作者：(美)苏珊·桑塔格
出版社：上海译文出版社
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疾病的隐喻(译文双语)试读：
疾病的隐喻
作者：(美)苏珊·桑塔格
译者：程巍
出版社：上海译文出版社
出版时间：2014-04-01
ISBN：9787532764808
本书由上海译文出版社授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。
版权所有 侵权必究疾病的隐喻
译者卷首语
本书有一个主角，那就是“疾病隐喻”，但它却是一个反角。本书是一本文集，为两篇篇幅很长的批评文字（作者自己有时称之为“小书”）之合集。之所以合为一集，是因为它们的主角是同一个。《作为隐喻的疾病》（Illness as Metaphor）最初连载于《纽约书评》（一九七八年一月二十六日、二月九日、二十三日），后略作修改，由纽约的法拉尔–斯特劳斯–古鲁出版社于同年出版。《艾滋病及其隐喻》（AIDS and Its Metaphors）由同一家出版社于一九八九年出版。此合集由纽约达博迪出版社于一九九〇年一月出版。虽然两篇论文的写作和发表在时间上相隔近十二年，但主题及处理方式相同，都是考察疾病（尤其是传染性流行病，如结核病、麻风病、梅毒、艾滋病，及恶性的肿瘤病，如癌症）如何被一步步隐喻化，从“仅仅是身体的一种病”转换成一种道德评判或者政治态度，一种疾病的隐喻又如何进入另一种疾病的隐喻。
作者苏珊·桑塔格（Susan Sontag）女士在发表于一九六四年的文章《反对阐释》中曾把“意义的世界”称为“影子的世界”，而她通过眼下这两篇文章所要做的是将鬼魅般萦绕在疾病之上的那些隐喻影子进行彻底曝光，还疾病以本来的面目—以她自己的话说，是“把那种具有堂吉诃德色彩和高度论辩性的‘反对阐释’策略运用到了真实世界，运用到了身体上”，为的是“平息想象，而不是激发想象。不是去演绎意义，而是从意义中剥离出一些东西”。可以说，构成姊妹篇的这两篇文章是米歇尔·福柯所倡导的知识考古学的具体而微的实践。它们写于二十世纪六十年代的激进政治运动业已偃旗息鼓之后的七八十年代，共和党人里根和保守党人撒切尔夫人的所谓“新保守主义”时代，经济学家弗里德里希·哈耶克的所谓“自由市场”时代。像历史上所有中途受挫的政治激进运动一样，未完全耗尽的革命能量被迫转入象征领域的斗争，即从街头转入书斋。然而，激进派很快意外地发现，原来象征领域的斗争远比街垒战更加大有可为、更加触及根本（其实也更安全）；此外，他们越来越陶醉于革命联动效应的幻想，仿佛只要一砖一瓦地拆除了象征领域这座顽固的作为基础的堡垒，那么具有压迫性的权力秩序就会随之轰然坍塌，公正而自由的世界就将来临。他们从经济基础领域退入上层建筑领域，从现实政治领域退入文化象征领域，却又把马克思的“经济基础/上层建筑”的模式作了一番修改，变换成以福柯为其代表人物的那种“权力/话语”模式，作为利器带进了文化象征领域。这样，象征秩序被设想为权力秩序的基础。他们绝不是布朗基那一类身着黑色披风的革命密谋家，而是革命的鼹鼠：他们在象征领域的历史地层深处四处打洞，到处啮噬权力等级制的大树盘根错节的根茎，直至地面上的大树因象征水分和合法性养分的枯竭而衰萎败落。
长期从事文艺批评和小说创作的桑塔格之所以突然对疾病隐喻产生兴趣，有其个人体验。她曾身患癌症，在持续数年的治疗中，她不仅得忍受疾病本身带来的痛苦，而且更得承受加诸疾病之上的那些象征意义的重压。在她看来，后一种痛苦远比前一种痛苦致命，因为它以道德评判的方式使患者蒙受羞辱。《作为隐喻的疾病》发表于桑塔格癌症康复之后，而当二十世纪八十年代末艾滋病成为一种新流行病时，桑塔格从中发现了那些古老隐喻的幽灵重现，便又写下《艾滋病及其隐喻》。这两篇文章不是有关疾病的医学专业论文，而是有关疾病的意义和隐喻的文化批评论文（考虑到桑塔格反感那种高堂讲义式的论文，而更乐于使用片断式写作，“论文”一词并不是一个合适的名称），是日常生活的意识形态批判，或者说它们通过揭示附着在疾病之上的隐喻来揭示有关疾病（当然，不仅仅止于疾病）的那种隐喻性思考方式。正如桑塔格在书尾所说：“使疾病远离这些意义、这些隐喻，似乎尤其能给人带来解放，甚至带来抚慰。不过，要摆脱这些隐喻，光靠回避不行。它们必须被揭示、批评、细究和穷尽。”因而，患者及其亲友、道德家、医生、卫生官员、意识形态家、诗人、小说家以及其他普通读者，将带着不同的心情阅读这本书。他们中有些是疾病隐喻的制造者，有些是利用者，有些是传播者，还有一些，则是受害者。
