而通常只在一定量的金和一定量的银之间选择。每一个单独行动严格受到其某些直接后果的限制。如果我们要求得到正确的结论，我们必须首先关注这些限制。

人生是一连串不间断的单独行动，但这各种行动决不是孤立的。多个行动相互链接成一个更高层次的行动，以实现一个更高远的目的。每个行动都有两面性，一方面它是一个远大行动中的一部分，是在完成那远大行动预期之目标中的一部分；另一方面，就其自身要实现的目标而言，它本身就是一个行动整体。

不言而喻，一个远大的行动或一个局部的行动是否仅指向一个更直接的目标，取决于行动人当时要实现的那个计划的规模。人的行动学不必重复那些形态心理学（Gestaltpsychologie）已经提到过的问题。千里之行，始于足下，大事业的完成总得从部分工作做起。一座大教堂当然不是由许多石块随意堆砌而成，但建成一座大教堂的惟一前提却是在一石块上砌上另一石块。对泥瓦匠而言，大教堂只不过是一面面墙，对石匠而言，大教堂则只是一块块石头而已。人的行动学重视的一个事实是：成就伟大抱负的惟一方法，是从基础上一步一步、一点一点地做起。6. 人的行动的个性和变动性

人的行动的内容，即要实现的目的，选择的手段以及将这些手段用于目的的实现，是由每一位行动人的特质决定的。个人是漫长的物种演化过程的产物，在这一过程中，他的生理遗传特征得以形成。他生而为其祖先的苗裔和子嗣，先辈的所有经验沉淀都是他继承之遗产。呱呱坠地之时，他并未进入这泛泛世界，而只是投入一个有限的环境。先天的生物特性和后天生活的影响，使一个人成为日常生活中人们所见到的样子，这就是他的命运和造化。在形而上学的意义上，他的意志是不“自由”的，决定于他的生长背景，以及他自己及其祖先受到的一切外来影响。

遗传与环境，支配着一个人的行动。它们赋予他目的与手段。他不单作为一个抽象观念的人而生活，而是作为他的家庭、他的种族、他的同胞以及他的同辈中的一员而生活；同时他还可以作为国家的一个公民，一个特定社团的会员，某一行业的从业者，某一宗教的、形而上学的、哲学的以及政治理想的信仰者，以及作为政党党争和论战的一个参与者。他本人并不创造他的思想和价值标准，而是从其他人那里借过来。他的意识形态是他所处环境迫使他接受的。只有极少数的人具有产生新的原创性思想并且改变传统信条的天赋能力。

平凡的人不会去思索那些人生大问题。在大问题面前，他只是仰视他人的权威，他按老实人的行动方式去生活，正如羊群中的一只羊。正是这种心智上的惰性使一个人成为一个凡人。但凡人也选择。只不过他选择了传统的或他人遵循的行动模式，因为他深信不疑，这种行动定式最适于获得他自己的福祉。而且他也准备改变自己的意识，从而改变自己的行动模式，一旦他相信这样做更有利于其自身利益的时候。

一个人的日常行动，大部分是简单的例行行动。他做这些事情的时候，用不着特别上心。他之所以重复诸多琐事，乃因为他自幼以来就被训练得如此，因为别人也这样做，还因为他生活的环境之俗使然。他养成这些习惯，并发展成一种自动反应。但是，他之所以偏好这些习惯，仅仅因为他喜欢这些习惯的效果。一旦他发现恪守旧习有碍于他实现更惬意的目标，他就会改变态度。一个在清洁水域生长的人，习惯于毫无顾忌地喝水、漂衣以及洗浴。而当他到一个水源被病菌污染了的地方，他就特别注意那些从来没有过的烦心事。他必须时刻提醒自己，不能再像从前那样下意识地行动，以免伤害自己。在正常情形下，一种行动似乎是自发表现的，但这一事实并不表明这种行动来自一种有意的和精心的选择。遵从一种可能被改变的习惯，也是一种行动。

但人的行动学不关注行动变化之内涵，它只探究行动的纯形式以及它的范畴结构。基于对人的行动之偶发性和境生性的研究，乃是历史的使命。7. 历史的范围及其特殊方法

对一切有关人的行动之经验资料的研究，即历史的范围所在。史家收集并批判性地筛选所有可利用的资料。在这些种证据的基础上，史家开始他的本行工作。

有人说，历史的任务是陈述已往事件如何真实地发生，而不附带任何假说和价值判断（即对一切价值判断持中立态度）。史家的报告应该是过去事件的一种逼真影像，一种心智性的照片；对任何事件都作完整和不偏不倚的描述。它必须把以往事件的特征一览无遗地再现于我们的心灵前。

但过去的真实再现，实非人力所能及。历史不是心智的复制品，而是借助诸多概念对过去的一切进行浓缩性的陈述。史家不会简单地让历史事件自己说话，而是按照他已有的理念来梳理这些事件。这些理念构成他用于叙述之一般观念的根基。他报告的并非所有发生过的事实，而仅是些关键事实。他接触历史资料时并非毫无假定，而是以他所处之时代的全部科学知识作装备，也即利用了当时所有的逻辑学、数学、人的行动学及自然科学的成就。

显然，史家必须不存任何价值或党派的偏见。那些把历史事件作为党派利益之争之武器库的作者不是史家，而只不过是鼓动家和辩护者。他们渴求的不是知识，而是为其党派之主张寻找论据，是为某一形而上学的、宗教的、民族的、政治的或社会学说的独断信条而争斗。他们盗取历史之名，掩饰自己的作品以欺骗世听。一位史家必须首先致力于求得真知。他必须避免任何偏颇。在此意义上，他必须对任何价值判断保持中立。

这种“价值中立”的主张，在演绎科学——逻辑学、数学、人的行动学——和实验自然科学的领域里很容易实现。逻辑上说，在这些科学的无偏见的学术与那些迷信的、成见的以及情感所歪曲的学术之间划一条明显的界限并不困难。而在历史论述中要遵守价值中立原则却困难得多。因为历史之题材，无论是具体而偶然的抑或环境使然者，均为人的行动的内容，均为人们之价值判断及其向变动中之事实的投射。史家活动的每一步骤，都关乎价值判断。那些其行动被他报告的人们的价值判断正是他要研究的基料。

有人说史家自身也免不了价值判断。没有一个史家——即使是质朴的编年史家或新闻记者——能把一切事件描写得如它们所发生的那样。他必定有所偏向，只选择那些他认为值得记述的事件而置其他事件于尘封之中。这种选择本身就被认为是一种价值判断。历史事件的记述必以史家的世界观为限，因而不可能不偏不倚，终将流于成见之果。历史不外是被歪曲的事实而已；它决不会是真正科学的。真正的科学在各种价值及倾向面前是中立的，它只求发现真理。

当然，史家在选择事实时掌握的自由裁量权，无疑会被滥用。史家的选择囿于党派偏见，这是可能并且确已发生的现象。然而，此外涉及的问题远比上述我们相信的说法更为复杂。它们的解决必须求助于对历史方法更彻底的研究。

在处理某一历史问题时，史家借助于逻辑学、数学、自然科学，尤其是人的行动学提供的一切知识。但是，这些非历史学科的心智工具对史家的工作而言是不足以资用的。对他而言，它们虽是不可或缺的辅助，但它们本身却不能解答史家关心的那些问题。

历史之进程，系由个人行动及其结果而决定的。行动则决定于行动者个人的价值判断，也即他们渴求实现的目的以及为实现此目的而使用的手段。手段的选择是行动者个人具有的全部技术性知识的结果。在许多情况下，从人的行动学或自然科学的观点评价适用手段的效果是可能的，但是，依然有大量的有待阐明的问题无法借助于现成的手段。

历史的特殊任务，乃用一特殊方法去研究那些不能靠所有其他学科来分析的价值判断和行动之效果。史家的真正问题在于尽量真实地解释发生过的事件，但他总不能够仅以所有其他学科提供的理论来解决这些问题。在他要处理的每一问题的底层，总有些成分是无法用其他科学之原理来分析的。正是这每一事件的个别和独特的性质，要由“理解”（understanhing）来研究。

作为每一历史事实之根基的独特性或个性，当由逻辑学、数学、人的行动学以及自然科学提供的所有解释手段对它都无济于事时，它就成为一种基据。相对于某些自然科学对于它们自身的基据无能为力，历史能够使其基据变得可以理解。虽然不可能解析出这些基据的原因——如果可能的话，也就无基据可言了——史家却能够理解它们，因为他自己也是一个人。在伯格森的哲学里，这种理解被称为一种直觉（intuition），也即“为着鉴定某一事物的独特性，因而是一个人借以进入这一事物内部的那种不可形容的感应”。德国的认识论把这种行动称为“精神科学的特殊理解”（Geisteswissenschaften），或简称为“理解”（verstehen），这就是那种所有的史家和所有其他的人，在评论人类往事和预测未来之时常用的方法。“理解力”的发现和界定是现代认识论的一个最重要的贡献。可以肯定的是，它既不昭示着一门新科学（眼下尚不存在而有待建立）的诞生，也不够为任何现存的科学推荐一个新的方法。“理解”决不能与“承认”（approval）相混淆，即使那只是极有限和偶然的。史家、人种学家和心理学家有时记录某些令他们厌恶的行动，但他们只是将其作为一种行动来理解，也即解析它们的潜在动机和被使用的技术的和人的行动学的手段。去理解某一行动，并不等于为该行动辩护或谅解它。

同样，“理解”也不应与“美感”相混淆。“移情”（tmpathy）和“理解”是两种截然不同的态度。从历史的角度去理解一件艺术品，断定它的源出，它的意义以及它在世事沧桑中的重要性，与从情感上把它当做一件艺术品来欣赏，这完全是两回事。你可以用历史的眼光去看一座教堂，也可用热情欣赏者甚或无动于衷的观光客的眼光去看同一座教堂。同一个人可具备两种反应方式，一是美的激赏，一是学究式的理解。“理解”能够确认的一个事实是：某人或某集团在从事某一特定行动时，是基于某种特定的价值判断和选择，并指向某些特定的目的，且运用某些由特定技术的、健康学的和人的行动学的原理提示的特定的手段来实现这些目的。它更进一步地极力预测由某一行动引发的后果及这些后果的强弱，以及极力对每一行动在其过程中的相关因素加以发掘整理。

凡是逻辑学、数学、人的行动学和自然科学不能完全解释的现象，就其无法说明的那一部分，都可纳入“理解”的范围。但“理解”决不与所有这些学科的知识相抵触。魔鬼现形于人世间，见诸无数对其他事件有可靠记载的历史文献。许多法律在合法程序中根据证人的证词和被告人的口供，也曾确认过有魔鬼奸淫女巫的事实。但是，如果某位史家想求助于“理解”来证明魔鬼并非人脑狂想之幻觉，而是真正的存在并干预人间事，他注定要失望。

就自然科学而言，这固然是公认的，但关于经济理论，有些史家却持有不同的态度。他们企图以那些证明了一些事件与某些经济学定理相矛盾的文献来反对这些理论。他们没有认识到，一些复杂现象既不能证实也不能证伪任何定理，因而无法作为反对任何理论表述的证据。经济学之所以有存在价值，仅仅因为经济理论有能力解释经济行动。如果没有经济理论，则有关经济事实的报告不过是些不相关联的，可以作任意解释的资料的堆积而已。8. 概念化与理解

人的行动诸科学的任务，是去探索人的行动的意义及其有关的东西。他们为此目的提供了两种不同的认识论方法：概念化与理解。概念化是人的行动学的心智工具；而理解则是史家特有的心智工具。

人的行动学的认知是概念的认知。它指的是人的行动必需的条件，它是一种全称命题的和范畴性的认知。

历史的认知，则涉及每一事件或每类事件的独特性和个性所在。借助于由其他科学所提供的心智工具，它首先要分析的是作为研究对象的每一客体。在完成这些准备工作后，它面对的是它自身的特殊问题：如何用理解的手段对具体案例之独特个性进行阐释。

上文曾说过，有人认为历史永不能成为科学，乃因为历史的理解依赖于史家主观的价值判断。而理解，正如有人所强调的那样，只不过是一个随意性的婉词。史家的著述通常是偏颇和不公正的，他们不是如实地报告事实，而是歪曲它。不错，我们确实拥有许多用不同观点写成的历史书籍。关于宗教改革的历史书籍，有的是用旧教的观点，而有的是用新教的观点写成的。还有所谓的“普罗（无产者）”的历史和“布尔乔亚（资产者）”的历史；托利党人的历史和辉格党人的历史。每一个民族、党派以及语言集团，都拥有自己的史家以及它们自己的历史观念。

但是由这些解释性的差异而引发的问题，决不能与那些自我标榜为史家的宣传家和辩护者对事实的有意歪曲混为一谈。那些在可资利用之资料的基础上，用无可置疑之方法而确立的事实，必须当做史家工作的先期铺垫。这不是“理解”的领域，而必须是要用历史以外之所有科学提供的工具来完成的工作。现象的收集靠的是对可用记录的考证和考察。只要史家在评鉴那些资料时，采用的所有非历史科学的理论肯定是合理可靠的，那么在对现象的确立方面，就不会出现任何武断的争执。史家的断言，要么或者正确，或者与事实相悖；要么为有效文献证实或证伪；要么因为现有的文献未能提供足够充分的信息而含糊。专家可能会有争议，但这仅仅发生于对有效证据是否得到合理解释之上。争鸣使得任何武断陈述无立足之地。

然而，史家对非历史科学的理论，常怀有戒备之心。因而，在对记录之评鉴及其结论方面的歧义就难免接踵而至，甚至陷于一个不可调和的冲突。但其起因不是对具体历史现象的武断，而是来自非历史科学里一个悬而未决的问题。

古代中国的史家不时如下记录，皇帝罪大恶极以致引发旱灾，待其悔过后乃天降甘霖。没有一个现代史家会接受这样的报道。这种质朴的天象学理论与现代自然科学的权威基础是冲突的。但是在许多神学的、生物学的以及经济学的问题上，却不存在如此一致的态度。因而史家们也就各执一是了。

一个“日耳曼—雅利安”种族优越论的拥护者，对任何有关“劣等”种族在心智和道德方面的成就，不是斥为荒唐，就是轻易否定。他对待这些报道的态度，与上面提及的现代史家对待中国史家之报道的态度毫无二致。有人把福音书奉为圣经，有人则认为它出自人手，在他们之间，有关基督教历史上的任何现象都不会有一致的看法。天主教和新教之间，对许多事实问题也会有争执，因为他们是从不同的神学观念出发。一位重商主义者或新重商主义者必然与一个经济学家的意见相左。一篇有关1914—1923年间德国货币史的论述，必然要受到作者所持货币理论的限制。法国大革命的史实，由君权神授说的信仰者来写，与持其他观点的人来写就完全不同。

史家在这样的问题上意见不一，并不在于他们作为史家的能力，而是由于他们把非历史科学的知识应用于历史事件的分析所致。他们之间的意见不一，如同一个“不可知论者”的医生对于卢尔德（Lourdes）奇迹的看法，与那些搜集此奇迹之证据的医疗委员会成员所持见解的不一致。只有那些相信事实会将他们自己的故事写进白纸般人心中的人，才会责怪史家陷入这种无谓的争论。他们自然不晓得历史的研究决不能缺少假设，更不晓得关于假设（也即非历史的全部知识）的歧义，也必然决定着历史事实的确立。

这些假设同样也决定史家对历史事实的取舍。一位现代兽医在研究母牛不授乳的原因时，将会完全蔑视那些关于巫婆凶眼的报道。他的见解与300年前的当然不同。同样，史家从无数事件中选择那些他认为与他要处理之问题有关的事件，而根据他掌握的非历史科学知识舍弃那些没能影响事件发生的事实。

非历史科学理论的变化，必然带来历史的重写。对于同一历史问题，每一代史家都会有新的处理，因为每一代都会有不同的看法。古时候的神学世界观对历史问题的处理，与现代自然科学的处理是不相同的。主观经济学的历史著作与重商主义的迥然不同。就来源于这些差异的历史著作之间的分歧而言，它们并非是所谓的历史研究中的暧昧和不确定态度的结果。相反，它们恰好是由其他所谓确定和精确的学科领域内缺乏一致而造成的。

为避免可能发生的误解，最好再强调几点。以上所提及的那些分歧决不能与下面几种情况相混淆：（1）恶意地曲解事实。（2）企图从法律或道德的观点，对任何一个行动给以辩护或谴责。（3）对某一事态作严格意义上的客观陈述时，偶尔掺杂价值判断的字句。一位细菌学家，如果从人的观点出发，认为维持人的生命是一种终极目的，并以此为标准，把有效的抗菌法称为好的方法，把无效的称为坏的，那么他的论著并不会失掉其客观性。但如果是一个“细菌”来写这本书，它就会把这个判断颠倒过来，尽管这两本书里所含的实际内容没有不同。同理，一个欧洲史家在处理13世纪蒙古人入侵时，站在维护西方文明的立场上，他会提到一些“有利的”或“不利的”事件。但是这种立足一方的价值标准却不一定妨碍他研究的实际内容。它甚至可能——从当代知识的观点来看——是绝对客观的。所以一位蒙古的史家，除那些偶尔不当的词句外，可能对此完全同意。（4）在外交的或军事的敌对中，任意一方的说辞。冲突集团之间的交锋，可以从促使各方发生冲突的观念、动机和目的观点来研究。如果要完整了解已发生的事情，就必须考虑对方的实际所为。其结局取决于双方的相互行动。但为了理解他们的行动，史家就必须尽量设身处地地观察发生的事情，而不可仅就当前的知识观点作评议。有关南北战争爆发前几个星期和几个月内林肯政府政策之历史记载肯定是不完全的。但并不存在完全的历史研究。一个史家，不论他是同情北部联邦还是同情南部联盟，抑或持中立之场，他总能找到一个客观的方法来描述1861年春季林肯采用的政策。而这样一些新考证，对解答联邦战争如何爆发这一宽泛问题，是必不可少的铺垫。

在解决这些问题之后，我们才有可能最终触及实质性问题：在对历史的理解当中，究竟有无客观的成分；如果有，这种成分又是在何种状态下决定历史研究的结果呢？

理解的任务在于确认“人之行动由特定价值判断所激发，又指向某些特定的目标”这一事实。就此而言，在真正的史家（指那些想对往事求得认知的人们）之间不存在任何分歧。之所以会出现某些不确定，乃因为可用的资料里不能提供充分的信息。但这些不确定性无害于理解。理解指的是史家要完成的一项准备工作。

但理解还有需要完成的第二项工作。那就是对某一行动引起的效果及其强度作出评价，以及对每一个动机和每一次行动的相关因素加以考察。

讲到这里，我们就遇到了物理学和化学与人的行动科学之间的一个主要差异。在物理学和化学处理的那些事件当中，存在或起码通常假设存在着一些不变的量的关系，而且人借助于实验室试验，能够相当准确地发现这些不变之关系。但是在物理学和化学技术以及治疗学范围之外的人的行动领域，却不存在这种不变的关系。有个时期，经济学家相信自己在货币量和货物价格之变动的效果间，已经发现了这种固定关系的存在。他们断言货币流通量的升降必然引起货物价格成比例的变动。现代经济学已经明白无误地证明了这种说法的谬误。那些想用“量的经济学”来取代他们所谓的“质的经济学”的经济学家犯了极端的错误。在经济学领域里不存在不变的关系，因而没有度量的可能。一个统计学家可以断定在某一时期，亚特兰蒂斯马铃薯的供给量增加了10％，其价格相应跌落了8％。但对另一时期另一地方马铃薯供给量的变化可以带来的任何其他变化，他的这一断言却不能说明任何问题。他没能“度量”马铃薯的“需求弹性”，他只不过确定了一种独特而个别的历史事件。凡是有理智的人都不会怀疑，人们对于马铃薯和其他任何物品发生的行为都是变化无常的。不同的人对同一事物有不同的评价方法，而即便是同一个人在不同的境遇下对同一事物的评价也常有变化。

即便在经济史以外的领域，也无人敢于主张在人类历史中有普遍存在的不变关系。在过去的欧洲人与落后民族的武力冲突中，一个欧洲士兵通常能够抵挡住几个土著战士的围攻，这都是一个事实。但是决没有人愚蠢到去“度量”欧洲人的优越“量”。

这种度量之所以不现实，并非由于技术上缺乏度量之法，而是由于没有不变的关系可以度量。如果仅仅是由于技术的不发达，至少在某些情况下还可作一些近似的估计。但主要的问题在于不存在那些不变的关系。正如那些无知的实证主义者所一再重申的那样，经济学之所以没有落伍，仍因为其是非“定量”。它之所以非“定量”和不可度量，乃是因为不存在什么“不变性”。有关经济事件的统计数据只是一堆历史资料。这些数据告诉我们在那些不可重现的历史事件中究竟发生了些什么。物理现象可以借助我们在实验中得到的有关不变关系的知识来解释。但历史事件不宜作如此解释。

史家能够列举出所有共同促成某一已知结果的所有因素，也可以列举出所有具有相反作用并可能延缓和减弱最终结果的因素。但也不能够用计量的方法指明这诸种因素对共同之结果的精确作用，除非借助于理解；即是说除非靠理解，他不能把产生效果P的n种因素中的每一种按其作用大小排序。在历史的领域里，理解相当于一种定量分析和度量方法。

工艺学可以告诉我们：为不至于让300码以外一支温切斯特式机关枪射出的子弹射穿一块钢板，这块钢板应该有多厚。所以工艺学能够回答一个人躲在一块已知厚度的钢板后面，是否会受到一次射击的伤害。但历史却无法精确解释以下各种问题：为什么牛奶的价格上涨了10％，为什么罗斯福在1944年的大选中击败杜威州长成为总统，为什么法国在1870—1940年间选择了共和政体。这一类问题，除了借助于理解外，再无其他方法能够解决。

对每一历史因素，“理解”都极力地对其与结果的相关性加以排序。在运用理解的时候，任何武断和随意都无立锥之地。史家的自由，取决于他提供真实事件满意解释的努力程度。他研究历程的北斗星就是对真理的求索。但是在理解中必然渗入某种主观的成分。因而史家的理解总是染上其个性的色彩。它折射出史家的心灵。

演绎科学——逻辑、数学和人的行动学——旨在探求一种对所有具备逻辑结构之心灵的人都无条件的普遍有效的知识。自然科学要探求的，则是对所有具有理性和感官能力的人都有效的认知。人类逻辑和感觉的一致性使这些知识门类获得了普遍有效的特征。那至少是物理学家做研究时的指导原则。只是在近年来他们才开始认识到自身努力的局限，才开始放弃先辈物理学家那过分的自负，并发现了“不确定性原理”。现在他们已认识到有不可观察之事物的存在，而这种不可观察性原来是认识论上的一个原则问题。

历史的理解并不能产生所有人都必然接受的结论。两个史家，可能都完全赞同非历史科学的知识，对不求助于相关性理解而确立的事实也无异议，但在对理解这些事实的相关性时，他们却可能产生分歧。他们可能完全一致地确定因素a、b、c协同促成了结果P，但一涉及a、b、c各因素对最终结果之贡献的大小，他们就可能有较大的分歧。因此，当“理解”在确定每一因素与结果之相关性时，它必然受到主观判断的影响。当然，这些判断并非价值判断，它们不表示史家的偏好。它们被称为“相关性判断”（judgments of relevance）。

史家可能因各种原因而意见分歧。他们对非历史科学的知识可能有不同的见解，对于那些作为推理之基础的记录，他们有的精熟，有的则泛泛；对行动人的动机和目的以及所用的方法，也会有不同的理解。所有这些分歧都可以用“客观”推理的方法来解决。换言之，在这些方面达成一致同意是可能的。但史家在相关性判断方面的分歧，却无法找到一个为所有头脑清醒之人都接受的解决方法。

科学研究的心智方法与普通人在日常世俗生活中所用的推理方法，在种类上并无不同。科学家与普通人所用的思想工具是一样的，他只不过运用得更技巧和更谨慎而已。理解并非史家的特权，而是每个人的份内事。在观察其所处之环境条件时，每一个人都是史家。每一个人都用理解来处理未来的不确定性，并据此调整自己的行动。投机者的推理也不过是把决定未来事件之诸因素的相关性作一番理解。这里，在我研究之初即必须强调的是：行动的目的必然是放眼于未来，面临的是不确定性，因而行动通常具有投机性。行动人似乎是用史家的眼光去看待未来。

自然史和人类史

当处理某些特殊往事时，宇宙进化论、地质学和生物演变史都属历史学科。但它们所用的只是自然科学的某些认识论方法，无须借助于理解。它们对量的研究，有时只依靠一些近似的测算。但这样的测算并非相关性的判断。在决定量之关系方面，它们是一种近乎完美的理想的方法，但却不是一种“精确”的度量。我们不能把上述史实与人的行动领域发生的事件相混淆，因为后者的特征在于不存在固定的关系。

如果我们谈论历史，心目中就指的是人类的行动史，它独特的心智工具就是理解。“现代自然科学的一切成就都得力于实验方法”的说法，有时可用天文学为例来加以反驳。现代天文学实质上是把物理学的一些规律应用于诸天体，而这些规律仅是在地球上靠实验来发现的。然而早期天文学主要建立在一个假说的基础上，即假定诸天体的运行永不改变其轨道。哥白尼和开普勒更是简单地猜想地球环绕太阳是怎样一种运行轨迹。由于圆形被认为是“最完美的”曲线，哥白尼因而选择它作为地球运行的轨迹。开普勒则同样猜想并且用椭圆取代了圆。直到迎来了牛顿的若干发现，才使天文学在严格意义上成为一门自然科学。9. 论观念的类型

历史处理的是独特的并且不会重演的事件，是川流不息去而不返的人情世故。当我们在描述一个历史事件的时候，无法不顾及有关的人以及事件发生的地点和时间。一旦某一事件可以无需如此顾及而被叙述，那它就不是一个历史事件而是自然科学面对的一个事实。某教授在1945年2月20日根据其实验结果而完成的一篇报告，是某一历史事件的叙述。这位物理学家相信，在其报告中不提到试验的时间和地点是无可非议的。他只提及他认为与试验结果有关的一些环境因素，这些因素使得重复试验时，依然可以得到同样的结果。由此，他把一个历史事件转化成为自然科学的一个事实。他漠视试验者的某些干扰性举动，努力把他想像成一个无关的旁观者和客观事实的忠实叙述者。但处理这类哲学上的认识论问题并非人的行动学的任务。

历史事件尽管都是独特而不可重演的，它们仍有一共性，即它们均为人的行动。历史把它们当做人的行动来了解，运用人的行动学知识来想像它们的意义，又由观察它们的个别性和独特性来理解它们的意义。值得写成历史的往往是相关人行动的意义：他们赋予其期望改变之事物的意义；他们赋予自己行动之意义以及他们赋予行动产生之结果的意义。

历史对复杂纷繁之事件的安排和分类，是按照它的意义来进行的。把它的对象——人、观念、制度、社团及人为之一切——系统化时，历史遵循的惟一原则就是意义的类同（meaning affinity）。正是按意义类同性，历史把各种复杂因素聚之以观念类型（ideal type）。

观念类型是历史研究及陈述其结果时运用的一种特殊概念。它们是“理解”的概念，因而完全不同于人的行动学的某些范畴和概念，也不同于自然科学的某些概念。某一观念类型不是一个等级的概念，因为它的描述并不揭示问题等级的高下。一个观念类型是无法界说的，它的特征，必须靠列举的方式来表达，那些特征的呈现，在具体事例中，大体上能够决定我们是否属于这个观念的类型。特别是，基于某些特征的缺失，是否会妨碍把某一具体样本纳入该观念类型，取决于由理解作出的相关性判断。观念类型自身就是理解的结果，即对行动人之动机、观念、目的及其所用手段的理解的产物。某一观念类型的所有特征无需在任意事例中都表现出来。

某一观念类型与统计学的“中项”和“平均”毫不相干，它的绝大多数特征是不能由数学化来确定的，仅凭这一点就不容作平均计算。但主要理由还来源于其他方面。统计学的平均表明的是某一层级或类别（这一层级或类别已经由对其他表象的界定或特征化的方法得以确定）之成员的行动，它的特征是不能界定或特征化的。在统计学家开始对某些特征进行考察并利用该考察结果以确定某一平均之前，作为考察对象的某类别里的成员是已知的。我们可以确定美国参议员的平均年龄，也可以就某一年龄段的人群对某一特殊问题的反应行为，求得一个平均。但逻辑上说，某一类别之分子的资格取决于一个平均，则是不可能的。

没有一种历史问题的研究能够不借助于观念之类型。即使史家在处理某一个人或某一特殊事件时，他也无法避免观念的类型。当他谈到拿破仑时，他必然涉及总司令、独裁者、革命领袖之类的观念；当他面对法国大革命这一事件时，他也必然离不开革命、旧制瓦解以及无政府等之类的观念。所涉及的某一观念类型的建立，不是为了方便当时某一事件的处理。但所有的历史事件都是由观念的类型来描述和解释的。普通人对待过去和未来之事件，也必然利用一些观念类型，而且总是不知不觉地这样做。

运用某一确定的观念类型是否有助于现象的确切把握，只能由理解来决定。不是观念类型决定理解的模式，而是理解的模式要求建立和运用相应的观念类型。

观念类型是由所有非历史科学的知识发展的观念和概念构建起来的。每一种历史的认知，当然要受到其他学科发现的限制，且依附于它们，并决不与它们相冲突。但在其他诸学科之外，历史还有它自己的对象和方法，且同样无须乎理解。因此观念类型决不能与非历史科学的概念相混淆。这对人的行动学的范畴和概念也同样有效。它们确实为历史的研究提供了某些不可或缺的心智工具。然而，对那些作为历史对象的独个事件的理解，却不为它们所借用。因而，某一观念类型决非某一人的行动学观念的简单应用。

但事有偶然，人的行动学家用来表达人的行动学某一概念的名词往往由史家用来表达某一观念类型。于是史家用“一个”字来表达两件不同的事物。他有时用这个名词去表达人的行动学的某一概念，但更多的是用以表达某一观念类型。在后一种情况下，史家把不同于行动学意义的其他意义加在该词之上，这种变化靠的是把这个词转换成另一个不同的研究领域。作为一个经济学概念，“企业家”表示的是某一社会阶层；而经济史和描述经济学却把它用作一个观念类型（第三种用法是法律意义上的“创业者”）。作为经济学用词，“企业家”是一个得到精确定义的概念，它在一种市场经济的理论框架里，明确表示一种统合功能（integrated function）。作为历史的观念类型，“企业家”包含的成分却与上不同。使用“企业家”这个词的时候，谁也不会想到擦皮鞋的稚童、出租车司机、小业主以及小农。经济学所指的“企业家”，严格指属于这一阶层的所有成员，而不管他们在何时何地取得这一资格或从事何种行业。经济史上作为观念类型的“企业家”则因年龄、地域、行业以及各种其他情况而各不相同。作为一般性的观念类型，“企业家”对历史了无用处。历史更关心的是这样一些类型：杰弗逊时代的美国企业家，威廉二世时代的德国重工业，第一次世界大战前几十年里新英格兰的纺织工业等等。

某一确定的观念类型是否值得利用，完全取决于理解模式。目前最流行使用的两个观念类型是左翼政党（进步党人）和右翼政党（法西斯党人）。前者包括西方的民主党、拉丁美洲的某些独裁政权、俄国的布尔什维克；后者包括意大利的法西斯和德国的纳粹。这种分类源于某一确定的理解模式。另一种理解模式是反民主和独裁的。于是俄国的布尔什维克、意大利的法西斯以及德国的纳粹属于独裁政府类型，而西方的制度则属于民主政府类型。

把经济学解释为对某一观念类型——“经济人”之行为特征的描述，是德国历史学派和美国制度学派的一个根本错误。按照这种学说，传统的或正统的经济学处理的不是实实在在的人的行为，而是一个虚拟的或假设的幻象。它描绘出来的人，完全由“经济”动机驱使，只追求最大可能的物质或金钱利益。但这样一种人，在现实中不可能也从未存在过，“他”充其量只是冒牌哲学家幻想出来的一个怪物，世上没有人只想着追逐财富而不计其他，实际上有许多人并不为金钱所动。在研究人生和历史的时候，以这样一种畸人为样本，必然徒劳无益。

即使这的确是古典经济学的真义，“经济人”也肯定不能作为一种观念类型。观念类型不是人们诸种目的和欲求中之某种愿望的体现，它通常表达的是一种复杂的现象，涉及人群、制度或者意识形态。

古典经济学家寻求解释价格的形成。他们已充分意识到这样一个事实：价格不是某一特殊人群之活动的产物，而是市场社会里所有参与人之间互动的结果。他们要表达的意义是，需求和供给决定价格。然而，古典经济学家却没能提出一种令人满意的价值理论。他们对一个表面上似乎矛盾的价值现象无从解答。例如让他们迷惑的一个矛盾现象是：“金”的价值比“铁”高，尽管铁比金更有用处。因此，他们无法创立一个价值通论，并溯本求源，找到作为市场交换和生产的最终源泉的消费者行为。正是这一缺陷使他们放弃了有意建立一门人的行动学通论的宏伟计划。不去追索作为最终决定因素的每个人的选择，而只给出一种解释商人活动的理论，成为了他们无可奈何的自我满足。他们处理的仅是商人的行动，即在最廉价的市场上买进，然后在最昂贵的市场上卖出。消费者则见弃于他们的理论领域。古典经济学后来的追随者却把这种缺陷解释为一种精心构造的方法论所必需的程序，并极力为之辩护。他们声称，将研究的范围仅限于人类努力的某一方面——即“经济”的一面——乃经济学家的精心设计。他们故意借用仅由“经济”动机驱使的虚幻的人，尽管他们完全认识到，现实中真正的人也由许多“非经济”的动机所驱使。针对这其他的动机，他们当中的一部分人主张，那不是经济学而是其他知识部门的任务。另一部分人则承认，研究这些“非经济”动机及其对价格形成之影响，也是经济学的任务之一。但他们又同时坚信，这必须留待后辈经济学家去完成。在我们后面的研究中将会证明，人的行动中“经济的”和“非经济的”动机之间的这种区分是站不住脚的。这里主要要认识到，这种只顾及人之行动的“经济性”说法，完全歪曲了古典经济学家的学说。后者决不如这些人说的是有意如此。古典经济学家的确要了解价格的真实形成，而非追求在虚幻的假设下虚拟的物价如何决定。他们所努力解释而且已经解释的物价是真实的市场价格，尽管没有从消费者选择的源头开始。他们所说的需求和供给都是由牵引人们买卖之一切动机决定的真实因素。他们理论上的错误，在于没能将需求回溯到消费者的选择；他们缺乏一种满意的需求理论。就他们的论述中所使用的“需求”概念而言，认为需求完全取决于“经济的”动机，决非他们的本意。由于他们将自己的理论局限于商人的行动，所以他们忽略了最终消费者的动机。尽管如此，他们的价格理论追求的是真实价格的解释，而不管牵引消费者的动机和观念是什么。

现代主观经济学派恰好从解决价值论表面矛盾开始。它既不将其理论局限于生意人之行动，也不着眼于虚拟的经济人。它要研究的是每个人行动中那些不易变动的范畴。它的有关物价、工资率以及利率的理论，涉及所有这些现象，而不管那些诱使人们买卖或不买卖的消费动机。到现在，我们再也不需要用“经济人”这个幻影为古典经济学家的缺陷遮遮掩掩，因为这样做完全是徒劳的。10. 经济学的程序

人的行动学的研究范围限于阐释人的行动的范畴。人的行动学一切定理之演绎需要的，是有关人的行动实质的知识。这些知识为我们自身所有，因为我们是人；只要是人，就不会缺乏这些知识，除非他因病理的关系，变成了一个植物人。因而要理解这些定理，无须特别的经验。而对于一个不能先验地知晓人的行动为何物的人，他的经验再多，也无助于他对这些定理的理解。对这些定理惟一的认知途径，是逻辑地去分析我们有关行动范畴的固有知识。如同逻辑学和数学，人的行动学的知识为人心所固有，而非外来。

人的行动学所有的概念和定理，都蕴含在人的行动的范畴中。我们的第一任务是把它们抽象出来并加以演绎，说明它们的含义，并肯定那些使行动之所以为行动的一般条件。在说明了任何行动必须具备的条件后，我们还必须进一步地肯定（当然是在范畴的和公式的含义上）某些特殊行动需要的较不普遍的条件。将所有可想到的条件列示出来，并据此推演出合乎逻辑的所有结论，是我们完成这第二个任务可行的方法。这样一个概括的系统所提供的理论，不仅仅涉及人生活并行动于其间的真实世界中人的行动，而且同样适用于想像世界中发生于非现实条件下的假设性行动。

但探寻真实乃科学之最终目的。科学不是精神锻炼或某种逻辑的消遣。所以，人的行动学将研究的对象限制在现实世界约定的那些条件和前提下的行动，它也研究不现实的或不可能实现之条件下的行动。但这种研究须从两个观点出发：第一，它所研究的事物，虽然过去和现在是非实在的，但将来却可能成为实在。第二，它之所以考虑那些非现实的或不可能实现的条件，乃为充分掌握真实条件下的事态之故。

但是，有关经验的这些讨论，并不妨碍人的行动学和经济学的先验特征。经验仅指使我们的好奇心趋向某些问题，并转向另一些问题。它告诉我们应该探究什么，但却不告诉我们如何去探求知识。更有甚者，仅仅是思想而非经验告诉我们，在何种情况下，为了想像真实世界中发生的事情，必须研究那些不可能实现的假说。

劳动的负效用是一个不具有范畴和先验性特征的问题。我们可以毫无矛盾地想像一个以劳动为乐的世界，并且能描述这个世界中的某些事件。但真实世界却无法回答劳动的负效用，只有建立在“劳动乃不安逸之源”假设上的理论，才可用来理解这个世界上发生的事情。

经验告诉我们劳动是有负效用的，但它却非直接这样做。没有哪种现象能自我表明为劳动的负效用。只有若干经验的基据，基于先验的知识被解释为：人们总认为闲暇（劳动的相对物）比劳动更加惬意。我们知道，人们情愿放弃通过过重劳作而得到的利益，即人们宁可牺牲这些利益以换取闲暇。由此，我们可以推论，闲暇被视为一种效用，而劳动则是一种负担。但如果从以前的人的行动学视点出发，我们决不可能得出这一结论。

一种有关间接交换的理论以及所有以其为基础而发展的理论——例如流通信用理论——只有在解释实行间接交换之世界中的事物时才有运用价值。在直接易货交换的世界里，仅存在交换者之间的智力游戏。这种世界里的经济学家（如果这种世界里也有经济学的话）自然无法想像间接交换、货币等问题。然而，在我们生存的真实世界里，这些问题都是经济学的主要研究内容。

人的行动学的目的是对真实性的了解，并且集中研究那些有助于实现此目的某些问题，这一事实并不会改变它的先验性特征。但这一事实却指明了经济学——目前人的行动学中惟一精致的部分——表述其结论的路径。

经济学并不因循逻辑学和数学的程序。一个脱离任何现实的纯粹而完整的演绎体系，并非其所要实现的目的。在把某些假设引进其推理过程时，它要求的仅仅是由这些假设而得到的结论能有助于对真实性的了解。在解决具体的历史和政治问题时，经济学的论著并不将其纯理论进行严格的分割。为了系统表述它的研究成果，经济学选择的是一种先验理论和具体历史现象解释交互使用的结构形式。

经济学的这种程序，是由它的研究题材的特质决定的，这种程序的便利性已得到证实。然而我们不能忽视这样一个事实：这种独特的而且在逻辑上有些奇怪的程序之操作，必须慎之又慎，肤浅而缺乏鉴别力的人曾在运用这两种不同认识论方法上，一而再，再而三地误入歧途。

根本就不存在所谓的经济学的历史方法或制度经济学。经济学和经济史却都是有的。这两者决不可相互混淆。经济学的一切定理，对任何一种符合其假设的事物都必然有效。当然，在那些条件不具备的情形下，经济学的定理就没有什么实际意义。例如，有关间接交换的定理，对不存在间接交换的场所就不适用，但这并不妨碍它们的有效性。

这个问题，由于许多政府和强力利益集团极力蔑视经济学和诋毁经济学家，而使人困惑不已。君主和民众都迷醉于权力。他们虽然不得不勉强承认他们同样受自然法则的支配，但他们却拒绝承认每一个经济法则。他们不是最高的立法者吗？他们不是有力量足以摧毁任何反对者吗？除非存在更强大之武力，没有一个军阀肯承认自己受到限制。有奴性的人总能找到自慰的借口。有些人把他的一些断章取义的假设称为“历史经济学”。事实上，经济学是一长串政府政策失败的记录，政策之所以失败乃因为它们违背了经济法则。

经济学是对妄自尊大之强权的挑战。缺乏对这一事实的关注，你就无法理解经济思想史。一位经济学家决不是独裁者和政治煽动家的宠儿。对他们而言，经济学家总是“恶作剧者”，他们内心越是相信经济学家的反对有根有据，他们就越加痛恨他。

面对所有这些狂躁的煽动，最好是确定这样一个事实：人的行动学和经济学推理的出发点，即人的行动学之范畴，已经被证明经得起任何的批评和反对。任何历史的或经验的考证都无法发现这一命题的错误，即人总是有意地去实现某些所选择的目的。任何有关“非理性”、“人类灵魂高深莫测”、“生命现象的自发性”、“自动作用”、“反射作用”以及“向性”的讨论，都不能使下面这个命题失效：人总是为实现他的愿望而运用他的理性。从人的行动的范畴这一不可动摇的基础出发，人的行动学和经济学借推理的方法一步一步地向前推进。通过精确定义某些假设和条件，它们构建起一个概念的体系，并由此逻辑地推导出所有隐含的结论。对这样的结论，只可能持两种态度：或者揭露获得这些结论之推导过程中的逻辑错误，或者承认它们的正确和有效。

如果以生活和现实不具有逻辑性为由来反对这些结论，那是徒劳的。生活和现实既非逻辑的，也非不逻辑的，因为它们是给定的。但人如果要了解它们，逻辑却是惟一可用的工具。反对“生活和历史的可解释性和可表述性”以及反对“人的理性可以洞察人之内心”，同样是枉然的。批评者的自相矛盾正在于他们一方面说“那不可说的”，一方面又说些有关“不可测性”的理论（当然是些捏造的理论）。确有许多事情超越人之心智，但就人能够获得知识（尽管是有限的）而言，他能利用的惟一途径就是理性之路。

没有比在“理解”和经济学定理之间制造矛盾更加虚妄的了。历史的理解只限于说明那些非历史科学不能完全解释的问题。理解决不会与非历史科学建立的理论相互冲突，理解能够做到的是：一方面确定“人以某些观念为动机，找寻某些目标，并运用某些工具以实现这些目标”这一事实，另一方面确认那些非历史科学无法确认的“历史因素之间的相关性”。理解不能使史家宣称“符咒是治疗病牛的良方”，同样也不容史家坚持“某一经济法则在古罗马或印加帝国无效”的观点。

人孰能无错？他寻求真理。换言之，他尽其心智和理性结构之可能提供的条件，寻求对真实的适当了解。人决不可能全知全能。他决不可能断然肯定他的探索永不迷路，他确认的真理永远正确。人所能做到的，只是把他所有的理论一再地加以最严格的检验。对经济学家而言，这意味着他必须把他所有的理论回溯到它们的毫无疑问的最后基础——人的行动之范畴，并且对那些来源于这个基础而推导出定理的一切假设和推论进行最谨慎的考验。这并不是说这一程序能够确保无误，但它无疑是避免出错的最有效的方法。

人的行动学以及相应的经济学是一个演绎的体系。它之所以坚不可摧，乃因它的推论始于人的行动之范畴。没有一个经济理论可称为完美的，只要它不是确实建立在这个基础上面，用一种不容反驳的推理程序而得到。缺乏这种联系的陈述必定是武断的，如空中之浮云。如果你脱离完整的人的行动学体系而欲解决具体的经济学问题，那是件不可能成功的事情。

经验科学由独立事件开始，从个别推演到更一般，它们的方法易于专门化。它们可以研究局部而不顾及整体。而经济学家决不可能成为一个专家。他在处理任何问题时，都必须时时着眼于整体。

史家在这方面常常犯错。他们经常特殊地发明某些定理。他们有时不能认识到，从复杂现象的研究中，不可能抽象出任何因果关系来。因而当他们企图探求真实，而又忽略他们所蔑视的所谓“先入之见”时，肯定会无功而返。实际上，他们不自觉地在应用那些久已被揭发为谬误和自相矛盾的学说。11. 人的行动学概念的某些限制

人的行动学的范畴和概念的创设，意在了解人类之行动。一旦有人企图用它们来处理不同于人类生活的事情，它们就会陷入自相矛盾。原始宗教天真的“神人同形或同性论”为哲学家难以接受。但是，哲学家企图借用人的行动学的概念，对某一不具有人类一切缺陷和弱点之绝对存在的属性加以明晰，则同样难以置信。

经院哲学家、神学家、一神论者以及理性时代的自然神教者，都相信有一种绝对而完美的存在，它永久不变，无所不能且无所不晓，却依然进行谋划和行动，为实现选择的目的而采用各种手段。可是，只有不满足的人才会有行动，正因为他缺乏一蹴而就地克服其所有不愉快的能力，他才一再地行动。一个行动者是不满足的，因而是非万能的。如果他自足了，他将不会行动；而如果他是万能的，则他早就将他的不惬意彻底排除了。对一个全能者而言，不存在在诸种不惬意状态之间作选择的压力；他没有必要去选择一种较不坏的状态。全能意味着在不受任何限制的情况下，有能力实现每一个目的并享受充分的满足。但这恰与行动的概念不相容。对一个万能者而言，目的和手段的范畴是不存在的。他凌驾于人类所有的理解、概念和悟性之上。对他而言，每一种“手段”都能提供无穷的服务，他能利用每种“手段”以实现任何目的，他也能达成每一种目的而无需使用任何手段。全能这个概念，不是人类心智能够想像的，它为人心之逻辑结构所不能容。这是一个无解的悖论。全能者是否有能力造就某种能不受其干预的东西呢？如果他能，那么他的能力就因此受到了限制，因而他也就是非全能的了；反之，如果他没有这种能力，仅此一点就可证明他是非全能的。

全能和全知是否相容呢？全知的前提是：未来所要发生的一切都不容变更地得到了确定。因此，如果有了全知，全能就无法想像了。既无法改变任何早已确定了的事情，全能也就大打折扣了。

行动是有限的潜能和控制力的展现。人受制于有限的智力和体力，也受制于环境的变迁以及他的幸福所依赖的外部要素的稀缺，所以人不得已有所行动。行动因而是人性之显现。如果想把某些事物形容为至善至美，那么言及人生之缺陷和弱点就毫无益处。至善至美这个观念，从任何方面来看，都是自相矛盾的。至善至美，必须想像成一种完完全全的、终极不变的状况。稍有变化，“至”善“至”美就遭破坏，而沦为“次”善“次”美。只要有变动的可能发生，就与至善至美这个概念不相容。但是，缺乏变化——也即完全不变、完全固着与完全静止——就等于缺乏生命。生命、生活与至善至美是不相容的，死和至善之不相容也如此。

生活因其流变而非至善和至美；死亡则因其不存在而无所谓至善和至美。

我们活着而行动的人，能够用语言来形容较好和上好。但是“绝对”一词，没有“程度”的含义；它是一个极限的概念。绝对，是不可决定、无法想像和无以言表的。它是一个虚幻的概念。没有至福，没有完人，也没有永恒之极乐。任何描述蓬莱仙境和天使生活之状态的尝试，终归不能自拔。凡是有条件要求的地方，就有限制和不完善；凡是有障碍要克服的地方，就有挫折和失望。

哲学家已经放弃了对“绝对”的探索，乌托邦改革者却重又将其拾起。他们编织了许多至善至美的梦境。他们不理解，国家这一强制和镇压性的社会组织，正是用来对付人性之不完美的；它的基本功能是惩罚那些可能伤害大多数人的少数罪人。如果人皆“完美”，就无须强制和镇压。但乌托邦者没有注意到人性以及人生的一些不可变更的条件。高德温（Godwin）以为，在废除私有财产后，人皆会永垂不朽。傅立叶更是异想天开地胡说什么海洋将为柠檬汁而非盐水所充溢。马克思主义的经济制度无视生产所需的生产资料的稀缺性。托洛茨基则宣称在无产阶级的天国里，“一般人的人格都能升至亚里士多德、歌德或马克思的高度，而且在此之上，还有新的异峰突起”。

眼下，最流行的幻想是经济稳定与国家安全。我们将逐一检讨这些时髦口号。

第三章 经济学与对理性的反叛

确实有一些哲学家乐于夸大人类理性的力量。他们相信，人通过推理可以发现宇宙万物的终极原因，以及原动者创造宇宙和决定宇宙演化进程的本来目的。他们津津乐道于“绝对”，似乎“绝对”是他们口袋中的挂表。他们敢于宣扬永恒的绝对价值，敢于建立某些无条件地约束全人类的道德律。

因此，才有乌托邦作家。他们设计出一个人间天堂，由纯粹理性作为惟一的主宰。他们没有认识到他们所谓的绝对理性和明显的真理，只不过是他们内心的幻想。他们轻率地自以为绝对正确，并常常提倡毫不宽容地排斥异己。他们矢志于自我独裁，或拥护那些将他们之计划付诸实施的独裁者。在他们看来，陷于苦难的人类别无拯救之法。