这两篇文章当初之所以不是发表在诸如《柳叶刀》之类的专业医学刊物上，是因为它们的潜在读者不仅仅是医学圈子中人。毫无疑问，大规模的传染性流行病不仅是一个医学事件，而且被当作是一个文学事件，一个道德事件，一个政治事件，此外，还是一个经济事件。刚刚过去（它还会回来吗？顺便说一句，译者翻译此书时，适逢SARS肆虐北京，而本书为译者观察流行性传染病的社会层面，提供了一个有启发性的视角）的SARS，像是历史上任何一场大规模传染病的重演，那是一系列的戏剧—只不过，在一个科学已发展到足以准确预测一颗与地球遥隔霄汉的彗星到达地球的确切时间的时代，一个想当然地认为一切大规模传染性流行病一去不返的时代，SARS病毒却像一个来去无踪的幽灵，这强化了它的神秘性，而神秘性正是隐喻的滋生地。同时，这个科学至上的时代，又是一个强调可控制性的时代，因而对那些似乎不可控制的东西奇特地显示出一种非科学的态度。
一方面是竭力清除歧义的科学性思维，一方面是竭力寻找意义的隐喻性思维：前者试图创造一个只有事实的世界（陀思妥耶夫斯基曾以一八五一年伦敦世界博览会的玻璃大展厅为喻，称之为“无人居住的水晶宫”），后者却试图以一个意义世界（宗教、道德、文学等）来取代这个事实世界。当然，“两种文化”之间的分裂，并非是近来才有的一个现象。两者的分裂可追溯到十八世纪后期英国工业革命时代，到十九世纪初的浪漫主义时代，这两种文化就分别找到了各自最雄辩的意识形态家。然而，“两种文化”的分裂的背后，是两个阶级之间的分裂，是贵族与资产阶级之间的分裂。在与资产阶级进行的政治领导权和经济领导权的争夺战相继失利以后，贵族发现自己的真正社会优势在于“文化修养”，尽管这种修养仍旧是贵族自身阶级的美学理想和伦理寄托，充满了种种从道德和美学上贬低其他阶级的等级制陈见，但为了赢得与资产阶级争夺文化领导权的战争，它却以普世主义的面目出现，而不那么有阶级意识的人或处于政治无意识状态的人就把这些陈见当作了不言自明的东西加以接收，他们脑袋里大抵就塞着诸如此类的陈词滥调。于是，结核病成了具有贵族色彩的浪漫病，而痛风则成了资产阶级的病，更不用提中风和癌症了，仿佛疾病也具有了阶级性和不同的美学等级（疾病当然有阶级性，但这只不过是经济方面的阶级性的医学表现，与道德、美学方面的阶级性不是一回事，却偏偏被认为是一回事）。但疾病隐喻还不满足于停留在美学和道德范畴，它经常进入政治和种族范畴，成为对付国内外反对派、对手、异己分子或敌对力量的最顺手的修辞学工具。
桑塔格曾就“两种文化”的分裂写过一篇著名的文章《一种文化与新感受力》（见其文集《反对阐释》之最后一篇）。从文化史的角度看，从《反对阐释》到《一种文化与新感受力》这一系列文章可以说构成了资产阶级文化向贵族文化夺回领导权的宣言文字，是一直被拖延了近两个世纪的一场文化战争在二十世纪六十年代的决战。具有历史反讽意味的是，桑塔格那一代中产阶级的孩子们自认为是资产阶级的不肖之子，而且也的确为其资产阶级父辈们所深恶痛绝，但他们所完成的历史事业其实是当初老资产阶级革命的未竟之业，那就是为资产阶级夺取文化领导权。以多元化的新感受力对付“惟一的一种阐释”，或者说以“反文化”（罗扎克语）对付“文化”，就是以文化民主制对付文化等级制。资产阶级文化不是它自以为的前现代文化，而是后现代文化，前者的等级制显然与资本主义政治领域的自由主义、经济领域的自由市场处在非同质状态。老资产阶级把前现代文化当作资产阶级自身的文化，犯了一个历史错误，落入了被它取代的那个阶级（贵族）布置下的一个圈套。尽管六十年代中产阶级孩子们的造反似乎是在造老资产阶级的反，但老资产阶级不过是“高级文化”（谁都知道这指的是什么）的一个无意识的代理人而已。《作为隐喻的疾病》和《艾滋病及其隐喻》是六十年代那一场文化大战沉寂后乱糟糟的战场上出现的那种零星的追逐战。“文化”这支庞大的军队遭到了大溃败，可它的散兵游勇却仍四处滋扰。桑塔格选择“疾病隐喻”作为自己穷追猛打的对象，一直将它们撵到了其出发地。这种零星的追逐战远比那种大规模的阵地战更需要耐心，更需要洞察秋毫的眼力，也更容易失去目标，因为这是桑塔格在某个时候所说的那种“一头扎进去的批评”。我们可以看见，在这片大局已定的战场上，到处都有这种大大小小的追逐战，雷蒙·威廉斯和特雷·伊格尔顿追击“英国文学”，罗兰·巴特追击“资产阶级写作”，萨义德追击“东方主义”，福柯则四处追击……这些，构成了关于历史的无数的小叙事，使以前那种单一的大叙事再也难以取信于人。大叙事只是一种世俗神话，是权力压迫集团的政治修辞学（意识形态），同时也是被压迫集团的政治修辞学（乌托邦）。正因为如此，一旦昔日的被压迫集团获得了权力，它就成了一个既得利益集团，显然，到这个时候，当初的乌托邦就与这个集团自身的利益开始发生冲突，于是，就出现了一种不伦不类的方案：一方面，它仍试图从当初的乌托邦那儿获得一种来源于历史却已快耗尽的合法性；另一方面，为了既得利益，它又不得不把曾经被自己驱逐掉的那种意识形态偷偷塞进乌托邦的空壳中。它惊恐地发现自己处在一种矛盾的因而脆弱的政治修辞学中。要想让别人相信连它自己都不相信的东西，它显然就不能利用劝说，而只能利用催眠术。词与物、现象与本质在这里发生了两次分裂，以致词越走越远，再也找不到物，而现象再也不是本质的再现，而成了一些语言泡沫。从这种意义上说，语言不是用来说明什么的，而是用来掩盖什么的。
正是这些层出不穷的小叙事，才使六十年代的那种宣战式的大文章获得了一种历史的深度。历史，曾经被六十年代的反叛者们视为一道深渊，里面埋葬着无数沉默的死者，而它的上方则是一座用大理石构筑的辉煌的教堂。它的合法性、正义性和自我正确性建立在他人的不合法、非正义和荒谬上，而评价他人不合法、非正义和荒谬的尺度正好是它自身的合法性、正义性和自我正确性。这是一种循环论证法，它诉诸人们的政治无意识，而且有意识地培养人们的政治无意识（或者说，非常理性地培养人们的非理性）。按弗里德里克·詹姆逊的说法，批评出现在现象与本质发生偏离的时刻。当桑塔格在《艾滋病及其隐喻》的开篇引述亚里士多德关于“隐喻”的定义（“隐喻，是指以他物之名名此物”）时，她想表达的正是同一种意思。正如隐喻是以他物之名取代此物，现象与本质之间的分裂也常常是以现象取代本质。隐喻性思维和神话性思维只是同一种思维的不同名称而已。《作为隐喻的疾病》和《艾滋病及其隐喻》正是这样的小叙事，它们的目标正是一切真正的批评的目标：使词重新返回物，使现象重新返回本质。献给罗伯特·希尔维斯
篇一 作为隐喻的疾病
引子疾病是生命的阴面，是一重更麻烦的公民身份。每个降临世间的人都拥有双重公民身份，其一属于健康王国，另一则属于疾病王国。尽管我们都只乐于使用健康王国的护照，但或迟或早，至少会有那么一段时间，我们每个人都被迫承认我们也是另一王国的公民。
我并不想描述移民疾病王国并在那里生活到底是怎么一回事，只想描述围绕那一处境所编造的种种惩罚性的或感伤性的幻象：不是描绘这一王国的实际地理状况，而是描绘有关国家特征的种种陈见。我的主题不是身体疾病本身，而是疾病被当作修辞手法或隐喻加以使用的情形。我的观点是，疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚的方式—同时也是患者对待疾病的最健康的方式—是尽可能消除或抵制隐喻性思考。然而，要居住在由阴森恐怖的隐喻构成道道风景的疾病王国而不蒙受隐喻之偏见，几乎是不可能的。我写作此文，是为了揭示这些隐喻，并藉此摆脱这些隐喻。1
两种疾病一直以来都引人注目地同样为隐喻修饰物所复杂化，这就是结核病和癌症。
结核病在十九世纪所激发出来的和癌症在当今所激发出来的那些幻象，是对一个医学假定自己能够包治百病的时代里出现的一种被认为难以治愈、神秘莫测的疾病—即一种人们缺乏了解的疾病—的反应。这样一种疾病，名副其实地是神秘的。只要这种疾病的病因没有被弄清，只要医生的治疗终归无效，结核病就被认为是对生命的偷偷摸摸、毫不留情的盗劫。现在，轮到癌症来成为这种不通报一声就潜入身体的疾病，充当那种被认为是冷酷、秘密的侵入者的疾病角色—它将一直充当这个角色，直到有一天，像当初的结核病一样，其病因被查明，其治疗方法变得有效。
尽管疾病的神秘化方式被置于新的期待背景上，但疾病（曾经是结核病，现在是癌症）本身唤起的是一种全然古老的恐惧。任何一种被作为神秘之物加以对待并确实令人大感恐怖的疾病，即使事实上不具有传染性，也会被感到在道德上具有传染性。因此，数量惊人的癌症患者发现他们的亲戚朋友在回避自己，而自己的家人则把自己当作消毒的对象，倒好像癌症和结核病一样是传染病。与患有一种被认为是神秘的恶疾的人打交道，那感觉简直就像是一种过错；或者更糟，是对禁忌的冒犯。光是这些疾病的名称就似乎具有一种魔力。在司汤达《阿尔芒斯》（一八二七）中，男主人公的母亲拒绝说“结核病”，因为她担心一旦说出这个词，儿子的病情就会迅速恶化。卡尔·梅宁格也发现（见其《活力平衡》）“单是‘癌症’这个字眼儿，据说就能杀死那些此前一直为恶疾所苦、却尚未被它（立刻）压垮的病人”。他作出这番评论，是为了支持在当代医学和精神病学中大行其道的那些具有反智色彩的虔信态度以及廉价的怜悯。“患者之所以找我们，是因为他们遭受疾病之苦，感到灰心丧气而又无能为力。”他接着说，“他们不想被贴上那种使人身败名裂的标签，他们当然有这个权利。”梅宁格医生建议医生们不妨丢开“名称”和“标签”（“我们的作用是帮助这些病人，而不是加重他们的痛苦。”）—而这实际上可能强化了疾病的神秘性和医学的权威性。不是如此这般的命名行为，而是“癌症”这个名称，让人感到受了贬抑或身败名裂。只要某种特别的疾病被当作邪恶的、不可克服的坏事而不是仅仅被当作疾病来对待，那大多数癌症患者一旦获悉自己所患之病，就会感到在道德上低人一头。解决之道并非是对癌症患者隐瞒实情，而是纠正有关这种疾病的看法，瓦解其神秘性。