这里，我们首先要提到的是黑格尔。他是一位深邃的思想家，他的著述是刺激性观念的宝库。但他是在一个幻想中工作，即幻想所谓的“精神”或“绝对”能借助他的语言显露出来。宇宙间没有黑格尔不知的事物。遗憾的是，他的语言是那么晦涩暧昧，以致可作出多种不同的解释。如右翼黑格尔派用它来支持普鲁士的君主专制政体和普鲁士教会的“独格码”（dogma），左翼黑格尔派则从其中读出了无神论、不妥协的革命激进主义以及无政府主义。

再来看孔德，他自以为能够准确预测人类未来的一切。当然，他还视自己为最高立法者。例如，他认为某些天文学研究毫无用处，并企图加以禁绝。他还计划用一个新的宗教来取代基督教，并且选拔这个教会的一位女士取代圣母玛丽亚。孔德可以得到谅解，因为他是不折不扣的病理学所谓的狂人。但如何看待他的信徒们呢？

这一类事实不胜枚举。但它们决无反理性、反唯理主义和反合理性的倾向。理性是否人类获取尽可能丰富之知识的惟一正确的工具呢？上述那些幻想与这些问题全然无关。诚实而谨慎的“真理探索者”从不认为理性和科学研究能回答所有问题。他们对人类心智的局限性有充分清醒的认识。所以，他们不必为赫克尔和各色唯物学派之简陋粗鄙的哲学背黑锅。

唯理主义哲学家总是自觉而专注地厘清先验理论与经济研究之间的界限。无论是英国政治经济学的第一位代表大卫·休谟，还是功利主义或美国的实用主义者，都从未因过分夸大人类获得真理之能力而蒙羞。如果我们指责过去两百年来的哲学过分偏向不可知论和怀疑论，而没有过分自信于人类心智取得的成就，这应该是更公允的说法。

对理性的反叛——我们这个时代的特有的心理状态，不是因哲学家缺乏谦虚、谨慎和自我检审而引起的，它也不能归咎于现代自然科学之不长进。现代技术和治疗学的某些惊人成就是任何人都无法否认的。无论从直观主义和神秘主义，或从其他角度去攻击现代科学都是没有希望的。反理性是醉翁之意不在酒。它的目标不是自然科学而是经济学。攻击自然科学只不过是攻击经济学的一个必然的逻辑结果。因为只在一个领域排除或推翻理性，而不把理性放到其他知识部门中去拷问，是不能实现反经济学之目的的。

巨大的变革发生于19世纪中叶。那时，经济学已经完全摧毁了社会主义的乌托邦幻想。虽然古典经济学体系本身的缺陷，妨碍了它正确认识每一个社会主义计划不可能实现的原因，但古典经济学家却能够毫不费劲地指出当时所有社会主义计划的无用之处。共产主义理想因而穷途末路。社会主义者对一些致命的批评已不能提出任何反驳的意见。社会主义似乎至此终结了。

只有一个途径可以将社会主义者从这条死胡同里导引出来。他们可以转而攻击逻辑和理性，并用神秘直觉代替推理。提出这一方法，正是马克思的历史使命。在黑格尔的辩证法神秘主义的基础上，他自诩能够预知未来。黑格尔妄称他知道“精神”在创造宇宙的时候，就已决定了普鲁士威廉三世的专制。而马克思对“精神”的计划知道得更加详细。他知道历史演化的最后阶段是社会主义太平盛世的建立。社会主义必然实现，这是“颠扑不破的自然法则”。并且按照黑格尔的说法，历史演化的每一个阶段都高于前一个阶段，所以作为最后阶段的社会主义社会从任何观点来看，都尽善尽美，不容置疑。因此，无须详细讨论社会主义社会的具体细节，到了那个时候，历史自然会把一切安排得最好，无须凡人操心。

但还有一个大障碍需要克服，那就是来自经济学家的尖锐批评。马克思自有办法。他认为，人类理性生来就不适合于去发现真理。人类心智的逻辑结构在不同的阶级之间互不相同。不存在普遍有效的逻辑。心灵能产生的只能是“意识形态”。所谓“意识形态”，在马克思的语汇里指的是一套掩饰着思想者本人阶级利益的观念。因此，经济学家的“资产阶级”之心，除了为资产阶级辩护外，决不会有别的货色。而作为“资产阶级”逻辑之一分支的“资产阶级”科学理论，对无产阶级而言毫无用处。无产阶级这个新兴的阶级注定要消灭所有的阶级，并且把人间变成伊甸园。

这样，无产阶级的逻辑就不仅仅是某一个阶级的逻辑。“无产阶级逻辑的某些观念并非一党偏见，而是由单纯的逻辑生发而来的。”而且，由于某种特殊优势，某些被无产阶级选中的资产阶级分子不会沾染上资产阶级的原罪。如马克思本人，既是一位富有的律师的儿子，又和一个普鲁士贵族的女儿结婚，而且他的合作者恩格斯还是一位富有的纺织制造商。但马恩两人却从不怀疑他们自身已超越了上述逻辑法则。尽管他们有资产阶级的背景，却并不妨碍他们具备发现真理的能力。

对这些学说得以流行的历史条件加以描述，是历史的任务。经济学有另一件工作要做。它必须对马克思的多元逻辑论以及其他照猫画虎的多元逻辑论加以分析，并揭露它们的荒谬和矛盾。2. 多元逻辑论的逻辑

马克思的多元逻辑论宣称，人的心灵的逻辑结构因其所属社会阶级的不同而不同。种族多元逻辑论与马克思多元逻辑论惟一的差别在于，它认为每个种族，各有一个特殊的心理逻辑结构，并且主张，某一种族的全体成员，不管他们所属的阶级是否相同，都具有同一种特殊的逻辑结构。

这些学说使用的“社会阶级”和“种族”概念的真意，这里无需加以深究。也没有必要对马克思主义者提出这样一个问题：当某一无产阶级成功地跻身于资产阶级行列时，他将何时并如何将自己的无产阶级心智转化为资产阶级的心智呢？同样多余的是要求种族主义者解释，那些不具纯粹种族血统的人群，又将拥有怎样一个特殊的逻辑结构呢？

无论是某些马克思主义者、种族主义者，还是其他的多元逻辑论的支持者，除了反复念叨人心的逻辑结构随阶级、种族或国家之不同而不同外，就不再有更深入的进展。他们从不涉险确切指明无产阶级和资产阶级之间逻辑结构不同的所在，或者雅利安人和非雅利安人之逻辑结构的差别所在，或者德国人与英国人、法国人逻辑结构差异之所在。在某些马克思主义者看来，李嘉图的比较成本理论之所以不实，乃因为李氏本人是一个资产阶级分子；德国的种族主义谩骂这一理论，乃因为李氏是一名犹太人；德国的国家主义者则因李氏是一个英国人而同样诋毁这一理论。某些德国教授甚至将这三种理由合起来反对李嘉图的理论的有效性。然而要反对某一理论，仅靠指责作者的背景是不够的。首先有必要系统地说明那种不同于被批评者采用的逻辑体系。然后逐一审视这一有争议的理论，并指出它的推论中有哪些尽管从立论者逻辑观点来看是正确的，而从无产阶级、雅利安族或德国人的逻辑观点来看是无效的。最后，应该解释凭批评者自己正确的逻辑推理代替立论者错误的逻辑推理导致的是怎样的结论。正如众所周知的，这不是任何人曾做到和能做到的。

那么就存在这样一个事实：同一阶级，同一种族或同一国家中的人们对某些重大问题会有不同的见解。但据纳粹党人说，不幸的是居然有不按正确的德国方式思想的德国人存在。可见，如果某一德国人不总是必然地以他应有的方式来思想，而用一个非德国人的方法思想，那么，应由谁来决定那个德国人的观念是真正德国的抑或非德国的呢？已故的奥本海默教授曾说“个人在追求其利益时常常犯错，但从长远来看，一个阶级却永不犯错”。这可能意味着大多数人的投票是不会错的。但是，纳粹党人曾经把大多数人的投票当做非德国人的决定而加以拒绝，马克思主义者也不采用大多数人投票的民主方式。但一旦他们所说的面临考验时，假若少数人的决定符合他们所属党派的利益，他们就倾心于少数人的决定。让我们回忆列宁如何解散制宪会议，那个制宪会议是他的政府主办以普选出来的代表组成的，却只有1/5的代表是布尔什维克党人。

多元逻辑论者应该坚持的是，某些观念之所以正确，是因为这些观念的作者来自正当的阶级、国家或种族。但坚持自己主张并非他们的一个美德。因此马克思主义者通常愿意把“无产阶级的思想家”这个称号施舍给其学说以外的任何人。除此以外的所有的人，他们都称为阶级敌人或社会叛逆。希特勒更明目张胆地宣称，他从混血人或异族人当中筛选德国人的惟一方法，是宣布一个纯正的德国纲领，谁支持它，谁就是德国人。希特勒一个黑头发的人，其体型无论如何也不符合金发雅利安人的标准，却自以为有天赋才能，能够发现适合于德国人的惟一学说，而且能够把所有不接受这个学说的人都排斥为非德国人，不管他们的体型如何。讲到这里，对于多元逻辑论者的主张之不一贯性，显然无需出示更多的证据了。3. 多元逻辑论的人的行动学

在马克思主义的意义上，“意识形态”指的是一种学说，一种有利于形成此意识形态之阶级利益的学说，尽管这种学说从无产阶级正确的逻辑观来看是错误的。某一种意识形态客观而言是邪恶的，但正是因为它的邪恶性才能够增进思想者所属阶级之利益。许多马克思主义者坚信他们已经证实了这种说法，证实的办法是强调“人们并非为知识本身而追求知识”这一观点。科学家的目的在于为成功的行动铺路。理论总是为了实际应用而发展起来的。不存在纯粹的科学和完全客观的真理探索。

为了便于讨论，我们不妨承认，获得真理的每一种努力，其动机都是出于实际应用于某些目的的考虑。但这并不能够回答以下的问题：为什么某一种意识形态的（也即邪恶的）理论会比某种正确的理论更有用。某一种理论的实用性，在于靠这个理论所预测的结果是应验的，这是大家都能接受的事实。一个邪恶的理论从任何观点来看都比一个正确的理论更有用的说法，是不能自圆其说的。

人们使用各种火器。为了改进这些武器，他们甚至发展了弹道科学。发展一种正确的弹道学的目的，当然是为了狩猎和杀戮他人。而仅仅意识形态意义上的道弹学却无任何用处。

对一些马克思主义而言，科学家只为知识而工作的观点，只不过是科学家的一种矫饰。因此，他们宣称，麦克斯韦发明电磁波的理论仅仅是为了开辟无线电报业务。这种说法对错与否与意识问题毫不相干。问题在于，促使麦克斯韦发展出一种正确的电磁波理论的，究竟是19世纪的工业化视无线电报为“点金石”或“长生不老丹”这个事实呢，还是资产阶级自私自利的一种意识的上层建筑呢？无疑，细菌学研究不仅是为了防治传染病，而且也为了改进制酒和乳酪的生产工艺。但获得的结果肯定不具有马克思主义意义的“意识形态性”。

促使马克思发明他的意识形态学说的愿望，在于使经济学名誉扫地。他完全清醒地认识到，他没有借口反驳经济学家对社会主义计划可行性所提出的异议。事实上，他是如此倾心于英国古典经济学的理论体系，以致坚信它是颠扑不破的。他既不知道古典价值理论在聪明学者心中引起的怀疑，即使他有所耳闻，他也理解不了这些怀疑的重要性。他的那些经济观点只不过是当时英国理论的一个断章取义的翻版。当杰文斯和门格尔在经济思想领域开创一个崭新纪元的时候，《资本论》第一卷已经在此前的几年出版了。因而马克思作为一个经济学著作家的事业已告终结。马克思对边际价值理论惟一的反应是推迟了资本论后几卷的出版，但它们出版之时，他已魂归西天好些年了。

马克思发展意识形态学说，是为了专门对付经济学和功利主义社会哲学。他的惟一用心是要诋毁经济学说的声誉，而他又无法用逻辑和推理的办法做到这一点。他为他的学说披上一件普遍法则的外衣，使其放之任何历史阶段皆准，因为他明白，如果某一理论只适用于某一个别历史事件，就不能称之为一种客观规律。根据同样的理由，他不把他的学说的有效性仅限于经济思想，而扩大到任何知识门类。

在马克思看来，资产阶级经济学对于资产阶级的功用是双重的。首先它有利于他们反抗封建制度和君主专制，然后又襄助他们对抗新兴的无产阶级。它为资本主义剥削提供了一种既合理又道德的依据。如果我们想借用马克思死后发展出来的一个概念，就可以说，资产阶级经济学使资本家的一些权利主张“合理化”了。资本家们下意识地为他们卑鄙贪婪的行为感到羞愧，并急于避开社会的谴责，因而鼓励他们的献媚者——经济学家——发展一些可使他们在公众舆论面前重新抬头的学说。

对某一个人或一群人提出一个理论或一整套理论体系的动机进行心理描述，现在有了合理化这个概念可资利用。但这个概念对形成的理论的有效与否说明不了任何东西。如果这个理论被证明不能成立，则合理化这个概念就是对于使立论者犯错误的那些原因的一种心理解释。但如果我们找不出这个理论的任何错误，就不能指定用合理化这个概念来推翻它的有效性。如果经济学家下意识里果真只想到为资本家的不当行为开罪，他们的理论也不乏正确之处。要想揭发一个错误的理论，除去用推理反驳它而代之以较好的理论外，别无他法。在讨论毕达哥拉斯定理或比较成本理论的时候，我们对毕氏和李氏创立这些定理的心理因素不感兴趣，尽管这些因素对史家和传记作家也许是重要的。从科学角度看，这些理论能否经得住合理的考验，这才是惟一相关的问题。至于立论者本人的社会或种族背景却是题外之事。

人们在寻求一己私利的时候，都会努力利用一些多少为公众舆论所接受的学说，这是一个事实。不仅如此，他们还急于发明和宣扬那些可用以增进他们自身利益的学说。但这并不能够解释，为什么这样一些有利于少数人而有损于其他人的学说会得到公众舆论的支持。不管这种意识形态学说是否是一种“错误的潜意识”的产物——它迫使某人在不自觉中为自己的阶级利益着想抑或源自一种对真理的有意歪曲，他们都必然遭遇其他阶级的意识形态，并极力想排挤之。因而在对抗性的意识形态之间必然发生冲突。马克思主义者把这种冲突中的胜败解释为一种历史的宿命。“精神”，这神秘的原动者，按一个既定的计划在运作。他（指“精神”）引导人类通过各个初始阶段最终到达社会主义之极乐世界。每一个阶段都是某种技术状况的产物；而其他一切特征又必然是这种技术状况的意识形态的上层建筑。“精神”导致人类在适当的时期发展某些适合于其生活阶段的技术观念，并且使之得以实现。其余的一切都是技术状况衍生而成的。手推磨造就了封建社会；蒸汽机发动的磨则造就了资本主义。在这些变化当中，人类意志和理性只不过起一些辅助作用。历史发展的坚定不移的法则，迫使人们不依其自身意志为转移地按照相应于他们时代之物质基础的模式去思想和行动。当人们相信自己能够在各种观念之间以及他们所谓的真理和谬误之间进行自由选择的时候，恰好是在自我愚弄。他们本身并不思考，而是历史的意志在人们的思想中自动显现出来。

这纯粹是一种神秘学说。只有借助于黑格尔的辩证法才能得到证实。资本主义的私有权是个人私有权的首次否定，由于坚定不移之自然法则的作用，它又孕育出了对自身的否定，即生产资料的公有制。然而一个基于直觉的神秘学说，并不能因其借助于另一个较少神秘色彩的学说而失去其神秘性。这种把戏决不能回答为什么一位思想家必须按照他所属的阶级的利益而发展某种意识形态。为了便于讨论，我暂且承认人的思想必然产生有利于其自身利益的学说。但是，一个人的利益必定等同于其整个阶级中其他人的利益吗？马克思自己也不得不承认，无产者阶级及其政党组织不断地因工人自身之争斗而屡遭破坏。一个不容否认的事实是：按照工会工资率被雇佣的工人和那些因这种工资率的强制推行而失业的工人之间，肯定存在着不可避免的冲突，因为工会工资率的强制推行妨碍了劳动力的供需达成平衡的适当价格。同样真实的是，人口过剩国家的工人和人口不足国家的工人，在移民的问题上，彼此之间的利益也是相互冲突的。关于全体工人阶级的利益一致，并要求用社会主义取代资本主义的说法，只是马克思及其他社会主义者的武断假想。这个假想不能仅凭“社会主义观念是无产阶级思想的发扬光大，因而必然有利于无产阶级”这一断言而得到证实。

借助西斯蒙弟、李斯特、马克思以及德国历史学派的观念，对英国外贸政策的演变轨迹有一个较为普遍的解释：在18世纪后半叶和19世纪的大部分时间里，英国资产阶级的利益要求的是自由贸易政策。因而英国的政治经济学家便精心打造了一个自由贸易的学说，同时英国的制造业者们发起了一场运动，最终成功地撤除了保护关税。后来情况发生了变化，英国资产阶级不再经得住外国制造业的竞争，转而急需关税的保护。于是经济学家又以保护主义理论来取代过时的自由贸易意识形态，由此大不列颠又回到了保护主义。

这种解释的第一个错误在于，它把“资产阶级”看作一个由利害一致之成员组织起来的一个阶级。某一个商人总是需要根据国家的制度条件来调整自己的行为。长远来看，就他作为一个企业家和资本家的能力而言，关税的有无对他既无益处也无害处。他会转而生产那些在既定关税下最能使他获利的物品。能够损害或增进他的短期利益的，仅仅是制度安排上的变化。但这样的变化就不能以同样的方式和程度影响到每个商业部门和每一个企业。一项有利于某一部门或某一企业的法令可能有害于另一些部门或企业。对一个商人而言，关税对他的影响仅限于若干种税目，而这些种税目对不同行业和厂商的利益造成的影响大都是相反的。

每个行业或厂商都能受益于各种由政府赐予他的特权。但如果其他的行业和厂商也获得同等程度的特权，则每一个商人——不仅仅作为消费者，而且也作为原料、半成品、机器和其他设备的购买者——因此受到的损失将大体等于因此而得到的利益。私利集团的利益会驱使某一商人去请求对他自己的行业或企业给以保护。但这种利益决不能促使他去请求对所有部门或厂商都加以保护，如果他不能肯定他得到的保护大于其他行业或厂商。

从他们的阶级利益的观点来看，英国的制造商并不比本国其他公民更关心谷物法的废除。地主之所以反对废除这些法律，是因为农产品价格的跌落会降低土地的租金。制造商之特殊的阶级利益，只有在那久已被废弃的“工资铁律”和“利润是剥削工人之结果”这一同样站不住脚的学说的基础上，才能得到解释。

在一个以劳动分工为基础组织起来的世界里，每一种变动都必定影响到许多利益集团的短期利益。因此我们很容易把每一种主张变动的学说理解为某一利益集团私利的意识形态上的掩饰。现在有许多著作家就主要从事这种揭发工作。这并不是马克思的专利，在他之前就已众所周知。但最令人惊诧的是，某些18世纪的作家企图把宗教的教义解释为牧师神父的弥天大谎，借此他们自己和他们的剥削者同伙诈取权力和财富。马克思主义者认同这种说法并给宗教贴上“大众的鸦片”的标签。这些种学说的支持者从来不考虑，凡是有私利所赞成的，必然也有私利所反对。任何事情只有利于某一特殊阶级，这绝对不是一个令人满意的解释。要解答的问题应该是，为什么那些利益可能受到损害的人不能够挫败那些将得到便宜的人的企图。

每一个厂商和行业在短期内都能靠增加其产品的销量而获利。然而长远来看，各种不同的生产部门的回报有倾向于平均的趋势。如果对每一行业之产品的需求增加，因而利润也增加，则更多的资本将流入这一行业，新进入的企业的竞争将使利润水平下降。对社会有害的商品，其销售利润决不会高于对社会有利的商品。如果某一行业是违法的，从事这种行业的人承担了死刑、罚款和坐牢的风险，那么他的毛利润必须高到足以补偿其所冒的风险。但这种情况并不影响纯利润的水平。

富人，已经在营业的工厂的老板，并没有很特别的阶级利益促使他热心于维护自由竞争。他们虽然反对他们的财富被巧取豪夺，但他们的既得利益会促使他们采取一些手段以阻碍新来者对他们之地位的挑战。至于那些为自由企业和自由竞争而奋斗的人们，并不是为保护已有富人的利益。他们是想让那些明天可能成为企业家的，以及那些有天才而可使其后代过更舒适生活的无名之辈得以自由发展。他们意在为经济的增进开辟一条坦途，他们因而是物质进步的代言人。

19世纪自由贸易思想的成功，受到了古典经济学理论的影响。这些思想的声誉是如此崇高，以至于那些其阶级私利受到损害的人们还没有失去舆论的支持，以至于它们自身终于通过立法得以体现出来。正所谓观念造就历史，而非历史造就观念。

与神秘主义者和空想家辩论是无用的。他们立基其论断于直观之上，而且不打算诉诸理性的检验。马克思主义者大言不惭地宣称，他们的内在之音（their inner voice）宣告的是历史的自我启示（history's self-revelation）。如果有人没能听到这声音，那就只能证明他们是落选者。如果在黑暗中摸索的人敢于反抗受到神启的人，那就是大逆不道。前者应该安分守己，踞墙角而保持沉默。

但是，科学离不开思考，尽管它显然无法说服那些反对理性至上的人。科学必须强调的是，各种相互冲突之学说之间孰是孰非的问题，仅求助于直观并不能得到解决。马克思主义不是我们这个时代提倡的惟一的学说。在马克思主义之外，还有另一些意识形态。马克思主义者断言，其他学说的应用将有损许多人的利益。但这些学说的支持者也可以对马克思主义者们说完全相同的话。

当然，马克思主义者判断某种学说是否邪恶的真正标准，是其作者是否具有无产阶级的背景。但谁可称得上是无产阶级呢？马克思博士、制造商和“剥削者”恩格斯以及俄罗斯上层社会之后裔的列宁，都肯定没有无产阶级的背景。相反，希特勒和墨索里尼倒是地道的“无产阶级”，青年时期都在贫困中度过。布尔什维克和孟什维克，以及斯大林和托洛茨基之间的冲突都说不上是阶级之争。它们充其量是狂热之徒的派系斗争，争论者互相攻讦对方为叛徒。

马克思主义哲学的精髓在于：我们之所以正确，乃因为我们是新兴无产阶级的代言人。烦琐的推理无损于我们学说的有效性，我们的学说来自那个决定人类命运的超能；我们的人之所以错误，乃因为他们缺乏作为心智向导的直观。然而这并非他们的过失，只是因为他们投错了阶级，没能用真正的无产阶级逻辑装备自己，反被其他的意识形态蒙蔽；高深莫测的历史法则选择了我们而审判了他们，未来非我们莫属。4. 种族多元逻辑论

马克思主义的多元逻辑论无法挽救岌岌可危的社会主义。它以直观代替推理，无异于求助普通的迷信。但也正是这种态度，使得马克思主义的多元逻辑论及其支流——所谓“知识社会学”，与科学和理性处于不可妥协的敌对地位。

它与种族多元逻辑论自有不同之处。后一多元逻辑论与当今正在流行但是错误的经验主义时髦正相合契。人类有种族之分乃不争之事实。种族间在形体特征上相互区别。唯物主义哲学家断言，思想乃大脑之分泌物，正如胆汁乃胆囊之分泌物。对他们而言，如果预先否定“不同种族的思想分泌在实质上各不相同”的假说，那就不能自圆其说。人体解剖学至今未能成功地发现，不同种族之脑细胞有解剖学意义上的差异，但这一事实不能推翻“人心之逻辑结构因种族之不同而互异”的学说。因为我们不排除未来的解剖学研究，也许有发现人脑细胞的种族性差异的可能。

某些种族学家告诉我们：把文明分为高级和低级说法，以及把外族说成落后，都是错误的。别些种族的文明虽有异于高加索白种人的西方文明，但它们并非劣等文明。以其他种族的文化成就为标准来衡量其文明程度是不对的。西方人称中国文明为停滞性文明，又称新几内亚土著的文明为原始野蛮。殊不知，中国人和新几内亚土著对我们文明的轻蔑丝毫不逊于我们之轻蔑他们的文明。诸如此类之评价都属价值判断，因而失之于武断。其他种族有不同的心智结构。他们的文明适合于他们的心智，正如我们的文明适合于我们的心智。我们不能理解，为什么我们称为落后的东西对他们并非如此。从他们的逻辑观来看，随遇而安是一种比我们的进步主义更好的生活方式。

这些种族学家在强调表达价值判断并非史家（种族学家也是史家）之任务时是对的。但当他们认为其他种族之行为动机不同于白种人，则陷于极端错误。在急于求得生存并借助理性作为主要奋斗手段方面，亚洲人和非洲人丝毫不逊色于欧洲人。他们曾寻求解除野兽和疾病的袭扰、防止饥荒以及提高生产力。不容置疑的是，他们在寻求实现这些目的方面取得的成功比不上我们白种人。证据之一就是，他们急于分享西方成就的果实。如果蒙古人或非洲人虽饱受病痛折磨，却因其精神或其世界观使他们相信忍受痛苦强于祛病除灾，而拒绝欧洲医生的诊治，那么，这些种族学家还有对的可能。圣雄甘地，当他走进现代化医院并割治其盲肠之后，即放弃了他的全套哲学。

北美印第安人缺乏发明轮子的才智。阿尔卑斯山上的居民也不会制造雪橇以改善其生活。但这样的缺陷，并不能归咎于他们与那些早已利用轮子和雪橇的种族有不同的心智。这种缺憾，即便从印地安人和阿尔卑斯山居民之观点来看也是存在的。

然而，这些考虑只涉及那些决定具体行动的动机，并未涉及“不同种族之间是否存在心智之逻辑结构上的差异”这一惟一相关的问题。而这正是种族主义者所断言的。

我们可以回想一下前面几章关于人心逻辑结构之基本问题，以及思想和行动之范畴原则的讨论。再加上若干得自观察的结论，就足以一举摧毁种族多元逻辑论和其他各种套路的多元逻辑论。

人类思想和行动之范畴，既不是人心武断的产物，也不是传统之习俗。他们不在宇宙之外，也不在宇宙万物的演进过程之外。它们是生物学上的事实，在生活和现实中有特定的功用。他们是人谋求生存的工具。人们靠它们来调整自己，使自己尽可能地适应环境的变化，尽可能地排除不愉快的事情。所以它们对外部世界的结构是适合的，而且反映这个世界和现实的特性。它们发生作用，而且在这个意义上真实而有效。

因此，断言先验之悟性和纯粹之推理不能传递任何有关真实和宇宙结构之信息的说法，是错误的。基本逻辑关系和思想行动诸范畴，乃一切人类知识的最终来源。它们符合现实之结构，并且将此结构投影于人之心灵，在这个意义上，他们对人而言是基本的本体论事实。我们无法知晓一个智力超人如何思考和领悟。对人而言，每一种认知都受其内心逻辑结构的限制而蕴含于此结构中。正是那些经验科学的令人满意的结果及其实际应用，证明了这一真理的存在。在人之行动能够实现其目的的轨道里，没有不可知论的容身之地。

如果真有某些种族发展出一种不同的心灵逻辑结构，则他们在为生存而奋斗时，就不能借助理性之力。因而保护他们免于灭亡的惟一工具只剩他们的本能反应。那些以推理来指导行为的种族，在物竞天择机制之下，就一定会遭淘汰。只有那些专靠本能的个体才能生存。这就意味着，只有那些没有超越动物心智水平的人种才会有生存的机会。

西方许多学者已积累了大量有关中国、印度高级文明，以及亚洲、美洲、澳洲和非洲土著等原始文明的资料。可靠的说法是，关于这些种族的值得了解的东西都已获知。但是从未有一个多元逻辑论的支持者打算用这些资料去记述这些种族和文明的所谓不同的逻辑。5. 多元逻辑论和理解

马克思主义和种族主义信条的一些支持者，用一种很独特的方法来解释其团体的认识论教条。他们乐于承认，对所有种族、民族和阶级来说，心智之逻辑结构都是一致的。他们宣称，马克思主义或种族主义决不想否认这一绝对的事实。他们真正想说的是，历史之理解、美学之移情以及价值判断都是由人之背景来决定的。显然，这种说法不能取得多元逻辑论者之著作的支持。但我们还是必须把它作为一种独立的学说加以分析。

人之价值判断和他对目标的选择，反映了他与生俱来的心理特征以及他本人生活中的蹉跎变化，这一点已无需再作强调。但是，在对这一事实的承认与相信“种族遗传或阶级关系是价值判断和目标选择之终极因素”两者之间，却存在很大的差距。世界观和行为模式之间的基本差异，与种族、民族或阶级关系之间的差距不可同日而语。

价值判断之间的差异，不如禁欲主义者与纵欲主义者之间的差异那么大。虔诚的和尚、尼姑与人类其他的人之间，存在一条不可跨越的鸿沟。但在所有的种族、民族、阶级与种性里，都有人情愿终生苦修于修道院，这其中既有国王和贵族的儿女，也有沿街乞讨的乞丐。圣徒克拉拉（Francis，Santa Clara）和他们狂热的信徒们是意大利人，但我们却不能因此把其他意大利人说成是厌弃世俗琐事的。清教是盎格鲁—撒克逊民族的，但在都铎王朝、斯图亚特王朝以及汉诺威王朝，荒淫无度也是盎格鲁—撒克逊民族的。19世纪杰出的禁欲主义代表人物是托尔斯泰，他却是穷奢极欲的俄国贵族中的一员。托氏发现他攻击的那种哲学精神体现在贝多芬的克鲁采奏鸣曲中，而这部小提琴和钢琴奏鸣曲的作者却生长于一个极端贫穷的家庭。

在美学价值方面也是如此。所有的种族和民族都既有古典的也有浪漫的艺术。马克思主义者在宣传上虽极尽其能，但他们仍未成功地造就出一种独特的无产阶级艺术或文学。那些“无产阶级”的作家、画家和音乐家并未创造出新的艺术风格，亦未建立起新的美学价值。他们惟一的特点是，倾向于称所有他们厌恶的东西为“资产阶级的”，称所有他们喜欢的为“无产阶级的”。

史家和行动人对历史的理解都反映出他们自身的人格。但如果史家和政治家具有寻求真理的热望，他们就永远不会使自己受到本派别见的左右，只要他们有能力而不愚昧。一个史家或政治家把某一干扰因素看作有利或有害，这并不重要。他贬低或夸大某一起作用的因素，也得不到任何好处。只有笨拙而自以为是史家的人，才相信他们可以用歪曲历史的手段来达到他们的目的。

政治学家的理解也是如此。一位新教的拥护者，他误解天主教的巨大力量和特权会有何用处？或者，一位自由主义者误解社会主义诸观念之间的相关性又有何好处呢？如果想功成名就，一个政治家就必须实事求是，谁陷入一厢情愿的想法，就注定会失败。相关性判断有异于价值判断的地方在于，它们不依凭判断者的武断来评价某一事物。它们不免会沾染判断者人格之色彩，因而不可能得到所有人的一致赞同。但这里我们要再次提出的问题是：对理解作意识形态上的歪曲，一个种族或阶级又能得到什么好处呢？

正如已经指出过的，在历史研究中已经发现的某些严重差异来源于非历史科学之间的歧义，而非源自理解方式的不同。

今天，许多史家和著作家受马克思主义信条的感染，坚信社会主义计划的实现既不可避免而且是至善之举，肩负这一历史使命的劳工运动，要以暴力推翻资本主义才罢休。从这一教条出发，他们就把被选的“左翼”党派在推行其政策时诉诸武力视为理所当然。革命的成功不能靠和平的手段来完成。沙皇的四个公主、托洛茨基以及几十万俄国资产阶级被杀。“不打破鸡蛋就做不成蛋卷”，为何要顾及那些已经破裂的鸡蛋呢？但是，如果被侵害的人们当中有敢于自卫甚至反抗的，情形就当然不同了。只有少数人提及怠工、破坏以及罢工者的暴行。而几乎所有的作者，都事无巨细地描述那些资产阶级的公司如何企图保护他们的财产、员工及顾客的生命以免于这些袭击。

这些分歧既非起于价值判断，也非由于理解之不同。它们是有关经济与历史演化之某些理论相敌对而产生的结果。如果社会主义的到来不可避免，并只能由革命的手段来实现，则“进步分子”的行为就只不过是一些琐屑小事。但是“反动分子”的自卫和反击有可能推迟社会主义的最后胜利，那才是至关重要的事情。它们是异常事件，而革命的行动才是家常便饭。6. 理性论辩

明智的理性主义者是不会吹嘘人的理性可以使人成为全知的。他们充分认识到，不管知识如何增进，总有一些东西属于终极假定而不容作更深入的解析。但他们坚信，在人能够获得认识的限度以内，他必须依赖于理性。终极假定是非理性的。知识，就我们已知的而言，必然是理性的。既不存在非理性的认知，也不存在非理性的科学。

关于一些尚未解决的问题，允许有各种不同的假说，只要它们与逻辑和公认之经验基据不相抵触。但它们仅是假说而已。

我们无法确知是什么原因使人的才能有先天的差异。为什么牛顿和莫扎特极富创造性才能，而绝大部分人则没有。科学对此也茫然不得其解。但如果说一个天才得之于其祖先或其种族，则无论如何是一个很差劲的答案。因为问题恰好是，为什么一个人不同于其兄弟，不同于其种族的其他成员。

至于把白人取得的伟大成就归功于种族的优越性，其为错，不过稍逊而已。但这仍然是一个同样含糊的假设，它与“文明的早期基础是由其他种族的人民所打造”这一事实不相吻合。我们也无法确知，将来是否会有其他的种族取代西方文明。

然而，这样一种假设必须就其本身之功过的真实性来评价。我们不能因为种族主义者把下列一种主张建立在这种假设之上而否定这一假设：在各种族集团之间存在一种不可调和的冲突，而且优等种族必须奴役劣等种族。李嘉图的协作法则早已推翻了这种有关人间不平等的错误解释。但为了反驳种族主义假设而否定一些明显的事实，也是没有意义的。直到现在，还有一些种族对人类文明之发展毫无贡献或贡献极少，这是一个不容我们否认的事实。在此意义上把这些种族称为劣等实不过分。

如果有人不惜任何代价，极想从马克思主义学说中提取出真理，那么他不妨这样说：情感对一个人的推理影响至大。没有人胆敢否定这一明显事实，遗憾的是这一发现并非马克思主义的功劳。不过这一发现对认识论而言毫无意义。成功和失误的原因很多。把它们列举出来而加以分类是心理学的任务。

嫉妒是一普遍的弱点。确有许多知识分子因嫉妒富贵商贾的丰厚收入而倾向社会主义。他们以为社会主义政府支付给他们的薪金，将会高于他们在资本主义制度下赚得的。但是对这种嫉妒心理之存在的证明，并不能解除科学对社会主义教条作最为审慎之检讨的责任。科学家在研究每一种学说的时候，必须首先把它的支持者看作只被求知欲驱使。各种不同幌子的多元逻辑论者在对待那些他们所反对的学说时，只以揭发那些学说之主张者的背景和动机为能事，而舍却纯粹的理论检讨。这样一种程序不合乎推理的首要原则。

为了打败一个理论，而专伺发掘其历史背景，其时代“精神”，其发源地之物质条件，以及其作者的人格，乃拙劣之手段。一种理论只接受理性法庭的审判。审判的标准永远是理性的标准。一种理论可能正确也可能错误。有的时候，我们现有的知识对其正确与否无法作出定论。但是一种理论如果对一个无产者或一个中国人无效，那么对一个有产者或一个美国人也肯定是无效的。

如果种族主义是正确的，那就无法解释为什么他们政权在握后，就火急火燎地压制异端学说，迫害异端。不宽容政府的存在以及政治集团总想压制或消灭异端的事实，恰好证明了理性的优越。某种学说的正确性，固然不能从它的反对者利用警察、刽子手、暴民来反对它而得到证明。但是那些人利用暴力来压制别人的学说，正好能够证明他们下意识地承认他们自己的学说是站不住脚的。

我们无法论证逻辑和人的行动学的某些先验基础之有效性而不涉及这些基础本身。理性是一种极据，不能用它本身来分析以及置问。人类理性的存在恰好是一种非理性的事实。关于理性惟一可以表述的是：理性是人区别于动物的标志，它使那些专属于人的事物得以实现。

有人宣扬，如果人放弃使用理性，并专凭直觉和本能来生活，他将会更加快乐。对于他们，我们只能通过分析人类社会之成就来作出答复。在描述社会合作的起源和运行方面，经济学对最终决定合理与否已提供了需要的一切信息。假若人还想摆脱理性之支配，他必须明白他不得不放弃些什么。

第四章 行动范畴的初步分析

某一行动追求的结果被称为此行动的目的、目标或意图。在日常语言中，人们使用这些词汇还可表示一些中间性目的、目标或意图；它们之所以为行动人所追求，仅因为行动人相信，在跨越它们之后，他能够实现其最后的目的。严格说来，任何行动的目的、目标或意图，通常都指的是一种不适之感的消解。

手段则指的是用以实现任何目的、目标或意图的东西。手段不存在于给定的宇宙中；在这个宇宙中只存在着物件（things）。某一物件只有当人们理性地计划使用其实现某些目的，而且只有当人们确实使用了它时，才成其为手段。能够思考的人看到的是物件的可用性，也即它们可供实现其目的的能力，行动人则使它们成为手段。外部世界的某些东西，只有通过人之心智运作及其外化为行动的过程，才能变成为手段。认识到这一点至关重要。这样的外部物件仅仅是物质宇宙中的现象，也是自然科学的研究对象。正是人类的意愿和行动才使它们转化成手段。人的行动学不研究外在世界，而只研究与外在世界有关的人的行动。人的行动学的真实性不是物质的宇宙，而是人对这一宇宙中给定事态的有意识的反应。经济学所关涉的也不是事件和有形的物质客体；它关心的是人，是他们的意愿和行动。商品、物品、财富以及所有其他的行为概念皆非自然之要素，它们是人类意愿和行动的要素。谁要打算处理它们，谁就不可向外在世界寻求之，而必须在行动者的意愿之中寻求之。

人的行动学和经济学不研究虚拟中的人类意愿及行动。“虚拟”的含义是指如果所有的人都被灌输了一种绝对有效的哲学，而且被一种完全的技术知识所装备。诸如绝对有效性和全知之类的概念，在以可能犯错误的人为研究对象的科学架构中没有存身之处。目的，即人意指的任意一种物件。手段则是行动者视之为手段的任意一种物件。

在各自领域揭示错误是技术科学和治疗学的任务。在社会行动领域揭示错误的学说则是经济学的任务。但是人如果不接受科学的指引，而是固守一己错陋偏见，这些错误就会成为现实，从而必须如此对待。经济学家认为，外贸管制对那些企图借助于外贸达成自己目的的人而言是不合适的。然而，如果公意不放弃其错觉，政府也相应地设置了外贸管制，则事物的进程就只能由这种态势来决定。现代医学认为有关曼陀罗花这种植物疗效的学说纯属无稽之谈。但只要人们视其为真理，曼陀罗花就是一种经济商品，而且要待价而沽。在对待价格问题时，经济学不管某物件在其他人眼中如何被看待，只顾及它们在那些欲求而得之的人们心中的意义。因为它处理的是真实的价格，是在实实在在的交易中支付和接受的价格，而不是虚拟的价格，不会因真实交易者的变化而变化。

手段必然是有限的，即相对于人企望它们所能提供的服务而言，手段是稀缺的。如果不是这样，就不存在与它们有关的任何行动。只要人不受可用物品之非充足性的限制，人就无需有任何的行动。

人们习惯于把目的分别称为最终商品和手段商品。在使用这些术语时，经济学家是作为技术学家而非人的行动学家来思考的。他们还把商品区分为“免费商品”和“经济商品”。前者指的是那些极为丰富和取之不尽而无需节用的物品。当然，这些商品不是任何行动的目标。它们是人类福利的一般条件，是人们生活和行动于其间的自然环境的组成部分。只有经济商品才是行动的基础。它们只能由经济学来研究。

当它们本身适于直接满足人之需要，而且其可用性不依赖于其他商品的共同使用时，经济商品又被称为消费性商品或一阶商品。手段，当它们只是间接地满足人之需要，而且须借助其他商品来补充其使用性时，则被称为生产性商品、生产要素、间接用品或高阶商品。由某一生产性商品，借助其他辅助的生产性商品共同产生的服务，能够生产出另一件产品。这一产品，当它和其他生产性商品最终合而为一产生另一种消费性商品时，可以是一件消费性商品，也可以是一件生产性商品，可以想像，生产性商品乃按照其接近消费性商品的程度来排列，而消费性商品正是必须使用这些生产性商品来生产的。那些最接近某消费性商品之生产的生产性商品，被排列在第二阶，相应地，那些用以生产第二阶商品的生产性商品则被排列在第三阶，并以此类推。

如此按阶数来排列商品的目的，是为了给生产要素之价值或价格理论提供一个基础。下文我们将证明，高阶商品的价值和价格，是如何由那些用它们直接投入而生产出来的低阶商品的价值和价格来决定的。外在物件之最初始和终极的价值，仅与消费性商品有关。所有其他物件的价值都是按它们在生产消费性商品时起的作用大小来估价。

当然，实际上没有必要把生产性商品按顺序从二阶直至几阶进行排列。同样，学究式地讨论某一具体商品应被称为最低阶商品抑或最高阶产品，也是多余之举。以咖啡为例，应该被称为消费品的究竟是咖啡豆、烤熟了的咖啡、碾碎了的咖啡末，抑或一杯待饮的咖啡，还是已经混合了炼乳白糖的咖啡，这都无关紧要。我们的说法并不重要。因为关于价值问题，我们对某一消费性商品说的一切，都可用于任何一个更高阶的商品（那些最高阶的商品除外），如果我们认为它是一件产品的话。

经济性商品并不必然体现为某一有形之物品，非物质性的经济商品被称为服务。2. 价值的等级

行动人在各种可供选择的机会间作出抉择。他择其一而舍其余。

人们常说，行动人在安排他的行动时，心里对其欲求或价值总有一个等级区分。正是按照这种等级排序，他使那较高等级的价值——也即他最迫切的欲望得到满足，同时放弃满足较低等级的价值，也即那不太迫切的欲望。这是一个无法反驳的事实陈述。然而，人们一定不要忘记，只有通过真实的行动，价值或欲求的等级才能自动显示出来。离开了个人的真实行动，这些等级就无法独立存在。我们关于这些等级的知识，惟一的手段就是对人们行动的观察。每一种行动通常都与价值或欲求之等级完全吻合，因为这些等级不过是解释人之行动的一个工具而已。

一些伦理教义，在于建立某些人们在行动时应该遵守，但不必时时处处去恪守的价值等级。他们自诩肩负着劝人弃恶从善的使命，并劝诫人们关心那些他必须恪守的至善。它们是规范性的规律，目的在于告诉人们认识应该去做的事情。在事实面前，它们是非中立的，它们只从一些自由选择的标准对事实加以判断。

这不是人的行动学和经济学的态度。人的行动学和经济学坚信，人的行动的终极目的是不能用任何绝对的标准来检验的。终极目的是一些极据，它们是纯粹主观的，因人而异，因人在其生命的不同时期而异。人的行动学和经济学研究的是行动个体所选择用以实现目的的手段。对于奢侈和节俭孰优孰劣之类的问题，它们不发表任何意见。它们评价手段的惟一标准即它们是否适于达成行动者个人所要实现的目的。

所以“变态”和“乖僻”等概念不存在于经济学之中。它不会因为一个人情愿选择窘迫、有害甚至痛苦而放弃舒适、有利甚至快乐，而说此人乖戾无常。他只会说，此人与众不同；他喜欢人所厌恶的，他视人所规避的为有用，他视苦为乐（尽管别人因痛苦的伤害性而避开之）。正常与变态这两个极端的概念，只有在人类学意义上，把那些随大流的人与那些特立独行的人区别开来时，才用得着；在生物学意义上，它们也可用以区分那些善于保养自己和那些宁愿自残的人；在伦理学意义上，它们还可用以区分那些行为正当与那些行为不轨的人。但是在人的行动科学的理论框架中，不容许有这样的区分。对终极目的的任何检验都终归是主观的，因而是武断和随意的。

价值是行动人赋予终极目的的重要性。只有终极目的才被赋予主要和原始的价值。手段则是按照它为实现终极目的而作出的贡献来估价的，因而它们的价值是从其可实现的各种目的之价值引申出来的。它们对人之所以重要，只因为它们有可能使人实现某些目的。

价值不是固有的，它不存在于物件之中。它存在于我们心里；它是人对其所处环境之条件的反应方式。

价值也不在语言文字和各种学说中，它只在人的行为中反映出来。它不是某人或某群人所说的物有所值，而是他们如何行动。道德家的夸夸其谈和政党的自吹自擂，似乎煞有介事。但它们只有当真正决定人们的行动时，才对人类事物之进展产生影响。3. 需求的等级

尽管有许多相反的说法，绝大多数的人首先看重的还是自身物质条件的改善，他想要更多更好的食物、更好的家居、衣物以及多多益善的其他消遣。他力求的是富足和健康。把这些目的视为既定的，应用生理学便努力断定哪些手段适合于尽可能多地提供这些满足。从这一观点出发，它将人们“真实”的需要与假想的欲求区别开来。它教导人们应如何行动以及应该把什么作为手段。

这种学说的重要性是显而易见的，从一个生理学家的观点来看，区分明智的行动与目的相反的行动是对的。同样，他把适宜的营养法与愚蠢的营养法做出比较也是对的。他也许还会谴责某些荒谬的违反“真实”需求的行为方式。然而，这么些判断与研究人的行动真实性的科学毫不相关。人的行动学和经济学考虑的不是一个人应该做什么，而是他做了些什么。卫生学把酒精和尼古丁称为毒品，也许对也许错。而经济学家必须就事论事地解释烟草和酒类的价格，而非不同条件下价格该是怎样。

在经济学的领域里，与反映在人之真实行为中的价值等级不同的需求等级是不存在的。经济学研究真实的人，脆弱而容易犯错误的人，而非像上帝般全知和完善的理想人物。4. 作为交换的行动

行动是用一种更为满足的状态取代一种较不满足之状态的企图。我们称这种蓄意性的替代为交换。一种较不遂意的状态转换成一种较为遂意的状态。放弃较不遂意的是为了获得某些更遂意的。那被放弃的，称为获得所寻目的而支付的代价。付出的代价的值被称为成本，成本因而等于附着于那为实现所寻目的而必须放弃的满足值。

代价的价值（即付出的成本）与达成的目的之价值之间的差被称为利得、利润或净收益。在这一原始意义上，利润是纯主观的，它是行动人之幸福的增加，是一种既不能度量也不能权衡的心理现象。不愉快的感觉有时消除得多一些，有时则少一些。但某种满足究竟超过另一种满足多少，只能凭感觉，而不能凭某一客观的方法来判定。某一价值判断是无法度量的，它只是一种程度的排列，分成等级。它只能以一种偏好和结果的顺序来表示，而不能以分量和权重来表示。因而只用序数而不能以基数来表示它。

说及价值的计算，无异于白费口舌。计算只有利用基数才有可能。两种状态的价值之间的差异完全是心理的和个人的。它不能投射到外界。它只能凭个人来感觉。它无法向他人递传。它是一种心理感觉上的强度。

生理学和心理学已发明了各种方法，它们被认为能够代替那种无法实现的心理感觉的度量。经济学没有任何必要介入检验这些更有问题的技巧方面。它们的支持者本身也已认识到它们不适用于价值判断。但即使它们有便于价值判断，它们也与经济问题无任何关系。因为经济学只研究行动本身，而非研究产生特定行动的心理事实。

某一种行动无功而返，这是常有的事。行动的结果，尽管有时不及所寻的目的，但与前一种状态相比，它仍然是一种改善。因而它还是有利可图，尽管与期望的相比较是较小的一点。但是行动有时也产生一种不如前一状态的结果，那么这结果与因此而付出的成本之价值间的差就叫作损失。

第五章 时间

行动人自会在行动之前的时间、行动花费的时间以及行动完成后的时间之间作出区分。对于流逝的韶光，他不能持中立的态度。

逻辑学和数学，研究的是一种理想的思想体系。其体系之间的联系和蕴含是共存的而且相互依赖。我们也不妨说它们是同时发生的或超时间的。一颗完全的心灵能够在一念之间领悟它们。人则做不到这一点，因而使得思想本身成为一种行动，一步步地从较不满意的非充分之认知过渡到更为满意的洞识。但是知识所从获得的时序，决不可与某一演绎推理体系中的所有部分的逻辑同时性相互混淆。在这种体系中，“原先”和“后果”的概念仅仅是隐喻性的。它们并不是指这个体系，而是指我们把握这个体系的行动。这个体系在于既不蕴含时间范畴，也不蕴含因果律范畴。它的某些元素之间存在着功能的一致性，但既无因，亦无果。

人的行动学体系在认识论上不同于逻辑体系之处，正在于它同时蕴含着时间和因果律的范畴。人的行动学体系当然也是演绎和推理的。作为一个体系这也是超越时间的。但变化却是它的一个要素。“较快”和“较缓”以及“原因”和“结果”诸概念都是它的组成部分。“原先”和“后果”是人的行动学推理的必要概念。事件之不可逆性也是其必要之概念。在人的行动学体系的架构中，凡涉及功能一致性者，其为隐喻的及易于误导，并不亚于在逻辑体系的架构中之涉及“原先”与“后果”之为隐喻的及易于误导。2. 过去、现在和未来

正是在行动中，人有了时间的概念，并认识到时光的流逝。时间的观念是一个人的行动学的范畴。

行动通常是指向未来的，它本质上必然是为了一个更好的未来而不断地计划和行动。它的目的在于使未来的情况比缺乏行动干预的结果更让人满意。诱使人们去行动的那些不安逸之所以发生，乃由于如果不付诸行动去改变事态之发展，则将来的情况会令人更加苦恼。无论如何，行动只能影响将来，而无法影响现在。“现在”只是无限小的一刹那，使你忽然间沉入过去之河。当人们计划把一个较不满意的现状转化为更为满意时，他便察觉到了时间。

作为沉思冥想的一种对象，时间只不过是一种绵延，“纯粹的绵延，其间之流是连续的，以小得不可视的程度从此及彼：继续着，实即生活（或经验）。”现在的“现在”不断地转化为过去而只遗留在记忆当中。哲人说，人处在回忆中时，才体会到时间的存在，但是，回忆不能把“变化”的范畴传递给人，承担此任务的是希冀改善生活条件的那种意愿。

时间，当我们用各种机械装置来衡量它时，它不断地去而不返。而当它作为一个概念被哲学家使用时，它则既可以是过去也可以是未来。从这些观点而言的“现在”不是别的，而仅仅是在观念上区分过去和未来的一条分界线。但是从人的行动学的角度来看，在过去和未来之间，“现在”是一种真实扩展的存在。行动之所以存在于真实的现在之中，乃因为它利用了每一瞬间而体现出其真实性。在那逝去的分秒时光里，回忆能够辨识的首先是行动，以及提供给行动的诸条件。凡是因机会已逝而不能再有所为或再利用的，能使过去和现在相互对照；凡是因条件未具备或时机仍不成熟而不能有所作为或不能利用的，则使未来与现在相照应。为行动提供条件和任务的是“现在”，此前则太早，此后则太迟。

作为绵延的“现在”，是提供给行动的那些条件和机会的连续。每一种行动，都必有一些特殊条件，是它在寻求某些目的的过程中所要调整以适应的。“现在”的概念因而随行动的不同而不同。至于以何种尺度来衡量空间化的时间经过，则无关要旨。它蕴含的时间经过有多久，则是随行动的重要性而伸缩的。与现在相对照的，按照各人视界里的各种行动，可以是中世纪，19世纪，可以是去年，是上月或昨天，同样也可以是刚刚逝去的一时、一分或一秒。如果一个人说“宙斯在现今已不再受崇拜了”，这时他想的“现在”，与一位卡车司机想的“现在回去未免太早了些”时的“现在”完全不同。

由于未来是不确定的，我们无法确知我们说的现在能够持续多久。如果一个人在1913年这样说，“现在，自由主义思想在欧洲是大家公认的”，其时他并不能预知他说的“现在”会不会很快地成为过去。3. 时间的经济化

人是如梭岁月的奴仆。他降临人世，长大变老直至命归西天。他的时间是有限的，他必须像对待其他稀缺要素那样对时间精打细算。

由于时序的独特性和不可逆性，时间的经济独具特色。这些事实的重要性在人的行动学理论的每一部分里都将向我们显示出来。

这里只需强调一个事实。时间的节约，与经济商品和服务的节约是两码事。即便是生活在安乐乡里的人，也必须极力节约时间，只要他非不朽，非天赋青春永驻、健硕不摧。尽管他所有的欲求都能不靠劳动而及时得到满足，他也必须计划安排他的时间，因为有些满足的情况是互不相容而无法同时达成的。所以，即使是对这种人，时间也是稀缺的，也有或迟或早的光景。4. 行动之间的时序关系

一个人的两个行动决不会是同时的。它们的时序关系是一种较早或较晚的关系，只有借助物理学度量时间的方法，不同个人的行动方可视为同时发生。只有当涉及不同的行动人相互协作时，同时性才成为人的行动学的一个概念。

一个人的各种行动是一个接着一个的，它们决不能在同一瞬间发生；它们只能以或快或慢的速度相互连接。有一些行动可以一举而实现多个目标。但如果把这种结果看成是多种行动同时作用使然，则会使人误解。

人们往往没能认识到“价值等级”的意义，而且对某人之诸行动的同时性假设之所以不能成立的原因也视而不见。他们把某人的各种行动解释为一种价值等级的结果，而后者独立于而且先于这些行动；他们还把它们解释为一个预先计划的结果，而此计划正是这些行动所要实现的。在某一时期内使行动得以持续不变的那个价值等级和计划，被假定为各种个人行动的起因和动机。而那不能就各种行动而言的同时性，却能被轻易地发现于价值等级或行动计划中。但是这些观念忽略了这样一个事实，价值等级只不过是一种思想工具，只有在实际行动中它才显示出来。因而不能拿它与真实行动相比较，并用它作为评价实际行动的一种尺度。

同样也不能在比较真实的行动与事先拟定的未来行动计划的基础上区分理性行动和所谓的非理性行动。有趣的是，昨天的目标是为今天的行动而设定，而非今天的行动的真实目标。但是在评价今天的真实行动方面，昨天的计划并不能为我们提供比任何其他观念和规范更为客观和非武断的标准。

有人曾想借助以下一种推理以获得一种非理性行动的观念：如果a优于b，b又优于c，则逻辑上讲a当然优于c。但是如果实际上有人偏爱c而舍弃a，我们就将面临一种无法描述其一贯性和合理性的行动模式。这种推理忽视了这样一个事实：一个人的两个行动决不可能同时发生。如果在一个行动中a优于b，在另一个行动中b优于c，不管这两个行动如何迅速连接，也无法构建一个始终如一的价值等级以表示a优于b，b优于c。同样不能设想后来的第三个行动会与前两个行动保持一致。这些例子能证明的不过是，价值判断不是不变的，因而从一个人的各种行动，即那些必然是非同时发生的各种行动中抽象出来的一种价值等级，可能陷入自相矛盾之中。

我们一定不能把逻辑学上的一贯性概念（即没有矛盾）和行动学上的一贯性概念（即执著，或固执于某些不变的原则）相互混淆。逻辑学上的一贯性只在思想中有其地位，而执著只在行动中有其地位。

执著和合理性又是两个完全不同的概念。如果某人的价值观发生了变化，而他却依然忠于其从前曾拥护过的那些行动原则（仅仅是一种愚忠而已），这不但不合理，而且简直是愚顽不化。只有在坚持选择价值较大的，放弃价值较小的方面，一个行动才能被称为是执著的。如果对事物的评价改变了，行动也必须改变。在已经变化了的条件下，对某一旧计划仍抱残守缺，是毫无意义的。一种逻辑体系之所以必须保持一贯性而不自相矛盾，乃因为它蕴含着它所有的部分和所有的定理之间的共存性。至于行动，必然发生在一个时序中，所以不会产生任何一贯性的问题。行动必须符合其目的，而目的是需要随条件的变化而作出相应调整的。

沉稳一向被称为行动人的一种美德。只要一个人有能力考虑而且能尽快地调整其行动，使新情况的发生与其行动的选择之间尽可能快速地衔接，他就无愧于沉稳的称号。如果执著被视为对旧计划的愚顽不化而不顾及情势的变化，那么沉稳和快速反应则恰好与其相反。

当一个投机者走进证券交易所时，他一般会有一个大致明确的行动计划。就那些急于把行动区分为合理与不合理的人们所给予“合理”的意义而言，不管他是否固守此计划，他的行动都是合理的。这位投机者在这一天当中所做的买卖，从一个不明了市场变化的旁观者来看，不能解释为行动的一贯。但是他是固守其只赚不赔的意图的，因而他必须调整他的行动以适应市场的变化，并随他自己对未来价格发展趋势所作判断的改变而改变。

所谓“不合理”行动中的“不合理性”，总是基于一种任意的价值判断。任何人，不管他怎样歪曲事实，也决不可能在这种基础之外，再构建另一个不合理行动的概念。让我们来设想：有一个人专门为了反驳人的行动学所说的“没有什么不合理行动”这个论点，故意选择做些颠三倒四的事。这里发生的，只不过是某人为了一个特殊目的，即反驳人的行动学的某一原理，而相应地反其一贯行动之道。因此，他为反驳人的行动学而选择了一个不适当的手段，如此而已。

第六章 不确定性

未来的不确定性早已蕴含于“行动”之观念里，人的行动和未来的不确定，决非两个相互独立之事物。它们仅仅是某一事物的两种不同的表述。

我们可以假设，所有事件和变化的结果，都毫无例外地取决于那控制着整个宇宙之未来和发展的永恒不变的天则。我们可以把一切现象之间的必然联系和相互依存，也即它们的因果关系视为基础的和终极的事实。我们还可以完全忽略“非决定性机会”之概念。但不管怎样，对行动人来说，无论他如何睿智，事实上未来仍是被遮蔽的。如果人能知晓未来，他就无需作出选择和采取行动。他将像一个机械的人那样，毫无自身意志地对各种刺激作出反应。

某些哲学家企图将人类意志的概念斥为错觉和自欺，因为他们认为必须按照永恒不变的因果律行事。从原动者或其自身之原因的观点看，他们也许是对的，也许是错的。但从人类观点来看，行动是终极事物。我们无法断言人能够“自由”地选择和行动。我们仅可确定的事实是：人选择并且行动，以及我们无法运用自然科学的方法来回答为什么人只按这种方法而非其他方法行动。

自然科学不能使未来成为可预测的。它也许能预言某些确定行动将产生的结果，但至少还有两种不可预测的领域：无法充分认知的自然现象和人类的选择行动。我们在这两个方面的无知，使所有的人的行动烙上了不确定性的印记。绝对的确定性只存在于先验性理论与推理体系中。关于真实性，充其量能够获得的是或然性。

某些经验性自然科学的理论是否可视为确定的，回答这个问题并非人的行动学的任务。对人的行动学而言，这一问题不具现实意义。至少，物理学和化学的某些定理具有如此之高的或然率，以至于使我们能够从所有现实的目的出发，把它们看成是确定的。对只按科技原理建造的机器，我们能实实在在地预知其工作效果，但借助机器生产产品以满足消费者是一种目的广泛的计划，而制造机器仅仅是其中的一部分。这一计划是否最为合适，取决于未来条件的发展状况，即有那么一天，计划实行的确定性已不再能够预测。因此，关于机器制造的技术性结果的确定性程度，无论如何都无法消除固着于整体行动之上的不确定性。因而对于未来的需要和价值，人对情势变化的反应，未来的科技知识以及未来的意识形态和政策，除了以程度高低的可能性表示外，都是无法预测的。每一新行动都指向一种未知的未来，在这个意义上，任何行动都是一种风险性投机。

真理和确定性的问题，有关人类知识的一般理论。而或然性则是人的行动学关注的一个主要问题。2. 或然性（Probability）的意义

关于或然性，已经被某些数学家给弄混淆了。在或然性之计算方面，一开始就模糊不清。当有人向帕斯卡请教关于掷骰赌博的一些问题时，这位伟大的数学家理应坦诚地把真相告诉他的朋友，即数学方法对纯靠机会的赌博而言毫无用处。相反，他却偏将他的答复披上一层数学符号的外衣。本来用几句通俗的语言就可解释清楚的道理，偏要用大众陌生的术语表达，使人讳莫如深。人们猜想在这些使人迷惑的公式中肯定隐藏着门外汉无法知晓的一些神秘天机。他们因此而得到的印象是，存在着一种科学的赌博方法，而数学的一些神秘原理是打开胜利之门的金匙。超凡的神秘主义者帕斯卡无意间变成了赌博业的守护神。一些有关或然率计算的教科书为赌博做了义务宣传，正是因为它们是外行人的“天书”。

有关或然率计算的那些模糊方法用之于科学研究领域带来的混乱也不小。每一门类知识的历史都有误用或然率计算法的记录，这种情形，正如约翰·穆勒所说，使其成为“数学的真正耻辱”。

大致性推理（proliable inference）的问题，比那些构成或然率计算领域的问题更显重要，仅仅因为对数学处理抱有成见，就可能导致“或然率即频率”这一偏见。

一个走得更远的错误，是把或然率问题与自然科学中所应用的归纳演绎法相混淆。企图用一个普遍有效的或然率理论取代因果律范畴，正是前几年风行一时终而夭折的哲理化方法的特征。

如果我们对于某一事物的内容没有充分的知识，则关于它的陈述就是或然的。我们无法确知决定某一陈述之真伪所需用的全部事项，但另一方面，我们又确实知道有关它的某些事项，因而我们有资格比一个完全无知的人多言几句。

有两种完全不同的或然率，我们可以称之为类的或然率（Class Porbability——或频次或然率）和案由或然率（Case Probability——或称人的行动科学的特殊理解）。前者的应用领域是自然科学，完全由因果律支配；后者的应用领域是人的行动科学，完全受目的论的支配。3. 类的或然率

类的或然率指的是，我们知道或假设知道关于某些事项全类活动的一切情形，但关于其中个别事项的实际情形，我们除知道它们是这一类的分子以外，则毫无所知。

例如，我们知道在一次摸彩游戏中有90张彩票，其中5张为会中彩，因此我们完全知道这全部彩票的性态。但关于某一张彩票，除了知道它是这一类彩票中的一张外，别的就毫无所知了。

就某一特定区域在某一时段内的死亡率，我们可以得到一张精确的统计表。如果我们假设死亡率不发生变动，则我们就可以说知道关于此地全部人口死亡率的动态。但是说到某个人的寿命，除了知道他是这群人中的一员外，就毫无所知了。

或然率的计算，正是借用专门的数学符号来表述这有缺陷的知识。它既不扩张，也不拓深，更不补充我们的知识，它只是把我们的知识转变成数学语言。它的计算是在我们早已熟知的一些代数式中反复演算。其公式并不能告诉我们有关个别真实事项的任何情形。自然，这些计算也不增加我们关于全类动态的知识，因为这方面的知识，在一开始考虑此事项时，就已经是完全的，或假设是完全的。

如果相信或然率的计算能为赌徒提供任何消除或减轻风险的信息，那就犯了一个严重的错误。与一般的谬见相反，或然率的计算对于赌徒毫无用处，这与任何其他的逻辑或数学推理对于他毫无用处一样。赌博的特征即在于它面对的是未知，赌的是纯粹的机会。赌徒对成功的希望，不是基于健全的考虑。不迷信的赌徒会想：“我可能有一点赢的机会（或换言之：我不可能赢），我愿意下这笔赌注。我完全知道我下这笔赌注是在做傻事。但是最大的傻瓜，才会有最大的幸运，管它呢！”

冷静的推理就会使赌徒明白：买两张彩票并不比买一张彩票的机会更好，因为彩票的全部彩金比它的全部销售收入要小得多。如果他买下全部的彩票，他必定要大赔其本。但每一个买彩票的人总是坚信多买比少买更好。赌场和老虎机永远不会关闭的。赌徒不想思考这个事实：因为设赌的庄家相对于赌徒而言总是稳操胜算的，你下的赌注越多，时间越长，你损失的机会就越是笃定。赌博之所以迷人，正由于它的不可预知及其风险变化。

让我们假设有10张签条，每一张上各写一个不同的姓名，然后把它们放进一只箱子里面。随意抽出一张，这一张上有其姓名的人就必须付出100元。这时有一个保险人向可能的损失者承诺他能够完全补偿其损失，如果他能够给这每一张签条都保险，每一张各收保险费10元的话，他将收到100元，但也须支付100元给这10人中的1人。但是，如果他只给这10张中的一张保险，按或然率计算出的费率收保费10元，那么他就不是在做保险而在赌博。他拿他自己来代替被保险人。他收到10元的同时也得到了这样一个机会：或者净赚10元，或者失掉这10元还得赔上90元。

某甲承诺在某乙死之时支付给某乙一定的金额，为实现此承诺，他必须在某乙生前向其收取一个适当的金额，此金额是按或然率来计算的。我们可以说某甲是个赌徒而非一个保险人。保险，不管是按商业原则还是按互助原则，都必须是对全类的保险，或合理地视为全类保险，它的基本理念是凑份子（pooling），是风险分摊，而非或然率之计算。它需要的数学方法是四则运算，或然率的计算只不过是陪衬而已。

用凑份子来消除风险这种事情，无须借助保险统计法。每个人在日常生活中都会这样做，每个做生意的人都会把业务中通常要发生的损失计入他们的正常成本中。这里所说的“通常”是指，这些损失的数额，就其作为全类之组成部分而言，是可知的。例如，水果商会知道在这批进货中每50个苹果有1个会烂掉，但他不知会烂掉的究竟是哪一个，他处理这种损失如同处理成本账中任何其他项目一样。

上述对类的或然率之实质的定义仅仅在逻辑上是完美的。它避免了所有对两可情况须定义时可能发生的粗陋循环论法。它是说，对于各个事项的实际情形，我们除了知道其为那已知的全体动态之构成外就一无所知，这种有缺陷的循环论法就被解决了。在这种表述下，即使把单个事项之间缺乏任何关联作为一种附加条件添加进来，也显得多余。

保险业的特征在于它处理的是全类事项。由于我们假设完全知晓全类动态，所以在保险业务上几乎不存在什么特殊风险。

同样，开赌场的庄家或发行彩票的行业也不存在任何特殊风险。从彩票行业之观点而言，只要彩票售罄，其结果即是可知的。如果有些彩票未卖掉，则这个行业的主人，就其保留的那些彩票而言，与每个自身买彩票的人，就其买到的那些彩票而言，其风险地位是相同的。4. 案由或然率

案由或然率的意愿是：就某一特殊事件，我们知道一些决定其结果的因素，但同时还有其他一些因素是我们所不知的。

案由或然率与类或然率，除了我们拥有的是不完全之知识这一点外，没有任何共同的地方。在其他任何方面，两者都全然相异。

在许多情况下，人们都依据其对类之动态的知识来预测某一特殊未来事件。一位医生，如果他知道某类病人的康复机会是70％，他就能够对他患同类疾病的病人的康复机会作一个判断。如果他要正确表达他的判断，他不会说康复的机会大于70％，也即10个病人中至少平均有3人会死亡。关于外部事项的此类预测，如自然科学领域里的事项预测，都具有这种特征。他们实际上不是在预测当前的案例，而是在讲各种可能结果的发生概率。他们既可以借助统计信息，也可仅凭非统计的经验作大致的结论。

这种方式的预测，与案由或然率无关。事实上，我们并不知道当前案例的任何信息，除了它是我们所知或假设知道的某类之动态中的一分子外。

一位外科医生告诉一个准备接受外科手术的患者，在这种手术里，约有30％的患者将会死亡。如果病人问道此死亡数是否已经满员了，就表明他错误地理解了医生的话，他因此陷入了所谓的“赌徒错误”。正如轮盘赌的赌徒看到一连串出现了10次“红”，即认为下一次出现“黑”的机会更大，孰不知他将案由或然率与类或然率相互混淆了起来。

所有医学上的预测，如果仅凭一般生理学的知识，都处理的是类的或然率。当听说某一他不认识的患者染上了一种已确诊的疾病，一位医生根据他的治疗经验，他会说这位病人康复的机会是7∶3。如果他亲自诊断了这位患者，他就可能产生另一种不同的意见。原来这位患者年轻体壮、在未病前身体很棒。在这种情况下，这位医生就可能会想，死亡率会低一些，该病人康复的机会不是7∶3，而是9∶1。尽管这不是凭统计资料而只是凭他的临床经验，但其逻辑方法是一样的，医生知道的往往只是类的动态。在这一案例中，这个“类”指的是患这种病的年壮力强的人。

案由或然率是我们处理人的行动问题时的一个特点。这里一讲到频次就不合适，因为我们眼下讨论的总是此独特无二的事件，它不属任何的类。我们可以视“美国总统选举”为一个“类”。这一类的概念可能有用，或者为着某种推理是必要的。例如从宪法观点来讨论此问题时，它就是必要的。但如果我们讨论的是1944年的总统选举——或者在选举前讨论未来的结果，或者在选举以后分析决定结果的诸因素——我们处理的是个别、独特而不再现的案例。这种案例的特征是它的独一无二性，它本身就是一个“类”。所有可以把它归入任何一“类”的迹象，都与我们的问题无关。

两个足球队，蓝队和黄队，将在明天比赛。在以往的对抗中，蓝队总是击败黄队。但这个知识不是关于“类”的知识。如果我们非要把它当做“类”的知识，我们必然会得出蓝队总为“五”而黄队总为“零”的结论。对这回比赛的结果我们会毫不犹豫地确认蓝队将取胜。但实际上，我们只把明天比赛的这种结果作为一种可能，从而表明我们并非把两队以往的战绩当做“类”的知识。

另一方面，我们还认为蓝队以往的常胜，对于明天的比赛结果并非不重要。我们可以预测蓝队的赢面更大一些，假若我们按照符合类的或然性推理作正确的评判，我们就不会看重蓝队常胜的事实。而假若我们不提防陷入“赌徒谬误”的话，那就反其道而行，认定黄队在明天的比赛中取胜。

如果我们押宝，对某队的胜利冒若干金钱的危险，律师就会判定我们的行动是赌博。他们这样看是因为这种行动已涉及类的或然率。

在类的或然率范围以外而又可以统称为或然的每一件事，都是指一个特殊的推理方式，它可以处理历史上独一无二或个别的事项，它也就是前面我们曾讨论过的历史的“理解”。

理解总是基于不完全的知识，我们可能知晓行动人的某些动机，他们的目的以及他们为达成某些目的而计划采用的手段。关于这些因素的作用结果的预测，我们也许有一种确定的见解，但这种知识是有缺陷的。我们不能事先排除置错的可能性，我们可能错误地估计那些因素的影响，或遗漏了某些因素——这些因素的参与是我们完全没有预测的，或者预测得不对。

赌博、工程设计、投机是处理“未来”的三种不同方式。

赌徒对于他所赌的结果赖以发生的事情毫无所知。他知道的不过是他中意之结果发生的频率而已，而这于他的赌博是无用的知识。他信赖的是好运，这是他惟一的计划。人生本来就面临着许多风险。随时随地都可能遇到不可控制或不能充分控制的意外灾难。每个人都要靠好运。他指望不要触电，不要被毒蛇咬着。人生总蕴含着赌博的因素。借助保险政策，人可以部分免除或减轻某些灾难性后果，他这样做时（指投保），依赖的是反向机会。在被保险人方面，保险也是一种赌博。如果所保的灾难没有发生，他的保险费就白扔了。而对不可控制的自然事项，人总是处于一个赌徒的位置。

另一方面，工程师对于解决他的问题（比方说制造一部机器）需要的一切技术知识都具备。至于那些他无法控制的不确定因素，他会留下安全的余地来避免风险。工程师知道的只是那些可获解决的问题以及在目前知识状况下不能解决的问题，有时他会从失败的经验中发现他自己的知识并没有他原来想像得那么完美；也会发现他没能认识到某些结果的不确定性，而这是他原来以为所能控制的。于是他就努力去增进他的知识。当然他决无可能消除其人生中所有的赌博因素。但他的原则是只在确定的轨道上行动。他的目的是要充分控制他的行动因素。

现在流行所谓“社会工程师”的说法。这个词正如“计划”一样，是独裁或极权暴政的一个同义词。它的理想是要用工程师在建造桥梁、道路和机器时对待材料的方法来对待人类。社会工程师计划用人来建造他的乌托邦，因而芸芸众生的意志均被他的意志所取代。人被分成两类：一方是全能的独裁者，另一方则被贬到奉行其计划的走卒和他“机器”中的螺丝钉。假若这是可行的，社会工程师对待民众就如同工程师之处理材料钢铁一样。

在这个实际世界中，行动人面对的，是一些像自己一样牟取私利的人群。因此他必须针对他们的行动来调整自己的行动，这使得他成为一个“投机者”，他的成败就在于他了解未来的能力的大小。每一个行动都是在投机，在人生旅途上没有安定因而也没有安全。5. 案由或然率的量估

案由或然率不适于任何方式的量估。通常认为可以量估的地方，在更为仔细地推敲后，就会发现另外一个不同的特征。

在1944年的总统大选前夕，美国人可能有如下说法：（a）我愿意用3块钱对1块钱赌罗斯福将当选；（b）我猜想在全体选民中将有4 500万人会投票，而其中的2 500万人会投罗斯福的票；（c）我估计罗斯福胜出的机会是9∶1；（d）我肯定罗斯福将会当选。

显然，说法（d）是不准确的。如果让持此说法者在证人席上发过誓后问他，罗斯福即将来临的胜利是否与一块冰在150度温度下将融化一样肯定时，此人将回答“不”。他会这样来修正他的说法：“我个人完全相信罗斯福将会连任。这是我的一己之见。当然，这并非确定，这仅仅是我对形势的估计而已。”

说法（a）也同上一样。持该说法的人相信，当与他打这个赌的时候，自己的风险很小。3∶1的关系乃以下两种因素相互作用的结果：倾向罗斯福当选的意见和此人好赌的习性。

说法（b）是对此未决事件之结果的一种量估。这里的数字不是指或然率的高低，而是指选举的预期结果。这种说法，也许有系统观察作依据，像盖洛普（Gallup Pool）民意测验那样，也许仅凭着估计。

这种说法与（c）不同，后者乃借数学术语表达的有关预期之结果的一切命题。它决不是指在10个同样的案由中有9个有利于罗斯福，有一个不利于他。它与类的或然率毫无关涉。那么它还意味着什么呢？

它是一种比喻的方法，在日常语言中被使用的大多数比喻，总是想当然地用一个可直接感知的东西来比同一个抽象的东西。但这并非比喻语言的必要特征，而仅仅是“具体的东西通常比抽象的东西更习见”这个事实的结果。比喻的目的，在于用众所周知的事情来说明鲜为人知的事情，因而大多数的比喻是以大家熟知的具体事情来比同抽象的事物。就我们这里的事例而言，其特征即借助数学里的或然率计算这个类比，来说明一个复杂的事件。正如我们所看到的那样，比起“理解”的认识论分析，数学的方法更多于为大众接受。

用不着拿逻辑的尺度来批评比喻的语言。类比和比喻总是有缺陷的，且逻辑上无法让人满意，通常还要寻求对第三者比较的理解。但关于我们所要处理的这一比喻，甚至这也是允许的。因为这个比较依据的一个概念，其本身在或然率计算的架构中就是错误的，即犯了所谓的“赌徒谬误”。在断言罗斯福的机会是9∶1时，意思是说，罗斯福在这次选举中所处的地位相当于一位买了全部彩票之90％的人问鼎头彩所处的地位。它意味着，9∶1的比例，告诉我们有关那个独特案由的结果的某些实质内容，这是一个无需多言的错误想法。

在自然科学的领域里，也同样不可以借或然率的计算来处理假设。假设，是自觉地在某些逻辑上不充分的观点基础上所作的尝试性解释。关于假设，我们所能肯定的是：假设可能与逻辑原理冲突，也可能不冲突；也可能与经验确认的或被认为是真理的事实相冲突或不冲突。在相互冲突的场合，假设就是站不住的，在不冲突的场合（就我们现有的经验和知识范围内）它就并非站不住（个人信服强度的大小则纯属是主观的）。频次性或然率也好，历史的理解也好，都与这个问题无关。“假设”这个名词，如果用在理解历史事件的确定模式上，那就是一种误用。假若一位史家断言，“在罗曼诺夫王朝崩溃这一历史事件当中，这一皇室具有日耳曼血统的背景是一个关系重大因素”，那么他并非提出一个假设。他的理解凭借的事实都是确凿无误的。在俄国，对日耳曼人有普遍的怨恨，200年当中只和日耳曼贵族通婚的罗曼诺夫这一统治阶级，在许多俄国人眼中是已经日耳曼化了的家族，有人甚至认为保罗沙皇不是彼得三世的子嗣。但是这些事实与那些促成这一王朝垮台的一连串事件究竟有何相关，却仍然是个问题。这一类问题，除了我们的“理解”之外，更无任何别的方法可以阐明。6. 打赌、赌博和竞技

打赌是冒金钱或其他物品的风险，凭自己对某事之可能的理解，与对某事的结果有不同预测的另一个人相博。迫近的选举和网球比赛，都可成为人们打赌的对象。当然，人们也可以就某一事实判断之内容所持观点的对错打赌。

赌博是冒金钱或其他物品的风险，仅凭掌握的有关某事件全类动态的知识，与对某事件结果有不同预测的他人相赌。

有时打赌和赌博可合而为一的。赛马的结果既取决于人的行动——马的主人、驯马师或赛马师——也取决于非人的因素——马的品质。大部分在赛马场里冒金钱风险的只不过是赌徒而已。但有些专家相对自信，凭借对有关人事的理解，也能知道某些事情；而从这些因素影响其决定的程度而言，他们又是打赌者。不仅如此，他们还自诩为识马之人，凭自己有关这些种竞赛马匹各种动态的知识来做决定。在这个意义上，他们又是赌徒。

本书后面的几章将讨论商业上用来解决未来不确定性问题的各种方法。在这里，只是多作一些观察而已。

投身于竞技（playing games），既可为目的也可为手段。对于那些极想从竞技过程中寻找刺激和兴奋的人而言，或者对那些想从表演中炫耀高超技巧以满足虚荣的人而言，竞技就是目的，而对那些靠此道赚钱的职业竞技者而言，它就是手段。

所以竞技可称为一种行动。但决不能反过来说，所有的行动都是竞技，或把任何行动作为竞技来对待。竞技的直接目标是按竞技规则打败对手。这是一种特殊的和专门的行动方式。大部分行动的目的并非是任何人的失败和损失。它们的目的是要改善行动人的处境。这种改善的获得偶尔是以他人的损失为代价，但这决非常态。平心而论，在一个以劳动分工为基础的社会制度里，正规的经营行为决不是损人利己的。

在竞技和市场社会的商业行为之间无丝毫相似之处。玩牌者靠使对手上当而赢钱，而生意人靠供给顾客所需物品才能赚钱。玩牌者和骗子的策略可能相类似，对此无需多言。谁要是把商业行动解释成行骗，他就是误入歧途了。

竞技的特征是两人或两人以上之团体之间的对抗。一个分工社会里的商业行动之特征，是社会成员之间的合作。一旦他们之间彼此敌对，这个社会就会面临解体。

在市场经济之架构里，“竞争”一词的含义并非不可调和之利益之间的敌对性冲突。不错，竞争有时，甚至经常激发竞争者的怨恨和恶意，以歹心相加。因而心理学家易于把战斗和竞争混为一谈。但人的行动学必须明示这种人为的和误导的混淆。从人的行动学观点出发，在交换性竞争和智谋对抗性战斗之间有着根本的不同。竞争者的目的是要在多边合作的制度里成就卓越和优异，竞争的功能则在于使社会每一成员为全社会或其他所有成员提供最优良的服务。它是在各行各业选拔良才的方法。只要有社会合作，必有各种不同的选择。只有在由独裁者指派各人从事各种工作，而各人并非基于自己的德才和能力侍服此独裁者的地方，才不存在竞争。

我们不得不留待后文来讨论竞争的功效，在此我们仅需强调的是，把“互相排除”之用语用之于“互相合作”的问题，容易产生误导。军事词语不适于用来描述商业活动，把商场比作战场是一个坏的比喻。某一商家提供最为价廉物美的产品的做法，并不能说成是一种征服行动。只有在比喻的意义上，商场中才有所谓的“战略”。7. 人的行动学的预测

人的行动学的知识使我们有可能准确预测各种行动的结果。但这种预测决不可能涉及量的方面。人的行动领域里量的问题，除了“理解”以外，别无任何其他方法可以说明。

正如后面要讲到的，我们可以预言：在其他事情不变的条件下，某物品a的需求下降，其价格必将跌落。但我们不能预言价格跌落的程度。这个问题只能凭“理解”来回答。

对经济问题作量的研究，其基本缺陷在于忽视了这样一个事实：在所谓的经济计量之间不存在常数的关系。各种物品的评价以及各种物品间交换率的形成，既非一成不变，也非连续不断。每一种新的变化都会使整个价格结构重新调整。通过努力把握当事人内心之所想，“理解”的方法可以预测未来之情形。我们可以说这种方法是不尽如人意的，实证论者更可能蔑而视之。但这种武断的判断不应该也不可能掩盖如下事实：“理解”是处理未来情况之不确定性的惟一可能的方法。

第七章 人间世界的行动

行动有类别和等级之分。起初，它只以序数，而不以基数闻。但行动人必须调整其行动以求适应的这个外部世界，是一个有数量限定的世界。在此世界里，原因和结果之间存在着量的关系，否则，如果某些确定的东西能够提供无限的服务，那么这些东西就永远不会稀缺，因而不能把它们作为手段来处理。

行动人面对某些事物时，是把它们作为消除其自身之不适的手段来评价的。从自然科学的观点来看，各种能够满足人类需要的事物之间迥然相异。而行动人看待它们时，只觉它们大同小异。在评价各种显著不同的满足状态和获取这些满足的手段时，人们总是把所有的事物安排在“一个”等级表里，并只观察它们与其满足之增加的相关性。来源于食物的满足和来源于艺术欣赏的满足，在行动人的判断中，只有需要方面的迫切和较不迫切之别。把它们置于一个等级表里并按照较强烈的需求和较不强烈的需求来排列的，正是评价和行动。对行动人而言，这些事物与他自身之福利之间只存在关联和紧迫的程度而已。

量和质本是外部世界的两个范畴。对于行动而言，它们只有间接的重要性和意义。因为每一事物只能产生有限的效果，有些事物被认为是稀缺的从而被作为手段来对待。因为事物所能产生的效果彼此不同，行动人就按不同种类来区分它们。因为同量同质的手段往往易于产生同量同质的效果，在同质手段的具体而确定的量之间，行动就不再加以区分。但这并不意味着行动对于同质手段的不同部分同样看重。每一部分是分别评价的，每一部分在价值等级表上都有其相对应的位置。但这种等级排序可以随意地在等量的各部分之间相互换位。

如果行动人不得不在同等级的两种或更多的手段之间做抉择，他将对每一种手段的各个部分进行分级，使其各就各位。他这样做的时候，并不需要把同一手段的各部分，一个接一个的连续排列。

由评价而分等级，只有在行动中且仅经由行动才做得到。可以分在某一级的那些部分究竟有多大，取决于每一个行动所处的特殊条件。行动不涉及按抽象的学术方法评价的那些物质的或形而上的单位，行动面对的总是必须作出选择的那些可替代的事物。选择通常是在各种确定量的手段中进行。我们可以把那作为选择对象的最小量叫作一个单位，但我们必须预防一个错误，即假设这些单位的总值来自这些单位的分值，或以为它表示这些单位之价值的总和。

假定某人拥有5个单位的物品a和3个单位的物品b。他把物品a的5个单位的等级定为1，2，4，7和8，把物品b的3个单位的等级定为3，5和6。这意思是指：如果他必须在两个单位的a和两个单位的b之间做选择，他会宁愿放弃2个单位的a而不愿损失2个单位的b。但如果他必须在3个单位的a和2个单位的b之间作选择，他就宁可放弃2个单位的b而保留3个单位的a。在对几个单位的混合体做评价时所要考虑的，是这整个混合体的效用，也即福利因它而增或因它而减。其间不涉及任何算术程序，既不加，也不乘，而是对于取得这有关的部分——混合体或供给量——的效用予以估价。

这里说的“效用”仅仅指使不适之感因之而消除的因素。行动人相信，某一事物提供的服务能够改善他自身的福利，因而他称此服务为此物品的效用。就人的行动学而言，效用一词是当事人认为某物品能消除他的不适之感因而赋予该物的重要性。人的行动学的效用观念（在早期奥地利经济学家的用语中为“主观的使用价值”），必须与技术学的效用观念（在上述经济学家的用语中为“客观的使用价值”）严格区分开来。客观意义上的使用价值指的是某事物与它所能产生之效果之间的关系。例如人们说到煤的“热值”或“热力”时，指的就是煤的客观使用价值。主观的使用价值往往不以客观的使用价值为基础。有些事物之所以有主观的使用价值，乃因为当事人错误地相信它们能够产生希望的效果。相反，有的事物能够产生可预知的效果，但缺的是（主观）使用价值，乃因为当事人不知道这一事实。

让我们回顾一下门格尔、杰文斯和瓦尔拉斯精心创立现代价值理论前夕的经济学思想之状况。任何企图建立一种价值和价格基本理论的人，首先想到的必定是效用。没有什么比“事物乃按其效用来评价”更为可信服的说法了。但老辈的经济学家遭遇到了一个他们无法解决的问题。他们观察到，有些事物的效用大于另一事物，而其价值反而小于后者。如“铁”即贱于“金”。这一事实似乎与建立在效用和使用价值概念之上的价值和价格理论不相符合。经济学家因而认为他们不得不放弃这种理论，试图用其他理论来解释价值和市场交换的现象。

到后来，经济学家发现这一表面上的矛盾是由于问题的表述方面出了纰漏。表现为市场交换率的价值和选择，并不是在“金”和“铁”之间作抉择。行动人不一定在“全部的”铁和“全部的”金之间作选择。他只在确定的时间和地点，及确定的条件下，在严格定量的铁和金之间作出选择。他在100盎司的金和100吨的铁之间作的抉择，与他在一个绝对不可能的条件下于所有的金和所有的铁之间作出的抉择毫不相关。与他的实际选择有关的只是在现有条件下，他要考虑100盎司金带给他直接或间接的满足是大于还是小于100吨铁带给他的直接或间接的满足。对于金和铁的“绝对”价值，他并不作学究式的或哲学式的判断。他也不决定对人类更重要的是金还是铁。他更不会像历史哲学或伦理学家著书立说时那样下结论。他仅仅在两种不得兼而有之的满足之间作选择。

取舍、选择乃至决定，都不是度量的行动。行动本身并不度量效用或价值；它仅在不可兼而得之的事物之间作选择。不存在抽象的总效用或总价值的问题。我们无法从某一确定数量之事物的评价推论出较大或较少事物的价值。如果仅知道部分数量的价值，是没有办法计算某一供给物之总价值的；反之，如果只知道总供给的价值，也无法确定出其某一部分的价值。在价值和评价方面，不存在数学运算，也即不存在所谓的价值计算。对两件事物之总量的估价，会因其部分存量之估价的不同而不同。例如有一个人，拥有7头牛和7匹马，他对1匹马的估价可能高于对1头牛的估价，当他面临选择时，他宁可放弃1头牛而保留1匹马。但当这同一个人，必须在他所有的牛和所有的马之间选择时，他也许就宁愿保留住那些牛而舍弃那些马。如果不是用于人们必须在总供给量之间作选择的场合，总效用的概念就无任何意义。只有当人类或某一部分人必须在“所有的”金和“所有的”铁之间作选择时，提出金和铁本身究竟孰贵孰贱的问题，才算是合理的。

价值判断仅仅涉及与具体之选择行动有关的那部分供给量。某一供给量毫无例外地由同质的部分组成，它们能提供相同的服务，且能互相替代。所以就选择行动而言，任何一部分作为选择的对象都是一样的。如果发生必须放弃某一部分的问题，则所有可用的部分（单位）都被认为有相同的用处和价值。如果总供量由失去一部分而减少，行动人则必须重新决定如何使用剩余供给量中的各个部分。显然，较小的供给量无法提供较大供给量所能提供的服务。在此新安排下，每一单位已不再能提供的那种用途，在行动人的眼中，是他在以前供给量较大时所安排的那最不迫切的用途，他在这一单位用途下所获得的满足是此前供给量较大时各个单位所提供之满足中最小的满足。假若在总供给量中要放弃一个单位，行动人必须决定的只是这个“边际”满足的价值。假如要对同质供给量中某一单位估值，人们就会以全部存量中那个用途最不重要的单位作为估价的基础，他是在边际效用的基础上作出决定的。

如果某人面临如下选择：或者放弃其供给量a中的一个单位，或者放弃其供给量b中的一个单位，这时，他无须把供给量a和b各自的总价值进行比较，他比较的是供给量a和b的边际价值。尽管他可能认为供给量a的总价值高于供给量b的总价值，但是供给量b的边际价值却可能高于供给量a。

同样的推理，对于按确定数量单位递增的任何物品，供给量的增加问题也可适用。

为了描述这些事实，经济学无须使用心理学的术语，也用不着求助于心理学的推理来给予证明，如果我们说选择行动不依赖附着于整个类别的欲求的价值，而是依赖附着于有关的具体欲求的价值，不管这些欲求可归于哪一类，那么，我们的知识并无任何增加，也无须溯及某些更知名的或更一般的知识。欲求的类别这一说法，只有在当我们回忆所谓“价值的矛盾”在经济学思想史上的角色时才可理解。门格尔和庞巴维克曾不约而同地使用“欲求之类别”这个词，是为了反驳某些反对者的观点，后者认为“面包”比“丝”更有价值，乃因为“营养这一类欲望”比“华丽衣着这一些欲求”更为重要。在今天，“欲求种类”这个概念完全是多余的。它对于行动因而对于价值而言毫无意义，且容易引起错误和混淆。概念和类别的建立乃心智工具；它们只在利用它们的理论范围内才具有意义。为了确认这样的分类对价值论毫无用处，而又偏将不同的欲望分门别类的做法实属荒唐。“边际效用和边际效用递减律”与哥森的“欲望饱和律（也即哥森第一定律）”无关。在讨论边际效用的时候，我们既不涉及感官的享受，也不涉及饱和满足。在建立下述定义时，我们并不超越人的行动学的领域：假设某人拥有n个单位的某同质供给量，他就使用其中的一个单位；如果供给量为n-1个单位时，他就不再使用时，我们就把这个使用称作最不迫切的使用或边际使用，而从此边际使用得到的效用称为边际效用。为了获得这个知识，我们无需任何生理的或心理的经验、知识和推理。它是我们如下假设的一个必然结果：人们行动（或选择），在头一个场合，行动人有几个单位的同质供给量，在次一个场合，他则有n-1个单位的同质供给量。在这些条件下，我们无法想像会有别种结果。我们的陈述是形式的和先验的，不依赖于任何经验。

只存在两种可能：在促使人们行动的不适之感与不再有任何行动的状态（或因已达到完全满足的状况，或因此人无力改善其生活条件）之间，可能有，也可能没有某些中间阶段。在第二种状态下，只能有一个行动，这个行动一经完成，即进入再也不能有所行动的境地。这显然与我们的假设——行动自在——不相容；因而此状态不再蕴含行动范畴的一般条件。剩下的只有第一种状态。但是这种情形与第二种情形之间在相互趋近时又跨越各种不同的阶段。所以边际效用法则已经蕴含在行动范畴之中。它不过是“满足较多的东西优先于满足较少的东西”这一说法的逆命题。如果可供使用的供给量以n-1个单位增加到n个单位，这个增加部分之被使用，只是为了满足那个比供给量为n-1个单位时，所能满足的欲望中最不迫切或最不痛苦的欲望更为不迫切和不痛苦的欲望。

边际效用法则不是指客观使用价值，而指的是主观使用价值。它不涉及具有物理或化学功能，一般来说能够引致某一确定效果的东西，只涉及它们与某人在当时刹那间所看重的福利的相关性。它一开始就不涉及事物的价值，而只涉及某人希望从此事物中获得服务的价值。

假如我们执信于边际效用只关涉事物及其客观使用价值，我们就不得不假定，随着可使用供给量之单位数量的增加，边际效用不仅会递减，而且也会递增。当物品a的某一最小量（n个单位）的使用所提供的满足被认为比物品b的一个单位所能提供的服务更有价值时，上述情况确会发生。但是如果物品a的存量小于n，它只能用于提供被认为比物品b的用途较小价值的服务。这时，如果a的数量从n-1个单位增加到n个单位，其结果就是附着于a的一个单位的价值的增加。拥有100根木头的人，可能用之建造一间小屋以避风雨，这比一件雨衣强出许多。但如果他拥有的木材少于100根，他就只能做一张床以避开地面的潮湿。如果他有95根木头，他就会放弃雨衣以换取多于5根的木材。如果他只有10根木材，他将不会放弃雨衣，即令雨衣可换取10根木材。一个人如果其储蓄只有100元，就不一定愿意去做某种可赚取约200元报酬的工作。但如果他的储蓄到了2 000元，而又急于购得非2 100元买不到手的一件物品，他就会乐于接受报酬为100元的工作。所有这些例子完全符合正确陈述的边际效用法则，按照这一法则，价值取决于所期望的服务的效用。至于效用递增律，也确有其事。

边际效用法则决不可与伯努利学说及韦伯—费希纳法则相混淆。伯努利贡献的基础是众所周知而不容争辩的事实，即人们在满足其次要欲望之前，急于满足的是更迫切的欲望。一个富人比穷人能更好地满足其欲望。但伯努利从这些公认的真理中推出的结论却都是错误的。他发展了一种数学理论，认为满足的增加量随着一个人总财富的增多而递减。其意思是：对于一个有5 000金币收入的人而言，一枚金币极可能不会比半枚金币对于一个只有2 500金币收入的人更为重要。这种说法古怪之极。古人对事物的评价，千差百异，彼此间除用独断的方法以外，别无任何其他方法可作比较。即使我们把这层置而不论，就同一个人对不同数额的收入的评价而言，伯努利的方法也是至为不当的。他不明白在这个问题上我们所能讲的只是：随着收入增加，每个新增的额度是用来满足较收入增加到已经满足的最不迫切的欲望更不迫切的欲望。他也不明白，在评价、选择和行动中决没有什么可度量和可相等的，有的只是等级之差，也即取或舍。所以，伯努利也好，采用他的推理模型的数学家和经济学家也好，都无法成功地解决价值论上的矛盾。

把韦伯—费希纳的精神物理学法则与主观价值论相混淆而固有的错误，早已受到马克斯·韦伯的诘难。韦伯固然不精通经济学，而且过分地受到历史主义的影响，以致不能正确洞察经济思想的一些基本原理。但他天才性的直观却使他获得了解决这一问题的正确方法。他断言，边际效用理论“不是心理学所能证明的，而是——如果用一个认识论的名词而言——实用主义的，也即以目的和手段这两个范畴为基础”。

有人为解除某种病痛而服用一定剂量的药品，但如果其加倍服用却不一定带来更好的疗效，加倍用药不但不能取得最佳疗效，反而会产生副作用。所有其他的满足也是如此，尽管最佳效果的达到常常取决于大量的投入，而且因量之增加引发负效应的那一点又通常显得很遥远。这是因为我们的世界是有因果关系的世界，而且因果之间有着量的关系。一个住在华氏35度气温的房子里深感不适的人，肯定想把气温升高至65度或70度。他之不想把气温升至180度或300度，与韦伯—费希纳法则毫无关系，与心理学也毫不相关。对这一事实的解释，心理学能做到的至多是提出一个极据式的说法，即人一般都贪生怕死，喜欢健康而不愿生病。而行动学考虑的事实仅仅是，人在两可之间作选择。人犹如身处十字路口，他必须而且的确在作出选择，排除其他的情形不说，这一事实乃由于他生活在一个量的世界而非一个非量的世界，非量的世界，甚至不是人类心智所能想像的。

边际效用和韦伯—费希纳法则之混淆，其原因在于，有人只看到达成满足的手段而没有注意到满足本身。如果满足的本身曾经得到考虑，则决不至荒谬到用“感觉的强度随外来刺激的强度的递增而递减”来解释关于气温的欲望。一般人不会想把其卧室的气温调至120度的事实，无论如何是与对气温的感觉强度毫无关系的。如果有人不想把他室内的温度调整到与其他正常人所需要之温度相同的状况（即便他能够做到这一点），而又不想添置一套新衣，或高价听一次贝多芬的交响乐演奏，这种现象无法用自然科学的方法来解释。只有客体性的客观使用价值的问题，才可以用自然科学的方法来处理；而行动人对客观性使用价值的评价则另当别论。2. 报酬律

关于一阶商品（消费品），经济商品在效果方面的数量关系意味着：某一数量为a的原因产生——无论是一次性地或在某一确定时段逐次性地生产——某一数量为α的效果。关于更高阶的商品（生产品），它则意味着：某一b量的原因引起一个β量的结果，假设辅助原因c产生ν量的效果；只有互相协作，β和ν才能产生p量的一阶商品D。在这种情形下有三个量：B和C两个辅助商品的b和c，以及产品D的p。

假定b保持不变，我们称产生最高价值p/c的价值c为最优值。如果是数个价值c产生最高价值p/c′，我们也把它们称为产生最高价值p的最优值。如果两种辅助商品乃按最佳比例投入使用，它们都有最高的产出，则可以说它们的生产能力和它们的客观使用价值都得到了充分的利用，没有发生任何浪费。如果我们偏离这一最佳组合，只增加C的数量而保持B之不变，一般而言报酬会增加，但却非与C之数量的增加同比例的增加。如果我们可能靠增加辅助要素之一，也即以cx代替c，这里x大于1，使报酬从p增加到p，那么我们就有：p＞p而pc111＜pcx。又如果为了弥补b的减少，使c在p不变的情况下相应增加是可能的话，则B的物质生产力就是无限的，B就不能被认为是稀缺的，也即不能算是经济的。于是对于行动人而言，B的可利用的供给量的多或少就不再重要了。甚至极微量的B也足够生产任何数量的D，假定C的供给量足够地大。相反，如果C的供给不增加，即便增加B的使用量也不能使D的产量增加。生产过程的全部报酬都应归因于C；B不是一种经济商品。能提供无限服务的东西是关于因果关系的知识。例如教给我们如何烘制咖啡的那种配方，假设被众所周知的话，就能提供无限的服务。这种知识的生产能力不管如何频繁地被使用，都不会在生产过程中发生任何损耗；它的生产能力是用之不竭的，所以它不是经济商品。行动人永远不会在一个已知配方的使用价值与其他任何一种有用的东西之间作必要之选择。