仅仅几十年前，一旦获悉某人患了结核病，就无异于听到了他的死刑判决—正如当今，在一般人的想象中，癌症等同于死亡—人们普遍地对结核病人隐瞒他们所患之病的真相，在他们死后，又对他们的子女进行隐瞒。即便对那些已获悉自己病情的患者，医生和患者家属也有顾虑，不想多谈。“人们并未明确告诉过我什么，”卡夫卡一九二四年四月从疗养院（两个月后，他死于该疗养院）写信给一位朋友说，“因为一谈到结核病……每个人的声音都立刻变了，嗓音迟疑，言辞闪烁，目光呆滞。”隐瞒癌症病情的惯例甚至更为牢固。在法国和意大利，医生们仍坚持这一成规，即向癌症患者家属通报癌症诊断结果，但对患者本人却讳莫如深；医生们认为，除了那些极其明事理、知天命的患者外，其他癌症患者全都承受不了真相（一位顶尖的法国肿瘤专家告诉我，在他的癌症患者中，只有不到十分之一的人知道自己患的是癌症）。在美国—部分原因是医生们担心因治疗失当而招惹官司—如今对患者要坦率得多，但这个国家最大的肿瘤医院在给门诊病人寄常规通知和账单时，却不在信封上注明寄信人，其假设的理由是病人可能不想让家里人知道自己所患何病。因为一旦患上癌症，就可能被当作一桩丑事，会危及患者的性爱生活、他的晋升机会，甚至他的工作，所以知道自己患了癌症的人对自己所患之病即使不是三缄其口，也往往表现得极为谨慎。一九六六年通过的联邦法律《知情权法案》将“癌症治疗”作为不得公之于众的事项列入排除条款，因为这些事项一旦公之于众，就可能“无端侵犯个人隐私”。癌症是该条款提到的惟一一种疾病。
对癌症患者撒谎，以及癌症患者自己撒谎，所有这些，都证明在发达工业社会里人们多么难以正视死亡。既然死亡现在成了一个毫无意义、令人反感的事件，那么，被普遍认为是死亡同义语的那种疾病当然就被当作某种需要加以遮掩的东西。对癌症患者隐瞒其所患之病的性质的政策，反映出这一信条，即最好不要让将死之人知道他们将死的消息，所谓好死就是猝死，要是死亡是发生在我们处于无意识状态或睡眠状态时，那就最好不过。然而，当代对死亡的拒斥，并不能解释人们撒谎的程度，亦不能解释人们为何希望他人对自己撒谎；它没有触及最深处的恐惧。患冠状动脉血栓症的人有可能要拖上若干年才死于下一次的病情发作，这就如同患癌症的人有可能在短时间内就死于癌症。但没有人会考虑对心脏病人隐瞒病情：患心脏病没有什么丢人的。人们之所以对癌症患者撒谎，不仅因为这种疾病是（或被认为是）死刑判决，还因为它—就这个词原初的意义而言—令人感到厌恶：对感官来说，它显得不祥、可恶、令人反感。心脏病意味着身体机能的衰弱、紊乱和丧失；它不会让人感到不好意思，它与当初围绕结核病患者并至今仍围绕癌症患者的那种禁忌无关。从加之于结核病和癌症之上的这些隐喻，可以看出一类特别能引起共鸣的、令人恐惧的隐喻的实施过程。2
在结核病和癌症的历史的大部分时间里，对它们的隐喻性使用是交叉的和重叠的。据《牛津英语辞典》，“consumption”（消耗）一词最早被当作肺结核同义词使用的时间，可追溯到一三九八年（特里维萨的约翰说：“当气血亏损时，随之而来的便是肺痨和衰弱。”）。不过，对癌症的前现代理解也引发了“消耗”这一观念。《牛津英语辞典》收录了癌症的早期修辞性定义，即“任何缓慢地、悄悄地侵蚀、损伤、腐蚀和消耗身体的疾病”（托马斯·佩内尔于一五二八年写道：“瘤子是侵吞身体各部分的阴郁的脓肿。”）。癌症最早的描述性定义把癌症说成是瘤子、疙瘩或者肿块，而对癌症的命名—来自希腊语的karkinos和拉丁语的cancer，其意都是crab（“蟹”）—据盖伦说，灵感来自肿瘤暴露在外的肿大血管与蟹爪酷似，而不像许多人所认为的那样，是因为转移性疾病的活动状态类似于蟹的爬行或移动。但词源学显示，结核病也曾一度被视为一种不正常的突起：结核病这个词—来自拉丁语的tūberculum，为tūber，bump，swelling的小词—意思是指病态肿胀、肿块、突起或瘤子。于十九世纪五十年代创立细胞病理学的鲁道夫·菲尔绍认为结核是瘤子。
因而，从古代末期一直到不久以前，结核病—从类型上说—就是癌症。像结核病一样，癌症也被描述为身体被消耗的过程。直到细胞病理学创立后，才出现关于这两种疾病的现代定义。只有借助显微镜，才可能掌握癌症的区别性特征，知道它是一种细胞活动，并不一定显现为外部的或甚至明显的肿块（在十九世纪中期以前，白血病一直未被当作癌症）。直到一八八二年之后，即结核病被发现是一种细菌感染之后，才可能把癌症从结核病中区分开来。医学思维的这些进展，使有关这两种疾病的那些主要隐喻真正区别开来，大部分还形成了对照。至此，有关癌症的现代幻象才得以开始形成—自二十世纪二十年代始，这一有关癌症的幻象陆续承继了当初为结核病幻象所戏剧化了的大部分问题，但看待这两种疾病及其症状的方式却非常不同，差不多是对立的。※※※