报酬率说的是，就较高级经济商品（生产要素）的组合而言，存在一个最佳的配置。如果我们偏离此最佳配置，只增加某一种要素，则产量不是不增加，就是不和彼要素同比率增加。这一法则，以上所述，隐含在如此事实里：任何经济商品所引起的后果在量的方面的确定，是它之所以成为经济商品的必要条件。

报酬律（通常称为报酬递减律）教给我们的也只是这样一种最佳组合的存在性。还有许多其他的问题是它无法回答的，而必须凭经验由结果追溯原因的方法来解决。

如果由辅助要素之一产生的效果是不可分的，则那个最优配置就是能够实现目标的惟一组合。为了把一匹呢子布料染色到某种程度，就必须用一定量的染料。染料较多或较少都会使目标落空。拥有较多染料的人，必须将多余部分弃用。拥有较少的染料则只能染一小部分布匹。所谓的报酬递减，在这个例子中，意味着多余的量完全无用，它们之所以成为不必要，乃因为它的使用将破坏既定的设计。

在另一些场合，最小效果的生产则必须有某一最低限度的投入。在此最小效果与彼最优效果之间，存在一个边界，在这边界里，增加的投入，其结果是产出或者比例性增加，或者超比例增加。为开动一部机器，必须用最低限度的润滑油。至于超过这最低限度而增加润滑油的使用量，是使这部机器的工作量同比例增加还是超比例增加，只能用技术经验才能探知。

报酬率不能回答下列问题：（1）最佳投入量是否为产生所寻结果的惟一投入量；（2）是否存在某一严格的限度，超过这一限度的可变要素投入量的任何增加都完全无用；（3）由于逐渐偏离最佳配置而引起的产出减少，以及由于渐渐接近最佳配置而引起的产出增加，其结果与可变要素之每一单位产生的变动是同比抑或非同比？所有这些问题都要借助于经验来解答。但是报酬率本身，即必然存在这样一种最佳组合的事实，却是先验有效的。

马尔萨斯的人口法则以及绝对人口过剩、人口不足和最佳人口这些源自于其的绝对概念，皆是报酬率在特殊问题上的具体运用。它们都是在其他要素不变的前提下来研究人力供给的变动。人们往往出于政治上的考虑，欲反对马氏法则。尽管他们义愤填膺，但所持的反报酬率的观点却是错误的，因为他们只了解投入土地之资本和劳动力的报酬递减律。今天，我们不再需要对这些无谓争端加以关注了。报酬率不限之于用于土地的辅助要素。企图用农业生产的历史和经验调查来驳斥报酬率的有效性既大可不必，也徒劳无益。报酬率的反对者必须解释为什么人们愿意支付代价来置买土地。如果报酬率无效，农民就永远不会考虑扩大他的土地规模，他将会在任何一块土地上加倍投入资本与劳动力，从而使其报酬倍增。

曾几何时，人们只相信，报酬递减律在农业方面是有效的，至于加工工业，有效的则是报酬递增率。经过一个很长的时期，他们才认识到报酬律对所有的生产都同样有效。在报酬率问题上把农业和加工工业对立起来是错误的。所谓报酬递增律（这是一个不恰当甚至会引起误解的名词）不过是报酬递减律的反面，而后者也是报酬率的一个差强人意的说法。如果我们只增加一个要素的投量，保持其他要素不变，由此接近最佳组合，则各可变要素的单位报酬或者会同比例地增加，或者甚至超比例地增加。一部机器，当2个工人操作时，可能生产出p；3个工人时生产出3p；4个工人时为6p；5个工人时为7p；可是在6个工人时产出却不会大于7p。于是可知雇佣4个工人时每个工人生产出的报酬是最优的，即6/4p，在其他组合下，则分别为1/2p，p，7/5p和7/6p。如果我们不雇佣2个工人，而是雇佣3个或4个工人，则报酬增加将超过工人数目增加的比率。它们不是按照2∶3∶4的比例增加，而是按1∶3∶6的比例增加。这时我们面对的是每个工人的报酬递增，但这不外乎是报酬递减率的反面。

如果一个工厂或企业偏离生产要素的最佳组合，则它比另一个偏离此最佳组合较小的工厂或企业效率更低。在农业或加工业里，同样有许多生产要素不是完全可分的。尤其在加工业里，大多数情况下，扩大而不是限制工厂或企业的规模更容易达到最佳组合。如果某种或某些生产要素的最小而最优使用单位对于一个中小规模的工厂或企业太大了，这时，要达到最优组合的惟一方法就是扩大生产设备的规模。正是这些事实造就了大规模生产的优势。关于这个问题的全部重要性将在下文讨论成本会计时再论及。3. 作为一种手段的人类劳动

把人的生理功能和生命活力的体现当做手段来使用，就叫作劳动。至于人之潜能和生命过程的展示，不是用于获得外部的目标，而仅仅是生命的自然流泻和“生命经济的生物学消耗”，就不能称之为劳动，而只是生活。人之工作，是用他的体能和智力作为消除不适之感的手段，是以有目的挖掘他的生命潜能取代无所事事和无忧无虑的身心消遣。劳动是一种手段，其本身不是目的。

每一个人只拥有有限的精力可资消耗，每一单位的劳动也只能产生一个有限的结果。否则，人的劳动将取之不尽，它将不是稀缺的东西而不被当做消除不适之感的手段，因而也不必经济地利用。

劳动之所以要经济地使用，仅仅因为它的量是有限的，不足以作为手段用来实现所有的目的。在这样的世界里，可提供的劳动应等于所有世人所能消耗的全部劳动量。每个人都热心工作直到他把当时的工作能力消耗殆尽。工作劳顿之后，继之以消遣和复元，恢复之后又把时间完全用于工作。未被充分利用的工作能力就被视为一种损失。越是加倍努力地辛勤工作，个人的福利就越益增加。可以利用而未被利用的那部分潜能，可以说是毫无补偿的福利丧失。绝对懒惰的想法闻所未闻。没有人会这么想：这事那事我都能做，但做而不值，我宁可赋闲。每一个人都把他所有的工作能力作为一种可供使用的生产要素，并急于充分利用。在劳动的获利机会很小时，哪怕是极微小的福利增加也足以成为工作的诱因。

但在我们所处的真实世界里，情况却大异其趣。劳动被认为是件苦差事，不工作比工作更让人觉得满意。在其他条件不变的假定下，闲暇好于辛劳。人们之所以工作，只在于他们认为工作的报酬高于缩减闲暇而造成的满足下降。工作有其负效用的一面。

心理学和生理学可以努力地去解释这一事实。它们在这方面的努力成功与否，人的行动学无需加以检验。人们极爱闲暇，因而不会把他们自己的工作能力与那些物质的生产要素同等看待。这个事实，对于人的行动学而言是一个极据。人们在将要付出劳动时，不仅要探查是否有更满意的目的值得付出这劳动，还要探究不再支付劳动是否更好。我们也可把这一事实表达于闲暇的获得是有意活动的一个目的，或一阶经济商品。在使用这个有点牵强的词的时候，我们必须从边际效用的角度把闲暇同其他任何经济商品同等看待。我们的结论必须是：第一个单位的闲暇所满足的欲望比第二个单位所满足的欲望感觉上更为迫切，而第二个单位的闲暇所满足的欲望又更迫切于第三个单位，如此类推。反过来说，工作者感觉到的劳动负效用随着劳动量之增加而超比例地增加。

然而，劳动之负效用是否与劳动量的增加同比例或超比例地增加，却是无需人的行动学研究的问题（这一问题对于生理学与心理学是否重要，以及这些学科能否说明它，在此可以存而不论）。无论如何，工人工作到某种程度时会觉得再继续工作可能享有的效用不足以补偿劳动的负效用，这时他就会停止工作。在作这个判断时，他是把每段工作时间的同量产品与以前各段时间的作比较（这里我们且不管因疲劳的增加而减少产量）。虽然收益的总量是增加的，但是收益的单位效用却随劳动量的增加而减少。以前那些工时单位的产品比起后来的会满足较重要的欲望。后来的较不重要的欲望满足，不能被认为足以补偿工作的延续，尽管它们的物质产品的量不变。

因此，行动学不研究劳动的负效用是否与劳动支付的总量成正比，或者是否比消耗于工作的时间增加得更多。但不管怎样，在其他条件不变的情况下，把尚未使用的那部分潜能用之于工作的这个倾向，是随已经投入使用的部分的增加而降低的。至于这种工作倾向之降低是加速还是减速，通常是一个经济基据的问题，而非范畴性的原则问题。

劳动的负效用可以解释：为什么在人类历史中，随着劳动的物质生产力因技术进步和资本供给充裕而长足提高，缩短工作时间的趋势却大体而言越来越强。文明人不但能够比他的祖先享受更多的乐事，而且还可享受更多的闲暇。在这个意义上，我们可以回答哲学家和慈善家常常提到的一个问题：经济进步是否使人们更为快乐。如果劳动生产力达不到今天资本主义世界所有的水平，人们就不得不更加辛劳，或被迫放弃许多乐事。在确认这一事实的时候，经济学家并不断言获得快乐的惟一方法是享受更多的物质舒适，过奢豪的生活或拥有更多的闲暇。他们只承认这个真理：人能够供给自己认为需要的东西从而生活得更好。

人都倾向获得更大的满足，而且都以其效用为基础来评价某事物的价值。这是人的行动学的根本观点，无需再援用劳动负效用的说法加以修正或补充。这些命题本身已经蕴含着：只有当劳动的收益比闲暇的享受更为迫切时，人才愿意劳动。

劳动在我们这个世界里占有独特的地位，乃归因于它的非特殊性。所有自然界所赐的原始生产要素——即自然界里的一切事物和力量，人们可使用其以改善自身的生活状况——各有其特殊的功能。人的目的，有些是它们较适于达成的，有些则是它们较不适合达成的，还有的干脆是它们完全无法达成的。但是，人的劳动对所有可以想见的生产程序和生产方式之运行，都不但适合而且必不可少。

当然，我们也不可一概而论，如果没能发现人及其工作能力之间的差异，则犯了一个根本的错误。某些人能够从事的工作对某些目的是适合的，对另一些目的则较不适合，对还有一些目的则皆不适合。古典经济学家的败笔之一，是它对这一事实未给予足够的重视，并且在构筑其价值、价格及工资率理论时未加以考虑。人们不是在一般的意义上节约劳动，他们要经济使用的只是某些种类的劳动。工资不是支付给劳动支出，而是支付给劳动的成就，而劳动的成就在量和质的方面均存有较大的差异。每一种特殊产品的生产都需要雇佣能够提供这种特殊劳动的工人。有些人没有考虑到这一点，反而自我辩解说：主要的劳动供需，关系到的是每个健康的人所能提供的非熟练的普通劳动，至于技术劳动，即赋有先天智能或后天训练的人所提供的劳动，无论从任何观点来看，只是一个例外。这种说法是荒谬的。远古时代的情形是否如此，或者甚至对原始土著而言，先天和后天智能之平等是否经济地使用劳动的主要因素，这都无须加以考究。但在处理文明人的情况时，我们不可以无视劳动的质的差异。各人做的工作各不相同，乃因为人生而禀赋不一，而生命过程中获得的技巧和经验也使这种天生差异进一步扩大。

在说到人类劳动的非特殊化时，我们一定不能断言人类劳动都是同质的。我们更需阐明的是：生产各种物品所需劳动种类的差异，比人们天赋的才能差异还要大。（在强调这一点时，我们不涉及天才的创造，天才的行动超乎一般人的行动常轨；同时我们对阻碍某些人群进入某些职业和接受应有训练的制度性壁垒也置而不论。）个人的天赋尽管不同，但人在动物学意义上是一致和同质的，天赋的差异决不致大到要把劳动的供给区分为一些不相连续的部分。所以每类工作的潜在劳动供给都超过这种劳动的需求。每类专业化的劳动供给，都不能靠其他部门的人的退出或放弃训练来增加。但是任何生产部门所必需的劳动，又不会永远受限制于做这类工作的人之稀缺。只有在短期内才会出现缺乏专门人才的现象。长远看来，这个现象会随着职业技术的培训而消失。

在所有原始生产手段中，劳动是最为稀缺的。这是因为，一方面，劳动具有非特殊性，另一方面，每一种生产都需要劳动的投入。因而其他的原始生产手段——即自然界赋予的非人力的生产手段——对于行动人而言的稀缺性，只有在需要最小量劳动的生产场合才会出现。自然赋予的各种生产要素，能够为满足人类欲望而利用到何种程度，是由劳动的供给确定的。

如果人们能够而又愿意提供的劳动增加了，生产也会随之增加。劳动，不会因其无助于欲望的进一步满足而留着不用。孤立而自足自给的人常有机会通过付出更多的劳动而改善自己的生活状况。在一个市场社会的劳动市场上，每一种可供的劳动都大有买者。只有在劳动市场的某些部分里才会出现劳动过剩的情况。但这种情况都会将过剩的劳动推向那些经济体系中生产扩张的其他部门去。另一方面，假设其他条件不变，可供用地数量的增加，只有当所增加的土地比原有耕作之边际土地更肥沃时才会使生产增加。为未来生产而积累物质设备的情况也是如此。资本财富的可用性也有赖于可用劳动的供给。如果需要的劳动可用于满足更迫切的需求，则使用现有生产能力也是一种浪费。

辅助性生产要素之被使用的程度，受限于它们当中最稀缺者之可用性。假设生产一个单位的p，需要7个单位的要素a和3个单位的要素b，且a和b都不能用于其他产品的生产。如果有49个单位的a和2 000个单位的b可供使用，p的产量也不会超过7个单位。因为a的供给量决定了b的使用量。这时，只有a才被视为经济商品，人们只愿意对a出价，而p的价格大都是由7个单位的a来决定的。相对之下，b就不是经济商品，也没人愿付其价。尚有大量的b被荒置弃用。

我们不妨设想，在某一世界里所有物质的生产要素已经得到充分的利用，以致无需使用所有愿意工作的工人。在此世界里，劳动力是充裕的，劳动的增加丝毫不能引起生产总量的增加。如果我们假设所有的人具有相同的工作能力和意愿，并且不考虑劳动的负效用，则劳动在此世界里就不是一种经济商品。如果这个世界是一个计划经济国度，人口数量的增量充其量不过是闲懒消费者数量的增加。如果这是一个市场社会，工资率将不足于抵御饥荒，而那些寻找工作的人们将不得不接受哪怕很低工资的工作，即令工资不足以维持生命，他们总能够延缓成为饿殍的过程。

我们自然无需详论这一假说的矛盾，也无需讨论这种世界里的各种问题，因为我们生活于一个迥然不同的世界里：劳动远比物质生产要素更为稀缺。这里我们不研究最佳人口的问题，我们只研究这样一个事实：尚有未投入使用的物质生产要素，因为所需的劳动有待于满足更迫切的欲望。在我们的世界里，人力不是丰富，而是短缺，而尚有未被利用的物质生产能力：如土地、矿山甚至工厂和设备。

这种情形，会因人口的大量增加以致生产粮食（严格意义上说是生产维持人类生命所必需的粮食）之一切物质要素都被充分利用而改变。如果不是这样，生产技术的任何改进也无济于事。更有效的生产方式取代较低效的生产方式并不导致劳动力富裕，假若仍有可用的物质要素可用以增进人类之福利。相反，它会增加生产因而增加消费商品的数量。“节省劳动”的生产方法可增加供给，但不会引起“技术性失业”。

每一产品都是共同使用劳动和物质要素的产物。人们既节用劳动，也不荒废物质要素。

直接满足性劳动和间接满足性劳动

一般而言，劳动只间接地满足劳动者，也即通过目的的实现以消除不适之感。劳动者放弃闲暇而忍受劳动的负效用，为的是享受所获，或者享受他人愿意为他提供的产物。劳动的付出，对他而言是一种实现某些目的的手段，是一种付出的价格和一种承受的成本。

但也有例外，劳作的过程会使劳动者获得即时的满足。他由付出劳动而得到直接的满足，其效果是双重的：一方面获得产品，另一方面劳动本身使劳动者获得满足。

有人曾非常离奇地误解这个事实，并且把一些狂热的社会改革计划建立在这些误解之上。社会主义的一个重要教条即是说，只有在资本主义生产制度里，劳动才有负效用，而在社会主义制度里，劳动纯粹是一种欢愉。我们可以不管那位可怜的精神病者傅立叶的信口雌黄。但在这一点上，马克思的“科学”社会主义却与乌托邦思想目标类似。这一主义的最重要的一些拥护者，如恩格斯和考茨基，都曾明白无误地宣称社会主义政权的一个主要效应就是把劳动从痛苦转为欢乐。

那些能产生即时满足的因而成为欢乐和愉悦之直接源泉的活动，在本质上与劳动和工作大异其趣。但这一事实常常被人忽视，而且肤浅的讨论也无法认识其间的差异。星期天在公园的湖上驾一只独木舟游玩，只有从流体力学的观点来看，才可与船夫和船奴的划船同日而语。当你把它作为一种可达成之目的的手段来判断时，它就像一个散步者哼唱抒情曲与一个歌星在剧院演唱同一抒情曲之间的差别。那星期天悠闲荡舟湖面的人与信步哼唱的人，从他们自己的活动中直接获得满足，而非间接获得满足。因此他们做的不是劳动，不是运用他们的生理功能达成某些目的，而只不过是这些身体功能的简单运动。它不仅仅是娱乐，其本身就是目的。它是一种自娱而不具有任何其他功效。正因为它不是劳动，我们就不能称其为直接满足性劳动。

有时一个肤浅的观察者会以为别人的劳动能引起直接满足，因为他自己喜欢与这类劳动表面上相似的游戏。正如儿童喜欢玩教课、当兵和驾火车的游戏那样，成年人也有自己的爱好。他们会以为火车司机开动和驾驶机车，与他自己玩火车玩具时一般快乐。一位簿记员在匆匆上班路上看见巡逻的士兵就会心生羡慕，他以为这个巡逻兵在其责任区里闲逛着就能领到薪水。殊不知这个巡逻兵也在嫉妒这个簿记员，以为他置身温度适宜的房间内坐在舒服的椅子上，随意涂画就能赚得工资。把别人的工作误解为消遣的想法不足称道。

但也确有提供直接满足的劳动。在特殊条件下，有些种类的劳动其某一小部分能提供直接的满足。但这些劳动量是如此微弱，以至于不足以在复杂的人的行动和满足欲望的生产中发挥任何作用。劳动具有负效用是我们这个世界的特征。人们以带有负效用的劳动交换劳动的产品；劳动对他们而言是间接满足的一个来源。

只要某种特殊劳动能提供有限量的快乐而非痛苦，提供直接满足而又无负效用，则无须为这种劳动支付报酬。相反，这个“工人”必须购买这种快乐，也即为取得这种劳动方式而付出代价。打猎，对许多人而言总是一种伴随负效用的劳动，却有人以打猎为至乐。在欧洲，业余狩猎者向猎场主购买打猎权，得以以一定的方式和一定的数量在猎场围猎。这种权力的购买与所获猎物的价值是不相干的。如果对比这两种价格，一则狩猎权的价格远高于猎物在市场上可能的售价。一只还在岩石上活蹦乱跳的羚羊，比一只被杀死了的羚羊，包括它有用途的肉、皮和角，更有价值。尽管狩猎人为追杀这只羚羊必须费力攀岩和付出必要的物资，可是我们可以说，一只活羚羊对于好猎者能提供的服务之一就是杀戮的快乐。

有创造力的天才

在万千凡夫俗子之上，高塔般耸立着一些旷世奇才。他们的事业和观念为人类开辟新径，对这些先锋才俊而言，创造乃生活的本质，生活就是创造。

这些俊杰的活动不能完全纳入人的行动学的劳动概念之中，它们之所以不是劳动，乃因为对天才而言，它们不是手段，而是目的本身。他生活在创造和发明之中，就他而言，不存在所谓的闲暇，只有间歇性的苦闷和失败。他的动机不是想得到某一结果，而是产生结果的行动。成功带给他的满足既不是间接的也不是直接的。之所以是非间接的，乃因为他的同胞不但不关心他的工作，反而常常讥笑、轻蔑甚至迫害他。许多天才本可以用他的天赋使自己的生活更加适意和欢愉，但他们甚至不考虑这种可能，而是毫不犹豫地选择荆棘丛生的险途。他想要实现的乃其认定的使命，即使他知道他面临的乃是多灾多难的命运。

天才也不能从他的创造性活动中获得直接的满足。创造对他而言是一种痛苦和烦恼，是一场无休止的与内外障碍艰苦搏斗的战役，它消耗着他，损磨着他。奥地利诗人格里尔帕策曾经在一首感人的诗篇《告别加斯泰因》（“Fare Well To Gastein”）中描述过这种情形。我们可以想像，在写此诗之时，他想到的不仅是他自己的悲哀和苦难，同时还想到一位更伟大的人物贝多芬的更深重的悲痛。贝氏的命运与他相似，由于情感相通，心生共鸣。他比同辈人更能理解贝多芬。尼采把自己比着火焰，无休止地消耗自己，毁灭自己。像这样一些苦恼，与一般的“工作和劳动”、“生产和成功”以及“谋生和享受”等概念的含义没有任何相同之点。

创造性人物的成就，他的思想和理论，他的诗、画及乐曲，无法归类于人的行动学所说的“劳动”产品。它们不是那些可用来生产其他东西的劳动的产品。“生产”哲学、艺术和文学巨著的，不是一般意义上的劳动。思想家、诗人和艺术家有时不适于完成任何其他的工作。无论如何，他们投入创造活动的时间和精力，决非从其他有目的的用途中扣留下来。有时，环境注定要使那有能力发明新事物的人一事无成，使他们非饿死不可，或使他们非把全部精力用于争取仅够糊口的生存。但是一旦这位天才实现了他的目标，承担这成功之“成本”的除他自己外再无他人。歌德在魏玛法院任职时，也许受职务之限不能展露其才华。但如果他不创作他的剧本、诗歌和小说，即令他做中央政府的部长、剧院经理或矿山管理员，也一定不能取得辉煌的成就。

进言之，我们无法用其他人的工作去取代创造者的工作。如果没有但丁和贝多芬，谁也不能写出或指派别人写出《神曲》和《第九交响曲》。无论是社会还是个人都无法实质性地促成天才及其伟业。最强度的“需求”和最庄严的政府命令也同样无济于事。天才是不受命令控制的。人们不能通过改善自然和社会的环境来创就天才及其创作。优生学和学校也无法培育和训练出天才，而且天才的活动也是无法组织的。恰恰相反的是，人们却可以促成一个社会，而使得天才性开拓者在其中无容身之所。

天才的成就，在人的行动学看来是一种终极事实，它是命运的无私赐予，彪炳在人类史册之中。它决非经济学意义上的“生产”的结果。4. 生产

成功的行动能获得追求的结果，它能生产出产品。

生产不是一种创造性行动，它带来的并非以前不存在的东西。它只通过安排和组合把已有的因素进行转化。生产者不是创造者，人只有在思想过程中和在想像世界里才具创造性。在外在现象的世界中，他仅仅是一个转换者。所有他能实现的，就是把可用的手段按照自然的法则组合起来，从而使所欲的结果必然出现。

有人曾经习惯于把有形商品的生产和个人提供的劳务区分开来。木匠打制桌椅可以称为生产，但这说法却不适合于那能医好木匠的病，使他恢复制作桌椅能力的医生。居然有人在医生和木匠的关系中或木匠和成衣匠的关系中定出这些区别。医生被说成自己是不生病的；他依赖别人比如木匠和成衣匠的生产而生活。在更早的时期，法国重农学派的学者认为除了从土地上获取物品的劳动以外，再无可称为生产劳动的了。在他们看来，只有耕种、捕鱼、打猎、采矿和采石才是生产性的。加工工业所增加的价值仅够补偿工作者所消费的东西的价值，此外，对用以生产的物质材料并不增加任何价值。

今天的经济学家，自然要嘲笑他们的前辈居然会作如此不堪一击的区别，但他们却更应该自我反省。现今许多经济学家在处理某些问题——例如广告和推销——时所用的方法明显地又滑回到早就不该再犯的粗疏错误上去了。

还有一个广泛认同的观点，认为劳动的使用和物质生产要素的使用也存在区别。这种观点认为，自然是慷慨施舍的；但劳动则由于它的负效用而必须付出代价。人在辛苦劳作和克服劳动之负效用时，为宇宙增添了一些未曾有过的东西。在这个意义上，劳动被认为是创造性的。这也是一种错误的见解。人天生而具工作能力，正如土地和动物能够自然产生，皆宇宙所赋予。劳动潜能的一部分可以留存不用的事实，也无法将劳动从生产的非人要素区分开来。后者也有不尽使用的部分。人们之愿意克服劳动的负效用，是因为他宁可牺牲较多的闲暇满足来换取劳动的果实。

只有那指挥集体行动和生产的心智才具创造力。人之心智也属于宇宙和自然，它是这个既存世界的一部分。把人心称为创造的，并非沉溺于任何形而上学的幻想。承认心智的创造力，是由于我们只能把人的行动所引起的变动追溯到“理性指导人之行动”这一论点上，越过这一点，我们就茫然无知了。生产活动不是什么物理的、物质的和外在的东西，它是一种精神的和心智的现象。它的必要条件不是人的劳动，也不是外在的自然力量和事物，而是“使用这些要素作为手段达成某些目的”的心智的决定。生产产品的不是辛劳和乏味本身，而是辛苦工作受理性指导这个事实。只有人心才具备消除不适的能力。

马克思主义者的唯物论形而上学完全曲解了这些事情。“生产力”是非物质的。生产乃一精神的、心智的和意识形态的现象。它是那些受理性指导的人为了尽可能消除不适而采用的方法。使我们的生活条件优于一千年或两万年以前我们祖先之生活环境的，不是什么物质的东西，而是精神的东西。物质的改变乃精神变化的结果。

生产是按照理性的设计转化既存物质的过程，这些设计——处方、公式、意识形态——是基本的东西。它们把原始诸要素——包括人的或非人的——转化为手段。人依赖其理性来生产，他选择目标并借助手段来实现之。经济学处理人生物质条件时所用的通常说法是完全错误的。人的行动是其心智的表现。在这个意义上，人的行动学可以称为精神科学。

当然，我们不知道心为何物，正如同我们不知道运动、生命和电是何物一样。心，只是一个词，指称那个未知的因素，正是这个因素使人们得以完成他们已经完成的事业：理论与诗篇、大教堂与交响乐、汽车与飞机。

第二篇 社会架构中的行动

第八章 人类社会

社会乃协同一致之行动，乃合作。

社会乃有意识有目的之行为的结果。但这并不意味人们曾缔结过某些契约，从而建立起了人类社会。产生社会合作以及使社会日新月异的那些行动，其目的除了与他人合作以达成某些特定目的外，实在别无他物。由这些协同行动而形成的全部复杂而多边的联系，可称其为社会。它以人类合作取代个人的独立生活。社会既是劳动的分工，也是劳动的组合。人，以其行动动物的资格，由此成为一个社会动物。

每个人生而进入一个社会组织环境，仅仅在这个意义上，我们可以接受“逻辑地或历史地，社会先于个人”这一说法。在其他任何意义上，这个说法或言之无物，或毫无意义。个体在社会里生活和行动。但社会不过是芸芸众生为合作而形成的组合。在个人行动之外，社会无从存在。在个人行动之外去寻求社会所在，乃为妄想。说社会是一种自发和独立的存在，说社会有生命、说社会有灵魂、说社会有行动，这都是容易引起彻底错误的比喻。

是社会还是个人应被视为终极目的，社会利益和个人利益孰高孰低，这些问题皆无意义。行动，总归是个人的行动，成为社会一分子乃个人行动的某一取向。“目的”这个范畴，只有用诸行动时才有意义。神学和历史的形而上学，在讨论社会目的和上帝关于社会之理想设计时，所用的方法，也许与他们在讨论宇宙的其他部分的目的所用的方法一样。从科学的观点看——科学与理性不可分割，它显然不是一种适于讨论这些问题的工具——关于这类问题的思考，毫无希望。

在社会合作的架构里，社会成员之间会出现同情、友爱和归属感。这些感情是我们人类最愉快和最崇高之经验的源泉。它们是人生最珍贵的点缀，由此把人从一般动物提升至真正存在的人。但是，这些情愫，并非像某些人说的，是形成社会关系的动因。它们实乃社会合作之果实，并且只在社会合作之架构里发扬光大。它们不是先于社会关系的建立而存在，也非社会关系所由生发的种子。

形成合作、社会、文明，使人脱离动物蒙昧的基本事实是：“分工下完成的工作比独立操持更具生产力”，而且“人之理性都有能力认识到这一真理”。如果不是这样，人们将永远停留在相互敌对的状态，为争夺自然界稀少的生活资源而成为不解之仇敌。每个人都不得不把所有同类视为敌人，为求得一己欲望的满足必然与所有邻人发生不可化解的冲突。在这种状况下，不可能生出同情。

有些社会学家曾断言，社会原始和基本的主观事实是一种“种属的自觉”，另有一些社会学家则以为，如果没有“社会意识或同属感”，就不会有社会制度。这些含义模糊的词语，假若予以恰当解释，我们或许可以同意。我们可以把“种属的自觉”、“社会意识”或“同属感”解释为对以下事实的认知：所有的邻人都是生存竞争中的潜在合作伙伴，因为他们有能力认识到合作的利益，相反禽兽则缺乏这种认识能力。但是我们决不可忘记，引发这种自觉和情愫的乃上面提到的两个基本事实。在一个假想的世界里，劳动分工不能增进生产力，则这个世界就不存在任何社会，自然也就不会有什么仁爱和友善之情。

分工原理是宇宙形成和演化的最基本原理之一。生物学家从社会哲学方面借来分工的概念并应用于自己的研究领域，这是对的。任何生命组织之内部构件之间都存在着分工关系。而且，更有些有机体是由许多合作的动物所组成，如我们在习惯上就把蚁群和蜜蜂比喻为“动物社会”。但我们决不能忘记的是，人类社会的特征是有目的之合作；社会乃人类行动之结果，也即有意地要实现某些目的才形成了社会。在植物的机能结构和动物的身体里，以及在蜜蜂社会的活动当中，就我们所确知，都不存在有意合作的因素。人类社会是一种心智的和精神的现象。它是有意利用一个决定宇宙形成之普遍法则——分工有更高的生产力——的结果。每一种行动实践都表明，正是对这一自然法则的认知使得人的努力能够改善其生存条件。2. 对整体主义和形而上学之社会观的批判

按照普遍主义、概念实在论、整体主义、集体主义和格式塔心理学某些代表人物的那些学说，社会是一个自我生存的实体，它既独立于也区别于芸芸众生的个人生活，它为自己的目的而运行，而此目的又不同于个人寻求的目的。由此可知，在社会目标和其成员之目的之间当然会有冲突发生。为了保障社会的繁荣和发展，控制个人的私利，并强迫他牺牲一己蝇利以利于社会，就成为必要的了。在这一点上，所有整体主义学说无疑是放弃了人类科学和逻辑推理的惯常方法，而转向神学或形而上学的教条。他们必然假定：神，经由他的先知、信徒和受命的领袖，强迫那些性本恶的，即惯于追逐一己私利的人，走上上帝、世界精神或历史想要他们行走的征途。

这是一种体现远古时代原始部落信条之特征的哲学。它是所有宗教学说的一个元素。人，必须恪守某一超人力量颁发的法律，并服从这一力量托付的执行这种法律的权威。因而，这一法律创造的秩序——人类社会——乃神之作品，而非人之行动的结果。如果神主未曾干预，未曾给有罪的人类以神启，则不会有社会存在。社会合作确实有益于个人；人也确实只有在社会架构里才能从野蛮原始的贫瘠状态中走出来。但如果任其独行，他永远不能发现自我救赎的途径。因为按社会合作的要求调整自己以及对道德律的服从，对他而言是现实的束缚。以他浅陋的心智来看，他会认为放弃某些唾手可得的利益是有害的。他没有认识到，放弃现实可见的利益可以获得相比之下虽然迟来而大得多的利益。如果没有超自然的神启，他永远无法懂得命运要求他为自己及其子孙的利益所做的事情。

由18世纪的理性主义和自由主义，以及现代经济学所发展起来的科学理论，并不借助超人力量的神秘干预。个人在以协力一致的行动代替独立行动的过程中，每走一步，都能使他的生存条件获得每一次直接而可见的改善。来自和平合作和分工的利益是普适性的，可以泽被万世，而不限于近代子孙。因为人为社会所必作的牺牲，将得到更大的利益补偿。他的牺牲只是表面的和暂时的，他放弃较小的利益为的是能获得迟一些的较大利益。没有一个理智的人不理解这一明显的事实。当社会合作由于分工的扩大而加强，或法律制度对于和平的保障更有力的时候，其背后的动机乃所有相关者急欲改善其自身境遇的诉求。在争取他自身（正确理解了的）利益时，个人的工作趋向于加强社会合作和和平交往。社会乃人的行动，也即尽可能消减不适之感之愿望的结果。为了解释社会的形成与演化，没有必要求助于那其实触犯了宗教精神的教条，照这一教条，原始的创造是那么的不完美，以致不断需要超人的干预以避免其遭遇灭顶之灾。

由休谟到李嘉图时代的英国政治经济学精心打造出来的分工理论，其在思想史上的作用，是完全抛弃了有关社会合作之起源和运作的一切形而上之教条。它完成了伊壁鸠鲁哲学提倡的人类精神、道德和心智活动的大解放，它以自发生成的理性道德代替了古代他律的直观的伦理。法律和立法、道德律以及社会制度，再也不被当做神秘天意而被遵从。它们皆为人为之物，衡量它们的惟一尺度，是看其是否便于增进人之福祉。功利主义经济学家不说：“如果照正义做，一切都完了”，他说“如果照正义做，一切都成了”。他不会去直接要求一个人为社会利益而放弃自己的福利。他只劝导人们认清自己正确理解的利益是什么。在他的心目中，上帝的庄严不是体现于对繁杂事物的忙碌干预，而体现在将理性和追求幸福的动力赋予他的创造物。

普遍主义、集体主义和整体主义社会哲学及其所有变种的基本问题是：凭借何种符号我才可识别真法、上帝信徒的语言以及那个正统之权威。因为这些先知谁都自诩受到神的派遣，传播各种福音。对虔诚信徒而言，没有什么是可以置疑的；他充分自信他所笃信的乃是惟一的真理。但正是这种信仰的坚定性使得敌对情绪不可化解。每一个派别都欲使其自己的教义大行于世。但由于各种不同的信念，其是非真伪无法由逻辑论证所能决定。因此对于这样的争执除诉诸武力斗争外，别无解决之法。大凡非理性主义、非功利主义和非自由主义的教条，必然引发国际战争或国内战争，直到敌对一方被消灭或被降服为止。世界各大宗教的历史就是一部斗争和战争的记录。正如现代的一些假性宗教——社会主义、国家主义和民族主义——的历史一样。

不宽容和借助铁血暴力来宣传自己，乃任何他律伦理制度固有之品性。上帝或命运的法则是普适有效的，它们宣称的合法权威是所有人必然服从的。只要他律的道德法则及其哲学结论——概念实在论——的威望丝毫无损，就谈不上宽容和持久和平的问题。当战斗停止之际，那只是为下一次的斗争而积蓄新的力量。宽容他人之异见的观念，只有在自由主义学说戳穿了普遍主义之符咒时，方有可能落地生根。按照功利主义哲学，社会和国家不再是为了维持神所喜欢的，却明显危害诸多世人甚至绝大多数世人之现世利益的世界秩序而存在的制度。相反，社会与国家是所有人民为达成其自身目的而选择的基本手段。它们由人的努力而建立，它们的维持与最适当的组织，本质上与人之行动产生的其他制度并无二致。他律道德与集体主义学说的拥护者，既无望于凭藉推理来证明他们那些特殊伦理准则的正确性，也无法同样证明其特殊社会理想的优越性和惟一合理性。于是，他们不得不要求人们盲目接受他们的意识形态体系，并服从于他们认为正确的权威；他们要的是削弱反对者，甚至逼迫后者屈从。

当然，有不少的人和团体，其心智狭窄到无法理解社会合作带给他们的利益。还有另一些人，其道德操守和意志力软弱到不足以抗拒一时利益之诱惑，而做出有害社会制度顺利运行的事情。个人为适应社会合作的要求而调整自己的行动少不了付出代价。但这实在只是暂时的和表面的牺牲，它将会因生活在合作社会里而得到无可比拟之更大利益的补偿。然而，在那一瞬间，放弃某一眼前利益的行动会使当事人痛苦不堪，而且并非每个人都能认识到其后更大的利益从而相应行事。无政府主义者坚信，教育可以使所有的人理解那些为实现其自身利益而必须去做的事情；经过正确的教导，他们将会自觉遵守那些为维持社会生活所必需的行为规则。无政府主义者还以为：一个不用牺牲别人而又无人享受特权的社会秩序，其存在不必依靠任何强制力量去抑制危害社会的行动。这样的一个理想社会，不需要国家和政府，也即没有警察力量，没有强制性社会法制，也照样能够正常运转。

无政府主义者忽视了一个无法容忍的事实：有些人或者心胸狭隘，或者意志较弱，以致不能自觉地调整自己以适应社会生活条件。即使我们承认每个头脑清楚的成年人都能够认识到社会合作的好处，并相应行事，但我们仍要面对老幼病残等问题。我们可以同意应该将那些做出反社会行动的人视为精神病患者而需要照顾。但只要所有的精神病患者尚未治愈，只要还有老幼孱弱，就必须为他们提供一些设施，否则他们会使社会瘫痪。一个无政府的社会将受到每个人的摆布，如果多数人不准备以严厉的手段阻吓少数人破坏社会秩序的行动，社会就将不存在。这种阻吓的力量就必须委托给国家或政府。

国家或政府是一种强制性的社会组织，它具有暴力行动的垄断权。任何个人都不能随意使用暴力或以暴力来威胁他人，除非他得到政府的授权。本质而言，政府是一种维护和平人际关系的制度。然而，为了维护和平，也必须时刻准备打击和平破坏者的挑衅。

立基于功利主义伦理学和经济学的自由主义社会学说，在看待政府与其子民间之关系时，角度与普遍主义和集体主义的完全不同。自由主义认为，统治者总归是少数，如果他们得不到多数被统治者的拥戴，则他们不会永久在位。不管政府体制如何，政府得以建立和维持的基础，不外乎是被统治者有这样一个想法：服从和忠于这个政府比推翻它另组一个政府更有利于自己。大多数人是有力量推翻一个失去民心的政府的，一旦他们坚信这事关自身之福祉，他们就会使用这个力量。长期而言，并不存在什么失民心之政府。内战和革命乃不满的大众推翻不受其喜欢的统治者和政府机制的手段。为了一国之和平，自由主义的目的是要建立民主制政府。所以民主不是一种革命制度。相反，它是防止革命和内战的手段，它的功能是建立一种程序使得政府按照多数人之意志来平稳调整自己的行动，当执行者及其政府不再能遂国民之心意，在下次选举中他们将会被撵走，而代之以主张其他政策的人。

自由主义荐举的多数之治或民治原则，不是建立平凡人、庸人及下里巴人之主权。自由主义者相信，一个国家必须由那些适于治国的人才来治理。但他们还相信，要证明一个人的治国能力，靠说服他的国人要比靠镇压他们更好。当然，我们无法保证投票者一定能选出最合适的候选人，实际上任何其他的制度也做不到这一点。如果大多数国民误信了不健全的政策，选出了不足取的政客，我们只好向他们解说更合理的政策，推荐更好的人选，以期转变他们的心态，除此之外别无良策。总之少数人永不能用其他手段得到持久的成功。

普遍主义和集体主义者不会接受这种解决政府问题的民主方法。在他们看来，个人在遵循伦理规律的时候，并不能直接增加自身的实际利益，相反，他必须放弃一己私欲以实现神所设计的利益或整个集体的利益。而且，仅靠理性决不能感悟到神圣法律的绝对价值和其无条件的有效性，也不能正确解释那些清规和戒律。因而在他们看来，用和蔼的劝告来说服大多数人并引导他们走上正轨，乃徒劳无益之举。那些受了神启的人，有责任向温驯众生传播福音，而对那些“害群之马”则鞭之以暴力。神授的领袖是上帝的使者，是整个集体的受托人，是历史的工具。他永远正确，不会有任何差错。他的命令是至高无上的戒律。

普遍主义和集体主义必然是一种神权政治制度。这类主义的共同特点是，它们都当然认为存在一个超人的东西，为个人不得不服从。它们之间的不同之处在于，他们称呼这种东西的名称不一样，以及它们用此名称所宣布之法规戒条的内容不一。少数人专断的统治，除假托授命于某一超人之绝对权威外，再无其他的辩由。至于这个绝对统治者是行使“神权”的神化了的君主，或是履行“历史使命”的无产阶级的先锋，或是黑格尔的“精神”、孔德的“人道”，则无关紧要。当代社会主义、经济计划和社会控制的鼓吹者使用的“社会”、“国家”，都象征着神。这一新教条的布道者把神学家形容上帝的那些形容词——全能的，全知的，至善的等等——统统拿来形容他们的偶像。

如果有人假设，超越个人行动之外，还存在一个不朽的实体，它有自己的目的，并不同于我们这些只有短暂人生的过客，那么作此假设的人就已经形成了一个超人的概念。从而他将无法回避这样一个问题：当国家或社会与个人在目的上发生冲突时，谁的目的更为优先呢？这个问题的答案已经蕴含在集体主义和普遍主义特有的“国家”或“社会”的概念之中。如果有人主张存在一个在定义上比个人更优越、更高尚及更善良的实体，那么毋庸置疑，这一突兀伟物的目的必然高于卑微个人的琐屑打算（但也确实有些怪论的爱好者——如施蒂纳——乐于把事情颠倒过来而强调个人之优先）。如果社会或国家是一个实体，有意志、志向以及一切由集体主义赋予的其他特质，那么，拿卑微琐屑的个人目的与社会或国家的崇高计划相对抗，自然是荒唐的。

一切集体主义学说的准神学特征，在它们之间的相互冲突中表露无遗。任一集体主义学说并非用抽象的说法断言某一整体的优越性，而总是宣扬某一确定的集体偶像的卓尔不群，同时露骨地否认其他集体偶像的存在，或者把他们贬至低级的附属地位。国家的崇拜者只宣称某一特定国家即己国的优越性，民族主义者则宣扬自己民族的优越性。如果有反对者以宣扬另一集体偶像的优越性来向他们挑战，他们就只好一再用这样一句话来抵挡：“我们是对的，因为有一个内在之音告诉我们，我们对，你们错。”敌对之集体主义的教条和教派之间的冲突，无法用理辩而解决，而只能诉诸武力。多数而治的自由和民主原则所要替换的，就是武装冲突和独裁侵略的军事原则。

对于自由主义制度的一些基本政治设施，如多数之治、异端宽容、思想自由（freedom）、言论自由、出版自由、法律面前人人平等，所有各形各色的集体主义则表示出一致的敌视。它们在企图消灭自由这方面达成的一致性，导致了一个错误的信念，即认为今天政治上的敌对问题是个人主义与集体主义的对抗。事实上，个人主义一方与各色集体主义另一方之间固然存在斗争，而集体主义阵营内部的各派之间的相互仇视并不弱于它们之恨自由制度。攻击资本主义的马克思主义也并不是统一的，而各有门派。例如有斯大林派、托洛茨基派、孟什维克派及第二国际主义派等，它们之间进行最残酷最无人道的斗争。此外还有非马克思派，它们之间也一样用残暴方式相互斗争。因而，集体主义如果取代了自由主义，其结果无疑是血腥杀戮。

习惯的用语，完全错解了这些事情。通常所说的自由主义哲学是一种社会合作的哲学，是社会关系不断强化的哲学。相对的，集体主义基本观念的应用，其结果不是别的，只能是社会的解体和无休止的武装冲突。不错，每一种集体主义总是承诺，从它取得决定性胜利并进而推翻和消灭所有其他异见者之日起，就会出现永久的和平。然而，这计划的实现有待于全人类的剧变。人不得不一分为两个阶级：一方是神似的全能的独裁者，另一方则是交出自己意志和理性的，终而成为独裁者计划之走卒的芸芸大众。为了把一个人抬举成大众的神明般的主宰，而必须把大众非人化。思想和行动本是人之为人的基本特征，却将只成为“独夫”所有的特权。我们无须指出这样的计划是不能实现的。独裁者千年至福的帝国注定要失败，它们决不可能维系经年。我们已经亲眼目睹了好几个这种“千年至福”的秩序的崩溃，剩下来的也将会是度日如年。

集体主义观念在现代的复活——我们这个时代一切苦难之根源——是如此的成功，以致把自由主义社会哲学的精髓彻底湮没了。今天，甚至许多爱好民主制度的人士也疏远了自由主义理念。他们用以赞赏自由与民主的那些观点，也沾染上了集体主义的错误光彩。他们的论点是对真正自由主义的曲解，而非对它的确证。在他们看来，多数人仅因为有力量摧毁任何反对势力，所以总是对的；多数之制就是党员最多之党的专断之名，而且这统治的多数在运用专政力量处理政治事务时，不必自我限制。某一个党派一旦赢得多数国民的支持，因而控制了政府机器，它就可以任意抹煞少数人所有的民主权利，而这些民主权利正是该党派此前用以取得政权的手段。

这种假冒的自由主义恰好是自由主义学说的反面。自由主义者并不主张“多数”像上帝一般毫无过失；他们也不认为，一个政策得到多数人支持的事实本身即可证明它是有利于大众的。他们反对多数人的专制，以及对持异见之少数加以暴力摧残。自由主义的目的，在于建立一种政治制度，使社会合作的顺利进行和社会关系的不断强化得到保障。它的宗旨是要避免武力冲突、避免社会解体、避免使民众沦回原始状态——在那种状态下各政治团体无休止地相互残杀——的战争与革命。由于劳动的分工需要无骚乱的和平条件，自由主义的目的就在于建立一种易于保持和平也即民主的政府体制。

人的行动学与自由主义

在19世纪的意义上，自由主义是一种政治学说，它不是一种理论，而是一种由人的行动学尤其是经济学所发展之理论的应用，后者把人的行动的问题放在社会的框架里来研究。

作为一种政治学说，在有关行动所追寻之价值和终极目标方面，自由主义是非中立的。它假定所有的人或至少大多数人都有意达成某些目的。它向人们提供如何实现其有关计划的适当手段的信息。自由主义学说的拥护者完全清醒地认识到这样一个事实：他们的学说只对那些矢志于以上价值原则的人士方才有效。

人的行动学，与经济学一样是在纯粹形式的意义上使用“幸福”和“消除不适”这些词语的。但自由主义则在这些名词上添加了一个具体的意义。它假设人们贪生怕死，乐于健康厌恶疾病，乐于足食厌恶饥荒，乐于富贵厌恶贫穷。并且教导人们如何按照这些价值来行动。

人们习惯于称这些关怀为物质主义的，并且把自由主义说成是粗俗的物质主义，忽略了人类对“更高贵”和“更尊严”之生活的追求。批评者说，人不仅依赖面包而生存，他们对功利主义哲学的工具主义和穷奢极欲嗤之以鼻。然而这些激愤之论是错误的，因为它们大大歪曲了自由主义的学说。

首先，自由主义者并未宣称人“理应”努力于上述诸种目的。他们主张的是，大多数人情愿过一种健康富足而非疾病和贫困至死的生活。这一说法的正确性是颠扑不破的。它可由以下的事实得到证明：所有反自由主义的学说——各种宗教的神学规范，国家主义的、民族主义的和社会主义政党的——在上述问题上都采取了同种态度。他们都承诺使其徒众过一种富足的生活，他们决不敢宣称如果实现了他们的计划，大众的福利将会受到损害。相反，他们坚持如果敌对党派的计划实现，其结果将是大多数人遭殃。基督教政党急于对一般大众承诺较高生活标准并不逊于民族主义的和社会主义的政党。当今教会讲到提高工资和农民待遇的时候，比讲到基督教教义的时候还要多。

其次：自由主义者并不轻视人们的知识和精神方面的渴望。相反，他们热烈地推崇心智和道德的完满以及智慧和美感的享受。但是他们对于这些高贵事物的见解，与反对者大异其趣。他们不存有天真的想法，以为任何社会制度都可直接有效地鼓励哲学的或科学的思想，都可产生艺术和文学的杰作，从而使大众更为开化。他们认识到，在这些方面社会所能做到的，只是提供一种环境，使得天才的发展不受障碍，而大多数人都可免于稻粮之忧而从事自己有兴趣的精神活动。在他们看来，使人更加人性化的最主要的社会方法，就是战胜贫困。智慧、科学和艺术之昌盛，在一个富足的社会里，其程度自然远比在贫困人群中更高得多。

用所谓的物质主义来诋毁自由主义，是有意的歪曲事实。19世纪不仅是生产技术和大众物质生活空前进步的一个世纪，它的成就也远不止于延长了人们的平均寿命。它在科学和艺术上的造诣千古不朽。它是流芳百世之音乐家、作家、诗人、画家、雕塑家的时代；它使哲学、经济学、数学、物理学、化学和生物学都得到了彻底的革新。而且它有史以来第一次使伟大的作品和伟大的思想与平民百姓相接触。

自由主义与宗教

自由主义立基于纯粹理性的和科学的社会合作理论，它所推举的政策是这样一种知识体系的运用：它决不涉及情感，不涉及那些逻辑上无法充分证实的真理信念，也不涉及个人对超人现象的觉察。在此意义上，“无神论的”和“不可知论的”等等常被错误解释的形容词，不妨加诸自由主义之上。然而，如果断言人的行动科学以及来源于其的自由主义学说的政策系无神论的和反宗教的，则属严重的错误。自由主义所坚决反对的是一切神权政制。而它们对于那些无意干预社会、政治、经济行动的宗教信仰，完全持中立的态度。

神权政制是一种依赖超人权威来维系的社会制度。神权政体的不二法门是一种“洞察力”，它不接受理性的检讨，也不能用逻辑的方法来证实。它的终极标准是直觉，因为对于某些无法用理性和推理而得知的事物，直觉可以提供给心灵一种主观确定性。如果这种直觉涉及的是与神秘造物主和宇宙统治者的存在有关的传统学说体系，则我们称之为宗教信仰。如果它涉及另一种体系，我们就称之为一种形而上学之信仰。因此神权政制体系无需立基于某种历史悠长的伟大的世界性宗教，它可以是某些形而上学教条的产物，而这些教条恰恰反对所有传统教会和教派，并以强调自身为无神论的和反形而上学的而沾沾自喜。在我们这个时代，一些最强大的神权政党都反对基督教及其他渊源于犹太一神教的一切宗教。它们之为神权，特征在于他们急于按照那些无法用推理证明其有效性的复杂观念来安排人间俗事，他们吹嘘自己的领袖具有常人无法获知的知识，并反对由神权论者所不屑的其他宗派持有的观念。被赋神权的领袖乃接受某一神秘而更高力量的委托来管理盲目大众的事务，仅有他们才是聪慧的，所有他人都既盲且聋，要不就是恶人。

历史上许多大的宗教都受到过神权趋势的影响，这是事实。它们的使徒受神意而追逐权力以压迫乃至消灭反对群体。但是，不可将宗教和神权政制这二者相互混淆。

威廉·詹姆士称宗教为“个人在独处时的感情、行动和经验，就他们领悟到自己与他们想像中的神发生关系的这个范围而言”。他进而列举出以下一些信仰，作为宗教生活的特征：这个可见的世界乃一更为精神化之宇宙的一部分，并因后者而获得其主要意义；与这个更高级的精神宇宙结合或保持和谐关系是我们的真正目的；祈祷或与这个精神——“上帝”或“法则”之精神——内在交流，是一个真正完成现象世界之功业的过程；精神的活力涌流进来并产生心理的或物质的后果。詹姆士又说，宗教也包含下列一些心理特征：一种新的情趣，恰如生活的礼品，它所取的形式，或抒情的迷醉，或英雄般的热血气概；与此相反，还有安全与和平的促进和保障，在与他人的关系上则是一种蓬勃生发的友爱之情。

人类宗教经验和感情的这些特征，与社会合作的安排毫不相干。在詹姆士看来，宗教是人与那神圣而神秘并使今人敬畏之天神之间纯粹个人的关系。它责成人遵循某一行为方式，但它不断言有关社会组织的任何问题。圣方济各，西方最伟大的天才宗教家，就从不涉足政治学和经济学。他只是教导他的门徒如何虔诚地生活，他不去草拟生活组织计划，更不鼓励他的门徒以暴力对抗异端。他创造的圣方济会对他的教义所作的解释，无需承担任何责任。

自由主义对于一个急于依宗教信仰模式调整其行为和处理其个人事务的人不加任何阻碍。这种模式是他个人或他所属的教会或宗派对某种信仰的解释。但是如果企图借宗教的直觉和启示来压抑社会福利问题的理性讨论，自由主义却要强烈地反对。自由主义不介入任何人的离婚或节制生育的行为，但对那些企图阻止他人自由地讨论这些问题的人，它却会加以抨击。

在自由主义者看来，道德律的目标在于引导个人调整自身行为以适应社会生活，并预防一切有害于社会和平与合作的维持及人际关系之改善的行动发生。自由主义者们欢迎宗教教义对于这种道德律给予的支持，但是他们反对那必然引起社会解体的一切规范，不管它们是否来源于宗教。

有一种歪曲事实的说法来自神教政治的拥护者：自由主义是攻击宗教的。实际上，凡是教会的教义干涉到世俗问题的地方，不同的教会、宗派之间往往互相攻讦。通过倡导政教分离，自由主义意在使各教派间建立起和平的关系，使得每一个教派都有机会相安无事地传播各自之福音。

自由主义也是理性主义的，它坚持认为，说服大多数人相信在社会架构里和平合作比相互争斗和社会解体，更能增进他们正确理解的利益。这是件可能的事情。自由主义充分信赖人的理性。这种乐观主义也许缺乏根据，乃至自由主义者也许置错。但除此之外，人类前途再无其他之希望。3. 分工

分工与合作这一相辅相成的现象，乃基本之社会现象。

经验告诉我们，合作行动比孤立的自给自足的个人行动更有效率和生产力。自然条件决定了人之生活和努力的合理配置效果，即分工能增加单位劳动的产量。这些自然的事实有：

第一，人们从事各工种的能力先天就不相等。第二，地球上由自然界所赐予的非人力之生产机会的分配也不相等。我们不妨把这二者当做一个事实来看待，即，自然的多样性使得宇宙复杂多变。如果地球表面上的情形是生产的物资条件随处相同，又如果一个人与其他所有人之能力皆相等，正如欧氏几何的一个圆与其他同一直径的圆之相等，人们就不会借力于分工了。

此外还有第三个事实，即有许多工作非个人力量所能完成，而需要若干人的共同协力。一方面个人能力有限，不可以独立完成某些工作，另一方面个人也许能独立完成，但所需的时间很长，以致要许久才获得结果，从而无法补偿所支付的劳动。在这两种情况下，只有协力工作才可能实现所欲之目的。

如果只有这第三种情况，人们之间暂时的合作必然会出现。但这种临时性的针对某一特定工作的协作，将不会引起持久的社会合作。只有用持久的合作方式才可完成的工作，在文明的早期实不多见。而且，所有相关的人们也不会常常同意，合力完成的工作比单独可以完成的更有用和更迫切。囊括所有人及其所有活动的大型人类行动，不可能起源于此种偶然的协作。社会之为社会，决不仅是为某一特定目标而开展的一时结合，使目标达成，结合即行终止。即使合作伙伴有意变更目标，那也只不过是偶然的合作而已。

在任何时候，只要每一个人或每一块土地，至少有一方面优于其他人或其他土地之时，分工所能引起的生产力之增加乃一明显事实。如果A在单位时间内可以生产6个单位的p或4个单位的q，B在同样时间内只能生产2个单位的p，却能生产8个单位的q，当他们各自单独工作，每人用半个单位时间生产p，半个单位时间生产q时，二人总共能够生产4个单位的p加上6个单位的q。在二人相互分工的情形下，他们每人只就他比较有效率的生产一种物品，那么他们将总共生产出6个单位的p加上8个单位的q。但如果A不仅在生产p上，而且在生产q上都比B有效率，将又会出现何种情形呢？

这是李嘉图提出的问题，而他自己旋即给出了答案。4. 李嘉图的协作法则

当一个（或一群）在各方面都更有效率的人，与一个（或一群）在各方面都效率稍逊的人相互合作之时，这种分工将会有何种结果？为了说明这一问题，李嘉图阐述了他的协作法则。他探究了天赋资源不相等之两地区间贸易的结果，假定只有生产品能在两地区之间自由流动，而工人和为未来生产而积累的要素（资本品）则不能。按照李氏的法则，这两地间的分工，可以增加劳动的生产率，因而惠及交换双方，即便其中一方生产任何物品的物质生产条件都优于对方。让秉赋更好的地区集中力量生产那些其更有优势生产的物品，而让秉赋更差的地区去生产其他一些其生产优势稍逊的物品，这是互惠双方的安排。但为什么放弃自己较优越的生产条件不用，而去采购另一生产条件较劣之地区生产出来的物品是有利的呢？这是劳力和资本不能自由流动的结果，他们难以进入生产条件较优的地区。

李氏完全认识到这一事实：他的比较成本法则——主要用以讨论国际贸易中的一个特殊问题——只是那更一般性的协作法则的一个特例。

A比B更有效率是因为，他生产一个单位的p，需要3个小时，而B则需要5小时；他生产一个单位的q，需2小时，而B则需4小时。于是，如果让A只生产q，B只生产p，则可使双方获利。再如果他们每个人各有60小时生产p，60小时生产q，则A的劳动结果就是20p+30q；B的劳动结果即12p+15q；两人合计起来就是32p+45q。但是，如果A只生产q，他就能在120小时内生产出60q，如果B只生产p，则可在120小时内生产24p。他们双方活动的结果总计24p+60q，要大于32p+45q。其原因在于p对于A而言有一替代率3/2q，对于B而言有一替代率5/4q。这乃说明分工有利于参与分工的各方。更具才智的，更能干的及更勤勉的人和才智较差的、较不能干的及较不勤快的人合作，其结果对双方都有利。来源于分工的利益总是惠及各方的。

协作法则使我们得以理解人之合作何以有日益强化的趋势。我们能够想像，是何种激励促使人们不把自己仅当做互相汲取有限的自然生活资源的敌手。我们同样得以认识到是什么东西促使人们而且永久促使人们趋向于合作。分工的程度每向前发展一步，都有益于所有的参与者。人们为何不停滞于孤立状态，像禽兽一般只为自己，或至多兼为他的配偶和无助之幼儿，去觅取食物和住所？为了理解这一点，我们不必求之于神的神秘干预或求诸空洞的假说，说是有一先天的冲动促成了协作。我们也不必假想孤立的个人或原始人群，曾在某一天缔结盟约建立起了社会关系。促使原始社会和日常工作趋向于其日益强化的因素乃人之行动；而人的行动之所以生机勃发，是因为人们都觉察到在分工下劳动将取得更高的生产力。

对于人类从行猎兽群的非人祖先，演化到业已高度差异化的原始人的过程，尽管有考古学家发掘出来的，远古文献所记载的，以及那些曾遭遇野蛮部落之探险家和旅行家报道的大量信息，但历史学、人类学或任何知识部门都不能给出一满意的解释。在社会的起源方面，科学面临的工作，只能说明那些能够而且必然促进合作及其强化的因素。人的行动学解决了这一问题。而且只要分工下的劳动比孤立的劳动有更高的生产力，只要人们能够认识到这一事实，人的行动本身就会趋向于合作和协作；人之所以成为社会动物，并不在于他为了一个神秘的“以人身作祭品”的社会而牺牲其己利，而在于他力求增进其自身的福利。经验告诉我们，这一条件——分工下的劳动生产力更高——之存在，乃因为其成因——人们生而不平等以及地域间自然生产要素之分配的差异——是真实的。所以我们能够破解社会演进的过程。

现时关于协作法则的一些谬见

有些人对李嘉图的协作法则——以“比较成本法则”之名而著称——太过挑剔。其理由是显见的。那些急于为贸易保护和经济上闭关锁国开脱，而不仅仅来源于某些生产者的私利或备战的观点，却都受到了这一法则的狙击。

李嘉图阐述这一法则的首要目的，是驳斥反对国际贸易自由的论调。贸易保护主义者问道：一个国家，如果其任何生产条件都比所有他国要差，在自由贸易下，它的命运将怎样呢？当今世界上，不仅产品可以自由流动，资本和劳力同样可以自由流动，一个不适合生产的地区，在任何产业里都将一席不存。如果人们不能通过开发本地区相对较差的物质生产条件而改善自身的境遇，他们就不会滞留在本地，而会奔走他乡，使本地沦为无人居住的两极、苔原冻土和沙漠。但李嘉图讨论的世界，其条件是历史既定的，因特定的制度，资本和劳力不可跨国自由流动；在此环境里，自由贸易仅只是物品的自由流动，无法使资本和劳力按照劳动生产力立基其上的物质和机会之优劣，在地球范围内分配。在这样的世界里，比较成本说才发生作用。每个地区都倾向于从事其环境提供的，相比之下（尽管非绝对地）条件最有利的生产活动。对一国居民而言，放弃利用某些较有利的（绝对地和技术地）机会，而转入别国在较劣的（绝对地和技术地）条件下生产的货物，是更有利的选择。这种情形，类似于一位外科医生为清洁手术室和器械，雇佣一个做这种工作远不如他自己的人。而他则完全专心于他更优越的外科，因为他发现，这样做于他更为有利。

比较成本定理与古典经济学的价值理论毫无联系。它不处理价值或价格问题。它是一种分析判断；其结论隐含在以下两个假设之中：就技术而言，可流动的生产要素，其生产力因地而异，其流动性受到制度性的约束。这一定理之所以能回避价值问题而又不损害其结论的正确，乃因为它可以自由地求助于一套简单的假设，它们是：只生产两种产品；这些产品可自由地流动；每一种产品的生产都需要两种要素；这两种要素之一（劳动或资本）在这两种产品的生产过程中完全一样，其他要素（土地的特质）则互异；在两种生产中，都是稀缺性较大的那个要素，决定了其他要素的使用程度。有了这些假设架构，使得在共同的要素投入与其产出之间建立一种替代率成为可能，该定理因而能够解答所提出的问题。

比较成本定理与报酬律一样，都独立于古典价值理论，两者的演绎过程也是相类似的。在这两种情况下，我们都只需比较物质的投入和物质的产出就足够了。在报酬律场合，我们比较同一产品的产出。在比较成本定理场合，我们则比较两种不同产品的产出。这样的比较是可能的，因为我们假定，每种产品的生产，如果排除一种特殊要素，则只需要一些同类的非特殊性要素。

有些批评者指责比较成本说的假设过于简单。他们认为，现代价值理论需要把这一法则按主观价值原理重新解释，且断言只有这样的解释才能提供一满意的结论。然而，他们又不想用货币来计算主观价值，他们宁愿求助于那些效用分析的方法，而这些方法在他们看来是用效用来计算价值的一个手段。在以后的讨论中，我们将证明，把货币排除在价值计算之外乃一种幻想。他们的基本假设是站不住脚并且是矛盾的，所有的推论都不正确。没有哪种经济计算的方法可以不立基于由市场决定的货币价格。

比较成本法则立基于其上的那些简单假设的含义，与现代经济学家和古典经济学家并不是绝然相同的。某些古典学派的忠实信徒把这些假设看成是国际贸易价值理论的出发点。现在我们知道他们抱持的教条是错误的。此外我们还认识到，在价值和价格之决定方面，国内贸易和国际贸易之间并无二致，人们把国内市场与国外市场加以区分的原因仅只是基据——即各种限制生产要素及产品之流动的制度条件——的不同。

如果我们不想在李嘉图之简单化假设下处理比较成本法则，那就必须坦白地运用货币计算。我们万不可沉溺于某种幻想，认为即便不求助于货币计算，也可在各种生产要素的支出与各种产品之产出之间进行比较。联系到上述曾提及的外科医生与其勤杂工的例子，我们可以断言：如果医生用其有限的时间去为病人做手术，他可得到每小时50元的报酬；这时他雇佣一位勤杂工来清理他的器械，每小时只支付2元，那么即使这位工人要花3个小时才能做完医生一个小时就能做完的事，就医生而言，却是大大有利的安排。在两国之间作比较时，假如在英国无论生产1单位的货物a或b都只需1个工作日，在印度，尽管资本的投资与英国相同，但生产1单位的a却需要2个工作日，生产1单位的b却需要3个工作日。再假如资本品以及a和b将可自由地在英国与印度之间流动，而劳动力不能自由流动。在这种生产条件下，我们则可以断言：印度生产a的工资率必将趋向于英国工资率的50％；生产b的工资率则为英国的33.3％。如果英国的工资率是6先令，则相应地在印度生产a的工资率将等于3先令，生产b的工资率将等于2先令。如果印度国内的劳动可以在本国劳动市场上自由流动，则同类劳动的报酬差异不会持久。工人将从生产b转向生产a，他们的转移将降低a产业的报酬，同时提高b产业的报酬。最终，在印度这两个产业的报酬率将趋于相等。a的生产将趋于扩张并排挤英国的竞争。另一方面，b的生产在印度将无利可图并不得不终止，但其在英国却会扩张。如果假定生产条件之差异也仅在于或只在于所需要的投资量，则上述推理同样可以适用。

有人说李嘉图的法则只适用于他生活的时代，而不适于我们这个情况大异于之前的时代。李氏是从资本和劳动流动性之差异的角度来发现国内贸易和国际贸易之间的差异。如果我们假定资本、劳动力和产品是可流动的，那么区域内与区域间贸易之不同仅发生在运输费用上。如此，发展一种区别于国内贸易的国际贸易理论就显多余。资本和劳动是按照各地区所提供之生产条件的优劣在地球表面上分配的。有些地区人口密集，资本装备优良，有些地区则人口稀少，资本供给匮乏。而同类劳动力的工资率在全球范围内则是一种趋同之势。

然而，李嘉图起始的假设是说，在每一区域内而非在多个区域之间，资本和劳动才具流动性。他提出的问题是，在此情形下，产品流动性，将带来何种必然的结果（如果产品也不能流动，那么每一个国家在经济上就是孤立的，自给自足的，国际贸易也就无从谈起）。比较成本法则能回答这个问题。从任何角度看，李氏的某些假设在他的时代是站得稳的。但到了19世纪，情况发生了变化。资本与劳动不再是非自由流动的了，国际间资本与劳动的转移日趋寻常。但接着又来了一个反证：今天，资本与劳动的流动又受到了限制。现实情况又与李嘉图的某些假定相吻合了。

尽管如此，古典国际贸易理论的一些学说是超越制度上的任何变化的。它们使得我们能够在任何假想的预设下研究有关的问题。5. 分工的效果

分工乃人类对自然条件多样性之反应的结果。另一方面，它本身又是一种产生差异性的因素。在复杂的生产过程中，它使各地域都专司某些特殊的功能。使某些地区成为城镇，使其他地区成为农村；它将制造业、矿业和农业各部门定位于不同的地区。然而，更为重要的事实是，它强化了人先天的不平等。特定工种的训练和实践，使人调整至更适合他们的职业的要求；人们天生的才能，有的得到发展，有的则受到抑制。熟练于某种职业以后，人们变成了专家。

分工把各种生产过程分割成许多小的工作，其中又由许多机械装置来完成。正因如此，机械的利用才成为可能，生产的技术手段才有惊人的改进。机械化是分工的结果，是分工的最大成就，而不是分工的动力和源泉。电力驱动的专业化机械只有在分工的社会环境下才能使用。趋向于更专业化、更精致和更有生产力之机械的使用的每一步，都以工作的更进一步的细分为条件。6. 社会中的个人

如果人的行动学涉及孤立的个人（只为自己的利益而特立独行），那是为了更好地理解社会合作之问题。而并不是说世间真有此类孤立的自给自足之人，也不是说在人类历史演进到有社会的阶段之前，曾经有一个孤立的个人像野兽一般漫游觅食的时代。人类非人祖先生物学上的人性化，以及原始社会结合的出现，是在同一个过程中发生的。人一出现在世间舞台上，就是一个社会的人。孤立的社会人乃虚幻之构想。

从个人的观点来看，社会是他达成其所有目的的最大手段。对一个千方百计欲图实现其任何计划的个人而言，社会的维系是一个必要的条件，哪怕一个难以教化的不法之徒，即使无法调整其行为以适应合作之社会体系的生活，也不会放弃任何来源于分工的利益。他不至于有意毁灭社会。他想的只是从社会联合生产出来的财富中掠取多于社会秩序分配给他的部分。如果反社会的行为甚嚣尘上，进而造成人类返回原始穷困的必然结果，他同样会感到悲哀。

有一种荒谬的主张，说的是人如果放弃所谓自然状态的天赐极乐而进入社会，就等于放弃了某些利益，因而人们有权索赔他们的损失。还有一种无稽之谈则说，在人类社会状态下，没有人能够生活得更好，社会本身就是一种使人置错的存在。其实我们应该感谢社会合作带来的更高的生产力，它使人类得以繁衍并大大超越分工之初始阶段所能提供给人们的生活水准。与其野蛮祖先相比，每个人都享受着更高水准的生活。人在自然状态下是极为贫困和不安全的。缅怀早已远逝的原始野蛮状态下的快乐时光，不过是毫无意义的浪漫情怀。那些抱怨者如果生活在一种野蛮状态下，不但无法进入人文时代，或者即使他们进入了，也会失去由文明所提供的机会和娱乐设施。就拿卢梭和恩格斯来说，如果他们生活在他们以思故之幽情所描绘的野蛮状态，就无法享受到他们问学和著述必需的那些闲暇。

社会给予个人的特长之一，就是人无论有无疾病和残疾都有生存的可能。疾病对禽兽而言乃一种难逃劫难。孱弱阻碍它们觅食，也使它们无力抗击另类的外侵。聋、瞎或跛足的兽类注定灭亡。但在一个社会里，这些缺陷却不会剥夺一个人调整自己适应社会生活的机会。我们现今的大多数人都免不了有些生理学意义上的病态缺陷。可是我们的文明在很大程度上却是由这些人成就的。物竞天择、适者生存的自然力量在社会条件下大大减弱了，以至于有人嘲讽，文明趋向于降低社会成员的遗传品质。

如果你用育种员的眼光来看待人类，即有意把人类饲养成具备某些特殊品质的动物，上述的判断是合理的。但是社会并非种马农场，专用以生产某类特殊的人种。在人的生物学进化过程中，并不存在“自然”的标准去裁定何种是可欲的，何种是不可欲的。任何选择标准，都是武断的和纯主观的，简言之是一种价值判断。“种族进步”和“种族退化”这些词语，如果不是立基于人类未来的某些特定计划，都毫无意义。

无论如何，文明人调整自己是为了在社会中生活，而并非使自己成为一个原始森林中的狩猎者。

神秘沟通的神话

人的行动学的社会理论遭到了神秘沟通（My stic communion）的神话的猛烈攻击。

这一神话的支持者断言，社会不是人们有意行动的结果；也不是合作和分工。社会乃渊源于深不可测的奥秘，渊源于人之本性中的根深蒂固的一种冲动。他们当中的一派说，社会是那神圣精神的精心建构，借助了上帝的力和爱的神秘结合。另一派则把社会看作一种生物现象，是“血缘呼声”的作品，“血缘呼声”是把同祖后裔与其祖先及其再传后裔相互联结起来的纽带，也是耕耘者与其所耕耘的土地之间的神秘和谐。

这种心理现象是确实能感觉到的。有些人经验过神秘的结合因而把这种经验置之无上境界；还有人坚信他们听到了血缘呼声，并用其心灵闻到了来自其所珍爱之土地的芬芳气息。神秘的体验和令人心醉神迷的狂喜，如同其他任何心理现象一样，都是心理学必然的真实对象。神交学说的错误不在于他们断言这些现象的真实发生，而在于深信这些现象是无需立基于任何理性思考的基本事实。

使父亲亲近其亲子的那种血缘呼声，是那些不了解同居与怀孕之间因果关系的野蛮人听不到的。今天，由于这种关系尽人皆知，一个笃信妻子贞操的男人也许能听到这种血缘呼声。但是如果他怀疑妻子的操守，这种声音就毫无用处。谁也不敢断言有关亲子关系的疑问可以借血缘呼声来解决。自婴儿生出来就一直亲自看护的母亲，能听见血缘呼声。如果她很早就和婴儿不接触，往后她就只能凭孩子身体上的某些特征，如黑痣和疤痕，来确认他，像小说家惯常描写的那样。但如果这些观察和源自这些观察的结论还是无法确认母子关系，血缘也便是哑巴。日耳曼种族主义断言：正是血缘呼声把所有日耳曼人神秘地结合在一起。但人类学揭示出的事实却是，日耳曼民族乃许多不同种族、民族、种系之后裔混合而成，而非源自同一祖先的纯粹种族。近年来日耳曼化的斯拉夫人，放弃父姓而改用德文拼音的名字只是不久以前的事，但他却相信自己与所有日耳曼人再无差异，并没有体验到任何内在的冲动，使他加入那些仍旧是捷克或波兰人的同种族兄妹之列。

血缘呼声并不是一种原始的和太初的现象，它是由理性的思考促成的。由于一个人相信他与其他人因同一祖先而具血缘关系，他进而发展出某些以血缘呼声作诗意描述的情感。

在乡土的宗教情操和神秘感方面，情况也一样。虔诚的神秘主义者的神秘结合，乃以他所熟悉所信仰之宗教的基本教义为条件。只有当一个人对上帝的伟大和荣耀知之甚详时，他才能体验与上帝的直接沟通。乡土神秘主义与特定之地缘政治观念的发达有关。因而有可能发生这样一种情况，平原或海边的居民，会把某些他们不熟悉或无法适应的山地，纳入他们热情结合的乡土想像之中，仅仅因为这些山地属于他们或他们意欲加入的政治体。相反地，邻近的地区，其地形地貌结构与他们家乡的非常相似，也不能被纳入他们的“其呼声可以听得到的”幻想之中。

在一个民族或一个语言集团，甚至在一个自愿组成的小团体里，人们也不总是友善和睦地团结在一起的。每一个民族的历史上，都记载着其不同派别之民众之间的不和乃至互相仇视。试想英格兰人与苏格兰人、美国北方佬和南方人以及普鲁士人和巴伐利亚人之间的冲突。要解决这些仇恨情绪，一个民族或一个语言集团内的所有民众能具有同属感并结合一体，乃意识形态使然；但今天的民族主义者则认为是一种自然的和原始的现象。

男女两性间的互相吸引是人固有的一种动物属性，与任何思想和理论无关。我们不妨把这种天性称为是原始的、植物性的、本能的和神秘的；也不妨用一种比喻的方法说成是阴阳和合。我们可以把两个异性身体之间神秘的契合，称为神交。然而，无论是同居一处，抑或同居前后的结合，都不会促成社会合作和社会生活方式。动物在交配期内两相结合，但它们却无法发展出社会关系来。家庭生活不仅仅是两性媾和的一种产物。父母子女在一起居家过日子，决非自然和必要的。配偶关系不一定产生一个家庭组织。人类家庭是思想、计划和行动的一种结果。正是这个事实，使人类家庭与所谓的动物“家庭”迥然相异。

对神秘沟通或神秘结合的神秘体验，并非社会关系的根源，而是社会关系的结果。

与神交神话相对称的还有另一个神话，说的是在种族或民族之间存在着一种自然的和原始的排斥性。它断言，是本能教会人们区分“家人”和“外人”并憎恶“外人”。贵族子孙厌恶与下层“贱民”发生任何接触。只要提及种族混合的事实就可使上述说法不攻自破。正如今天的欧洲并无一个纯粹的种族。由此可知，不同血统的人众一旦在这个大陆定居，彼此间就必然发生两性相依而非两性相斥。成百万黑白混血和其他混种，正是“不同民族自然相斥”论调的生动反证。

正如神交感一样，种族间的仇恨并非一种与生俱来的自然现象。它是意识形态的产物。但即便种族间存在自然的和天生的仇视，它也无法使社会合作失去作用，也无法使李嘉图的协作理论无效。社会合作与个人之间的爱无关，也与互爱的戒律无关。人们并不因为互相爱慕或应该互爱而在分工下进行合作。他们合作，乃因为这最有利于双方的利益。使人调整自己以适应社会要求的，使人尊重他人权利和自由的，以及使人用和平替代敌对和冲突的，既不是爱和仁慈，也不是任何同情心，而是对私利的正确理解。7. 大社会

并非每一种人类间的关系都是一种社会关系。当人类集团间诉诸彻底灭绝对方的战争时，当人如同杀戮有害动物和植物那样冷酷无情地互相征伐时，那相互对抗的团体间也存在着交互影响和相互关系，但这绝非社会。社会是联合行动与合作，其间每个参与者都视对方的成功为获得自我成功的手段。

原始游牧民族和部落对水源、猎渔区、草原以及战利品的争夺，是残酷的灭绝性战争。19世纪时欧洲人与新开垦之地域上的土著之间的战争也是如此。但是在原始时代，早在有信息记载的历史之前，就开始形成另一种行动方式。人们即便在战争中也还保留着此前已建立了的某些基本的社会关系。在与之前从未有过接触的人交战的时候，人们就开始想到：人与人之间，即使眼下是敌人，但战后的合作却是可能的。战争就是为了伤害敌人；但敌对行动却再也不那么极端残酷和无情了。交战国开始恪守某些限制，某些在对付人而非对付野兽的战争中不容僭越的限制。在不解的仇恨和疯狂的毁灭之上，另一种社会因素开始萌发。这样一种观念开始萌生于人之脑海：每一个敌人都应作为未来合作中的一个潜在伙伴，而且这一事实不应在军事行动中被忽视。战争不再作为人类间一种常态关系来考虑。人们认识到，和平的合作乃生物性生存竞争中的最佳手段。我们甚至可以这样说：一旦人们发现把败敌收为奴隶比杀死他们更为有利，即使在战争尚未结束时，交战方也会思考战后的和平。大体说来，把战俘奴役化，是走向合作的预备步骤。

即今在战时，也非任何行动都视为许可；战争也有合法和非法之分；有一些法则即社会关系乃凌驾于所有民族（包括交战民族）之上。这些观念的弘扬最终建立起了一个囊括所有人类和民族的“大社会”。各区域性社会因而合并成一个大的社会。

不采用灭绝猛兽的野蛮方式，而遵守人道主义和战争之社会规律的交战国，之所以放弃使用某些毁灭性的方法，目的在于换取敌对国方面的同种约束。这些规则被遵守到何种程度，敌对团体之间的社会关系就达到何种程度。敌对行动本身不光是非社会的，而且是反社会的。给社会关系下定义，如果包含了那些企图消灭和打击他人的行动，那就是错误的。哪里只存在人人皆欲相互伤害的关系，哪里就既无社会，也无社会关系。

社会不仅仅是一种互动关系，在宇宙的所有部分之间都存在互动关系即相互影响，比如狼和它吞噬的绵羊之间，病菌和它害死的病人之间以及陨石和它坠落其上的东西之间。但在另一方面，社会则使得其成员相互合作，以使所有参与者达成自身的目的。8. 侵略与破坏的本能

有人说，人同样是一种掠食动物，与生俱来的自然本性驱使他去战伐、杀戮和毁灭。而文明，在其创造非自然的人道主义使人脱离动物野蛮根性的过程中，曾试图压制这些原始冲动和欲望。文明使文明人颓废而软弱，以自己的动物性为耻，而津津乐道于视自己的堕落为真正的人性。因此，为防止人类的进一步退化，急需把人从文明的恶果中解救出来。因为文明仅是劣等人的一个狡猾发明。这些劣等人过于瘦弱，连做勇敢的英雄的伙伴都不配；同时也过于怯懦，无法容忍应被完全消灭的惩罚，还过于懒惰和骄傲，不愿为人奴役。因此他们只好求诸诡秘伎俩。他们颠倒渊源于宇宙不变法则的永恒价值标准；还曾宣扬一种道德，把自己的卑劣称为善，把那些英雄的卓越称为恶。这些奴隶的反动道德必须剿灭，通过彻底的价值转变。这些奴隶们的伦理是弱者怨恨的一种可耻产物，也必须完全舍弃；取而代之的，是强者的伦理，即取消一切伦理的约束。人必须无愧于原始的祖先，也即渺渺远古时的某些高贵兽类。

我们通常称这样一些论调为社会的或社会学的达尔文主义。在此，我们无需决定这种指称是否贴切。但无论如何，用“演化的”和“生物的”这两个修饰语去装饰那轻率诋毁全部人类历史的学说，总是一个错误。人类的全部历史，起始于人类开始超越非人远祖之纯动物性生活的那个时期，诋毁者则把它说成是不断地趋向于颓废和堕落的过程。生物学只关心生物内部的变化是否使个人调整到适于其生存环境，并因而改善其生存竞争之机会，而不提供用以评判这些变化的任何准则。从这个观点来判断，文明应被认为是好事而非坏事。它曾使得人类在与其他所有动物——包括庞大的猛兽与更危险的微生物——的抗争中保存下来；丰富了人的生存手段；使人更魁伟、更精明和更加多才多艺，以及使人的平均寿命得到延长；它还给以人类对地球的无可比拟的控制力；它使人口大幅增长，并把人们的生活水准提高到穴居的祖先所梦想不到的程度。诚然，这种进化妨碍了人类某些技巧和天赋的发展，而这些技巧和天赋在人类的生存当中也确曾发挥过作用，但随着环境的转变，其作用逐步消失了。另一方面，它却发展了人类其他一些才能和技巧，为社会架构中的生活不可或缺。但是，生物的和进化的观点决不至于对此种变化吹毛求疵。拳脚相对，对原始人的有用，正如现代人之少不了精明的运算和正确的拼音。只把对原始人有用的那些特征称为自然的和适于人性的，而把文明必需的才能和技巧斥之为堕落和生物退化的标志，无疑十分武断，违背了任何一种生物学标准。劝说人回复史前祖先的那种体格和智能，其不合理无异于要求他放弃直立行走并再长出一条尾巴来。

值得注意的是，那些极力颂扬人类野蛮远祖之巨大蛮劲的代表人物，身体竟脆弱到无法适应“危险生活”要求的境地。在其精神崩溃之前，尼采甚至病弱到只适于在恩加丁高地和意大利某些地区生活。假如不是文明社会保护他脆弱的神经以应付狂乱的生活，他不可能完成他的著作。暴力的鼓吹者恰恰在他们嘲弄和蔑视的“布尔乔亚”的屋檐下从事写作。他们之所以能自由发表煽动性的说教，正因为他们讥讽的自由主义保障了出版自由。如果他们不得不放弃他们的哲学嘲笑的这一文明的赐予，他们将陷入绝望。胆小懦弱如索列尔者，在极其所能地颂扬暴力的同时，甚至谴责现代教育制度在弱化人们天生的暴力倾向，这是怎样一幅滑稽情景呢？

我们或可承认，原始人的杀戮毁坏嗜好及残暴的性情是与生俱来的。我们也可假设，在远古时代的环境下，侵略和杀伐的倾向实际上更有利生命的保存。人也曾是一种凶残的野兽（在此无需去考究史前人类是肉食动物还是草食动物）。但我们必须牢记的是，生理上而言，人是一个弱小的动物。如果他不具备理性这一特殊的武器，他就无法与那些庞大的掠食野兽相抗争。人是理性动物，他不会毫无节制地屈从于每一次冲动的诱惑，他会按照理性的考虑来调整自己的行动。这些事实我们决不能从动物学的角度说它们是反自然的。理性的行为是指，在无法满足其所有的冲动、欲望和嗜好的事实面前，人会放弃那些在他看来较不迫切的需要。为了不危及社会合作，人不得不抑制那些可能阻碍社会制度之建立的欲望。这种压抑无疑是痛苦的，然而人正是这样做的。他放弃了某些与社会生活不相容的欲望的满足，而优先满足那些只有在分工体系下所能满足甚至得到更大满足的欲望。他已经迈上了通往文明、社会合作和财富的漫漫长路。

但这并非不可更改和终极的选择。父辈的选择不能妨碍子女的自由选择。后者能够转变前者的抉择。每一天他们都可能改变原有的价值观，如赞成野蛮反对文明，或如某些作家所言，主张灵验反对理性，主张暴力反对和平。但他们必须选择，因为互不相容的事物不可能兼而有之。

科学，从其价值中立观点而言，并不谴责暴力主义的倡导者对疯狂杀戮和虐待的赞美。价值判断是主观的，且自由主义的社会赋予每个人自由地表达自身情感的权力。文明未曾根绝原始人类残暴掠夺的天性，这些天性依然蛰伏在许多文明人身上，一旦文明的约束失效，它们就会爆发出来。试回想纳粹集中营里那种不堪言状的恐怖。报纸上不断报道残忍的罪行，也证明残暴的兽性还潜在。大部分的畅销小说和热门电影也都在描述血腥的暴行。斗牛和斗鸡更能吸引诸多观众。

如果一位作家说：暴民嗜血，而我欲同流。他这样说并不比说“原始人过于嗜杀”更不对。但如果他忽视了此种虐待欲望的满足将危害社会生存的事实；或者如其所言“真正的”的文明和“好”的社会是那些明目张胆地沉溺于暴力残杀之人们的成就；对残暴冲动的压抑将会危及人类的进化，而以野蛮主义取代人道主义就可使人类免于退化。那么，他就错了。社会的分工和合作立基于争端的和平解决。正如希腊圣哲赫拉克利特所言，和平而非战争乃一切社会关系之源。对人而言，与生俱来的欲望不仅是血腥残杀，如果他想满足其他愿望，他就必须放弃杀戮的冲动。凡是想尽可能长久地保存生命和健康的人，都必须认识到，尊重他人的生命和健康比相反的行为更有利于实现自己的愿望。某些人可能会惋惜事情竟是这样，但这种悲哀终无法改变这一铁的事实。

以非理性为由谴责上述说法是无用的。所有本能的冲动都排斥理性的检讨，因为理性只针对达成目的的手段，而不管终极目标。但人之所以有异于其他动物恰好在于，他不会毫无意志地屈服于任一种本能的冲动。人们运用理性，在一些不能兼得的互相冲突的欲望之间作出选择。

因而你不可以告诉大众：去放纵自己的杀人欲望吧，那是真正的人性且最有利于你的福利。而应该告诉他们：如果你满足了杀人的欲望，你就必须放弃许多其他的欲望。你要吃、要喝，想居舒室，想着华服，以及取用上千种只有社会才能提供的事物。你无法获得所有的东西，你必须选择。涉险生活和施虐成性也许能使你快乐，但它们却是与你不愿失去的安全和富有不相容的。

作为一门科学的人的行动学，不能侵犯个人的选择权和行动权。最终的决定取决于行动人，而非理论家。科学对于生活和行动的贡献不在于建立价值判断，而在于说明人们行动所必需的条件，以及说明不同行动模式下的各种结果。它为行动人提供其所需的一切信息，以便他在充分了解可能的一切结果后自我选择。比如说它可能对成本和效益作出预测。但如果它忽略了一项与人们选择和决策有关的信息，那就是未尽其职。

对现代自然科学尤其是对达尔文主义的流行误解

当今的某些反自由主义者，不管其属右翼还是左翼，均把自己的学说建立在对现代生物学成就的误解之上。（1）人是不平等的

18世纪的自由主义和现代的平等主义，均发端于一个“不证自明的真理”：“人生而平等，造物主赋予了他们某些不可出让的权利。”然而“生物学的社会哲学”的倡导者却说，自然科学已经用一种无可辩驳的方法证明了人是有差异的。他们认为在对自然现象的经验观察框架里，丝毫没有诸如自然权利之概念的存在空间。对于任何生物的生活和幸福，自然界是既无感情也无感觉。自然是生硬的必然和规则，将“不可捉摸”的和模糊的自由观念同宇宙秩序之永恒不易的绝对规律相提并论，乃形而上学的无稽之谈。因此，自由主义的基本观念理当做为一种谬误来揭发。

的确，18世纪和19世纪的自由主义和民主运动，得益于自然法和个人之固有绝对权利的学说。这些观念，首先发达于古代哲学和犹太神学，再渗入基督教教义。有些反天主教的教派把他们作为其政治宣传的焦点。后来许多杰出的哲学家又不断地充实它们，因而愈益流播在早期民主政治运动中成为最强劲的动力。今天它们依然受到拥戴。它们的倡导者完全置以下不容争辩之事实而不顾：上帝和自然并没有平等地造人，因为许多人生而强壮，有的则生而孱弱或残畸。除此之外，还有由于教育、机会和社会制度造成的许多人与人之间的差异。

但是，功利主义哲学和古典经济学则毫不涉及自然权利的学说。对它们而言，社会效用乃是惟一重要的价值。他们之所以推荐民主政府、私有财产、宽容以及自由，不是因为这些东西是自然和公正的，而是因为它们有利。李嘉图哲学的核心在于说明，通过社会合作与分工，即便在任何方面都较优越和更有效率的人，与那些在任何方面都较劣而低效的人，都能够获得利益。边沁，这位激进主义者说道：“‘自然权利’简直是无聊，自然的和绝对的权利乃荒谬之修辞。”在他看来，“政府的惟一目的是使社会最大可能的多数人得到最大的幸福”。因而在检讨什么应该是对的时候，他不关心那些与上帝的或自然的计划和意图有关的成见，而是专注于发现是什么因素最有助于增进人类的福利和幸福。马尔萨斯指出，生存手段是有限的，因而自然不可能为任何生物提供生存的权利，如果人自然纵欲，随意生殖，那他就永远无法脱离饥荒之灾。他断言，人类文明和福祉的发展程度，取决于人学会如何以道德约束节制纵欲的程度。功利主义者反对武断的统治和特权，并非因为他们反对自然法则，而是因为它们有害于大众福利。他们之推崇法律面前人人平等，不是因为人生而平等，而是因为这种政策有利于公共福利。在反对自然法和人人平等的虚幻观念时，现代生物学只不过更加透彻地重复了很久以前功利主义之自由和民主斗士所说过的话。很明显，功利主义哲学关于民主政府、私有产权、自由以及法律平等的社会功效的学说，决非生物学所能动摇的。

现在盛行的赞成社会分裂和暴力决定的学说，并非所谓立基于生物学的社会竞存哲学的结果，而是由于对功利主义和经济理论的普遍反对。人们不可调和的阶级冲突和国际冲突之理念取代了“正统”的社会和谐之理念。而后者在正确理解的意义上，指的是所有个人、社会团体以及国家之间长期利益的和谐。人们之所以互相争斗，乃因为他们深信，彻底消灭敌人是增进自己福利的惟一手段。（2）达尔文主义的社会含义

有一派社会达尔文主义声称，由达尔文创设的生物进化理论，已经清楚地说明，自然界里不存在诸如和平与尊重他人生命和福利的事情。在自然界里，只存在无休止的斗争和不能自保之弱者的无情淘汰。自由主义永恒和平的计划——国内的或国际的——只是理性主义者虚幻的构成，与自然秩序相违背。

但是，达尔文从马尔萨斯那里借用于自己学说的物竞天择理念，应该在比喻的意思上来理解。它的意思是，某一个生物体对于危及其生命力量的积极抵抗。这种抵抗如果要成功，那就一定要适应这个生物体系之赖以生存的那个环境。这并不一定总要诉诸毁灭性的战争，正如人与病菌之间的那种生死关系。理智指示我们，对人而言，改善生存环境最适当的方式就是社会合作和分工。但只有在和平条件下才有社会合作和分工可言。战争、内战和革命，都有害于人类生存竞争的成功，因为它们有可能瓦解社会合作的基构。（3）被称之为非自然之理知和理性行为

基督教义反对人体的兽性机能，而把“灵魂”描述成外在于一切生物性的东西。为了反对这一哲学，某些现代人极端地倾向于蔑视人有异于其他动物的任何事情。在他们看来，人类理智劣于动物本能和冲动；因其非自然而有害。对他们而言，理性主义和理性行为之类的词语有一种无耻的内涵。完全的人、真正的人，是一种服从于其原始本能而非理智的存在。

显明的真理是这样的，理智，作为人最大的特征，也是一种生物现象。理智之为自然的现象，恰好等同于人类的其他特征，如直立和无毛的皮肤。

第九章 观念的作用

理性是人的典型特征。关于理性是否认知终极和绝对真理的一个适当的工具的问题，人的行动学没有必要提出。它只就理性能使人行动这一点上来讨论理性。

所有作为人之感觉、知觉和观察的客观对象，同样也呈现于动物的感官之前。但唯有人能够把感官所受的刺激转化为观察和经验。同时也只有人才能够把他的各种观察和经验安排在一个有条理的体系中。

思而后行。思考就是预筹未来并回顾过去的行动。思和行不可分。通常每一个行动都立基于某一与因果关系有关的特定观念。人们在思考一种因果关系时实际只是在思考一种理论。没有思想的行动和没有理论的实践，都是无法想像的。推理可能有误，理论也许不正确，但思考和推理却不可或缺于任何行动。换言之，思总是对某一潜在行动的思。甚至一位思考某一纯理论的人，也会假设某理论是对的，也即按照此理论去行动的结果仍在该理论的预料之中。至于这行动是否可行，则与逻辑无关。

通常只是个人在思考。社会不思考，正如它不食不饮。人类理性从原始人的天真想法到现代科学的精密思维的演进，是在社会里发生的。然而，思想本身却总归是个人的成就。有联合的行动，但无联合的思想。只有传统能够保存思想，并把它们作为一种刺激传递给思想的他人。但是人却没有任何手段去占有其前辈的思想，除了一再地去思考它们。当然，他能够在前人的思想基础上想得更远。传统的一个最主要的工具就是语言。思想与语言相联系并相辅相成。概念通过词语体现出来。语言之为思想的工具无异于它作为社会行动的工具。

思想和观念的历史是人类世代之间从无间断的交谈。后世的思想产生于前代的思想。如果没有这种刺激，知识的进步就不可能。为后人播种而在前人耕耘的土地上收获，这种不间断的演变，也表现在科学和观念史上。我们从祖先承袭的，不仅仅是构成我们物质利益的各种物品，我们也同样承袭了观念、思想、理论和技术，它们使得我们的思想更加丰富。但思想总归是个人的体现。2. 世界观和意识形态

那些指导行动的理论通常是不完全和不如意的。它们甚至可能互相矛盾，因而不适于纳入一个综合而一贯的体系。

假如我们把那些指导某些个人或集体行为的所有命题和理论，看成一个有条理的复合体，并尽可能将其纳入某一体系，即一个综合的知识体系，我们就可以称之为世界观。某一世界观，如同一种理论，是对一切事物的某种解释；又如同一种行动准则，是关于能尽量消除不适感之最佳方法的某种见解。因此，某种世界观一方面是一切现象的解释，另一方面又是一种技术。在此，“解释”和“技术”都是在最广义的基础上来使用的。宗教、形而上学和哲学的目的都是提供一种世界观。它们解释宇宙，并劝导人们如何行动。

意识形态的概念比世界观的要狭隘。当我们说及“意识形态”的时候，我们只涉及人的行动和社会合作，而不考虑形而上学的问题、宗教之教条、自然科学以及来源于它们的各种技术。意识形态是我们关于个人行为和社会关系之学说的总称。世界观和意识形态这两者都超出了纯粹中立之学术研究应有的界限。它们不仅是科学之理论，也是关于“应该”的某些学说，也即关于人在世俗所应追求的一些终极目的。

禁欲主义告诉我们说，人企图解除痛苦获得完全安灵、满足和幸福的惟一可用的方法，就是摆脱俗虑和生活在俗事侵扰之外。除了放弃对物质利益的追求，还要去温顺忍受人生旅途的患难，以及完全献身于为享受永恒至福作准备。然而坚定不渝地遵守禁欲主义的人是那样得少，甚至难以数出一二。完全消极地坚守禁欲主义似乎有悖于自然。生活的诱惑终于占了上风。禁欲的原则已不再纯粹。即便是最圣洁的苦行者，也不得不向那些与他们恪守之严厉原则不相容的生活和俗务让步。但是，一个人一旦挂牵于俗务，并且用世俗的观念代替纯粹枯燥的理想，不管这样做会受到他皈依之学说的限制甚或与其相违背，他也就和那些追求世俗目的人们相去不远了，也即与普通人趣味相投。

有些事情，既不能通过纯粹推理，也不能通过经验获得其任何有关的知识，以致人类思想在这方面的分歧大到无法达成任何一致。在这方面，心灵的自由幻想既不受逻辑思考也不受感官经验的限制，人们正好可以发泄其个性和主观。关于超验性（transcendent）的一些观念和想像力，是最具个人性的。语言文字无法描述何为超验之物；谁也都无法确定听者与说者之间会灵犀相通。关于超然之物，永无一致见解。宗教战争之所以是最残酷的战争，正是因为双方没有可调和的余地才诉诸兵燹。

但是在涉及世事的地方，人与人之间的自然亲情以及保持生命之生理条件的一致，就会产生积极的功效。分工下的合作能带来更高的生产力，从而使得社会成为一种最重要的手段，让每一个人都能实现其自身目的，不管这些目的会是什么。社会合作的维系和加强成为每个人都关心的东西。任何一种世界观和意识形态，只要它不是完全无条件地服从于禁欲主义，和完全属于隐居生活，就必须认真对待社会乃达成世俗目的的最大手段这一事实。而且在另一方面，关于某些细小的社会问题和社会组织的琐事，也具有达成社会一致的共同背景。尽管各种意识形态之间可能会互相冲突，但它们在承认社会生活这一点上，是相安无事的。

人们有时没能看清这个事实，因为他们思考哲学和意识形态问题时，总是更多地注意它们关于超验的和不可知物的讨论，而更少注意它们关于现实世界里人之行动的论述。某一意识形态体系中的各部分之间也通常存在不可逾越的鸿沟。对行动人而言，只有那些能产生行动准则的学说才是确实重要的，而不是那些无法在社会合作框架里运用的纯学院派的学说。我们可以不管那种绝对的禁欲主义哲学，因为严酷的禁欲主义最终将导致其支持者的毁灭。其他所有的意识形态，既认可对生活必需品的追求，就多少必须考虑这个事实：分工比孤立的工作具有更高的生产力。它们因而承认社会合作的必要性。

人的行动学和经济学都不适合于任何学说之超验的和形而上学的方面。但是另一方面，对于那些由正确的逻辑推理产生出来的关于社会合作的原理，任何宗教的或形而上学的教条也无法使之失效。如果一种哲学已承认人与人之间社会联系的必要性，那么，就社会行动问题而言，这种哲学的立场就不容再转到那些经不起理性方法检验的个人信念上去。

这一基本事实常常被忽视。人们认为是世界观之间的差异产生了不可调和的冲突。执不同世界观之各党派间的根本敌对，是不能靠妥协来解决的。它们源自人之心灵的最深处，并表现出一个人天生的与一些超然而永恒力量的沟通。在执不同世界观的人群之间，决不会有任何的合作发生。