结核病被视为某个器官的病，即肺部的病，而癌症却被视为一种能够出现在任何一个器官的病，其发病的范围可以是全身。
结核病被视为症状对比极为突出的病：苍白与潮红，一会儿亢奋，一会儿疲乏。该病的阵发性过程可从咳嗽这个被认为是结核病的典型症状中看出来。患者痛苦地咳完后，又疲乏地回复到原来的状态，缓过气来，正常呼吸；然后，又咳开了。癌症却是一种增生性的疾病（有时能看得见，但更典型地是潜伏在体内），是那种反常的、最终导致死亡的增生，一种可被测量到的持续而平稳的增生。尽管有时候肿瘤的增长可以被遏制（缓解），但癌症并不带来那种据认为是结核病特征的矛盾行为的对比—亢奋的举止、热情的顺从。结核病人只是有时会显得苍白，但癌症患者的苍白却始终不变。
结核病使身体变得“透明”。作为标准的诊断手段，X光使人能看到自己的身体内部，通常是第一次看到—身体对自己变得透明了。很早以来，结核病就一直被认为有大量的可见症状（逐渐消瘦、咳嗽、疲乏、发烧），也可能会戏剧性地突然显现出来（手帕上的血），但对癌症来说，颇为典型的是，主要的症状都被认为是不可见的—直到癌症晚期，症状才显露出来，而这时一切都为时已晚。癌症这种疾病通常是偶然间发现的，或是在例行的身体检查中被查出来的，它可以在不显示任何可见症状的情况下就已发展到很严重的程度。人们只好把这个不透明的身体带到专家那儿，看看里面是否藏有癌瘤。患者所不能肯定的事，专家可以通过对从患者身体组织切下的切片进行分析来确定。结核病患者可以看到他们自己的X光片，或者甚至自己保存它们：《魔山》中那个疗养院里的患者们将他们的X光片揣在胸前的口袋里，带着四处走动。癌症患者则看不到他们的切片检查结果。
结核病曾经—至今也仍然—被认为能带来情绪高涨、胃口大增、性欲旺盛。在《魔山》中，对结核病患者进行食物疗法的一部分，是安排第二顿早餐，而患者们吃得津津有味。癌症却被认为严重削弱了患者的活力，使他变得食欲不振，或者毫无食欲。结核病被想象成能够催发性欲，并且能产生一种超凡的诱惑力。癌症却被认为是减退性欲的。结核病有这样的特点，即它的许多症状都是假象—例如表现出来的活力不过来自虚弱，脸上的潮红看起来像是健康的标志，其实来自发烧，而活力的突然高涨可能只是死亡的前兆（能量的这种喷涌总的说来是自毁的，而且也是毁人的：想想多克·霍利迪这个老西部传说吧，那个患结核病的枪手因疾病的痛苦折磨而失去了道德约束）。癌症的症状却非假象。
结核病是分解性的，发热性的和流失性的；它是一种体液病—身体变成痰、黏液、唾沫，直至最终变成血，同时也是一种气体病，是一种需要更新鲜空气的病。癌症却是蜕化性的，身体组织蜕变成硬物。艾丽丝·詹姆斯一八九二年死于癌症，在前一年所写的日记里，她谈到了“我乳房里的这种邪恶的花岗岩般的物质”。但这种肿块是活的，是一个有自己意志的胎状物。诺瓦利斯在一七九八年前后为自己的百科全书项目所撰写的条目中，把癌瘤与坏疽一起定义为“发育成熟的寄生物—它们生长，它们被繁殖，亦自我繁殖，有其自身结构、分泌物和食物”。癌症是恶魔般的妊娠。当圣哲罗姆写下“那个腹部隆起的人孕育着自己的死亡”这句话时，一定是想到了癌症。尽管结核病和癌症这两种疾病都表现为身体消瘦的过程，但结核病引起的体重减轻被认为大大不同于癌症引起的体重减轻。对结核病而言，患者是“被消耗掉的”，是被燃烧掉的，而对癌症来说，患者是被外来细胞“侵入”的，这些细胞大量繁殖，造成了身体机能的退化和障碍。癌症患者“枯萎”（艾丽丝·詹姆斯语）或者“萎缩”（威尔海姆·赖希语）。
结核病是一种时间病；它加速了生命，照亮了生命，使生命超凡脱俗。在英语和法语中，描绘肺痨时，都有“疾跑”（gallop）的说法。癌症与其说与节奏有关，还不如说是分阶段的：它（最终）是“有终点的”。癌症缓慢地、神不知鬼不觉地活动着：讣告中的标准委婉用语是说某人“久病不愈，溘然长逝”。对癌症特征的每一种描绘，都谈到它是缓慢的，因而它最初是被当作隐喻使用的。韦克利夫在一三八二年写道（自译《新约全书·提摩太后书》第2章第17节中一段话的译文）：“他们的话如同癌瘤一样扩散。”在癌症的早期修辞性使用中，癌症被当作“懒散”或“懒惰”的隐喻。从隐喻上看，癌症这种疾病与其说是时间的病，还不如说是空间的病或病状。它的主要隐喻暗示着一种地形学（癌瘤“扩散”或者“增生”，或“散布”；肿瘤通过外科手术被“切除”），而其最令人恐惧的后果，除死亡外，是对身体某个部分进行摘除或切除。