然而，如果我们审视所有政党的纲领——无论是精心设计并且公布于众的，还是那些被执政党付诸实施的——就能轻易发现上述解释是错误的。现今所有的政党都追逐世俗福利及其支持者的利益。他们无不许诺，将为其追随者提供更满意的经济条件。在这一点上，罗马天主教与各派新教之间，就其对政治社会问题的干预而言并无区别；基督教与基督教之外之宗教之间，经济自由的鼓吹者与各种干预主义者之间，国家主义与国际主义者之间以及种族主义与种族间和平主义者之间，也都没有区别。的确，有不少党派坚信，只须牺牲其他党派的利益才会有本邦的繁荣，他们甚至把完全消灭或奴役其他群体视为获得自身繁荣的必要条件。但是，消灭或奴役他人并非其终极目的，而是实现其终极目的，即本邦福利的一种手段而已。如果他们知道自己的计划受导于虚假的理论，从而无法产生预期的结果，他们就会改变他们的纲领。

人们关于那些不可知和超越人类心智之事物，往往作夸大其词的表述，如宇宙观、世界观、宗教、神秘主义、形而上学以及概念性的一切幻想，彼此间有着很大的差异。但他们意识形态的实质，即他们关于世俗终极目的及达成这些目的的手段的学说却如出一辙。在对待目的和手段的问题上，无疑存在着差异甚至敌对。但有关目的的差异并非不可协调，它们并不妨碍社会行动方面的合作与友善的安排。仅就手段和方法言之，纯属技术性问题，只需以理性的方法检讨之。当党派之争白热化时，某一方会声称：“现在我们不能继续和你们的谈判，因为我们面对的是一个涉及世界观的问题。在这一点上，我们必须坚持和恪守我们的原则，不管结果如何。”只要仔细思索此话，我们就能发现它描述的敌对情形比实际状况还要尖锐。事实上，对所有承诺增进人民世俗福利并因而承认社会合作的政党而言，社会组织和社会行动的问题，并非属于终极原则和世界观，而是意识形态的问题。它们是技术问题，因而可以通过协商而达成妥协。没有一个政党愿意社会解体，陷入无政府状态，乃至回归到原始野蛮状态，而不肯牺牲某些意识形态的观点以得到更好的解决方法。

不用说，在政党纲领中，这些技术性问题是至关重要的。一个政党总是倾向于某种手段，推出某些政治手法而视其他方法和政策为糟粕并极力加以排斥。一个政党乃是一个团体，可以把所有急于使用相同手段追求相同目的人们融合在一起。使人群分，使党派结合的原则是手段的选择。政党之所以成为政党，实质在于手段的选择。如果推荐的手段被证明为无效，这个政党也就注定完蛋。政党的领袖，如果其威望和政治业绩系之于党的纲领，会有许多的理由禁止对纲领原则无休止的讨论；他们或许把那些原则看作不容置疑的最后目标，因为它们立基于某一世界观。但是对人民（领袖自以为受他们的委托而行动）和投票者（领袖想拉拢的）而言，事情还有另一面。他们不反对对某一政党纲领的每一条款细加检讨。他们只把政治纲领看作达成其自身目标即世俗福利的手段而加以鼓吹。

今天有些可以称之为世界观党派的政党，即固执某些涉及终极目标之基本哲学决定的党派，仅仅是因为对终极目标的表面分歧而导致分裂。它们之间的敌对或源于宗教教条，或源于国际关系之问题，或源于生产资料的所有权问题，亦或源于政治组织问题。而所有这些争执都无不例外地显示出其属于手段的偏向而非终极目的偏向。

让我们从一国之政治组织问题谈起。民主政体、世袭君主制、自我标榜之精英统治以及沙皇式的独裁，这些政纲之被荐用，其言之凿凿的理由不外是神圣制度、宇宙之永恒法则、自然秩序、历史演进的必然趋势以及其他超验的东西。但诸如此类的表述仅仅是附带的点缀。到了取悦选民之际，这些政党又会采用其他一些说法。他们急于显示，在使人民实现所求之目标方面，他们所支持的制度将比其他政党所鼓吹的更为成功、更为有效。他们尤其强调自己过去的政绩或同种制度在别国所产生的有利功效；同时以失败之经验来诋毁其他党派的政纲。他们既借助纯粹的推理，也取譬于历史的解释，以期说明自我政纲的优越性和敌对政党之党政的无效。他们的主要论旨不外乎于此：我们主张的政治制度将使你们（选民）更加富裕和满足。

在社会经济组织方面，有主张生产资料私有权的自由主义者，有主张生产资料公有制的社会主义者，还有主张第三制度的干预主义者，后者自称既非社会主义也非资本主义。在这些党派的冲突中，也添杂着许多基本哲学问题的争论。人们谈论的话题有真实的自由（liberty）、平等、社会正义、个人权利、社群主义、团结工会以及人道主义等。但每一政党都企图借助理性方法和历史经验以表明他们推荐的制度能够使国民更为富足。他们告诉人们，他们的政纲的实现将提升国人之生活至更高的水准，而其他政党之纲领的实现则不能。他们又坚持宣扬他们的计划快捷而有效。显然，政党之间的差别不在于目的，而在于手段。他们都自诩以大多数国民的最高物质福利为自己之宗旨。

国家主义者强调，不同国家间的利益冲突是不可协调的，而另一方面，一国国民之正确理解的利益在国内却可彼此和谐。一个国家的繁荣只能以他国的利益损失为代价。国家昌盛，个人才过得上好日子。自由主义者则持不同观点。他们认为，不同国家之间利益之和谐的达成，决不亚于一国内各党派、阶级以及阶层之间利益的协调。他们还认为，和平的国际合作比国与国之间的冲突，更适于实现他们和国家主义者都欲实现的目的——其母国的福利。他们之主张和平与自由贸易，亦不像国家主义指责的，自由贸易只能有损本国利益而惠及他国。相反，他们把和平和自由贸易视为使母国丰裕之最佳手段。区分自由贸易和国家主义的不是目的，而是使双方都能实现自身目的的手段。

宗教教条之间的冲突是无法用理性的办法来解决的。宗教冲突，本质上难以和解并且不可调和。然而只要某一宗教团体一进入政治行动领域，并试着去解决社会组织的问题，它就必然要考虑世俗问题，尽管这样做会与它的信条和戒规相冲突。没有一个宗教在其教外活动中敢于坦白告诉人们：实现我们的社会组织计划将使你们贫困，而有害于你们的世俗福利。那些始终如一、恪守清贫生活的人们退出政坛而离群索居。但那些旨在传教并影响其教徒之政治社会活动的教会和宗教团体则采取了世俗行为的原则。在处理人们的世俗生活问题方面，他们与任何其他政治团体之间几乎没有什么区别。在游说宣传时，他们对于许诺给其教众的物质福利甚至比其对天堂之福更加强调。

社会合作是达成人类所有目的的手段，对这一经理性考虑而得出的结论置之不理的，只有一种世界观，即否认一切世俗活动。由于人是一种只有在社会中方能发展的社会性动物，因而所有意识形态都必须承认社会合作的特殊重要性。它们必须以提供最满意的社会组织为宗旨，并赞同人类对改善自身物质福利的关心。如果说它们彼此间有差别，那不是世界观和超理性讨论之问题上的差别，而是有关手段和途径的不同使然。而这种意识形态上的敌对是可以借助人的行动学和经济学的科学方法作彻底检讨的。

对一些谬见的反驳

对人类思想的巨匠们构建的哲学体系进行批判性检验，也能不时发现隐藏在那些似乎条理一致之思想结构中的缺陷和错误。即便是那些能够构筑一种世界观的天才，也无法免于矛盾和谬误的演绎。

公众舆论接受的那些意识形态，更多地受到人类心智不足的影响。它们大都是一些彼此不相容之观念的杂陈，其内容经不起逻辑的检验。它们的矛盾无法弥合，任何努力也无法把它们的各部分合而为一个能互相协调的观念体系。

有的著作家指出，从逻辑观点看，尽管某种折中差强人意，却有助于保持人际关系之和谐。并以此说法为一般人接受的观念中的矛盾开脱。他们认同一种常见的错误：“生命其实是非逻辑的”，继而以为一个矛盾的体系只要运作满意，就能体现出其方便乃至真理的一面，而一个逻辑上一致的体系反而会带来灾难。这里无需对此常见错误加以驳斥。逻辑思考与现实生活不是两种可分的轨道。对人而言，逻辑是处理现实问题的惟一工具。凡是理论上矛盾的，在现实中也同样矛盾。逻辑上不一贯的意识形态，决不可能给现实问题提供一个满意的和可能的解决办法。这些互相矛盾的意识形态的惟一效果就是掩盖真实问题，从而妨碍人们及时寻求适当的解决方法。不一贯的意识形态有时会延缓逻辑冲突的明朗化。但是，它们一定会加深其掩盖的那些坏处，而使最后的解决更为困难。它们使痛苦加倍，使仇恨加深，使和平解决成为不可能。如果认为意识形态的冲突无害甚至有益，则是犯了一个愚蠢的错误。

人的行动学和经济学的主要目的，就是用一贯而正确的意识形态取代常见之折中主义的相冲突的教条。除了理性提供的手段外，更无其他方法能避免社会的解体和保证人类境遇之稳定改善。人们必须尽其心智所能去彻底探究有关问题，而决不可轻易接受前人遗传下来的任何结论，也决不能松懈其扫除谬见和寻求最正确认识的努力。人们必须揭发伪科学，发扬真理，以对抗谬误。

对纯知识之问题必须用纯知识的方法来对待。如果把它们看作道德问题，并把支持相反意识形态的人贬抑为恶人，则是很不幸的。坚持我们之所求为好，而反对者之所求为坏，同样无济于事。我们要解决的问题恰好就是判断何为好何为坏。宗教团体和马克思主义所固执的僵硬教条，终将引发不可调和之冲突。因为他们总是先发制人地把所有反对者斥为恶人，怀疑后者的真诚，并要求其无条件地投降。凡在这种态度流行的地方，社会合作就不可能出现。

还有一种不好的倾向，正如当今所流行的，是把其他意识形态的支持者贴上精神病人的标签。在精神病理学上，神智健全和神智错乱之间的界线是模糊不清的。外行人对这一精神病理学基本问题横加干涉是再荒谬不过的了。然而，如果仅凭某人执错误见解并照之行事之事实，判断其为精神病患者，那么，我们就很难发现具备理智和正常思维的人了。因而我们也只能把前辈称为精神病人，因为他们关于自然科学问题的观念及相应采用的技术有别于我们。而后辈也可以同样的理由称我们为精神病者。人孰能无过？如果把犯错误看作一种精神滞碍的特征，那么谁都可以被称为精神病患者。

同样，也不能仅根据某人所持见解不同于同时代大多数人所持成见之事实，判定其为精神病人。难道哥白尼、伽利略和拉瓦锡也是精神病人吗？一个人持有与他人相冲突的新观念，这是历史之常态。某些观念后来被当做真理而纳入大众所接受的知识体系之中。“神经健全”这个形容词，难道只容许用之于那些毫无主见之庸碌之辈而远离所有创新者吗？

某些现代精神病医生的逻辑确很荒谬，他们对人的行动学和经济学的理论毫无所知。他们对某些现代意识形态的钟爱肤浅且经不起批判。但他们却毫无顾忌地把其他意识形态的支持者称为妄想狂。

有些人常常被贬称为“货币幻想狂”。他们主张采取某些货币措施为所有人谋富裕。这些计划自然是虚妄的。但它们作为货币意识形态的运用却为现代舆论完全赞同，并被几乎所有的政府彻底采纳。而经济学家对这些意识形态之错陋的反对却没能被政府、政治团体以及媒体重视。

那些不懂得经济理论的人们一般都相信，信用扩张和通货的增加，是能够把利率降到永远低于自由之资本金借贷市场所达到的高度以下的有效方法。这种理论绝对是一种幻想。但它却牵引着几乎所有现代政府的货币和信贷政策。现在，在这些邪恶意识形态的基础上，无法有效地反对由蒲鲁东、索尔维、道格拉斯等其他所谓改革家推举的计划。他们只不过比其他人更具条理。他们希望把利率降到零，因而一举消解“资本”的稀缺性。凡欲批驳他们的人，必须首先攻击那些作为某些大国之货币信贷政策之基础的种种理论。

精神病医生也许不同意把精神病人的特征归结为不温和和偏激。正常的人有自我节制之明，而偏执狂则不受任何约束。这个辩解完全不如人意。凡是赞许靠扩充信用即可以把利率从5％或4％降到3％或2％的观点，同样适用于降利率至0的说法。从一般舆论支持的那些货币谬见的观点来看，“货币幻想者”确实不错。

有些精神病医生把那些拥护纳粹主义的人称为精神病人，并企图用治疗学的程序加以诊治。这里我们又面临了同样的问题。纳粹的学说是邪恶的，但它们本质上与那些受他国舆论所赞成的社会主义和民族主义的意识形态并无二致。纳粹的特点仅在于把那些意识形态坚决应用于德国的特殊情况。正如当代许多其他国家一样，纳粹分子也希望政府控制工商事务和本国经济的自给自足。他们的政策的明显标志是：他们拒绝承认也不默认，如果他国采取同样的体制将使他们不利。如其所言，他们不准备永久陷入一种人口过多的境地，以免本国的劳动生产力低于他国。他们相信本国众多的人口、战略上的地理优势以及天生而就的英武之师，足以使他们有机会用侵略的办法去拯救他们悲叹的不幸。

由此可见，凡是接受民族主义和社会主义意识形态，并视其为真理和他所在国之政策标准的人，就不可能驳斥纳粹党从这两种主义推导出的结论。对那些已经接受了这两种主义的国家而言，抗拒纳粹的惟一办法就是在战争中打败它。而且只要社会主义和民族主义之意识形态在世界舆论上占上风，德国人或其他国家的人，一有机会就会一再尝试靠侵略和征服达成目标。如果我们不彻底探究侵略心理之所产生的那些意识形态的荒谬性，就无望根除这侵略的心理。但这并非人的行动学的任务，而是经济学家要做的工作。

人只有一种工具可用以战胜错误：理性。3. 意识形态的权力

社会乃人类行动之产物。人的行动受各种意识形态的指导。因而社会和社会事物之任何具体秩序皆某种意识形态的结果。但意识形态却非如马克思主义者断言的那样，是某种特定社会事物的结果。的确，人类的思想和观念不是孤立个体所能产生的。思想也只有通过思想家的合作才能有所推进。如果一个人的理智活动必须从头开始，那么他就不会有什么进步，一个人在思想上有所作为，只能是因为他的努力得到了前辈的帮助，正是前辈提供了诸种思想工具，诸种概念和术语，以及提出了未解之问题。

任何已有的社会秩序，在其实现之前，均已被设想和计划。意识形态的这种时序和逻辑上的先行，并不表示人们像乌托邦者那样乐于设计某种社会体制的完善方案。事先所想和必须想到的，并非如何协调个人的行动，使其纳入某一统合的社会组织体系，而是个人可能影响其他相关者的行动，及某一有组织的群体可能影响其他群体的行动。某人在帮助其伙伴伐树之前，一定已经考虑过这种合作。某一桩易物交易开始之前，交易双方关于物品和服务交换的观念也一定已经存在。交易双方并不必然知晓他们之间的这种合作会最终导致社会约束的形成和社会制度的出现。个人并非故意为了建立社会而计划和行动。事实上，是他的行为及相伴而来的他人的行为才产生出某些社会团体。

任何现存的社会事物都是现有的某些意识形态的产物。在某一社会里，会出现新的意识形态，并可能取代旧的意识形态，因而改变社会制度。但是，社会总归是时序和逻辑上事先存在之意识形态的产物。行动总是受观念的引导，它将预先思考好了的事物付诸实践。

如果我们把意识形态的概念实体化或人格化，就可以说意识形态有支配人的权力（might）。这种权力是指挥人的行动的能力或力量。一般而言，我们说只有某人或某群人有权有势。因而此处的“权力”的定义为：权力是指挥他人行动之力量。那有权力的人，其权力来自某种意识形态。只有意识形态才能赋予某人影响他人选择和行为的力量，一个人之所以成为领袖，正因为他受到一种能使众人驯服的意识形态的支持。因此，权力不是一种物质的有形物，而是一种道德和精神现象。一个国王的权力立基于其子民对君主政体意识形态的认同。

一国之君运用其权力去运转和统治一个国家，即强制和镇压的机构。统治是权力在政体上的实践。它总是立基于权力，即左右他人行动的力量。

当然，也可能通过对非自愿民众的暴力镇压来建立一个政府。这正是那些运用弹压或恐吓打击异己的国家或政府的典型特征。但即使是这种暴力镇压也同样立基于意识形态之权力。那企图使用暴力的人，也须得到某些人的自愿合作。一个人仅凭有形的暴力并完全依赖自我就永远无法实现统治。他需要一群人在意识形态上的支持，以便压制其他群体。暴君必有自愿服从他的随从，正是后者使他得以统治他人。至于他能否长久维系他的统治，则取决于其支持者和被他镇压者在人数上的比例关系。尽管某一暴君借助少数武装力量可维持对无援多数人的暂时统治，但从长远观之，少数人不可能保持对多数人的压迫。被压迫者终会起而反抗，摆脱暴君的奴役。

一个持久的政治制度，必须立基于某一被大多数人接受的意识形态。作为政府基础并赋予统治者使用暴力压制少数反对者的“真实”因素或“真实”力量，实质上是意识形态的、道德的和精神的。统治者如果没能认识到这政治上的第一原则，并自以为其军队不可战胜，从而轻视精神和理想，他就必定被反对者推翻。把权力解释为一种不依赖于意识形态的“实在”因素——正如许多政治和历史教科书的做法——是一种错误。“现实政治”这个词，只有在一种条件下方有意义，即它被用以强调一种立基于被普遍接受之意识形态的政策，而非强调不被充分认知之意识形态基础上的政策，后者无法支持某一持久的政治制度。

把权力解释为物质的或“真实”的力量，并把暴行视为政治基础的人，仅从狭隘的军警界下级官员的观点来看问题。指派给这些低级官员的任务，是统治性意识形态架构中的一项确定任务，他们的上级委托给他们之队伍的不仅是武器，而且也包括训练有素的惟命是从的精神。低级军官视这种道德因素为当然，因为他们自身也具有这同样的精神，以至于无法想像还有他种意识形态。意识形态的力量正在于人们甘心情愿而又毫不迟疑地接受它的摆布。

对于政府首脑而言，情况就不一样了。他必须以保持军队士气和人民的忠贞为目的。因为这些道德因素，是其统治赖以维系之惟一的“实在”因素。如果支持他的统治的意识形态失去力量，他的权力也就岌岌可危了。

少数人借助优越的军事技巧有时也能成为统治者，并建立起少数之治。但这样的秩序难以长存。如果取胜的征服者不能随之成功地把暴力统治转变为被征服者认同的意识形态之治，他们在新的斗争中就难免失败。所有那些曾建立过长久政制的少数胜利者，均靠一种持久的意识形态优势使其统治长久延续。他们沿习或者改变被征服者的意识形态，以使其极权合法化。如果不是这样，那么被征服的多数，或者公开反判，或者隐秘但不断运用意识形态的力量，将使征服的少数交出政权。

历史上许多伟大的征服之所以能够久续，乃因为侵略者往往能与被侵略民族内那些得到主流意识形态支持，因而被认为合法的统治者互结联盟。这种办法，鞑靼人用之于俄国，土耳其人用之于多瑙河的一些公国、匈牙利和特兰西瓦尼亚，英国人和荷兰人用之于东印度群岛。极少数的不列颠人能够统治好几千万的印度人，正是因为印度的王公和贵族、地主把不列颠的统治视为维持他们特权的保障，而他们的特权又立基于传统印度的主流意识形态。只要公众支持这种传统的社会秩序，英伦的印度帝国就能坚固如磐。这种英人强制下的和平，保障了王公贵族的特权，也使平民大众免于涂炭于王公之间的内战，及其内部的继承之争。今天从外渗透的颠覆观念已经动摇了英国的统治，同时也威胁到这一国家古老社会秩序的维系。

胜利的少数，有时也可能得力于其优越的技术。但这并不能改变上述情形。长期而言，少数者不可能弹压住多数人更精致的武器，并非装备优良的军队，而是意识形态因素，才使印度的英裔得到保障。

一国的舆论，在意识形态上的严重分裂，可能导致任何集团都难以强悍到足以建立一个长期政体。这时就会出现无政府状态。革命和内战此起彼伏。

作为一种意识形态的传统主义

传统主义之为意识形态，在于它认为尊重祖先遗传，或假定祖先遗留下来的价值、习俗和陈规，既正确且便利。至于这些祖先是生物学意义上的，或他们有时只不过是该地从前有过的居民，或为同一教条的先期信仰者，抑或只不过以前曾在此做过些特别的工作，则不见得是传统主义的必要特征。谁可以被视为祖先，以及衍续的传统究竟有哪些内容，则是由各种具体不一的传统主义所决定的。这一意识形态既能够把一些祖先奉为神明，也可以把另一些打入冷宫。它有时甚至把一些与所谓后裔毫无关系的人称为祖先。它还经常构建出一种“传统的”学说作为现时相关学说的源泉，或者干脆篡改那些由古人真正持有的意识形态。

传统主义以其教义在过去的成功经历来证明这些教义的正确性。而这种说法是否与事实相符，则是另一个问题。通过研究，有时能够揭露隐藏在传统主义陈述中的错误。但这并不总能推翻传统主义学说。因为传统主义的核心并非真的历史事实，而是一种关于历史事件的看法（不管其正确与否），以及对于原始古制之权威事物乐于相信的某种意愿。4. 社会改良论与进步之理念

进步和退步的概念只有在目的论的思想架构中才有意义。在这一思想框架里，把趋向于所确定之目的的运动称为进步，反之则称为倒退是有意义的。如果不顾及当事人的行动及其特定目标，这两个概念也就空无一物。

19世纪的哲学家有一个缺陷，即他们误解了宇宙变化的意义，并且草率地把进步观念塞进生物变化理论。从任何给定的状况往回看，我们不妨在一中立的意义上放心使用“发展”和“演进”这两个词汇。因此演进指的是从过去到现在的过程，但我们必须谨防一种致命的错误，即把变化和进步相混淆，把进化和进化到更高生活形态相混淆。同样，我们不可用假科学的人类中心论代替宗教的人类中心论和老掉牙的形而上学。

然而，人的行动学却无任何必要去批评进步哲学，它的任务在于揭露现行某些意识形态中的错误。

18世纪的社会哲学曾确信人类已经跨进了理性时代。此前是神学和形而上学之谬误占优势，而今后则由理性为主宰。人类自身将更加自由迅速地挣脱传统和迷信的锁链，并倾其全力于不断完善社会制度。每一新生代也将为此辉煌贡献己力。随着时间的推演，社会将日益成为自由人的社会，并以绝大多数人的最大幸福为目标。当然，暂时的退步在所难免，但最终总是进步多，因为这是理性的目的。人们把生活在这样一个开明时代称为幸福：这个时代由于发现了理性行为的法则，而铺就了人类改善自己事务的坦途。他们惟一惋惜的是由于衰老而无法亲眼目睹这一新哲学造就的一切利好。边沁曾经对费拉雷特说：“我希望在我死后的几百年，还能像现在这般活着，能看到我的写作产生的效益。”

在那个时代，所有这些希望都立基于一个坚定的信念：即芸芸众生既善良又兼具理性。上层人士以及靠土地之利享受生活特权的贵族，被认为将会衰落，而贫民尤其是农民和工人，被赞美成既高尚且无错。于是乎这些哲学深信，民治政府将产生完善的社会。

这种偏见是某些人道主义者、哲学家和自由主义者的致命错误。人孰无过？犯错误是正常的。而人民大众永远正确，并知道如何实现其所寻之目的之类的话也是不对的。“信赖普通人”并不比信赖帝王、僧侣和贵族的超然天赋更有根据。民主保证的是一个依照大多数人之愿望和计划的政治制度。但它并不能防止大多数人成为错误观念的牺牲品，从而选择不当的政策，以致不仅无法达到目的，而且还将招致灾难。大多数人也可能犯错并毁灭我们的文明。好事不仅仅靠它的合理性和有利就能成功，只有当世人最终采纳并支持那些合理而又可以实现目标的政策时，文明才会增进，社会和国家才能使人更多满足，尽管这在形而上的意义上不能称之为幸福。至于这一条件是否成立，只有未知之未来才能回答。

在人的行动学体系里，不存在改良主义和乐观宿命论。人只有在下述意义上才是自由的：人每天都将在两种政策之间作出选择：一种是导致成功的政策，另一种是导致灾难，社会解体和重归野蛮的政策。

进步一词，当其运用于宇宙事件或某种综合性世界观时是毫无意义的。我们缺乏有关原动力之计划的任何信息。但将其用之于一种意识形态学说框架时，情况则有不同。绝大多数人都追求一种拥有更为精美食物、衣着、居所及其他物质享受的生活。经济学家在把大众生活水准之提升称为进步时，却并不赞成低级的唯物主义。他们只确定一个事实，即人们是受急于改善其生存之物质条件的愿望驱动的。他们以预想实现的目标来衡量政策之优劣。蔑视婴儿死亡率的降低和饥荒时疫之逐减的人，也许会首先攻击经济学家的唯物主义。

评价人之行动的标准只有一个：它是否适于达成行动人预想的目标。

第十章 社会里的交换

行动的实质总是一种状态与另一种状态之间的置换。如果某种行动完全由一个人在不与他人合作之下独立完成，就可以称之为自给交换。例如：某一孤立的猎人为自我消费而捕杀一只猎物，即是用其闲暇和弹药换取食物。

在一个社会里，合作使人际间的或社会的交换得以取代自给交换。人们给出其有，是为了换取其无。由此产生人际间的相互关系。人们利他原是为了利己。

交换关系是一种基本的社会关系。正是人们之间交换商品和服务，织就了把人们结合成社会的纽带。社会的公式是：为取而予。只要没有故意的互助，只要一个行动不是旨在通过他人的相互行动而使行动人获利，就不存在人际交换，而只有自给交换。至于自给行动是否利好或利损他人，抑或与他人毫无瓜葛，都并不重要。一个天才可能是封闭性工作的，完全为了自己的兴趣而不顾众人，但他却是人类杰出的贡献者。盗贼为一己之利杀人越货，被害者在此灾难中绝非合作伙伴，他仅仅是被攻击的目标，所有的行动都不利于他。

敌意的侵略，对人类非人祖先而言是平常之举。有意的合作是长期演化过程的结果。人种学和历史给我们提供了许多关于人际交换之原始状态的有趣信息。有人认为送礼或预先约定应有回报的赠与是人际关系的雏形。另一些人则认为默契的易货交换是贸易的原始方式。然而，为得到接受者的报答而赠与或为了与人结交（此人的敌意会带来厄运）而赠与，已相当于人际交换。默契性的易物交换也是如此，它与其他实物交换和贸易的区别，只在于缺少口头讨价还价而已。

人类行动的一些范畴，具有必然的、绝对的或不容任何等差的基本特征。行动或不行动，交换或不交换，其间界限了然。在每一具体场合，附着于行动和交换的每件东西，其是否给予，取决于是否有或没有行动和交换。同样，自给交换与人际交换之间的界限亦是非常明确的。单方面的给予，如果不欲得到接受者或第三者的回报，即可称之为自给交换。这时捐赠者的满足来源于受赠者状况的改善，而受赠者则视所获物为上天之赐。但如果给予是为了影响某些人的行为，它们就不再是单方面的，而成为捐赠者和他想要影响其行为的受赠者之间的一种人际交换。尽管人际交换的出现是漫长进化之结果，但在自给交换和人际交换之间并不曾见那逐渐的转化。它们之间并不存在过渡型的交换，从自给交换到人际交换的过渡，是一种跳跃的步骤，跃升到某种全新的和本质上不同的状态，正如细胞和神经的自动反射跳跃到有意识的和有目的的行为即行动一样。2. 契约性约束和支配性约束

社会的合作有两种不同的形态：一种是借助于合约和相互协作的合作，一种是靠命令、胁迫和支配而达成的合作。

只要合作立基于合约，则合作双方之间的逻辑关系即是对称的。他们皆为人际交换合约之当事人。约翰与汤姆之间的关系是对等的。而只要合作立基于命令和胁迫，就有发号施令者和俯首遵从者之分。这两类人之间的逻辑关系就是不对称的。也即有一个指挥者，而其他人依附于他。这指挥者独断专行，而其他人——即被监护者——仅仅是受他行动驱使的马前卒而已。

能够使社会团体生机勃发的力量总是来源于意识形态，而使一个人成为团体之一员的，也取决于其自身的行为。即使在一个控制性的社会里也是如此。诚然，一般而言，人生而受到一些最严厉的控制性拘束，如家庭的约束、国家的管制以及古代奴隶制或农奴制的压迫性约束（当然这在西方文明化过程中已经绝迹了）。但决没有什么物质性暴力和高压手段能强迫一个人违背己意，屈居于受监护者的地位。暴力或暴力的威胁可能造成的一个事实是，一般的人会认为服从比反抗更为合适。如果要在服从和反抗的后果之间作出选择，受监护者会倾向于前者，因而将自己融入控制性约束秩序中去，而每一次新的命令又把这种选择放在他面前。一再的服从使他自身成为这个控制性社会得以维系的支持力量。但即便在这种社会里，受监护者也是一个行动之人，就是说，他不会盲目冲动，而是用他的理性作出抉择。

控制性约束与合约性约束的不同，体现在个人决定事物进程之选择空间的大小。一个人一经决定服从于控制性体制，他就在这个制度的有效范围内以及他服从的时期内，成为指挥者的马前卒。在这个控制性社会团体里，行动者只有专权者一人，其他人的行为皆受其指挥。被监护者只在选择服从的时候才有行动能力；而且一经选择了服从，他就不再是为自己而行动，他只在受监视下为他人而行动。

在契约型社会的架构里，个体成员之间交换确定数量和确定质量的商品和服务。而在控制型社会里，选择服从的人就既不用给予他人确定的东西，也不接受任何确定之物。他委身其中的是这样一种制度：他必须提供不确定的劳务，而获得的是指挥者愿意分派的。他仰赐于指挥者。只有指挥者才可自由选择。至于指挥者是一个人或某一组织群体，某一强力集团，抑或一个自私疯狂的暴君或慈父型的专制君主，并无关于这整个控制型社会结构的宏旨。

这两种社会合作之不同，早为所有社会理论所参详。弗格森描述它的时候，是以好战国和商业国之不同来比喻的；圣·西门以好斗国与和平或工业国之不同来比喻；斯宾塞以个体自由的社会和军事社会之不同来比喻；桑巴特则以英雄与小贩之不同来比喻。马克思主义把社会结构区分为一方面是原始社会神话般的温文组织和永恒极乐的社会主义社会，另一方面是堕落到无法言状的资本主义社会。纳粹哲学家则区分为虚伪的布尔乔亚安全制度和独裁元首的英雄制度。各派社会学者对上述诸种相对立的制度褒贬不一，但他们对上述各种类比都表示赞同，而认为第三种原则的存在为不可想像和可付诸实现。

西方文明以及更早发端的东方文明是人们依契约合作而产生的结果。诚然，这些文明在某些方面也选择了控制型的结构。而国家作为强制和镇压的工具，是一种控制型结构所必备的。家庭和家族式社区也是如此。但是这些文明的特征是，契约性结构适合于单个家庭之间的合作。历史上曾经出现过完全自给自足型和经济独立型的家庭单位的时期。当家庭之间的商品和服务之交换取家庭经济自给而代之，在所有被公认为文明的民族，就意味着合作是以契约为基础的。人类文明，就我们迄今所能感知到的历史经验而言，盖为契约性关系的产物。

任何一种人类合作和社会互助，实质上都是一种和平的或协商解决争端的秩序。任何社会单元里的区域关系，不管它属于契约的还是控制性的约束，基本形态都是和平的。哪里有暴力冲突，哪里就既没有合作，也没有社会约束。那些急于以控制性制度取代契约性制度的政党，攻击和平与布尔乔亚的安全，认为那是腐败的，而赞美暴力和流血的崇高性；同时颂扬战争和革命，认为它们是改善人类关系的最伟大的自然手段。然而他们是自相矛盾的，因为他们把自己的国家设计为和平天国。纳粹的神圣帝国和某些主义的共荣国都被设计为安宁祥和的社会。但他们的国度都是靠镇压而建立起来的，也即靠暴力降服那些不自愿服从的人而存在。在一个契约性世界里，各国可以平安相处，相安无事。而在控制性世界里，却仅存一个神圣帝国或一个共荣国，而且只有一个独裁者。在否认跨越全球和全人类的分工制度之优越性和建立一个世界性的霸权秩序这二者之间，社会主义者必须作出选择。在契约条件下，大帝国的内部分为关系松懈的若干自治国。而控权制度必定将所有独立的国家合并为一。

契约性的社会秩序是一种权利和法律的秩序。它是一种法治之下的政治，有别于福利国家或父权国。权利或法律是规则的综合体，它们规定每个人自由行动的轨道。对强权社会里的受监护者而言，这种行动轨道是不存在的。在那里既无权利也无法律，而只存在控权者可以朝令夕改的命令下的管制，并按他的喜恶歧视性的运用。受监护者只有一种自由：不容争辩的服从。3. 计算的行动

人的行动学的所有范畴皆为永恒和不可改变，这是因为它们乃由人类心智和人类生存之自然条件所特别决定。无论在行动中还是在对行动的理论化中，人都无法摆脱这些范畴，也不可能超越它们。对人而言，某种绝然不同于这些范畴决定的行动既不可能也无法想像。人也实在无法理解既非行动也非不行动的事物。行动无历史可言，也无法找寻非行动向行动演化的轨迹；有的只是行动和非行动。而凡是关于一般行动的范畴，对于每一具体行动都是严格有效的。

每个行动都可使用序数。而对于基数的运用以及基于其上的算术计算，则需要某些特殊的条件。这些条件是在契约型社会的历史演进过程中显现出来的。因此在规划未来行动和确定过去行动之后果方面，我们都有计算方法可用。基数及其在算术运算上的使用，同样是人类心智的永恒和不变的范畴。但是它们在行动之预谋和记录方面的适用性，则取决于某些在人类事物初期形态中未曾给出的条件，这些条件只是到后来才出现，也可能再次消失掉。

导引人们精研人的行动学和经济学的，是人们能够认识到在一个行动可以计算的世界里正在发生的东西。经济学本质上是一门关于行动范围的理论，如果具备某些条件，它就能够运用计算方法。对人类生活以及对人类行动的研究而言，没有哪一种区别的重要性，要大于可计算的行动和不可计算的行动之间的区别。现代文明最重要的特征在于它已经精雕细凿出一种可以运用于广泛活动领域的计算方法。当人们把现代文明形容为“理性的”（这个词不是很好使用，而且常带来误导），想到的就是这个事实。

对出现于计算性市场体制中的问题的理解和分析，是经济思考的起点，并由此最终导致一般的人的行动学认知。但是并非出于对这一历史事实的考虑，才使得用市场经济的分析构筑一个综合的经济学体系，并把经济计算问题的检讨置于此分析之前成为必要。历史的或启发式的方法均不能满足这一过程，真正起作用的是逻辑和系统的严密性。与此有关的问题只有在计算性的市场经济领域里才显山露水及成为现实。对于不容任何计算的其他社会经济制度，上述过程只具有假设和象征之意义，在对所有一般被称为经济的问题的理解方面，经济计算是根本。

第三篇 经济计算

第十一章 无需计算的评价

行动人往往把他欲实现之目的的价值转化为若干手段。在其他条件不变的情况下，他对各种手段的总评价与源自这些手段的目标的评价是一样的。眼下我们可以忽略达成目的所需的时间，及其对目的和实现目的之手段的价值间的关系产生的影响。

手段的分等与目的的排序是一样的，即在a和b之间作选择的过程，取a舍b而已。它为的是断定a的价值高于b。在这一过程里可以运用序数，但不必利用基数乃基于其上的数学运算。比如有人让我在三张歌剧演出——分别是《阿依达》、《法尔斯塔夫》和《茶花女》——的入场券中作出选择，如果只许我拿一张，我将会选《阿依达》，如果再许我拿一张，我会选《法尔斯塔夫》。这就是说：在给定条件下，我按照喜爱程度，将这三出歌剧排序为：《阿依达》、《法尔斯塔夫》、《茶花女》。如果我最终只能选一张，我只好取《阿依达》而舍《法尔斯塔夫》。假如我们以a表示《阿依达》，以b表示《法尔斯塔夫》，以c表示《茶花女》，我则可以说，我视“a”优于“b”，视“b”优于“c”。

行动的直接目的，通常不外乎获得可计数和可度量的有形物品。那么行动人经常做的事情就是不得不在可计数之物品量之间作选择。比如他会选择15r而放弃7p；但如果要他在15r和8p之间选择，他就可能选择8p。于是我们不妨这样解释这一现象：此人对8p的评价高于15r，而对15r的评价则高于7p。这与说他喜欢a甚于b，b甚于c没有两样，只不过用a表示8p，b表示15r而c表示7p而已，这样做既不改变上述陈述的意义也不改变其描述的事实。但这不使“基数的计算”成为可能，同样也没有为经济计算以及基于经济计算的心智运用留出余地。2. 价值和价格原论中的直接交换虚构

在计算的逻辑程序基础上精心雕琢经济理论，已达至这样一个程度：经济学家甚至忽视了与经济计算相关的某些基本问题。他们已习惯于把经济计算视为当然之事：他们没有看到经济计算乃非一极据，而不过是要还原为一些更为根本之现象的派生物。他们实际上曲解了经济计算。他们将其视为一切人类行动的一个范畴，而无视它只不过是隐含在某些特殊条件下的一个行动范畴。他们充分地认识到：使用货币作为交换媒介，因而相随着价格的人际交换而相应形成的市场交换，乃社会性经济组织的一种特殊标志，它们为原始文明所不具备，且可能消匿于历史变迁之未来。但他们却不理解货币价格仅仅是经济计算的一种工具，因此他们的大部分研究都无可资用。即便某些经济学巨匠的著作，在某种程度上也受害于他们关于经济计算的谬见。

现代价值和价格理论要揭示的是：个人的选择以及他们对事物的喜恶取舍，在人际交换领域是如何导致了市场价格的出现。这些巧妙的解释在某些细节上不能尽如人意，而且因某些不当表述减损了其价值。但它们在本质上是无可反驳的。即便它们有需要修正之处，也只能就其作者的基本思想加以补充，而不能驳斥它们的推理。

为了把市场现象追溯到“取a舍b”这个一般性的范畴，价值和价格的原论不得不利用某些想像结构。这些假构并无任何现实的对应，但它却是一种不可或缺的思想工具。因为没有其他的方法有助于现实的解释。但科学的一个最重要的问题，是要避免那些因误用这样的假构而引起的谬见。

暂且不说下文将要讨论的其他一些假构，价值和价格原论利用了一个想像的市场结构，即在此结构里，所有的交换都是以物易物的直接交换，其中不存在货币；商品和服务是在讨价还价的基础上直接交换的。这种假构是必要的。人们为了认清最终的交换终究是不同的一阶商品之间的交换，必须忽略货币之交换媒介的作用。货币只是人际交换的一种中介而已。但人们必须小心谨慎，以免陷入这种直接交换的市场结构所易于产生的幻想。

因曲解这一假构而产生并延续的一个严重错误，是假定交易媒介仅仅是一个中性的因素。按照这一观点，直接交易和间接交易之间的惟一不同仅在于后者使用了一种交易媒介。据称，货币参与交易并不至于影响商业交易的一些主要特征。持这种见解的人并非不知历史上曾发生过货币购买力的巨大变动，而且这些变动常常动摇了整个交换制度。但他们依然坚信，这类事情是错误政策产生的例外结果。他们还说，只有“劣”币，才会引致无序。此外，人们还误解了这种混乱的原因和效果。他们隐约假定，购买力之变化的发生，在同一时间和同一程序上与一切商品和服务互相关联。这当然是货币中性这个神话创造的。全部的交换理论，在他们看来仅可以在直接交易之假定下打造出来，如果这一理论一经完成，则需再做的惟一事情，就是“简单”地把货币概念置入关于直接交换的一些复杂程序中。但是，交换制度的这一最终成就被认为是次要的。他们不认为这能够在本质上改变经济学理论。在他们看来，经济学的主要任务是对直接交换的研究。此外，接下来要做的至多只需对“劣”币检讨问题。

为迎合这种观点，经济学家对间接交换的问题就缺乏应有的重视。他们对货币问题的讨论是肤浅的，只与他们对市场过程加以考察的主要任务若即若离。直到20世纪初，间接交换的问题总的说来仍被贬抑至从属地位。那些有关交换的经济学论文，也仅仅是偶然而草率地论及货币，而有关通货和银行的著述甚至都不打算在一个交换体系的结构里讨论其主题。在盎格鲁—萨克逊诸国的大学里，经济学和货币银行学是分设讲席的，而在德国的绝大部分大学里，货币问题几乎完全被忽视。直到后来，才有经济学家认识到某些至为重要和复杂的交换问题是在间接交换领域发现的，而不对这些问题给予充分关注，经济理论的缺陷显而易见。人们开始热衷于研究“自然利率”和“货币利率”之间的关系，商业循环之货币理论独领风骚，以及货币购买力同时而一致变动的学说已成明日黄花，这些都是新一轮经济思想的标志。当然这些新的观念，在本质上是休谟、英国通货学派、约翰·穆勒及凯尔恩斯等辉煌成果的延续和光大。

更为有害的是第二个错误，它是由粗心运用直接交换市场的假构而导致的。

一个由来已久的谬误，说的是用以交换的物品和服务是等值的。价值被视为客观的，是固存于这些物品之中的一种特性，而非表达个人急于获取它们的一种渴望。这一学说认为，人们首先衡量出物品和服务的价值量，然后再拿其与其他具相同价值量的物品和服务相交换。这一谬见损害了亚里士多德处理经济问题的方法，也损坏了2000年来亚氏继承者的推理方式。它严重损害了古典经济学家的辉煌成就，也使得他们的低级抄袭者，尤其是马克思及其学派的著作完全作废。现代经济学立基于下面的一种认知：恰恰因为附着于交换物的价值的不相等，才引起了它们之间的交换。人们之所以买卖，只是因为他们对放弃的物品的估价低于所换得之物品的估价，因此价值度量的观念是无效的。交换行动无论在之前或在交换中都与所谓的价值度量毫不相关。某人可能对两件物品有同等的评价，但这时就不会有交换发生。可是一旦出现了不等的评价，我们能够说的就是某a价值高于某b，因而取a舍b。价值和评价是某种内涵的量而非外延的量。它们不容许利用基数来掌握。

然而，“价值可度量并确实在经济交易行为中得到度量”的错误观念如此根深蒂固，以至于某些杰出的经济学家也成为这一谬见的牺牲品。魏塞尔和费雪也认为价值的度量是自然的事情，而且经济学必定能指出并解释这种衡量的方法。而更传统的经济学家则干脆认为货币即“一种价值的尺度”。

现在我们必须认识到评价（valuing）意味着取此舍彼。无论在逻辑的、认识论的、心理学的以及人的行动学的意义而言，只存在一种范式的取舍。至于哪个女孩能成为爱人，谁可以做朋友，外行人如何欣赏图画，抑或某一消费者看中一块面包而不是一块糖果，这都不重要。取舍，总意味着喜爱或渴望a甚于b。正如异性之爱、友谊、同情、赞美之没有标准和不可度量一样，物品的价值也不可度量。如果某人以两磅牛油交换一件衬衣，对这笔交易我们能说的只是：在交换的当时及当时的情况下，他喜欢此衬衣甚于那两磅牛油。可以肯定地说，每一个取舍行动必须有某种强度的心理感受。对特定目标的希冀在强度上是高低可分的，而且这一强度决定了成功的行动带给行动者个人的心理利润（psychic profit）。但心理满足的量只能凭感觉。而此感觉则完全是个人化的，其强度不可言状于他人。

没有一种可资利用的手段能建构一个价值单位。让我们记住：两个单位的同质供给物，其评价必定不同。赋予第n阶单位的价值低于预予第n-1阶单位的价值。

在市场社会里有货币价格存焉。经济计算按货币价格进行。商品和服务在市场上的买卖或买卖的预期，都是以货币量来计算的。如果说一个独立的自给自足的个人，或某一社会主义制度——即不存在生产资料之市场的经济体制——里的总经理能够作经济计算，那无疑是一种臆说。在市场经济的货币计算与任何非市场体制的计算之间，乃无路可通。

价值理论与社会主义

社会主义者、制度主义者及历史学派曾经指责经济学家采用了孤立个人之思想和行动的假构。他们认为这种鲁滨逊式的生活方式对研究市场经济的情况毫无用处。这一指责多少有些道理。孤立个人的及无市场交换之计划经济的构想，只有通过以下一个暗含性的假设——在思想上矛盾，也违背现实——才可使用：在一个不存在生产资料市场的经济体制里，经济计算也有可能。

经济学家没能认识到市场经济和非市场经济之间的不同，无疑是一个天大的错误。但社会主义者却无任何理由充当这一谬见的批评者。因为这个过错恰在于经济学家默认了“社会主义的社会秩序也可求助于经济计算”这一假设，因为他们声称社会主义计划是可能实现的。

当然，古典经济学家及其不肖传人是不可能认识到这里所涉及的问题的。如果物品的价值确确实实是由生产或再生产其所需之劳动的数量来决定，那么就不存在进一步的经济计算问题。劳动价值论的支持者应该受到指责的，并不在于他们误解了社会主义制度的某些问题。其致命之误在于他们的毫无根基的价值学说。他们当中有人确实认为社会主义经济之构想是彻底改良社会的有用和可实现的模型，这一点并不与他们的理论分析相冲突。但它却与主观主义的交换论迥然相异。如果现代经济学家不能认清这里涉及的问题，那是不可原谅的。

魏塞尔曾经正确地指出：有许多经济学家不知不觉地研究起共产主义的价值论来，而对社会现状的价值学说却懒于深究。具有悲剧意义的是，他自己也未能幸免在此失足。

在一个立基于生产资料公有制的社会里，也可能存在经济管理的理性秩序。这种幻想根源于古典经济学家的价值论，而它之所以能久而不灭，则是因为现代经济学家未能把主观主义的理论思考贯彻到底，并得出最终结论。所以社会主义的乌托邦就因这些思想派别的缺陷而兴起并得以自存。这些思想被马克思主义者斥为“资产阶级自私自利之阶级利益在意识形态上的伪装”。社会主义理想得以滋蔓，确实是因了这些思想流派的错误。而这一事实却也能清楚证明马克思关于“意识形态”的学说以及它的现代支流——知识社会学——的空虚。3. 经济计算的问题

行动人运用自然科学所提供的知识发展了可运用于处理外部事物的技术科学。技术科学可以告诉我们，能否实现我们想要达成的目的，以及我们如何去实现之，只要我们愿意使用其指明的手段。自然科学的进步带来了劳动技术的进步，也有人喜欢反过来说，是改良技术手段的愿望促进了自然科学的发展。自然科学的定量性使技术科学也成为定量科学。现代技术实质上是一门对可能行动之结果作出定量预测的应用艺术。人们能够以相当精确的程度计算出某些有计划的行动的结果，换言之，人们之所以计算是为了使行动的安排能够达成确定的结果。

然而，仅由技术提供的信息就足以完成计算，只有一种情况可能做到，即所有的生产手段——物质的和人力的——能按确定的比率在彼此间完全替代，或它们全都具有绝对的特殊性。在前一种情况下，所有生产手段（尽管按照不同的比率）都能够满足所有目的的实现；事情好像是只存在着一种手段——一种更高阶的经济商品。在后一种情况下，每一种手段都只能用于某一种目的的实现；我们将把那赋予各种一阶物品的价值赋予每组互相辅助的生产要素（这里我们再次忽略由时间因素引起的某些限制）。这两种情形都是人行动于其间的宇宙所不存在的。生产手段只有在狭窄的范围内才可互相替代。它们或多或少地特别有利于达成某些不同的目的。但在另一方面，大部分的手段又并非绝对特殊的，它们中的大部分可同时适用于诸种目的。正是以下诸种事实，使人们正确地配置手段，使它们最大限度地物尽其用：手段有层级之分；大部分手段适于实现某些目的，而不适于另一些目的，还可能对第三组目的了无用处；因而不同的手段有不同的用处。在这里，技术学运用的实物计算毫无用处。技术学所运用的是一些可计数和可测量的量，它知晓它们之间的因果关系，但它对于外部事物与人之需求和欲望之间的关系则是外行。它的有效范围只是客观的使用价值。它以物理学的、化学的和生物学的现象之中立观察者的观点来判断一切问题。对主观性的使用价值观念，对视角迥异的人的观点以及对于行动人所面临的两难，技术学却无法给出针对性的答案。它不涉及经济问题。而经济问题指的是如何把可用的手段这样来使用，即使较迫切的欲望不会因为这些手段用于满足（浪费在）较不迫切的欲望而得不到满足。在解决这些问题上，技术学及其计量方法均不适用。但技术学可以告诉我们如何使用各种可在不同组合下使用的手段，以实现既定的目的，或者告诉我们各种可用的手段要怎样用于不同的目的。但它却不能告诉我们如何在无数种想像的或可能的生产方式中作出选择。行动人想要知道的是，他必须怎样使用那些可用之手段以最大可能或最经济的方式消解不适之感。但技术学除了能向他提供外部事物之间之因果关系的说明外，别无所长。例如，它能够告诉人们的是7a+3b+5c+…+xn肯定会产生8p。但是即使知道行动人赋予各种一阶物品的价值，它也不能断定这个公式或其他公式（在无限多的按同一方法构建出的公式中的任何一个其他公式）是否最有利于行动人实现其所追求之目的。建筑工程学可以确定桥应如何建造，以便在合适的地点跨越河流，并使其具备一定的载重能力。但是这座桥的建设，会不会把物资和人力的生产要素从那个能满足更迫切欲望的用途拉过来呢？对这类问题，工程学无法作答。它不能告诉我们这座桥究竟应不应该建造，应该在什么位置建造，应该具备多大的负荷能力，以及在数种可能选择的设计方案中如何作出选择。技术学的计算对于各阶手段间关系之确立，只有在这种手段能够互相替代以达成某种目的的限度内才能做到。但是行动必须发现所有手段（不管它们怎样地不同）间的关系，至于它们能否互换以提供相同的服务则可完全不顾。

技术学及来自其的一些考虑，如果不能把商业和服务的价格引入其设计，对于行动人来说就没什么用处。工程师的项目设计如果不能在同一基础上比较投入和产出，则它们就纯粹是学院式的摆设。那些崇高的理论家深居简出于其实验室，远离琐屑干扰，无非是为了探寻宇宙万物间的因果关系。但一个实干家，则想尽可能地以消解不适改善人类生活条件，因而他必须知道，在给定的条件下，他所计划的是否那能使人们减少不适的最好方法，或哪怕只要是一个方法也行。他必须知道，他要实现的状况与现状相比，是否有所改善；同时他还应知道，如果他内心的设计会把那些可用之于其他计划的手段吸引过来，以致其他计划无法实施，这时就需要在两种计划可实现之利益的大小之间作出比较，而这样的比较，只能借助于货币。

因此货币成为经济计算的工具，这并非货币的别样功能。货币是广泛使用的交换媒介，仅此而已。仅仅因为货币是一公共交换媒介，因为绝大多数的商品和服务都能够借助货币在市场上买卖，而且只要是这样，人们就能用货币价格来计算得失。货币对各种商品和服务的交换比率——过去的市场所确立的以及预期中未来的市场所将确立的——是经济计划的心智工具。在没有货币价格的地方，就不存在什么经济数量。在外部世界里，因果之间只存在各种数量的关系。据此人们没有办法可以发现能够最有助于消除不适之感的行动。

这里我们无须详述自给自足的农民家庭经济的原始境况。这些人只按极简单的生活程序生产。他们无须计算，因为他们能够直接比较投入和产出。如果他们需要衬衣，他们就种植荨麻，他们就纺而织，裁而缝。他们不必计算就可决定值不值得这样做。但文明人绝不可能回归到这样的生活。4. 经济计算与市场

经济问题的量的处理，不能与那些运用于处理物理和化学等外部事物的定量方法相互混淆。经济计算的显著特征是，它既非立基于也不涉及任何以计量为特征的东西。

计量的过程，是建立一个物体与另一个物体之间的数量关系，后者被称为计量的单位。计量的最终根源也即空间容积的根源。借助于可广泛定义的“单位”，人们可以测量能量和潜能，可测量一物使其他事物和关系发生变化的力量，以及流逝的光阴。指针的表记直接表示空间关系而仅仅间接表示其他的量。计量的基本前提是单位的不变性。长度单位是一切计量的基石。我们假定人必须认为它是不变的。

近几十年来，我们目睹了发生在物理学、化学和数学等传统认识论体系方面的革命。我们正处于某些前景无法预见的革新的前夕。有几代物理学家也许将面临类似人的行动学要处理的问题。或许他们将不得不放弃这样一种观念：有一种不受宇宙变化影响的东西，可以被观察者用作计量的单位。但无论将发生什么，对世间某些实体——肉眼可见的或物理学分子层面的——的计量，其逻辑结构却是不变的。微观物理学里轨迹的测量虽也离不开表计、测微计和摄谱仪，最终还是要靠人的一些粗钝的感官来观察和试验，而观察者和实验者本身即物理存在。计量终离不开欧氏几何，离不开“不可变之标准”之观念。

在各种经济商品和大多数服务的买卖中，既有货币单位，也有可计量的物理单位。但我们必须研究的某些交换率是恒定的。它们使任何计量的企图无法现实。物理学家可以把一块铜的重量称为事实，而交换率不是这个意义上的事实。它们是些历史事件，是在某些确定的瞬间和环境下发生的事情。在数字上同样比率可能再现，但我们不能确定它是否会真的出现。而且即使真的再现，我们还是不能确定这是由原有的环境使然，而非因某些物价决定因素发生了和以前完全不同的互动所致。由行动人在经济计算中所运用的数字并非指所测定的数量，而是指预期中的未来市场上会发生的一些交换率，只有这些交换率才是一切行动的目标，对行动人才是重要的。

我们的讨论并不是要处理“经济计量学的问题”，而是要分析行动人在策划行动时运用定量概念的那种心理过程。由于行动通常是为了影响未来状况，因而经济计算也常与未来相关。行动人考虑已往事件和历史交换比率，也只为了安排未来之行动。

行动人借助经济计算想要完成的工作，是要通过投入和产出的比较来确定行动之效果。经济计算或是对未来行动之预期结果的估计，也可以是对过去行动之结果的确定。但后者并不只为了历史的和说教的目的。它的实际含义是要表明一个人可以怎样地自由消费而不致损害未来的生产能力。正是因为这一问题的存在，才使得经济计算的某些基本概念——资本和收入，利润和亏损，支出与储蓄以及成本与产出——得以发展。而这些概念及其衍生出来的所有概念的实际运用，都需密不可分地与市场相关联，在这一市场里，所有阶次的商品和服务都与一种普遍使用的交换媒介即货币相交换。这些概念在一个行动结构不同的世界里，如果不与某一具体行动相联系，就仅仅是空中楼阁而已。

第十二章 经济计算的范围

经济计算适用于与货币交换的一切东西。

商品和服务的价格或为描述过去事件的历史资料，或为可能发生之未来事件的预测。有关以往价格的信息，告诉我们一桩或几桩人际间的交换行动曾按这一费率进行。它并不直接表达有关未来价格的任何知识。我们也许经常假设那决定近期市场价格的市场条件将不会有任何改变，或至少不会马上发生大的变动，因而价格也将保持不变或只是轻微地变动。如果价格是许多人在交换比率有利时的互相买卖而形成的，而且市场环境不会受到各种偶然的、异常的和一次性出现的情形的影响，则上述假定是合理的。然而，经济计算的主要任务不是去处理不变的或只微变的市场条件和价格的问题，而要处理的恰好是变化。行动人或者对那些不以其意志为转移而即将发生的变化进行预期，以便按此调整自己的行动；或欲着手一项将改变情况的计划，即便没有其他的因素能引起变化。对他而言，过去的价格仅仅是他努力预测未来价格的起点。

历史学家和统计学家自满于过去的价格，现实中的人则看重未来的价格，即便这未来指的是后一小时、第二天或下一个月。对他来说，过去的价格仅仅有助于其预测未来价格。他主要关心未来价格，不只在对计划行动的可能结果作预测，也同样在于希望确定他过去交易的结果。

在资产负债表和损益表上面，可以看出过去行动的结果，其表现为报告期期初（资产总额减去负债总额）与期末之所有者权益间的差额，也即本期发生之成本的货币额与毛收益的差额。在这两种报表中，必须把那些现金以外的一切资产与负债以估计的货币额表现出来。这些项目必须按照它们未来可能售出的价格，或者参照由于它们的投入而制造出来的商品所可售出的价格来估价，尤其当这些项目是生产设备时更应如此。然而，古老的商业习惯以及商法和税法的若干规定早已偏离了那些一味追求完善正确的会计准则。这些习惯和法律并不太注意资产负债表和损益表的正确性，而更注意它们的其他目的。商业法看重的是会计有一种可间接保障债权人免于损失的方法。它倾向于或多或少地低估资产价值，使净利润和总所有者权益显得比实际的要少。这样就有了安全的余地以减轻危险；否则厂商会提出过多的权益作为利润分掉，而那已经没有偿债能力的厂商还可继续经营，一直到耗尽可用以偿债的资金为止，这是对债权人不利的。相反，税法却倾向于采用另一种计算方法，使得收益显得比实际所得更多。其用意在于既欲提高有效税率，而又不能使提高的税率从名义税率表中体现出来。我们必须把商人在计划未来交易时实际使用的经济计算，与那些别有目的的商业事实的计算区分开来。应纳税额的决定与经济计算是两回事。如果税法规定雇佣一名男仆的应纳税额等于雇佣两名女仆的应纳税额，人们只会视其为决定税额的一种方法而已。同理，如果遗产税法规定，有价证券必须按故人死亡之那一天的股票市场的价格来估价，这也不过提供了另一种决定税额的方法而已。

在正确的簿记制度下照章记录的账目是精确到几角几分的，从而所有的项目看上去都不容置疑。实际上，其中最重要的数字都来源于对未来市场条件的臆测。把任何商业会计的账目与纯技术的计算性的项目——如设计制造某部机器——作比较，是一种错误。工程师在技术设计方面，只是应用实验性自然科学的方法设定的那些数量关系，而商人使用的数字免不了来自他对未来行为的理解。资产负债表和损益表主要做的事情，是对非现金的资产和负债进行评价。所有这些评价都是暂时性的，它们尽量准确地描述了某一任意选择之时刻发生的事件，而人们的生活和行动却是持续不居的。某一商号可以不再存续，但社会生产总体却永远不会停顿。体现于现金的资产与负债也无法避免一切商业会计项目固有的不确定。它们之跟随未来市场状况而变化，正同存货和设备等项目一样。商业账目和其他计算上的精确数字，不应阻碍我们认识到它们的不确定性和臆测性。

然而，这些事实并不会损害经济计算的效率，经济计算能尽其可能地发挥其效率，任何改革也无法增加它的效率。它为行动人提供其所能从数字计算得到的一切服务。当然，它并非准确预知未来状况的一种手段，它也不会使行动失去其臆测性。但如果说这种情况是一种缺陷，那只是由于人们还不了解“生活不是死水一潭”、“万物皆变”、“人们对将来无法确知”这些事实。

拓展人们对未来状况的信息，并非经济计算的任务。它的任务是要尽可能地调整人的行动，使其适应现有的关于未来欲望满足的意见。为此，行动人需要一种计算工具，而计算又必须有一种共同标准来统摄所有的项目。这个共同的标准就是货币。2. 经济计算的局限

经济计算不能运用于那些不通过货币买卖的东西。

有些东西是不可卖的，而要获得它们所需牺牲的也不是货币或必须支付的货币价值。想把自己训练成有大作为的人必须使用诸种手段，其中一些可能要支付货币。但要实现这伟大目标，还必须具备某些非金钱所能购买的东西。如名誉、美德、荣耀以及精力、健康，乃至生活本身在既作为手段又作为目的的行动中，都起着很大的作用，但它们都不是可以作经济计算的。

有些东西是完全不能以货币来评价的，还有的东西虽然可以货币来估价，但只涉及有价值附着其上的那一部分。一栋古宅的估价，必须排除它的艺术和历史的价值，因为这些品质不是金钱收入的来源或可卖的物品，只能打动某一人心扉而不能诱致他人甘心情愿为之付出的东西，依然不在经济计算范围之内。

然而，所有这些都丝毫无损于经济计算的有用性。那些不能列入会计项目或计算范围的东西，或为目的，或为一阶商品，对它们的充分认识和适当认可，无须借助于任何计算。行动人在选择时需要做的，只是把选择的事物与取得或保存它们的总成本加以比较。让我们假设，某市议会必须在两种供水项目中作出选择。其中之一必须拆除一处历史名胜，而另一方案虽然可保留此名胜，却不得不使货币支出增加，因好古迹而欲将其保存的这份情感是无法以一笔钱来估价的。但这一事实并不妨碍市议会的决策。相反，凡是不能反映于货币交换率的价值却正因此而使决策变得更容易。市场计算方法排除不能买卖的东西，对此事实心生感叹是没有道理的。道德的和审美的价值并不会因此而有任何损害。

货币、货币价格、市场交换以及建立在它们之上的经济计算是批评的主要对象。那些饶舌的说教者把西方文明贬抑为流浪货郎的卑贱制度，那自满意得、自视甚高的伪君子嘲讽我们这个时代的“拜金主义”，病态的改革家、心理失衡的文学家以及野心勃勃的政治煽动家都乐于指责“理性”而宣扬“非理性”的福音；在这些信口雌黄者看来，金钱和精打细算乃罪恶之渊源。然而，人们在经济实践中发展了一种有利于行动的测定方法的事实，并不妨碍任何人按照主观的标准去行动。股票交易所和公司财务人员的“唯物主义”并不妨碍谁去追随Thomas a Kempis（德国的一位牧师和作家，1379—1471）的生活方式，或为某一崇高事业而捐躯。众人喜看侦探小说而恶读诗歌，并使前者之作者的润笔费高于后者的事实，并不是因为我们使用了货币和货币计算。社会上之有盗贼、杀人犯、卖淫者、贪官污吏和腐败法官，也并非金钱之过。“诚实不值”的说法是不对的。对那些恪守诚信而不欲欺而盗财的人而言，诚实是值得的。

另一些批评经济计算的人并不了解，只有在以生产手段私有为基础的分工的社会中，经济计算对行动人才是有用的方法。它只有助于个人或团体在这种社会秩序下的思考。因而，经济计算是一种私利的计算，而与所谓的“社会福利”无关。这就是说，市场价格乃经济计算的终极事实。这个事实不适用于统治全国或全世界的独裁政体，独裁者依据的标准不是体现于市场的消费者的需求，而是其本人的假想的“社会价值”。这种人从一种假想的“社会价值”的观点，也即所谓“全社会的”观点来评判行动，而在他臆想的社会主义制度下，他自己的意志至高无上。对于这种人，经济计算毫无用处。立基于市场价格的经济计算，是为市场社会中的消费者而从事生产的企业家的分内事。对其他事务而言，经济计算毫无效用。

凡是想做经济计算的人，决不可以独裁者的心态看待事物。在资本主义社会里，企业家、资本家、地主和工薪者都可用价格进行计算。除此之外，经济计算是不合适的。对那些不经由市场侃价的物品以货币作估价，以及用那些不实际的妄断项目作计算，都毫无意义。法律规定了置人于死者应该赔偿的金钱总额。但这种赔偿额的规定并不意味人命有价。只有在奴隶社会，奴隶才有市场价格。不存在奴隶的社会，人的生命和健康，都是商业交换以外的东西。在自由人的社会里，生命和健康的保存是目的，而非手段。他们不能纳入任何计算程序。

用货币价格，可以确定某些人的收入或财富总额。但是要计算国民收入或国民财富，则毫无意义。只要我们一涉及市场社会里个人运用其理智以外的思维领域，就不再需要金钱计算方法的帮助了。以金钱来确定一国或全人类的财富的企图，正如想从埃及金字塔的容积来解决宇宙之谜的企图一样天真幼稚。一批马铃薯如果被商业估价为100美元，则意味着它们可以换取这一数额。如果某一企业被整体估价为100万美元，则意味着某人可以此数额卖出它。但是在一国总财富报表中的那些项目有什么意义呢？计算的最终结果有何意？哪些应该包括进来，哪些为应该排出去。把一国气候的“价值”，以及国民先天和后天技能的“价值”包括进来又是否正确呢？商人可以把他的财产换为金钱，但一个国家却不能如此。

用在行动和经济计算上的现金等值，是货币价格，即货币与其他物品和服务之间的交换率。价格不是由货币来度量的，而是由货币组成。价格可以是过去的价格，也可以是未来的预期价格。但它们却必然是一种历史事实。价格里没有任何东西可以使人们像度量物理化学现象那样去度量它们。3. 价格的可变性

交换率因产生它们的条件的不断变化而不断变化。某一个人赋予货币和各种商品及服务的价值乃某一瞬间选择的产物。后来的每时每刻都可能发生一些新的变化，并产生新的考虑和估价。我们需要解释的问题，与其说是“价格在变动中”还不如说是“价格变动得再快不过了”。

日常经验告诉人们，市场交换率是常变常新的。人们可以假设他们关于价格的考虑能够完全注意到这一事实。尽管如此，所有关于生产和消费，市场和价格的流行观念，都或多或少地沾染了有关物价刚性的一些模糊和矛盾的观念。外行人倾向于认为维持昨日价格结构既正常且公平，而把交换率的变化斥为违反了自然的和正义的法则。

把这些流行的观念解释为早期生产和市场条件更稳定时可能产生的一种古老观念的残留，将是一个错误。即使是认为价格在早期更少变化也是可质疑的。相反，我们更可以说，正是由于地方市场并入更大的国内市场，最终导致世界性市场的出现，加上消费者需求导向的商业演化，才使得价格的变化趋于缓和和平稳。在前资本主义时期，生产技术手段方面的变化更为稳定，但在各地区市场的供给以及供给方面根据变动的需求所作的调整，都更加不规律。而且即使早期年代价格有时的确更为稳定，也不能以此来类推今天的价格变化状态。今天所流行的关于货币及货币价格的观念，其实并非来源于早期形成的某些观念。把它们解释为古老观念的残余是错误的。在现代市场条件下，每个人每天都面对着如此多的买卖问题，从而我们有理由假设，他关于这些事情的想法，决不只是不假思索地对传统观念的接受。

不难理解为什么那些短期利益受到价格变动之伤害的人会抱怨这种变动，从而强调早期价格不但更公平而且更正常，并因此坚持认为价格的稳定性符合自然律和道德律。但价格的每一次变动都有可能增进他人的短期利益。那些因此而受益的人肯定不会强调物价的固定不变乃公平和正常的现象。

旧观念残余论和自利集团说都不能解释价格稳定学说的流行。它的根源是这样一个事实：有关社会关系的观念均按照自然科学的范式而建构。那些矢志按照物理学或生理学范式来改造社会的经济学家和社会学家，已习惯于用那些久已流行的谬误去思考社会问题。

即便是古典经济学家也是慢慢地将自己从这一谬见中解放出来，对他们来说，价值是客观的东西，也即一种外部世界现象，是事物本身固有的一种品质，因而是可以度量的，他们完全不了解价值判断的纯主观性。就目前我们知道的，是塞缪尔·贝利第一个发现决定取舍行动的东西是什么。但与其他价值主观论的先驱者一样，他的著作不幸被忽视了。

抛弃行动领域里与可度量性有关的错误，不仅仅是经济科学的任务，也是经济政策的一项任务。因为，当今许多经济政策的失败，在某种程度上归因于一种可悲的混淆，而这种混淆是由认为人际关系间存在某种固定的，因而可以度量的东西的观念引起的。4. 稳定化

所有这些谬见的一个自然结果就是稳定化（stabilization）观念的产生。

政府处理货币事务的诸多不足，以及为刺激工商活动而降低利率扩张信用的政策所导致的恶果，最终形成了产生“稳定化”口号的理念。人们可以解释这种理念的出现和受到的普遍青睐，可以把它理解为过去150年货币银行史的结果，甚至可以寻找些借口掩饰已有的失败，但任何同情的辩解都不能使其谬误有立脚之处。

作为稳定化计划之目标的稳定性，其实是一个空洞而又矛盾的概念。行动的动机，也即改善生活状况的冲动，乃与生俱来的人性。人本身一刻不停地在变化，他的价值观、意志和行动亦随之变动。在行动的领域里，没有什么是永久不变的。在这个川流不息的变化中，除去行动的某些永恒不易的先验范畴外，不存在任何固定的东西。企图把评价和行动与“人的易变性和行动之可复性”割裂开来，进而主张宇宙间有所谓永恒之价值——其不但可超越人的价值判断，且可作为评价实际行动的标准，都是徒劳无益的。

为衡量货币单位购买力之变动而提出的一切方法，或多或少都不自觉地立基于一个虚幻的想像，即一个永恒不变的人，他可借助一个不变的标准，确定一单位货币提供给他之满足的数量。对这种病态的想法，曾有一个拙劣的辩解，即所需要的仅仅是对货币购买力的变化进行衡量。稳定性观念的要点正是立基于这一购买力的概念。只知道一些物理学观念的门外汉，曾经把货币看作价格的尺度。他们以为交换率的波动只发生于各种物品和服务之间，而不见诸货币与商品和服务之总量之间。后来人们又反其道而言之，即价值的不变性再也不归属于货币，而是归属于可以买卖的物品的总量。人们开始提出一些方法，使复杂的货物单位得以与货币单位比较。为急于求得衡量购买力的指数而置其他顾虑于不顾，如使用的物价记录上的可疑性和不可比较性，以及计算平均数之程序的武断性都一概不予理会。

杰出的经济学家费雪，是美国经济稳定化运动的推行者，他把家庭主妇从市场上购买到的，供其家庭所需的一篮子商品与美元相对比。因购买这一篮子商品所需之货币量是变动的，所以美元的购买力也同比例变动。稳定化政治的目标就是要维持这笔货币支出量的不变性。在下列条件下这一观点是正确的：其一，这位家庭主妇和她想像的篮子是不变的要素；其二，这篮子总是装放同样的商品且每种货物的量也总不变；其三，这个家庭生活所需购买之商品的种类和数量总是如此一致不变地分配。但是在我们生活的这个世界里，这些条件一个都不存在。

首先的一个事实是，被生产出来和被消费的物品，在品质上是不断变动的。把此小麦与彼小麦相等同是错误的，更不用说鞋子、帽子及其他商品了。有些物品通俗上说或在统计安排上属同一类，但在销售价格上却差异甚大，这就是个明证。俗语说两颗豆子是相同的；但是买卖双方都会对豆子的品质和等级作区分。把那些技术上或统计学上相同名称的货物，在不同地域或不同时间买卖的价格作比较，是毫无用处的，除非我们能确定它们的品质——如果没有地域的差异——完全一样。所谓品质在这里是指：买者或潜在买者对欲购物品能观察到的所有特性。仅仅是所有一阶商品和服务之品质都易于变动这一事实，就可动摇所有指数方法的一个基本假定。至于有限数量的高级商品——尤其是金属和那可以由特殊方程式决定的化学品——有可能完全符合他们所描述的特征，则是不相干的事情。购买力的衡量有赖于一阶商品与服务的价格，尤其有赖于它们的全部。利用生产商品的价格之所以无效，乃因为它无法避免把同一消费商品的整个生产阶段重复计算，以致产生错误的结果。但仅限于选择的一组商品，又会因过于武断而犯错。

但即令撇开这些无法克服之障碍不论，这项工作仍然是行不通的。因为不仅仅是各种物品的技术特性在变化，而且伴随着新品种的出现许多旧品种在消失。评价也在变动，并导致需求和生产的变化。衡量购买力的假说，条件是购买者的欲望和评价都固定不变。只有当人们用同一方法评价同一些事物时，我们才可认为价格变化是货币购买力变化的体现。

由于不可能确定在某一给定的时段内人们用于消费商品的货币总额，统计学家只好信赖于支付给个别物品的价格。这又引出了两个无法明确回答的问题。其一，对于各种物品必须分别赋予“重要性系数”。因为，如果让各种物品的价格进入计算，而不考虑它们在各家庭总体中的不同分量，那是明显错误的。而为了体现这种轻重差异所采用的加权办法又必然是武断的；其二，必须在收集到并调整过的资料中计算出平均数。但平均数的计算又有若干办法，如算术平均、几何平均、调和平均以及被称为中数的近似平均。每一种方法都导致不同的结果。没有一种能被视为可求得逻辑上无懈可击之结果的惟一方法。因而对任一种方法的选择都是武断的。

如果所有的人文条件都不变，如果所有的人由于其关于不安逸及消除不安逸的想法都不变，而总是重复同一行动；再假如我们能够假定某些个人或集团在这些因素方面发生的变动，总是被其他人或集团相反的变动所抵消，因而不影响总需求和总供给，我们就将生活在一个稳定的世界中。但是在这样一个世界中，所谓货币购买力会发生变化的想法却是自相矛盾的。如后所论，货币购买力的变化，必定会在不同时间和不同程度上影响到各种物品和服务的价格。它们必然相应地带来需求和供给以及生产和消费方面的变动。隐含在“物价水准”这一不甚妥帖之名词中的那个想法——其他事物不变，所有的价格会上升或下降——是站不住脚的。如果货币购买力变动，则其他事物不可能保持不变。

在人的行动学和经济学领域里，计量的概念没有任何意义。在假设的固定状态下，没有任何变化可以度量。在变化的实际世界里，决无可作为衡量标准的固定的点、面和关系。货币单位的购买力决不会随着所有可买卖的物品一起变动。如果不是指的一种固定的状态或此种状态的维持，稳定性或稳定化的概念就是空洞的。如果指的是固定状态，则在逻辑上又是矛盾的，既无从着想，更无从实现。只要有行动，就有变化。行动是变化的杠杆。

统计人员和政府统计部门在计算货币购买力指数及生活费用指数时表现出的故作庄严是一厢情愿的。这些指数至多不过是对已发生的变化的粗略和不精确的说明而已。当货币的供求关系发生缓慢变化之时，这些指数不能传递出任何信息。在通货膨胀而价格剧烈变化的时期，对那些个人在日常生活中体验的事件，它们也只能提供一种粗略的想像。一个精明的家庭主妇，对影响其家计生活的价格变化所知道的，要比统计平均数所提示的多得多。那些平均数的计算忽略了她所能或计划购买之物品在品质及量上的变化，因而对她而言毫无用处。如果她仅选择某两种或三种物品的价格，作为“度量”其个人偏好之变化的尺度，那么，与那些选择自己的方法分析市场资料的统计人员相比，她既不显得“更不科学”，也不显得更武断。

在实际生活中，谁都不会让自己受指数的愚弄，也不会同意把指数视为度量的标准。一旦要对量进行衡量，则关于量之容积的一切疑问和争议均不存在。这些问题已经解决了。谁都不敢和气象学家在有关气温、湿度、气压以及其他气象资料的度量方面展开争论。但是另一方面，如果人们不想从舆论接受的指数得到个人利益，那么谁都不会默许某一指数。指数的产生并不能带来争端的解决，它仅仅是把争端转移到对抗的意见无法和解的领域。

人的行动乃变化之源。只要存在人的行动，就不会出现稳定性，有的恰是无休止的变化。历史的进程即变化之果。人们没有力量去阻止这种变化，也不可能造就一个稳定时代，使得一切历史都达于静止。孜孜谋求生活改善，以及提出新的想法，并按照新的想法重新安排自己的生活乃人之天性。

市场价格是历史的事实，它们表现的乃一往不复之历史过程中某一确定时段占优势的事件。在人的行动学领域里，计量的概念毫无意义。在想像中的——当然是无法实现的——固定和稳定状态下，不存在可计量的变化。而在永恒变化的世界中，不存在任何可以计量变化的固定的点、物、质或关系。5. 稳定化理念的根源

在稳定化运动主张者使用“货币稳定性”此词的意义上，经济计算是不需要以货币稳定性为条件的。货币单位之购买力的固定性既无法想像也不可能实现，但这并无碍于经济计算的方法。经济计算需要的是一个其功能不会因政府干预而损害的货币制度。为了增加政府支付能力或为了暂时降低利率，而增加货币流动量的企图，都会造成通货活动的崩溃和经济计算的紊乱。货币政策的首要目标必须是避免政府引发通货膨胀，以及防止它为鼓励银行扩张信用而创造条件。但这一目标与那暧昧而自相矛盾的稳定购买力的计划有天壤之别。

经济计算所需的所有条件只是要避免货币供给的大幅度突然性波动。黄金，以及19世纪中期以前的白银，都能绝好地满足经济计算的目的。这两种贵重金属供求关系的变动，以及因此而引起的购买力的变化，是如此缓慢，以致企业家在作经济计算时甚至可以忽略它们而不会失算。在经济计算上，精确是做不到的，何况还有因为未适当地注意到货币变动而引起的缺陷，企划中的商人不得不使用有关未知之未来的数据，他要考虑未来的价格和未来的生产成本。记录过去行动之结果的会计和簿记，在他们估计固定设备、存货和应收账款时，也有同等的重要性。尽管存在这一切的不确定，经济计算仍能完成其任务。因为这些不确定性并非来源于计算体系的缺陷。它们是行动的本质体现，而行动总涉及不确定的将来。

使购买力稳定的理念，并非源自使经济计算更精确的企图。它的根源是企图从永不停歇的人类事务中创立一个不受历史进程影响的领域。捐赠给一个宗教团体、一个慈善机构或一个家庭的永久基金，向来采取地产或支付农产品的方式。后来才引入了用货币支付的年金制。捐赠人和受益者都希望那笔按一定数量贵金属确定的年金不致遭受经济状况变化的影响。但这种希望是虚幻的。后辈人知道他们祖先的计划并未实现。正是这种经验，激发他们开始探讨如何达成寻求的目标。于是他们沉溺于对购买力变动的衡量并进而想消除这种变动。

当政府开始采取发行长期不还本之永久公债的政策时，问题就变得更加重要了。国家，这个邦国崇拜时代黎明期的新神，这个永恒而超人的建构，给了他的臣民一个机会，使他们得以保全其财富享受稳定的收入而无任何不测之虞。它首开先河，使得人们在资本市场上无需承担风险便可每日积累财富和赚取收入。凡是把资金投入购买政府债券的人，就可以免除市场法则和消费者主权的侵扰。他再也没有必要把资金投在最能满足消费欲望的项目上，他安全了，可以无忧于市场竞争的危险，把损失留给了无效者。是永恒的国家保护了他，保证了他来自投资的享受安稳可靠。此后，他的所得再也不是来自消费者之欲望得到最佳满足的过程，而是来自国家强制机器所征收的税款。他再也不是其同胞的服务者，无须受制于公民的消费主权；他成了政府的伴侣，后者统治人民并向国人课税。政府作为利息而支付的，比市场所赐的要少。但这个差额被国家这个特殊债务人的可行偿付能力抵消而有余，国家的收入不是靠满足公众而获得，而依附于强制征税。

尽管早期的公债有过令人不愉快的经历，人们还是乐于信任19世纪现代化的国家。那时大家都普遍认为这个新的国家会认真地履行它自愿承诺的合约责任。其实，资本家和企业家完全能够认识到这样一个事实：在市场社会里，要保住已有的财富，除了与每个人，与新老公司展开坚韧不拔的竞争以期财富日增月累外，再无他法可求。但有些企业家，因年老体衰而不愿使其惨淡经营所获之财富再冒市场风险，还有些富家子弟既懒惰又无能，他们都情愿投资于公债，以免遭市场法则的支配。

因此，不还本的永久性公债是以购买力的稳定性为前提条件的。尽管国家及其强制力可能是永恒的，但只有立基于一个不变之价值标准，公债的偿息能力才会长久持续。于是，为安全理由而规避市场不对自由企业投资，只愿意购买公债的人，又将面临“世事万变”的问题。他发现，在市场社会里，“不依存于市场的财富”没有存在的余地。他极力寻找永不枯竭的财富之源的努力可能付诸东流。

在这个世界上，不存在稳定而安全的事物，任何人也没有足够的力量创造出这种事情。在市场社会中，要获得并保持财富，除了成功地为消费者提供服务外，别无他法。当然，国家是可以向其国民课税并借债的。然而，从长期来看，即使最暴虐的政府也无法抗拒那些决定人类生活和行动的法则。如果政府以所举之债投资于最能满足消费者需求的领域，而且如果政府在这些商业活动上的成功，是在与私人企业自由而平等的竞争中取得的，那么政府即与其他工商业者处于同样的地位。但如果政府投资失败，未获盈余，或者它将债务卯粮寅吃，血本无还，那就无还本付息的财源了。这时，只有用课税的办法才可履行契约的偿债义务。政府为此目的而课税，实质是要公民对它过去浪费的金钱而无条件地承担偿债责任。公民因此而纳的税并不能指望政府机关提供任何现行服务而得到补偿，政府是为那笔已消耗而荡然无存的资本而支付利息。因以往政策的不幸结果，国库负担愈甚。

在特殊情形下，发行短期政府公债是合理的。但这不表明对战争债务的通常辩护是有意义的。所有战争行为所需的物资，都源自限制公民的消费，源自部分资本的耗用以及更辛劳的工作。战争的全部负担因而落在生活于战时的这一代人身上。其后代却因战时的消耗而不得不继承较少的财产。通过举债而筹集战争费用并不会将负担转移至儿孙辈。而仅仅是一种在现有居民中分配负担的办法。如果所有的开销都由税收来提供，那就只有执有流动资金的人才被征税。其余的人不会有适当的贡献。短期公债可用来消除这种不平等，因为短期公债对于固定资产执有人会给予公平的评估。

长期的公债或半公债，对市场社会结构而言，是一种外来的干扰因素。它的设立是一种徒劳的企图，即企图超越人类行动的限制，以及企图创建一个能免于世事变化不测而永恒稳定的轨道。永久的借贷、永恒的合约，以及预设所有的未来，是一个多么荒唐的想法？在这方面，债务在形式上是否规定为永不偿还往往无关宏旨，实际上，它们照例是被有意视为永不偿还之债来处理的。在自由主义的全盛时代，某些西方国家确实如约偿还过部分长期公债，但其中大部分只不过是以新债来还旧债。近一个世纪的金融市场表明，公债的数额是持续增长的。无人会相信国家会永远背负支付利息的担子。显而易见的是，这些公债迟早会被想方设法地消减掉，而决不会是依照合约还本付息。现在有一批世故圆滑的著作家，正忙于为这最终清算，精心捏造道德上的理由呢。

用货币进行的经济计算，不同于上述那些为求得永恒安定而做的工作。这个事实不能说是一种缺憾。世上不存在所谓的永恒、绝对和不变价值。追求这样一种价值标准是徒劳的。经济计算之所以并非不完善，仍因为它与那些向往稳定收入（不依赖于生产过程）的人们的那些混乱想法不相干。

第十三章 作为一种行动工具的货币计算

在分工的社会体系里，货币计算是行动的“北斗星”。它是生产者的指南针。他计算，是为了把有益的生产方法与无益的生产方法区别开来，是为了把主权消费者所喜所恶的东西区分开来。企业活动的每一步骤都必须经由货币计算的检验。计划性行动的预谋因而成为商业上成本与收益的预测。对过去行动结果的回鉴即成为利润与亏损的簿记。

货币基础的经济计算制度以某些社会制度为条件。它只有在分工和生产资料私有化的制度前提下才管用，因为在这种制度背景下，各阶商品和服务都是借助一种普遍使用之交易媒体即货币买进卖出的。

在立基于生产手段私人控制的社会架构里，货币计算是行动人使用的一种计算方法。它是行动者个人的一种工具，一种被设计出来，用以稽核自由企业社会里谋私利者之私有财富和收入，以及私有利润和损失的计算方法。它的所有结果仅仅属于个人行动。当统计人员在综合分析这些结果时，得到的是无数自主行动的个人自发行动之结果的总和，而非某一集体、某一整体或某一全体之行动的结果。如果不是从个人观点来观察和思考问题，货币计算就全无用处。它要计算的是个人的利润，而非臆想中的“社会”价值和“社会”福利。

在由市场及其价格指挥和控制的自由企业社会里，货币计算是计划和行动的主要手段。它在这一制度架构里发展起来，并随着市场机制的改进以及可与货币交换之物品范围的扩大而逐步完善。正是货币的经济计算，才使得计量、数目、运算在我们这个崇尚“量”和“计算”的文明社会有了用武之处。物理和化学的计量之所以对实际行动有意义，乃因为有了经济计算；使数学成为追求完美生活之工具的也是经济计算。它使我们得以利用试验室的成果，以最有效地消除生活中的不适。

在资本账目上，货币计算的运用达到了完满的程度。它可以确定可用资源的货币价格总额，并将其与行动和其他因素作用带来的变化对比。这种比较可以显示出行动人方面的变化及其变化的程度；使得功败益损一目了然。自由企业制度曾被人戏称为资本主义，为的是反对它和玷污它。然而在我们看来这个词也非常恰当。因为它指出了这一制度的最基本特征和主要优点，也即资本概念在其运作中的作用。

也有人厌恶货币计算。他们不愿意让“批判的理性之音”搅醒其白日梦。现实使他们头痛，他们向往一种无限机会的境界。他们觉得凡事都锱铢必较的社会秩序是鄙俗的和可厌的。他们把自己的牢骚诩为高尚行动，可与真善美相提并论，而与工商业者那种卑陋庸俗的作风相左。但是，对美和善的崇尚，对智慧和真理的追求，并不因计算的心灵而受阻碍。那些经不住严肃批评的东西只不过是浪漫的幻想。头脑清醒的计算者是梦想家的严厉惩罚人。

我们的文明与我们的经济计算方法是密不可分的。如果我们放弃这种行动所需的最理想的心智工具，就将受到惩罚。歌德赞美复式簿记法为“人类心智最好的发明之一”，这是无比正确的。2. 经济计算与人的行动科学

对建立一门有体系的和逻辑一致的人的行动科学而言，资本主义经济计算的演进是必要条件。人的行动学和经济学在人类历史演进以及在科学探索进程中，有其一定的地位。只有当行动人成功地创造了思想方法并使得对其行动计算成为可能之时，它们才能出现。人的行动科学在开始之际，仅仅处理那些能够以货币计算检验的行动。它所处理的完全局限于狭义经济学的对象，即市场社会里，那些以货币为媒介的交换行动。它在最初阶段只是零星地对通货、放债和各类物品价格进行考察。格雷欣法则（Gresham's Law，也即博丹和达万扎蒂的货币数量说之最早雏形），以及金氏法则传导的知识，使我们开始了解行动领域中一些现象的规律性和必然性。经济理论的最初综合体系，也即古典经济学家的辉煌成就，本质上是一种计算性行动的理论。这个理论体系隐含地把人的行动分为“经济的”和“非经济的”两种，也即分为用货币来计算的行动和其他行动。从这一基点出发，经济学家一步步地扩大其研究领域，直到最终发展出一种处理所有人类选择问题的体系，即人的行动学通论。

第四篇 市场社会的交换学或经济学

第十四章 交换学的范围与方法

关于经济学的范围，从来就不存在任何疑问和不确定。自从人们渴望有一套经济学或政治经济学之完整体系以来，大家都同意这门学科的任务乃考察市场现象，也即测定市场上讨价还价之商品和服务的相互交换率，以及交换率在人的行动中的根源及其对随后行动的影响。有关经济学范围之精确定义的复杂性，并非来源于考察之现象的轨迹的不确定性，而是因以下事实产生的：说明有关现象的那些企图必须超越市场及市场交易的范围。为了充分了解市场，一方面，我们不得不研究假想的孤立状态中的个人行动，另一方面还得将市场制度与一个幻想的社会主义国度相比较。在研究个人之间的交换时，不可避免地要处理自给自足状态下的交换。但因此就不再可能对作为狭义经济学正式对象的行动与其他行动之间作出清晰的界分。经济学无疑在拓展其视野，进而成为一门研究人类所有各类行动的一般科学，即成为人的行动学。现在的问题是，在一般的人的行动学这个较广泛的领域内，如何精确界定较狭窄之经济问题的特征。

为解决交换范围之精确界定的问题，有人把行动的动机作为一种判别标准，有人则把行动所追求的目的当做标准。这都是无效的努力。但是行动动机的多样性和互异性与行动的综合研究是不相干的。可以说每一种行动的动机都是渴望消除不适之感。对行动科学而言，人们如何从生理学、心理学及伦理学的观点对不适之感加以定性，则并不重要。经济学的任务是处理在市场交换中确实叫出和照付的所有物品的价格。它决不能局限于体现心理或伦理态度，或其他处理人的行为的方法的行为所产生或似乎产生的价格。按照行动的动机将行动分类，在心理学上也许是重要的，并且还可能为道德评价提供一个标准；但对经济学而言，这种分类则无关紧要。本质而言，想把经济学范围限之于研究“目的在提供有形商品之行动”的企图，也同样是无效的。严格说来，人们希求的并非有形商品本身，而更在于它们能提供的服务。他们要获得的是这些服务产生的福利的增加。果真如此，我们就不能将那些不借助有形物品而可直接消除不适之感的行动，排除在“经济性”行动之外。某大夫的医嘱、某教师的规训、某艺术家的演奏以及其他人性化的服务，之所以成为经济研究的对象，与建筑设计蓝图、科学家发现的化学生产方程式以及著作家出版的读物，并无二致。

交换学的主题是一切市场现象，即产生它们的所有根源、它们所有的衍生物及它们的一切结果。事实上，在市场上做买卖的人，不仅仅以取得衣、食、住、行和两性相悦为行动动机，而是还有其他多种“理想”的诱因。行动人总是既关心“物质的”东西，也关心“理想的”东西。他在各种替代品之间选择，而不管它们属于物质类或理想类。在实在的价值判断里，物质的和理想的东西是融合为一体的，即便有可能在物质的和理想的事物之间清晰界分，我们也必须认识到，每一具体行动或者是为了实现物质和理想的双重目的，或者是在某种物质的东西和某种理想的东西进行选择的结果。

是否能够将只满足生理需要的行动与满足“更高”需要的行动截然分开，乃是可忽略的问题。但我们必不可忽视这样一个事实：现实中，没有一种食物是仅按其营养程度来估价的，也没有一件衣服或一幢住宅是按其御寒或遮风避雨的功能来估价的。因而我们不能忽视的是，对商品的需求总是受到诸多因素的广泛影响，如精神的、宗教的和伦理的考虑，还有审美价值判断、习惯风俗、成见、传统、时尚的变迁及其他等等。对于一位努力只将其研究局限于“物质”方面的经济学家而言，实际上是缘木求鱼。

我们所有的主张可一言以蔽之：经济学主要关注的是，市场上交换的商品和服务的价格是如何决定的？为了完成这一使命，它必须从人的行动之一般理论开始。更有甚者，它不但必须研究市场现象，还同样必须研究假想中的孤立个人和现实中的社会主义社会的行为。最后，它还不能仅限于研究通俗而言的“经济的”行动模式，也必须研究那些所谓的“非经济的”行动模式。尽管“非经济的”的说法远非严谨。

人的行动学，作为人的行动之一般理论，其研究范围是可以精确界定的。某些特殊的经济问题，以及某些狭义上的经济行动问题，一般而言，只能从人的行动学的综合体系中分离出来。在所有为“纯正”经济学精确界定其范围的努力中，科学史上的偶然事件以及陈规旧习都起了不小的作用。

狭义上的交换学或经济学之研究领域乃在于对市场现象的分析，这种明确，并非源自逻辑学或认识论的缜密，而只是权宜之计或传统习惯。这等于说：交换学分析的，是那些基于货币计算的行动。市场交换和货币计算密不可分。只存在直接交换的市场乃是一种假构。另一方面，货币和货币计算均以市场的存在为前提。

对虚构的社会主义生产体系加以分析，肯定是经济学的一个任务。但是要进入这方面的研究，也只能借助于交换学，后者乃是对那种存在货币价格和经济计算之制度的阐述。

对经济学的否定

有些学说直接否定作为科学存在的经济学。现今在大部分大学里讲授的贴有经济学标签的东西，实际上是对经济学的否定。

反对经济学存在的人，实际上是否认人类的幸福会因外在要素的稀缺而受到干扰。在他看来，假若有一种改革能够成功地把不适当的人为制度所带来的某些障碍克服掉，每一个人就都能够完全满足他所有的希求。大自然是慷慨的，它毫不吝啬地给人类丰富的赐予。无限数量的人类都能享受到那些天堂般的生活条件。稀缺乃是人为造成的。只要把那些人为的制度都废除掉，就能迎来极大的丰富。

在卡尔·马克思及其追随者的学说里，稀缺仅仅是一种历史的范畴。它是人类原始时期的一个特征，只要消灭了私有财产，这一特征就将永远消失。一旦人类实现了从必然王国向自由王国的跳跃，并因而跨入“更高层次的共产主义社会”，那么就会出现物质的涌流，进而使得“每个人都能按需索取”。马克思主义学派的著述浩如烟海，但其中丝毫没有暗示共产主义社会在其高级阶段，也必须面临生产所需之自然要素的稀缺。劳动自然会有负效用，但这一事实却被以下之妄言掩盖：在共产主义制度下，工作不再会有痛苦，而是一种快乐，是“生命的基本需要”。俄罗斯“试验”的沉痛经历被解释为，人类之所以还未能进入“高级阶段”，是因为资本主义的敌对，以及社会主义不能只在一国实现。最近的理由则是战争的影响。

于是就出现了一些激进的通货膨胀论的代表人物，如蒲鲁东和索尔维。在他们看来，稀缺是由于对信用扩张和其他增加货币流通量的方法所加的人为限制而造成的，同时也是银行家和其他剥削者基于自身利益而愚害大众的结果。他们把无限制的公共开支作为灵丹妙药来推荐。

这是一种财富随意流淌的神话。对于这种一厢情愿的想法和自我陶醉的梦魇，经济学大可把它留给历史学家和心理学家去解释。关于这种无聊的说法，经济学不得不表示，经济学要处理的，正是人们因自然要素的限制而必须面对和考虑的那些问题。它研究的是行动，即一种尽可能削减不适之感的自觉的努力。关于那些无法实现的事件，甚至超越人类理智把握的蕴藏无限机会的宇宙，经济学无话可说。那样一个世界，如果真的存在，想必没有价值规律，没有稀缺，因而也无需经济学。由于人们无选择可做，没有行动，也无需借助理智来解决的问题，大家都宛如仙人，可以无所事事。万一有人生长在这种世界，那他在理性和思想方面就永远得不到发展。如果我们的子孙真能拥有这样一个世界，虽然他们得天所赐，但终将坐视其思考能力的退化而不成其为人类。因为理性的最基本任务就是要对抗自然加诸人类的限制，与稀缺作斗争。行动的和思想的人，乃稀缺性宇宙的产物，在这个世界里，凡是能够获得的福利都是对辛劳和磨难的奖励，都是一种被称为经济行为的收获。2. 假构法

假构法是经济学的特有方法。

这一方法是人的行动学的方法。在狭义的经济学研究领域里，这一方法之所以打造得如此精致和完美，乃由于至少到目前为止，经济学是人的行动学里发展得最好的一个部分。凡是想对一般被称为经济现象的问题发表观点的人，都得求助于这一方法。诚然，对这些问题的科学研究而言，假构并非特有的程序。外行人在处理此类问题时也会借助同样的方法。但与外行人之建构多少失之于混乱含糊不同，经济学是以最审慎、最认真和最严谨的态度来精心构建，并批判性地检验它们的一些条件和假设。

假构，是对某些事件因果关联的一种概念性想像，而这些事件则从行动的一些元素逻辑地发展出来。它是一种演绎的结果，其终极源头可追溯到行动的基本范畴，即取舍的行动。在设计这样一种想像性结构的时候，经济学家并不关心它是否模拟出他想分析的那些实际情况。他也不挂碍他所想像的结构其结果是否真实存在并能实际运行。即使想像性结构难以置信、自相矛盾或无法实现，但只要经济学家知道如何适当地使用它们，它们对实际情况的了解也能提供有用的甚至不可或缺的帮助。

假构的方法，因其成功而得到嘉许。与自然科学不同，人的行动学不能够将它的学说建筑在实验室之试验之上，也不能将它们立基于对外部事物的感官把握。它必须发展出某些完全不同于物理学和生物学的方法。如果在自然科学领域去寻找想像性结构的类似之物，则大错特错。人的行动学的假构绝无任何外在事物之经验可比拟，也决不能从这些经验的观点来评价，他们的功能是帮助人们不依赖感官去探究问题。当我们将假构与实际情况作对比时，我们不能提出诸如它们是否与经验相符合，并恰当描述了经验资料。我们必须设问的是，假构的假设是否与那些我们想要描述的行动的条件相一致。

设计假构的主要范式，是从体现到实际行动中的某些条件的运作中抽象而来的。有了这些范式，我们就能够领悟这些条件不存在时的假想结果，并能够对它们存在时的结果加以描述。因此我们是在以下一种状态下靠构建一个范式来描述行动之范畴的：在这种状态下，不存在行动，其原因可能是个人已得到完全满足而无任何不适之感，也可能是他并不知道任何可以改善其福利（满足的状况）的方法。在这一假构里，长度相同但瞬间行动之差距不同的各时段之间，所获得的满足并无差异。我们正是借此假构来设想一般利益之概念的。

假构的方法是人的行动学所不可缺少的。它乃是人的学和经济研究的惟一方法。诚然，它是一种难以驾驭的方法，因为它太容易流于错误的推理。它导向一座悬崖峭壁，两边皆荒谬和愚蠢。只有严格的自我批判才可防止陷入这些深不可测的荒谬。3. 纯粹市场经济

一个纯粹的或无障碍的市场经济之假构，是假设存在分工和生产资料的私人所有（控制），因而存在着商品和服务的市场交换。它假设市场的运行不受制度因素的妨碍。它假设政府这一强制力的社会机构，只致力于维持市场体系的运作，使其功能不受妨碍，并保护其不受他人的侵蚀。市场是自由的，不存在市场以外的因素对价格、工资率和利率进行干扰。正是以这些假设为起点，经济学致力于解释市场经济的运行方式。通过这一假构，把每件事情都参透清楚，往后再转而研究由政府和其他机构运用强制力干预市场而引起的诸多问题。

使人惊异的是，这一逻辑上不容置辩的思想体系，也是惟一适合解决有关问题的程序，竟会遇到激烈的反对。有人认为它是袒护自由经济政策的一种偏见，并被谩骂为反动的经济保皇主义、曼彻斯特主义、消极主义等等。他们进而否认从这种假构能获得一切实际知识。然而，这些蛮横的批评者，当他们用同样的方法支持自己的观点时，却陷入了自相矛盾。他们在要求最低工资率的时候，描述自由劳动市场所谓的不良状况；在要求保护关税的时候则描述自由贸易带来的所谓灾难。当然，除掉首先研究经济自由下的情况，我们没有其他方法对那些限制自由市场活动的要素措施加以说明。