结核病通常被想象成一种贫困的、匮乏的病—单薄的衣衫，消瘦的身体，冷飕飕的房间，恶劣的卫生条件，糟糕的食物。这种贫穷景象，可能并不像《波希米亚人》中咪咪的阁楼那样真实；《茶花女》中的结核病人玛格丽特·戈蒂埃生活在奢华中，但其内心却感到无家可归。与此形成对照，癌症是中产阶级生活导致的病，一种与富裕、奢华相联系的病。富裕国家的癌症患病率是最高的，而癌症的高发率似乎被部分归因为富含脂肪和蛋白质的饮食，以及工业经济（它创造了富裕）所产生的有害气体。结核病的治疗要应对的是食欲增加，而癌症的治疗却要应对食欲不振和缺乏食欲。营养不良者大量进食—唉，却不见效果。而营养过剩者却不能进食。
改变环境，被认为有助于结核病人的治疗，病人甚至能因此康复。有一种观点认为，结核病是一种湿病，是在潮湿昏暗的城市里产生的病。身体内部变得潮湿（“肺里有湿气”是一种常用的说法），必须弄干。医生们建议病人去那些地势高、空气干燥的地方—大山、沙漠。但对癌症患者来说，即使改变环境，也被认为毫无助益。战斗发生在一个人身体内部。越来越多的人认定，或许，环境中存在着某种致癌的东西。一旦患上癌症，患者就不可能通过迁到更好的（这就是说，不那么有致癌性的）环境来逆转癌症病情或治愈癌症。
结核病被认为相对来说不那么痛苦。癌症却一律被认为是苦不堪言的。结核病被认为提供了一种从容的死法，而癌症却被认为提供了一种骇人的痛楚的死法。一百多年来，人们一直乐于用结核病来赋予死亡以意义—它被认为是一种有启迪作用的、优雅的病。十九世纪文学中充满了对结核病患者的那种几乎不显示任何症状、不使人觉得恐怖的、极乐世界般的死的描写，尤其是那些死于结核病的年轻人，例如《汤姆叔叔的小屋》中的小爱娃、《董贝父子》中董贝的儿子保罗以及《尼古拉斯·尼克尔贝》中的斯迈克，而狄更斯则把结核病描绘为一种使死亡变得“优雅”的“令人肃然起敬的疾病”：就其更大的方面而言……心灵与肉体的这种搏斗如此一步步展开，如此平静，如此庄严，而其结局又是如此确定无疑，以致肉体部分一天天、一点点地耗费、凋零，而精神却因身体负担的变轻而越发变得轻盈、欣悦……
请对比一下结核病人崇高的、平静的死与托马斯·沃尔夫《时间与河流》中尤金·冈特的父亲以及伯格曼的电影《哭泣与耳语》中的妹妹这些癌症患者的卑贱、痛苦的死。当描绘垂死的结核病人时，就把他们塑造得更美丽、更真诚，而当刻画垂死的癌症患者时，就尽数剥夺了他们自我超越的能力，让他们被恐惧和痛苦弄得毫无尊严。※※※
这些对比，取自有关这两种疾病的流行神话。当然，许多结核病人死得非常痛苦，而许多癌症患者直到生命终结也很少感到或几乎没有感到痛苦；患结核病和癌症的人中既有穷人，也有富人，而且也不见得每一个患结核病的人都咳嗽。然而，这种神话却仍然流行。这并不只是因为肺结核是最常见的结核病，人们因此就把结核病想象为某一器官的病，与癌症不同。而是因为有关结核病的神话并不适合脑、喉、肾、脊椎以及其他一些部位，尽管结核杆菌同样能分布在这些部位，但它却特别适合那种与肺部有关的关于结核病的传统想象（呼吸、活力）。
肺部是位于身体上半部的、精神化的部位，在结核病获得被赋予这个部位的那些品质时，癌症却在攻击身体的一些令人羞于启齿的部位（结肠、膀胱、直肠、乳房、子宫颈、前列腺、睾丸）。身体里有一个肿瘤，这通常会唤起一种羞愧感，然而就身体器官的等级而言，肺癌比起直肠癌来就不那么让人感到羞愧了。现在，一种非肿瘤形式的癌症出现在商业电影里，取代了结核病曾经包揽的那个角色，成了夺去年轻人生命的罗曼蒂克的病（埃里奇·西格尔《爱情故事》中的女主人公不是死于胃癌或乳腺癌，而是死于白血病—对这种“白色的”或类似结核病的疾病，外科手术对它无能为力）。从隐喻的角度说，肺病是一种灵魂病。作为一种袭击身体任何部位的疾病，癌症是一种身体病。它根本显示不出任何精神性，而是令人痛惜地显示身体不过就是身体罢了。
这些幻象之所以盛行，是因为结核病和癌症不只是被当作了通常具有（或曾经具有）致命性的疾病。它们被等同于死亡本身。在《尼古拉斯·尼克尔贝》中，狄更斯把结核病称作死亡与生命如此奇特地融合在一起的疾病，以致死亡获得了生命的光亮与色泽，而生命则染上了死亡的忧郁和恐怖；药石于它无能为力，财富也奈何不了它，而贫穷夸口说能幸免于它……
卡夫卡在一九一七年十月致马克斯·勃罗德的信中说，他已“逐渐认识到结核病……并不是一种特别的病，或者不是一种应该享有一个特殊名称的病，而不过是强劲的死亡细菌……”。癌症引起类似的思考。格奥尔格·格罗德克在《它之书》（一九二三）一书中就癌症提出的非同一般的看法，预示了威尔海姆·赖希后来的观点。格罗德克写道：就癌症提出的所有那些理论中，其中只有一种在我看来经历了时间的检验，这就是癌症经历数个确定的阶段后导致死亡。我的意思是说，癌症是致命的。从这里你们会得出结论说，我对是否会出现新的治疗癌症的方法不抱指望……［只］看到了许多所谓的癌症病例……
尽管在癌症治疗方面已取得进展，但许多人仍坚持格罗德克所划定的那个等式：癌症=死亡。不过，围绕结核病和癌症的那些隐喻暴露出了众多有关疾病的观念以及这种观念是怎样从十九世纪（结核病是这个时期最普遍的死因）向二十世纪（癌症是这个时期最恐怖的疾病）演化的。浪漫派以一种新的方式通过结核病导致的死亡来赋予死亡以道德色彩，认为这样的死消解了粗俗的肉身，使人格变得空灵，使人大彻大悟。通过有关结核病的幻象，同样也可以美化死亡。患结核病的梭罗于一八五二年写道：“死亡与疾病常常是美丽的，如……痨病产生的热晕。”没有人以思考结核病的方式来思考癌症—把它想象成一种裹着一层光辉的、通常具有抒情诗色彩的死亡。对诗歌来说，癌症是一个罕见的，至今仍令人感到不体面的题材；要美化这种疾病，似乎是不可想象的。3
有关结核病的神话与有关癌症的神话之间，最惊人的相似之处是，它们都被或曾被理解为热情病。结核病的发烧是身体内部燃烧的标志：结核病人是一个被热情“消耗”的人，热情销蚀了他的身体。远在浪漫派运动出现前，由结核病生发出来的那些描绘爱情的隐喻—“病态”之爱的意象，“耗人”的热情的意象—就已经被使用。从浪漫派开始，该意象被倒转过来了，结核病被想象成爱情病的一种变体。与范尼·布劳恩彻底分手后，济慈在一八二〇年十一月一日寄自那不勒斯的一封伤心欲绝的信中写道：“即使万一我有望［从结核病］康复，这种激情也会致我于死地。”正如《魔山》中的一个人物解释的那样：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现；所有的疾病都只不过是变相的爱。”
正如当初结核病被认为是源自太多的热情，折磨着那些不计后果、耽于情感的人，现在，很多人相信，癌症是一种激情匮乏的病，折磨着那些性压抑的、克制的、无冲动的、无力发泄火气的人。这些看起来似乎彼此对立的诊断，实际上是同一种观点的大同小异的翻版（在我看来，它们都同样为人们所深信不疑）。这是因为，对疾病的这两种心理上的描述全都强调活力的不足或障碍。正如结核病被颂扬成一种热情病，它同样被看作是一种压抑病。纪德的《背德者》中那个情操高尚的男主人公之所以感染结核病（与纪德自称的本人经历相似），是因为他压抑了他真正的自然的性；当米歇尔接受了“活力”时，他便康复了。根据这一故事情节，米歇尔在今天大概就得患癌症了。
正如癌症在今天被想象成压抑带来的报应，结核病也曾经被解释成失意带来的恶果。今天有些人相信所谓自由的性生活是预防癌症的良药，这就像从前，人们基于几乎相同的推理，常常给结核病人开出性生活的药方。在《鸽翼》中，米莉·希尔的医生建议她恋爱，作为治疗她的结核病的一种方法；而当她发现她的三心二意的追求者默顿·邓歇尔与她的朋友凯特·克罗伊私订终身时，她就一命呜呼了。济慈在一八二〇年十一月的一封信中痛苦地写道：“我本该在生病前就拥有她，我亲爱的布劳恩，我本该保持健康。”
依据有关结核病的神话，大概存在着某种热情似火的情感，它引发了结核病的发作，又在结核病的发作中发泄自己。但这些激情必定是受挫的激情，这些希望必定是被毁的希望。此外，这种激情，尽管通常表现为爱情，但也可能是一种政治的或道德的激情。在屠格涅夫的小说《前夜》的结尾部分，主人公英萨罗夫，那个流亡的保加利亚革命者，意识到他不能重返保加利亚。在威尼斯一家旅店里，他因思念和沮丧而变得病恹恹的，染上了结核病，随后就客死他乡了。
依据有关癌症的神话，通常是对情感的持续不断的压抑才导致了癌症。在这种幻象较早的、比较乐观的形式中，那种遭压抑的情感是性方面的情感；现在，出现了一种令人注目的转换，对狂暴情感的压抑被想象成癌症的诱因。使英萨罗夫命归黄泉的那种受挫的激情是理想主义。而那种人们认为若不排解掉就势必使他们患上癌症的激情，却是肝火。当今不再可能出现英萨罗夫这类人了。取而代之的是诸如诺尔曼·梅勒之流的谈癌色变的人，他最近自辩道，要是他不捅上妻子一刀（和发泄“满腔的怒火”），那他自己兴许已经患上了癌症，“兴许在数年里就一命呜呼了”。这种幻象与当初附着于结核病的那种幻象属同一版本，只是更恶心一点罢了。
当今把癌症与受压抑的激情联系在一起的那种幻象，大多来自威尔海姆·赖希，他把癌症定义为“伴随情绪消沉而来的疾病—这既指生物能的萎缩，又指对希望的放弃”。赖希以弗洛伊德的癌症来阐明他的这种很有影响的理论，据他看来，生性热情却“婚姻不幸”的弗洛伊德患上癌症是始于他渐渐变得情绪消沉的时候：他过着非常平静、安宁、体面的家庭生活，但毫无疑问，他在性方面没有得到太多的满足。他的消沉以及癌症都是这种状况的显现。作为一个活生生的人，弗洛伊德不得不放弃一些东西。步入中年后，他不得不放弃他的个人快感，他的个人快乐……如果我关于癌症的看法是正确的话，那么，你只要放弃，你只要消沉—然后，你就会萎缩。