从他们的研究中，经济学家的确得出了如下结论。大多数人，实际上是所有的人，其依靠勤劳工作和精打细算而想达成的目的，最能够在不受政府法令干预的自由市场体制下得以实现。但这并非一个缺乏有关政府如何干预商业活动之充分依据的判断，相反，它是从各方面仔细而公平地对政府干预主义进行检讨而得出的结论。

同样不错的是，古典经济学家及其追随者还习惯于把未受滞碍的市场经济称为“自然的”，而把政府无端干预之市场称为“人为的”和“紊乱的”。但这些用词也是他们对干预主义问题细致检视后得出的结果。把那些差强人意的社会现象称为“反自然的”，是他们所处时代之习惯用语。

启蒙时代的人格神论与自然神论将自然现象的规律性视为神命之显示。当启蒙时代的哲学家发现，在人的行动和社会演化中也存在着有规律的现象时，他们同样解释其为造物主之“父爱”的明证。这也是某些经济学家所反复阐述的预定和谐论的真正含义。主张父权主义的社会哲学，尤其强调受天命统治人民的专制君王的神圣使命。自由主义者则反其道而行，主张消费者（即每一公民）权力至上的无障碍的市场，比神化之统治者能够带来更多的满足。他们认为，通过对市场制度功能的观察，你能够发现其中亦有上帝之手存焉。

与纯粹市场经济之假构相对应，古典经济学家对社会主义国度也精心构造了一个假想的结构。为启发人们最终发现市场经济的运行，对社会主义秩序之构想甚至有先行铺垫的必要。首先困扰经济学家的一个问题是：如果没有政府的强迫，面包师和鞋匠是否会向裁缝提供面包和鞋子。即首先应想到的是，为使每一专业生产者向其同胞提供服务，是否需要有权威机构的干预。当经济学家发现并无强制之必要的时候，他们大吃了一惊。在把生产力和盈利力、私利与公益、自私与利他作对比时，经济学家依然以社会主义制度的影像为参照物。他们之所以对市场体制在那里“自动”调节感到惊奇，是因为他们认识到，“无政府”的生产状态竟然比集权的万能政府的参与能更好地满足人们。社会主义的理想的劳动分工完全由一个计划机构来控制和管理——并非渊源于乌托邦改革者的头脑。这些乌托邦思想家倡导的是小规模自给自足团体之和平共存，例如傅立叶鼓吹的那种“Phalanstery”。当他们将隐含在经济学家理论中的那种由一国政府或一世界性权力机构所统制之经济制度，视为其新秩序之模型时，改革者便由激进主义转向了社会主义。

利润的最大化

一般人都认为，经济学家在处理市场经济之问题时，往往很不现实地假定任何人都永远渴望获得可能的最高利益。有人说，经济学家构建了一个眼中只有利润的纯粹自私和理性化的经济人模型。这种经济人有如股票经纪人和投机家。但现实中绝大多数人并非如此。因此，对这种虚幻的经济人进行研究，丝毫无助于对现实的认知。

对这种说法中固有的混淆、错误及曲解，我们无需再加以反驳。本书的头两章已经完成了对此谬见的揭露。此处讨论利润最大化的问题就足够了。

人的行动学通论理论和经济学关于人的行动之原动力的假定，无非是人之所欲乃远离不适。在市场交易这种特殊条件下，行动即意味着买和卖。经济学关于需求和供给所说的每一件事，都指的是需求和供给的每一种具体情况，而非那种需要特殊描述和定义的，某些特定环境下所发生的供需关系。说某人在出售其物品面临价格高低的选择时，如果其他情形不变，他必然倾向于更高的价格。这一说法无需更多的假定。对卖者而言，更高的价格意味着他的欲求得到了更好的满足。这句话在必要的修正后，也同样适用于买者。在购买某物品时省下来的钱，能够使买者获得更多其他欲求的满足。在其他条件相同的情况下，贵卖贱买，是一种无需对行动人之动机和道德作任何预设的行为。在市场交换之条件下，它不过是任何行动的必然派生物。

人一旦弄潮商海，他就是消费者的仆役，以满足后者之欲求为己任。他不能再纵容自己的念头和幻想。对他而言，顾客的哪怕是稀奇古怪的想法就是最高律令，假如这些顾客打算购买其商品的话。他必得调整自己的行为，使之适合顾客的需求。即便某一顾客以丑陋和粗鄙为美，商家也必须放弃自己的品位，以丑秽之物供奉。如果消费者不想对本国货支付比外国货更高的价格，商家就必须以舶来品供之，假定外货比较便宜的话。一个顾主决不可能以牺牲顾客之利益而得实惠。如果他的工厂生产的物品所含工资率高于其他工厂同种产品的工资率，而购买者却并不愿意支付相应的高价，那么，他支付的工资就不能高于市场决定的水平。

当人在花自己的钱时，情况就不一样了。他可以自由地去做自己最喜欢的事情。他甚至可以把钱捐献出去。他也可以受各种教条和偏见的支配，歧视某些物美价廉的东西，而宁可购买从技术上看物劣价贵的东西。

一般而言，买者不会向卖者赠礼。但有时却不尽然。有时，在购买所需物品和服务与无偿捐助之间很难划清界限。购买慈善活动之义卖品的人，通常是买与赠合而为一。他给那街头盲艺人一角钱，其意不在平平之演技，而仅在慈悲心起。

行动之人乃一单元。一个完全拥有整个企业的商人，有时也会忘记经商和行善之间的界限。如果他想接济一位潦困之友人，体贴之心会促使他解除这位朋友寄人篱下的窘迫心情。他会在自己的企业里替朋友谋一职位，尽管他并不缺人手，或者可以更低价雇佣一相当之人。这时，这笔薪资在形式上就表现为一部分营业费用。实际上它花销的是商人收入的一个部分。从正确的观点来看，这种行为是在消费，而非一种为增加商行利润而支出的成本。

各种拙劣错误的产生，是由于人们倾向于只看重那些有形的、可见的以及可度量的东西，而忽视其他的东西。要知道，消费者购买的并非简单的食物和热量。他不愿像饿狼那样饕餮而食，而是想按照人的吃法去进食。对多数人而言，食物烹调的越合口味，餐桌布置的越雅致，进餐的环境越舒适，食物就能更好地满足他们的口味。单考虑消化过程的化学性，这些事情则毫无意义。但这些事情在决定食物价格时起了很大的作用的事实，正好符合那句话：在其他情况相同时，人们愿意在价格最低的市场上花钱选购。有两件东西，在化学家和技术专家看来是完全相同的，可有人却选择了更贵的那个，这肯定不会毫无缘故。假如他没有错误，那是因为他购买的服务的价值，乃非化学和技术学之特殊研究方法所能理解。如果某人情愿去豪华场所，仅仅是为了能与某公爵相邻而啜饮鸡尾酒，我们不妨对他可笑的虚荣心加以批评。但我们决不能说，此人的行为不是为了改善他自己的满意状况。

一个人所做的，总是为了改善自己的满意状况。仅仅在这个意义上，我们才可随意使用“自私自利”这个词，并强调行动必然是自利性的。即便一种行动直接地是为了改善他人的生活状况，它也是自私的。因为某人这样做，能够从供给他人食物的行动得到比自己享用更多的满足。他的不适感是由于意识到他人渴望获得帮助而产生的。

也有许多人并不如此行事，他们只顾自我温饱，而不愿施惠于他人。但这与经济学无关。它可以是一种历史的经验资料。无论如何，经济学针对的是每一种行动，不管它是因为行动人自己想吃，还是为了使他人有饭吃。

如果利润的最大化是指人们在所有市场交易中，都极力使自己的利益达至最高，这种表述有冗赘之嫌。它想说的不过是隐含在行动范畴中的东西。如果它指的是别的，那么就是一种错误理念的陈述。

某些经济学家认为，确定社会绝大多数人如何获得最大可能的满足，是经济学的任务。他们没有认识到，并不存在任何方法，能够使我们去衡量由无数个人获得的满足状况。他们误解了立基于人们之间幸福比较的那些价值判断。在表达武断的价值判断同时，他们相信自己就在确定事实。你可以把劫富济贫称为正义之举。然而，把某些东西称为公平与否，通常是一种主观价值判断，因而是纯粹个人的事情，既无法证实，也无法证伪。经济学并不想给出价值判断。对确定形式的行动产生的结果加以认知，才是经济学的目的。

有人说所有人的生理需要都是一致的。而这种一致性为度量他们的满足程度提供了一个标准。持有这种观点并建议以此标准指导政府政策的人，实际上是建议政府像牧民对待牲畜那样来对付百姓。但改革者却没有认识到，对所有人都普遍有效的营养法则是不存在的。人们选择何种法则，完全取决于人们追求的目标。牧牛者喂养母牛的目的，显然不是为了母牛的幸福，而是为了实现他原定的计划。他需要的是更多的牛奶、更多的牛肉或其他的东西。牧人者欲把人怎样呢，是把他们培养成运动员、数学家、军人抑或工人？把人当做一种有目的之教养体系的材料的人，将僭越独裁之位，并利用其臣民实现其本人之目的。而这些目的与国人自己的目的并非一致。

在所获之满足多少之间，价值判断因人而异。某人对他人之满足做的价值判断，与那人的满足无丝毫关联。这些价值判断不过是说，那别的人如何作为，才能使这下判断的人得到更好的满足。因此，寻求所谓大多数人满足之最大化的改革者，能够告诉我们的不过是，普通百姓应该怎样才最能够使统治者满足。4. 自给自足的经济

没有其他的假构比“一个孤立的经济行动人能够完全依赖自己”这种假构带来更多的流弊。但经济学却少不了它。为了研究个人间的交换，就必须对不存在人际间交换的状况进行比较研究。它建构了两种孤立经济的想像结构：独立个人的经济和社会主义经济。在运用这种假构时，经济学家并不考虑此种制度是否确实可行。他们充分意识到，他们的假构本来就是虚无的。鲁滨逊（即便确曾有过此人）和那纯粹孤立之社会主义国度（这种社会从未有过）的“总经理”不可能像其他人那样，只要借助经济计算就能够计划和行动。但在我们的假构中，我们不妨假定他们能够这样做，只要这种假构有利于我们对特殊问题的讨论。

人们普遍把生产力和可获利性区别开来，并把这种区别作为价值判断的标准。孤立经济的假构就是这种区分的基础。那些借用此区分的人认为孤立性经济，尤其是社会主义经济是最理想和最完美的经济管理制度。市场经济的每一种现象是否合理，都要从社会主义制度的观点来判断。只有符合计划管理者意图的行动才具备积极的价值，并冠以“有生产力”的称号。而市场经济中所有其他的活动都被称为“无生产性的”，尽管它们能够为行动者带来利润。因此，诸如促销、广告和银行业务等都被认为是可获利但无生产力的活动。

当然，经济学对这种武断的价值判断无需多费口舌。5. 静止状态和稳态循环的经济

处理行动问题的惟一方法，是把行动的终极目标想像为一种不再有任何行动存在的状态，不管这种状态是由于所有的不适之感已经消除，还是因为不适之感已无法进一步消除。行动因而趋向于一种静止状态（state of rest），一种无行动的状态。

相应地，价格理论即从这一方面来分析人们之间的交换。人们一直从事市场交换，直到进一步的交换不再可能。因为这时已经没有人期望从一种新的交换过程来改善自身的境况。潜在买者对潜在卖者的叫价不满意，反之亦然。总之不再有交易发生。静止状态因而出现。我们称为“静止常态”的这种静止状态，不是一种假构，而是频繁出现的现象。当股市收市时，股票经纪人把所有愿意在市场价格下买卖的指令都执行完毕。只有那些认为市场价格太低或太高的潜在买者和潜在卖者尚未买进卖出。所有的交易都是如此。正如我们见到的，整个市场经济好像一笔巨大的交易或一个巨大的市场。在任何时候，只要交易各方准备在可行的价格下进入，相关的交易就会发生。只有当至少一方交易者的估价发生变化时，新的交易才有可能受到影响。

有人说，静止常态的概念不能使人满意。他们认为它仅仅涉及那些供给量业已确定之商品的价格的决定，而丝毫没有涉及这些价格对生产所发生的影响。这种说法是没有根据的。隐含在静止常态概念里的定理无一例外地有效于所有的交易活动。的确，生产要素的购买者将立即投入生产，并旋即进入市场以销售其产品，同时采购其本身消费和继续生产所需的东西。但这种情况并不能使上述概念失效。这个概念确实并不包含静止状态将永远持续的意思。随着产生它的货币条件发生变化，这种静止状态就将立即消失。

静止常态的概念不是一种假构，而是对每一市场上一再发生之现象的适当描述。在这一方面，它与最终静止状态的假构迥然相异。

在处理静止常态时，我们仅仅注意眼下发生的事情。我们将注意力局限在刚刚发生的事情，而不顾及下一刻或明天往后将要发生什么。我们仅仅处理已经成交的价格，即刚刚支付的价格。我们不问未来价格是否与这些价格相等。

但现在，我们要深入一步。我们要关注那些必然引起价格变动趋势的要素。我们试图探寻这一趋势在其推进力耗竭而新的静止状态出现以前，将会走向何种目标。与这未来静止状态相适应的价格被前辈经济学家称为“自然价格”；现在则常用“静态价格”这个词。为了避免误导性联系，把此价格称为“最终价格”并把相应的静止状态称为“最终静止状态”更为合理。此最终静止状态是一种假构，而非对现实的描述。最终静止状态将永远不可获得，因为在它实现之前新的干扰因素已经出现。我们之所以必须借助这一假构，乃系“市场在每时每刻都趋向于一种最终静止状态”之事实使然。而后来的每一新时刻将创造出新的事实，并改变这种最终静止状态。但市场总是受到那些寻求一定之最后静止状态的力量的侵扰。

市场价格是一种真实现象，它表现为实际交换中的交换率。最后价格不过是一种假设价格。市场价格是历史事实，我们因而能够确切数出它是几元几角。最终价格只能由产生它的必要条件来定义。货币数值或其他量化的商品都不能说明它。它永远不会出现在市场上。在真实的市场结构里，市场价格和最终市场价格决不可能并存于同一时刻。但在分析价格决定问题时，如果忽视了对最终价格的处理，交换学就注定要失败。因为在市场价格出现的市场境况里，已经潜藏着不断引起价格变动的力量，假若没有新的情况发生，这种力量会最终导致最终价格和最终静止状态的出现。如果我们只注意表现为货币数额的市场价格和静止常态，而忽视了“市场已经受到那些必然引起价格变动和某种倾向于另一静止状态趋势之因素的干扰”的事实，那么，我们就是不适当地局限了对价格决定问题的研究。

那些决定价格形成之因素的变化，并不会立即显示出它们的全部效果。这也是我们必须妥善解决的一个事实。在它们的效果完全发生之前，必然要经过一段时间。从新情况的出现，到市场对其完全的调整适应，肯定要假以时日（而且，这段时间刚过，又会有新的情况出现）。在处理活跃于市场中的要素的任何变化产生的影响时，我们切不可忘记，我们处理的是连续发生的事件，是相继出现的各种影响效果。我们无法预知即将耗去多少时间。但我们的确知道必有时间滑过，尽管有时这一时间很短，以至于它对现实生活产生不了任何影响。

经济学家经常错误地无视时间的因素。关于货币量变动产生的影响的争论，就是一个例子。有些人仅仅关心它的长期影响，即市场的最终价格和最终静止状态。另一些人眼里只有它的短期效应，即随时变化的瞬间价格。显然双方都不对，其结论也自然无效。同样严重的错误还可列举出许多。

最终静止状态的假构，特点在于它充分关注到事件的瞬息变化。在这一方面，它与稳态循环经济（evenly rotating economy）的假构不同，后者的特征是把事件和时间因素的变化都排除了（通常将此种假构称为静态经济或静态均衡既不妥当也易误导，将它与静态经济的假构相混淆也是大错）。稳态循环经济是一种虚构的制度，在这种制度里，全部商品和服务的市场价格都与最终价格一致。在其架构中，从未有过价格的变化，有的只是完全静止的价格。同样的市场交易不断地重复发生。高阶物品以同样的数量经过同样的加工过程，一直到最终产生的消费品进入消费者手中并被消费掉。市场没有丝毫变化发生。今天与昨天没有什么不同，明天和今天也一样。此制度虽然永恒流动，但总在原地打转。陀螺般固定而均匀地转动。这种静而稳的状态虽一再受干扰，但又旋即回到原先的水平。所有的包括能干扰静止状态的因素在内的因素，都是恒常不变的。因此那些通常所说的静态价格或均衡价格，也都是不变的了。

这种假构的实质，就在于它排除了时间因素和市场现象的永恒变化。关于供给和需求之任何变化的观念与这一假构都是不相容的。只有那些对价格决定因素不产生影响的变化才可以在此框架中给以考虑。在稳态循环经济的假象世界里，我们不必把那里的人们想像成为长生不老、无长幼之分和不生不育。我们不妨也假设那里的人们同样有生老病死，但其总人口数和各年龄段的人群数却保持不变。同样，特定年龄段人群对其消费所需的物品也不发生变化，尽管各年龄段人群的组成随时在变化。

其实，现实中本无所谓的稳态循环的经济制度。然而，为了分析市场变化和不均匀不规律运动引起的某些问题，我们必须以一个不存在这些问题的虚拟状态作参照。因此，一种荒谬的见解是认为稳态循环经济的架构不能清楚说明变化中之事态的情况，并要求经济学家以一种“动态”的研究去取代他们所谓的“静态”研究。这里所谓的静态方法，恰恰是考察变化现象的一种适当的心智工具。要研究复杂的行动现象，除了首先对一切变化加以抽象，然后引入一个导致变化的孤立因素，最终在其他因素不变的假定下分析其效果之外，别无他法可用。更为荒唐的是认为，如果我们研究的目标，即实际行动领域，在没有变动这一点上，越是符合稳态循环经济的假构，则此假构就越有价值。运用了稳态循环经济这一假构的静态方法，是分析有关变化的惟一妥当方法，而变化的大小、急缓都无关紧要。

对稳态循环经济之假构的上述反对意见毫无章法可言。批评者们并不清楚，在哪些方面这一假构会出问题，而且会轻易导致错误和混乱。

行动即变化，而变化在时间上是续而不断的。但是，在稳态循环经济中，变化和事件之间的关联是被排除掉的。行动就是抉择，就是为了掌握不确定的未来。但在稳态循环经济中，既无选择，未来也非不确定，因为它与目前的已知状态并无差异。这种僵化的体制，不适合积极选择而难免致错的生动之人群，它是一个没有灵魂和思想的机器人组成的世界，因而不是一个人类社会，只可与蚁冢并论。

然而，这些无法解决的矛盾，并不影响这一假构的作用，因为对如下这一问题的处理，只有它才是既适当又不可缺少。这个问题是：产品的价格与生产它们所需的要素之间，以及企业家精神与企业盈亏之间有何关系？为了理解企业家精神的功能和盈亏的意义，我们构建了一个不存在这些因素的体制。这一假构仅仅是一种思想工具。它并非用以描述一种可能实现的事件。甚至想把稳态循环经济的假构推论到其最后的逻辑结论也不可能。因为不可能把企业家排除在市场经济之外。各种相辅助的生产要素是无法自动结合的。只有人们有目的的努力和改善生存境况的追求才能将它们结合到生产过程中去。将企业家排除掉，就等于把整个市场体制的驱动力给排除掉了。

因此又出现了第二个问题。在稳态循环经济的假构里，间接交易和货币的使用是一种默认的存在。但那是哪一种货币呢？在一个没有变化的体制里，没有什么未来的不确定，人们自然不需要持有现金。每个人都可确知他在未来任何时候所需要的货币量。因而他能够把他所获得的资金全部贷出去，又能够在他需要时立即回收。让我们假设只有一种黄金货币，同时只有一家中央银行。随着向稳态循环经济状态的逐步趋进，所有的人和企业都一步一步地限制自身的货币持有量，使释放出来的黄金数量流向非货币的即工业的用途。当最终达到稳态循环经济的均衡，就不再有更多的现金持有量，也不再有更多的黄金作为货币来使用。个人和企业对中央银行握有要求权，每一部分要求权按照它们需要清偿债务的日子分别到期，而其数量也符合他们届时所需要的数量。中央银行用不着任何现金储备，因为它的客户们每天存进的金额恰好等于兑现的金额。所有的交易，实际上都经由银行的转账来结算，根本无需现金。于是，这种体制下的“货币”就不是一种交易的媒介；即根本就不是货币。它仅仅是一个数目，一个飘忽不定的记账单位。它的这种模糊和不确定的特征，正是某些经济学家的空想和许多外行的错误强加给货币的。买卖之间的这种数字表达法，并不影响交易的实质。就人们的经济活动而言，它是中立的。但中立性货币的观念既不实际也无法想像。如果我们借用许多现代经济学论著中并非妥当的说法，则不得不说：货币必然是一个“动态的要素”，它在“静态”体制里毫无立足之地。但是，一个“没有货币的市场经济”的观念本身就是自相矛盾的。

稳态循环经济体制的假构是一个限制性的观念。在它的架构中，其实没有任何行动可言。自动反应取代了有思想的人为消除不适而进行的有意识的努力。我们是根据其特殊功用来使用这一有问题之假构的，这一点切切不可忘记。首先我们要分析的是一个见诸每一行动的趋势，这一趋势导向稳态循环经济的建立；这样做的时候，我们要时刻记住，这一趋势，在一个不完全僵化和不完全不变的世界里（即在一个依然运转而尚未死寂的世界里），是不可能达到其目标的。其次，我们必须了解，在哪些方面，一个有“活”的世界其条件有异于僵化的世界。这只有通过一个僵化经济的假构所提供的矛盾论才可发现。这样，我们才可洞察到，对付未知之未来的不确定条件——即投机——乃每一行动所固有；而利益和损失，也是行动的必然特征，不能一厢情愿地排除在外。由那些充分意识到这些基本认知的经济学家们选择的程序，可以被称为经济学的逻辑方法，与所谓的数学方法相对照。

数理经济学家对于我们所假构的，促成稳态循环经济建立的那些行动不加理睬。他们对那些不关心稳态循环经济的建立，但只求从行动中获利的个人投机者并不注意，尽管这种行动能够改善行动者的生存条件。他们没有注意到，那些单个的投机者，实际上并不在乎稳态循环经济的建立，而在乎通过将行动调适至最佳状态，获得利润并实现追求的最终目的，即最大程度地消除不适之感。他们一味强调那种假想的，复合了这各种投机行动的均衡状态，认为其即使缺乏新的变化发生也能实现。他们用多组联立微分方程来描述这种假想的均衡。他们没有认识到，他们处理的事件中，不再有任何行动，而只有一个神秘的原动力在推动事件间的接续。他们倾尽全力用数学符号描述各种“均衡”，也即种种静止而无行动的状态。他们把均衡视为一种真实的存在，而非一个有局限的观念，一种心智的工具。他们做的仅仅是数学符号的游戏，一种不适于传递任何知识的玩意儿。6. 静态经济

静态经济的假构有时与稳态循环经济的假构相混淆。但事实上它们在结构上是不同的。

在静态经济里，个人的财富和收入仍然不变。有些与稳态循环经济之假构不相容的变动，可以与这个假构相容。人口可以增加或减少，假如财富和所得之总量也有相应的增减。某些物品的需求量也可变动，但这些变动必须缓慢地发生，以至于资本的转移（由于需求变动，有的生产部门相应收缩，而有的则相应扩张，资本乃从前者转移到后者）受到的影响不是来自紧缩部门的设备置换，而是来自扩张部门的投资。

静态经济的假构又导出另外两个进一步的假构：进步的（扩张的）经济和退步的（收缩的）经济。在进步的经济里，国民财富和所得的人均分配额及人口数是走高的，而退步的经济则相反。

在静态经济里，全部利润和全部亏损的总和为零。在进步的经济里，利润总额大于亏损总额，在退步经济里，利润总额则小于亏损的总额。

这三种假构的不可靠，可从它们暗含有计量财富和所得的可能性这一事实看出。因为这种计量不可能做到，甚至无法想像，所以决不可以用它们来对实际情况作严格的分类。一旦经济史想按照静态的、进步的或退步的模式对某一时期内的经济演化作分类，它实际上凭借的是对历史的理解而非靠所谓的“计量”。7. 交换功能的统合

当人们在处理其自身行动的问题时，当经济史、描述经济学和经济统计学在报告别人的行动时，常使用企业家、资本家、地主、工人和消费者等名词，他们说的是一些观念的类型。当经济学家使用同样的词语时，则指的是交换学的范畴。经济理论里的企业家、资本家、地主、工人和消费者并非有生命的人，诸如我们日常生活中所遇到的或历史中所记载的实实在在的人。他们是市场运行中一些特殊功能的化身。作为一个事实，行动人和历史科学在推理时都运用经济学的结论，并在构建其观念类型时依据和参考人的行动学理论的范畴，但这个事实并不能改变观念类型和经济范畴之间基本的逻辑差异。与我们有关的经济范畴是指纯粹的统合（integrated）功能，而观念类型则指的是历史事件。活着的和行动着的人必然兼有种种功能，而决非仅仅一个消费者。他同时还可能是一个企业家、资本家、地主、工人或由这些人供养的人。不仅如此，企业家、资本家、地主、工人等各自的功能往往汇集于一人。历史习惯于按照人们追求的目的以及为达此目的所使用的工具来给人分类。经济学在探究市场社会的行动结构时，并不在意人们追求的目的和相应使用的手段，而是倾力于辨识各种范畴和功能。这是两种不同的任务。这种不同，在讨论企业家的交换概念时会有更好的说明。

在稳态循环经济的假构中，没有企业家的活动余地，因为这一假构排除了可能影响价格的任何变化。只要放弃这一僵化的假构，你将发现行动必然会受到每一种变化的影响。由于行动必将影响未来（哪怕是分秒后的未来）的某种状态，在这一时段的终始之间，它必然会受到每一种不正确之预期的影响。因此行动的结果往往是不确定的。行动不过是投机而已。这一点不但对市场经济有效，对鲁滨逊、对假构的孤立行动者以及对社会主义经济也同样有效。在稳态循环经济的假构中，无人会是一个企业家和投机者。而在任何实际而生动的经济里，人人却都是企业家和投机者；被行动者照顾着的人们——市场经济里的家庭稚童和社会主义社会里的芸芸众生——尽管他们自己不是行动者，因而不是投机者，却受到行动者投机结果的影响。

经济学在谈到企业家的时候，指的不是某一个人，而是一个确定的功能。这种功能也并非为特殊群体和阶层的人所特有，而是固含在每一个行动之中，由每一个行动人承担。在使这种功能拟人化时，我们借助了一个方法论的权宜之计。在交换学理论里，企业家这个词的含义是：能够专门发现每一行动之不确定性的行动人。在使用它的时候，我们决不能忘记，每一个行动都镶嵌在时间长河之中，因而必然具有投机性。资本家、地主、工人无疑是投机者。消费者在预测未来需求时，也是一个投机者。可是，天下事往往功败垂成。

一个纯粹企业家的假构在逻辑上会有什么样的最终结果呢？让我们努力地想一想。这个企业家本身是个穷光蛋。他的企业经营活动所需的资本是由资本家以货币的方式借给他的。在他用这笔贷款购买了各种生产资料后，法律确实是把他当做一个产权所有者来看待的。尽管如此，由于他的负债和权益相抵，他仍然是个无产者。但如果他成功了，他可以获得净利润。如果他失败了，则损失必然会落到贷款给他的资本家身上。这样的企业家实际上是资本家的一个雇员，他为自己而投机，可以拿走100％的利润，却不用承担任何损失。但即便这个企业家能够自己提供一部分所需的资本，只向他人借贷不足的部分，事情也不会有本质的差别。就其所发生的损失不能完全由企业家自己的钱来承担的程度而言，它们仍然会落到借钱给他的资本家身上，而不管双方的合约条件怎样。其实，一个资本家本质上也是企业家和投机者。他总是在承担亏本的风险。绝对安全的投资是没有的事。

耕种自己的地产，只为了供养自家人的自足型地主，他的土地生产力或他的个人需要，会受到许多变化的影响，从而影响到他本人。在一个市场经济里，一个农民自己的那片土地在供应市场的重要性方面的任何变化，都能够影响到这个农民的经营结果。即便从世俗的眼光来看，农民也明白无误地是一个企业家。拥有任何有形的或货币化生产资料的所有者，没有一个能够远离未来的不确定性。为了生产而使用任何有形的物品或货币，即为明天而做准备，这本身就是一种企业家的行动。

实质而言，事情对工人来说也是一样的。他生而具有某些能力或才干；这种天生的能够从事生产的能力，有的特别适合于某些工作，其次适合于做其他的，再则就完全不适合于其他的工作了。如果他业已学得某类劳动特殊需要的技能，就他投入此项技能培训支出的时间和物资而言，他无异于一个投资者。他在投入的时候，就已经期望能够由某一适当的产出得到补偿。他的工资由他从事之工作的市场价格决定，就此而言，他也是一个企业家。因为这一价格和其他生产要素的价格一样，是随着市场条件的变化而变化的。

在经济理论的教科书里，以上涉及的各种名词的含义是这样的：企业家是面对市场基据变化的行动人；资本家和地主是关于价值和价格变化的行动人，即便市场所有其他的情况不变，时间的推移也会造成现在资本品和未来资本品在价值和价格上的不同；工人是关于劳动这个生产要素之就业的行动人。于是，这每一种功能就可完美的统合在一起：企业家赚得利润或承受失败的痛苦；生产手段（资本品或土地）的所有者赚取原始利息；工人则赚取工资。在这个意义上，我们精心假构了“功能的分配”这一范畴，以区别于历史上所实际观察到的分配。

然而，经济学在使用“企业家”这个词时，不是用的“功能的分配”这一假构赋予它的意义，过去如此，现在还是如此。经济学把下列一些人称为企业家：那些执着于按照预期的市场变化而调整生产活动从而获利的人；那些比普通人更具原创力、冒险精神和敏锐目光的人；那些推动经济进步的拓荒者。这一概念的意义要窄于“功能的分配”这一假构所赋予给“企业家”的意义；它没有将后者包括的许多其他意义包括进去。同一名词用来表达两种不同的观念，是一件麻烦事。对第二种含义，使用另外一个词，如“促进者（promoter）”可能更为方便些。

必须承认，“企业家—促进者”这一概念，在人的行动学里无法得到严密的定义（在这一点上，它和不同于“交换媒介”的“货币”的概念一样，也无法在人的行动学里得到严格的定义）。然而，却少不了促进者这一概念。因为它指的是人性的一般特征，存在于所有的市场交换里并得到深刻的表露。面对同一个变化，不同的人反应的速度和方式都不一样，这是一个事实。因天生的品质和后天环境不同而带来的人的不平等，也可通过这方面自动表现出来。在市场里，有些人是先行者和引路人，而别人只能步这些身心敏捷之人的后尘。这种领袖现象，其真实性在市场活动与其他任何的人的行动上均无差别。市场的驱动力，即某种促使不停创新和进步的因素，乃根源于促进者自强不息的精神，以及他尽可能多地追求利润的冲动。

但可以放心的是，这个词的双关用法，在交换制度的解释中不会引起任何暧昧的危险。任何地方有可能出现的任何疑惑，只要用“促进者”代替“企业家”即可迎刃而解。

静态经济里的企业家功能

期货市场可以消解促进者的一部分企业家功能。通过选择合适的期货交易，一个企业家可以防止可能的亏损，在此可能性范围内，他就不再是企业家；他的企业家的功能转移到了期货交易的合约方身上。棉纺业主在买进原棉之前就已经把等量的产品卖出，这样做意味着他部分放弃了企业家的功能。在此期货交易期间，即使棉价有波动，他既不赚也不亏。当然，他不会完全失去企业家的功能。那些不因原棉价格变动而引起的一般纱价或它生产的那种纱价的变动，也同样会影响到他。即便他是一个依照契约收取报酬的纺纱者，就他投在工具方面的资金而言，他仍然是一个企业家。

我们可以构想这样一种经济，它具备建立能满足任何商品和服务交易的期货市场的条件。在此种假构中，某人的企业家功能与其他的功能是完全分离的。这就出现了一个纯粹的企业家阶层。由期货市场决定的价格指导全部的生产设备。只有做期货交易的人才赚钱蒙亏。其他所有的人都好像被保了险，可免于未来的不确定性可能带来的不利效果。各企业的老板，犹如雇员，可领取固定的收入。

如果我们进一步假设这个经济是一个静态经济，而且所有的期货交易都集中到一家公司身上，显然，这家公司的亏损总额恰好等于其利润总额。为了实现一个无盈亏和无安宁之忧的社会主义国家，我们只需把这家公司国有化就可以了。之所以能够如此，只是因为我们给静态经济下的定义，隐含着损失和利润总额的相等。但在一个变动着的经济里，就必然会出现盈亏不等，不是盈大于亏，就是亏大于盈。

对这些过于造作而无益于进一步分析经济问题的假构，如果继续讨论下去，就是对时间的浪费。提到它们的惟一理由，是因为它们所反映的观念，构成了批评资本主义经济和倡导虚妄之社会主义统制经济的基础。现有事实表明，社会主义制度，在逻辑上确实是与稳态循环经济和静态经济这两个假构相容。数理经济学家几乎是不顾一切的专门讨论这些假构及隐含于其中的“均衡”状态。这种成见使得人们忘记了如下事实：这些假构不是别的，只是一些不真实的、自相矛盾的和作为思考上的权宜之计的东西。它们决不是行动人生活于其中的活的社会结构的妥当模式。

第十五章 市场

市场经济是一种立基于生产手段私有制的分工社会。每一个人皆为自利而行动；但每一个人的行动又以满足他人的需要为目标，并由此满足自身的需要。行动中的每一个人皆为他人提供服务；另一方面，他又在接受他人的服务。每一个人本身既是手段又是目的：对自己而言，是一个最终目的；对他人而言，是他人实现其目的的过程中的一个手段。

这一社会制度是由市场来导航的。市场指导个人的行动，使其进入能够为他人提供最好服务的航道。在市场的运行中，没有强制和压迫存焉。国家，这一社会镇压机器，不能干预市场，也不能干预应由市场来指挥的个人活动。它使用暴力压服人民的惟一目的，是为了惩罚和防止那些破坏市场无碍运行的行动。它保护个人的生命、健康和财产免受国内暴徒和外敌的侵犯。因此，国家创造和维持的是一种能够使市场经济安全运行的环境。马克思主义有一句口号叫作“无政府生产”，再恰当不过地描绘了这一社会结构的特征：它不是由一个独裁者或一个“生产沙皇”来分派每个人的工作，并强迫其完成。人皆自由；谁都不用向某一暴君俯首称臣。每个人自愿地汇入这一合作性社会制度。市场指挥并示意他用何种方法能够最佳促进其自身和他人的福利。市场至高无上。仅仅靠市场，就能够使整个社会秩序化，并赋予其意义。

市场不是某一个地方、某一件事物或某一种集合体。市场是一个过程，是由各色人等在分工合作下的互动行动所肇发的。决定那持续变动着的市场状况的力量，是这些人的价值判断以及由此价值判断而指导的相应行动。任一时刻的市场状况，就是那时的价格结构，也即由那些欲买欲卖的人们相互作用形成的总交换率。市场中不存在任何非人的和神秘的东西。市场过程完全是人的行动的结果。每一市场现象都可以溯源到这个市场社会中各个成员的某些确定的选择。

市场过程是市场社会的各色成员，按照多边合作的要求，调整其个别行动的过程。市场价格告诉生产者生产什么，怎样生产以及生产多少。市场既是个众活动的聚合点，又是个众活动自此扩散的中心。

市场经济必须严格区别于第二种可想像但不可实现的分工合作制：社会或政府拥有生产手段的所有权。这第二种制度一般被称为社会主义、共产主义、计划经济或国家资本主义。市场经济或通常所说的资本主义，与社会主义经济是相互排斥的。将两种制度混合一体既不可能也无法想像；不存在什么混合经济，即一种部分为资本主义，另一部分为社会主义的制度。生产，要不由市场来指挥，要不就由某一生产“沙皇”或某一生产沙皇委员会的律令来指挥。

在一个立基于生产手段私人所有的社会里，即使有一部分生产手段公有公营——即由政府或其某一机构所有和经营，也并不能构成一个结合了社会主义和资本主义的混合制度。州或市政府拥有和经营某些工厂的事实，并没有改变市场经济的特征。这些公有公营的企业必须服从于市场的主权。作为原材料、生产设备和劳力的买主，以及作为商品和服务的卖主，它们都必须调整自己以适应市场经济。它们受市场规律的支配，因而必须依赖消费者对它们的喜恶。它们必须追求利润，或至少必须避免损失。政府可能提取公款去补贴其工厂或商店的损失。但这种做法并没有消减市场的支配力，而不过是将其转移到了另一个部门。因弥补亏损的这笔钱必须来源于课税的增加。但这种课税会产生某种市场效果，并借助市场规律对经济结构发生影响。是市场的运行，而非政府的课税决定谁来负担这笔税赋，这笔税赋又如何对生产和消费产生影响。因此是市场而非政府官僚来决定这些公营企业的运营。

在人的行动学和经济学的意义上，没有一种以任何方式与市场运行相关联的事物可以被称为社会主义。由所有社会主义者所想像和定义的社会主义这一概念，隐含着生产要素市场以及这些要素之价格的缺位。个人工厂、商店和农场的“社会化”——即将它们从私人所有转为公有——是实现社会主义的一种渐进方法。它是社会主义道路上的一个台阶，但本身却不是社会主义（马克思和正统的马克思主义者决然否论渐进实现社会主义的可能性。按照他们的学说，有那么一天，资本主义的演进将达到某一点，并突变为社会主义）。

仅仅由它们在市场上买卖的事实，即可认定，政府运营的企业和苏俄的经济是与资本主义制度相联系的。这种联系，通过它们按照货币来计算的活动即可得到自证。他们因而运用了他们强烈攻击的资本主义制度里的心智工具。

货币的经济计算是市场经济的心智基础。缺少了经济计算，任何分工制度里要做的事情都无法成功。市场经济按照货币价格来计算。这种计算的可能，有助于市场的演进，并可改善其目前的运行。市场经济之所以真实，正是因为它能计算。2. 资本品与资本

在所有的生命里，都蛰伏着一种冲动，它导引着生命去吸收那些能保存、更新和强化其生命能量的东西。行动人的卓越之处表现在，他是有意识和有目的地维系和增强他的生命力。在追求这个目标的时候，他的创造力使他能够发明许多工具。这些工具首先有助于他品尝食物；然后又诱使他设计出能够增加可食物品数量的方法；最后，他就能够找到满足他最急需的人类特有欲求的手段了。正如庞巴维克描述的那样，人们选择一种迂回的（roundabout）生产方式，尽管其费时颇多，但这种延误总能由生产更多更好的产品得到补偿。

走向更丰富生活的第一步是节约——留下一些备用的产品，能够使流逝在生产之初和生产出可供享用之产品之间的平均时间延长。为达到这一目的而积累的产品，可以是技术过程的每一个短暂环节即生产工具和半成品；也可以是可资消费的商品，它们能够使人们不必忍受急需之虞，而以更耗时的生产过程取代另一较省时的生产过程。这些商品被称为资本品。因此，每一种改善人类物质条件之企图的起点，就是节约和由此而来的资本品的累积，此乃人类文明之基础所在。如果没有节约和资本品的累积，就不存在任何追求非物质目标的力量源泉。

我们必须将资本品的概念和资本的概念清楚地区别开来。“资本”是经济计算的基本概念，是市场经济行动的首要心智工具。与其相关的概念是“收入”。

资本和收入这两个概念，用在会计上的意义是手段，在人们的通俗对话里则有目的的意义，在后一种情况下，会计仅仅是一种雅称。在行动人能计算的心灵里，消费商品和所有各阶商品之间是界限分明的。前者乃用来满足其直接的欲望，而后者（包括一阶商品）则打算基于再生产以满足未来的欲望。手段和目的的差别因而成为赚取和消费的差别，经营与家计的差别以及商用商品和家用商品的差别。用之以赚取的商品的全部，是用货币来估价的，而其总额——资本——就是经济计算的起点。赚取行动的直接目的在于增加或起码保持这一数量的资本。那在一定时期内可以被消费而不致减持资本的金额，可称为收入；如果消费超出了可用的收入，其差额就称为资本消费；而如果可用之收入大于被消费的数额，其差额就称为储蓄。经济计算的主要任务就是要确定收入、储蓄和资本消费的额度。

引导行动人对隐含于资本和收入概念中的含义的思索，自然潜藏在其行动的每一种筹划中。即便最远古时代的农夫，也会模模糊糊地意识到那些被现代会计学称为资本消费的行动的结果。猎人不忍心射杀一只怀孕的母鹿，最残暴的军人在砍伐一株果树时的不安心情，都表明了一种与资本和收入之考虑有关的心理状态。这些考虑在古老的法律制度中曾表现为收益权及其他类似的习俗和惯例。但只有能够借助于货币计算的人，才能清楚地区分经济物质及其所产生之利益，并且把这个概念运用于所有种类和阶次的商品和服务。也只有他们能够把高度发展了的加工工业永恒变化的条件，与成百上千种特殊工种之间复杂的社会合作结构区别开来。

由现代会计学提供的知识，去回顾人类野蛮祖先的情况，我们不妨比喻地说，他们也使用“资本”。一位现代会计人员可以将他全部的专业方法，运用于他们原始的渔猎工具及他们的畜牧和耕种方式，如果他能够得知所有这些项目的价格的话。由此，某些经济学家得出结论说：“资本”是一个有关人类一切生产活动的范畴，它体现于可想见的任何一种生产制度——也即鲁滨逊非本意的隐居和类似的社会主义社会——而且并不依赖于货币计算的实行。这当然是一种混淆。资本的概念既无法与货币计算相脱离，也无法与使货币计算成为可能的市场经济的社会结构相脱离。它是一种超乎市场经济条件就没有任何意义的概念。只有在生产手段私有制下人们为了自利而行动时的计划和记录上，这一概念才有其作用，它并随着基于货币之经济计算的推广而发展。

现代会计学是长期历史演化的结果。今天工商业者和会计人员关于资本的意义已有定论。资本，是某一确定企业在某一确定的日期，用之于其全部业务的资产总额减去其负债总额的剩余。这些资本由什么组成倒不重要，它们可以是田地、房屋、设备、工具、任何种类和阶次的商品、权益、应收账款、现金或其他任何值钱的东西。

在会计实践的早期，那些开货币计算之先河的商贾，大都不把他们的房产用货币作价纳入其资本概念里去，这是一个历史事实。另外一个历史事实是，农民也都很缓慢地将资本概念应用于其土地。即便是在今天的许多发达国家里，也仅有一部分农民较为熟悉健全的会计制度。在许多农民所熟稔的簿记里，是将土地及其对生产的贡献忽略掉的。他们的账本不包括土地的货币价值，因而也不考虑这一价值的变化。这样的簿记是有缺陷的，因为它们没能传达资本簿记惟一应该提供的信息。它们没有指出，在农业经营中，土地的生产力即其客观的使用价值是否减退。如果土地受到侵蚀，而账面上并无反映，那么，由此计算出来的收入（净收益）就会大于用更复杂的簿记法所计算出来的收入。

之所以必须提到这些历史事实，是因为它们对经济学家构建“实物资本”之概念的努力产生过影响。

有一个迷信，是经济学家过去乃至今天都必须正视和克服的：生产要素的稀缺性，通过增加货币流通量和扩张信贷，可以得到全部或部分的解决。为了适当处理这一基本经济政策问题，经济学家认为，必须建立一个“实物资本”的概念，使之相对于商人的资本概念——商人的计算涉及其敛财活动的全部。当经济学家作这种努力时，土地的货币价值在资本概念中的地位还是有问题的。所以他们认为在建立“实物资本”概念时，不考虑土地因素是合理的。他们将实物资本定义为可用的生产要素的总量。吹毛求疵的讨论是从“商业单位保有的消费商品存货是否实物资本”的问题开始的。但大家几乎一致同意的是，现金不是实物资本。

看来，作为生产要素的制成品总量的概念乃一空洞的概念。由某一经营单位拥有的各种生产要素的货币价值是可以确定和加总的。但如果我们把这一货币估价抽象掉，那么，制成品生产要素的总量，就仅仅是千万种商品之物质数量的排列。显然这一清单对行动是了无用处的。它仅仅是按照工艺学和局部解剖学对宇宙万物之沧海一粟的描绘而已，丝毫无涉于如何改善人类福利的问题。我们虽然可以默认制成品生产要素为“资本品”，但这样做并不能赋予实物资本这一概念更多的意义。

实物资本这一神奇概念的使用带来的更坏结果是，经济学家开始思索一个被称为（实物）资本生产力的虚幻问题。按照定义，生产要素是能够对生产过程有所贡献的东西。它的市场价格完全反映了人们对这一贡献的评价。在市场交易中，使用一种生产要素而期望获得的服务（也即其对生产力的贡献），是按照人们赋予它们的全部价值来偿付的。这些要素之所以被认为有价值，仅仅是因为它们能提供这些服务。这些服务也是人们支付其价格的惟一理由。一旦支付了价格，这些要素追加提供的生产服务就再也无法得到更多的补偿。将利息解释为来源于资本生产力的收入是极其错误的。

来源于实物资本概念的第二个混淆也同样有害。人们开始嫁接一个“社会资本”的概念，以别于“私人资本”。从社会主义经济的假构出发，他们想定义一个适合于此经济制度里总经理之经济活动的资本概念。他们煞有介事地假设，这一经理急于知道他的行为是否成功（也即从他自己的评价以及依据此评价所要达成的目的的观点来看），而且还想知道，为了他的被监护者们的消费不至于损及生产要素的现存量，乃至降低未来的生产效益，他可以花费多少。一个社会主义的政府尤其需要资本和收入的概念作为其经济运行的指南。然而，在一个没有生产资料私有制、没有市场和价格的经济体制里，资本和收入的概念仅仅是学术讨论上的假定，没有任何实际的用处。在一个社会主义经济里，虽有资本品，却无资本。

只有在市场经济里，资本的概念才有意义。它有助于市场经济中的个人或群体为实现自身目的而精打细算。它是资本家、企业家和农民趋利避亏的一种方法。但它并非所有行动的范畴，而是市场经济里的一个行动范畴。3. 资本主义

迄今为止的一切文明都立基于生产手段的私有制。在过去，文明和私有权是联系在一起的。那些主张经济学为一门实验科学，却又鼓吹生产手段公共控制的人，无疑陷入了可悲的自相矛盾之中。如果历史经验能够告诉我们一切，那么私有权和文明的密不可分就是其中一个事实。而没有任何经验能够提供社会主义的生活标准高于资本主义的证据。

市场经济制度虽然从来没有完全和纯粹的试行过。但自中世纪以来，在西方文明演进的轨道上，不断废除阻碍市场经济运行的制度，则是一个总体的趋势。随着这一趋势的成功推进，人口不断地翻番，大众的生活水平提高到了前人无法想像的水准。一个普通的美国工人享受的生活之舒适，甚至连古代帝王如克罗伊斯、克拉苏、梅第奇和路易十六都会嫉羡不已。

由批评市场经济的社会主义和干预主义提出的问题，纯粹是经济问题，它们的解决，只能采用本书努力用以处理它们的方法，即对人的行动和一切可以想像的社会合作制度进行彻底的分析。至于人们为何嘲笑和污蔑资本主义，并把所有令人厌恶的事情都称为“资本主义的”，而把他们所欣赏的一切称为“社会主义的”，则是与历史有关的心理学问题，必须留待历史学家去处理。但有一些问题有必要在此强调。

极权主义的鼓吹者认为“资本主义”是降临人类的恶魔和祸害。在马克思眼里，资本主义是人类进化过程中一个不可逾越的阶段，却是一个最坏的魔障；所幸拯救即将来临，人们将永远从此灾难中解放出来。另一些人则认为，如果人们在选择经济政策时更道德或更精巧一点，资本主义是可以避免的。所有这些看法有一个共同点，都把资本主义看成一个偶然的现象，甚至无须改变文明人的行动和思想的必要条件，就可以加以排除。由于他们忽略了经济计算的问题，也就无法认识到消灭货币计算所必将导致的后果。他们还不了解，那些在计划行动时弃用算术的社会主义者，在心智和思想方式上将完全不同于我们当代人。在讨论社会主义时，我们必不能轻视这一心智上的转变，即便我们对它所带来的人们物质生活上的悲惨后果保持沉默。

市场经济是分工制度下一种人为的行动方式。但这并不意味着它是偶然的或人造的东西，从而可以被另一种模式取代。市场经济是一个长期演化过程的产物。是人们在给定其无法改变之环境条件下，努力调整其行动至最佳状况的结果。它好像是一种战略，它的被运用，使人类成功地从野蛮进化到文明。

有些作者认为：资本主义作为一种经济制度，在过去的200年里曾造就了人类社会的辉煌成就。但它已经功德圆满了，因为在过去有利的，对现在和将来却不见得有利。这种推理与经验的认知原则是明显相冲突的。人的行动科学是否能采用自然科学的实验方法，此处无需再次提及。即便对此问题可以作肯定的答复，这种由实验主义者作出的推理也荒谬得可笑。实验主义说的是：由于a 在过去有效，则它在将来也是有效的。它决不会反过来说，由于a在过去有效，则它在将来注定无效。

人们不厌其烦地指责经济学家无视历史。据说，经济学家把市场经济当做理想而永恒的社会合作模式。他们将研究集中于考察市场经济的条件，而置其余于不顾。他们对如下事实视而不见：资本主义仅

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