托尔斯泰的短篇小说《伊凡·伊里奇之死》经常被引述为癌症与性格消沉之间关系的个案史。但格罗德克把这一理论运用到结核病，把结核病定义为对寂灭的渴念。欲望必须寂灭，随后寂灭的是体现在呼吸这个动作中的性爱的进进出出和起起伏伏。肺部随欲望一起寂灭……身体寂灭……
正如当今有关癌症的描述所做的那样，十九世纪关于结核病的典型描述全都把消沉作为这种疾病的病因。这些描述也显示出，随着这种疾病加重，一个人如何变得消沉—咪咪和卡米尔因否弃自己的爱，被消沉击倒了，死去了。罗伯特·路易斯·斯蒂文森在一八七四年写的自传性随笔《注定的南方》中描绘了结核病人“从生命的热情中恬退隐忍出来”的那些阶段，而据其他人的小说作品中长篇累牍的描绘，明显的消沉正是结核病人迅速衰竭的典型症候。在《汤姆叔叔的小屋》中，小爱娃死得异乎寻常地平静，她在死前几个星期对自己的父亲说：“我的力量在一天天丧失，我知道我要走了。”在《鸽翼》中，我们得知米莉·希尔死时的情形，“她把脸转向墙那一边”。结核病被再现成一种典型的顺从的死。它常常是一种自杀。在乔伊斯的小说《死者》中，在格莉塔·康罗伊动身前往修道院的前夜，迈克尔·富里淋着雨，站在她的花园里；她恳求他回家去；“他说他不想活了”，一周后，他就死了。
结核病人可能被描绘得富于激情，然而，更典型的描绘是，他们在活力、生命力方面有所欠缺（正如这一幻象的当代升级版本所表现的那样，易患癌症的人是那些情欲欠缺的人，或那些肝火不旺的人）。龚古尔兄弟这一对著名的不为感情所动的观察家正是这样解释他们的朋友莫格（《波希米亚生活场景》的作者）所患的结核病的：他死于“缺乏活力，那种使他能够承受疾病磨难的活力”。正如格莉塔·康罗伊向她的“健壮、魁梧”、阳刚、突然产生醋意的丈夫描绘迈克尔·富里时，说他“很文质彬彬”。结核病被颂扬成那些天生的不幸者的疾病，是那些敏感、消极、对生活缺乏热望以致不能生存下去的人们的疾病（拉菲尔前派艺术中那些心怀憧憬但神慵气倦的美女形象所暗示的东西，在爱德华·蒙克所描绘的那些消瘦、两眼无神、患结核病的女孩子形象中变得清晰起来）。对结核病导致的死亡的通常描绘，侧重于情感的完美升华，而患结核病的交际花这一形象的反复出现，暗示着结核病也被认为是一种能使患者变得性感起来的病。
像所有真正成功的隐喻一样，结核病的隐喻非常丰富，足以运用到两种彼此冲突的情景中。一方面，它描绘某个人（如一个孩子）的死，说他死得太“美好”了，全无性的色彩：这是对那种天使般一尘不染的心理学的肯定。另一方面，它又是一种描绘性方面情感的方式—为放荡开脱责任，把它归咎为一种客观的、生理的颓废或涣散状态。结核病既带来“精神麻痹”（罗伯特·路易斯·斯蒂文森语），又带来更高尚情感的充盈，既是一种描绘感官享受、张扬情欲的方式，同时又是一种描绘压抑、宣扬升华的方式。尤其是，它肯定了下列做法的重要性，即意识上更敏感，心理上更复杂。健康反倒变得平庸，甚至粗俗了。4
似乎在十九世纪中叶，结核病就与罗曼蒂克联系在一起了。在奥利弗·哥尔德斯密斯嘲弄外省生活的讽刺剧《委屈求全》（一七七三）的第一幕第一场里，哈德卡索先生温和地责备哈德卡索太太过于宠爱汤尼·伦普金，即她与前夫所生的那个土里土气的儿子：哈太太：这能怪我吗？这可怜的孩子老是患着病，啥事都做不了。要他去上学，简直是要他的命。才有一点好转，就让他去学一两年拉丁语，谁知道会把他怎样？哈先生：让他学拉丁语！真是活见鬼。不成，不成，他得去酿酒房和马厩，那才是他的学校。哈太太：噢，我们可别对这个可怜的孩子说三道四，我相信他活不了多久。看见他脸色的人，谁都能看得出他得了痨病呢。哈先生：当然啦，他长得太胖，兴许这就是症状之一吧。哈太太：他有时还咳嗽。哈先生：没错，他喝酒时呛了。哈太太：我真替他的肺担心。哈先生：我也担着心呐，因为他有时候像喇叭似的呼哧呼哧地瞎喊一气—［背景处传来汤尼的嚷嚷声］—瞧，他来了—倒真是一副痨病壳子的样儿。
这些对话暗示，有关结核病的幻象是一个已为人们接受的概念，因为哈德卡索太太身上不过汇集了她所向往的伦敦时髦世界的那些陈词滥调，而这个时髦世界正是哥尔德斯密斯剧作的拥护者。哥尔德斯密斯认定有关结核病的神话已经广为传播—结核病似乎是一种反痛风病。对势利者、暴发户和往上爬的人来说，结核病是文雅、精致和敏感的标志。十八世纪发生的新的社会流动和地理流动，使财富和地位不再是与生俱来的东西，而是必须有待确认的东西。确认的方式，是凭借有关服装的新观念（“时髦”）和对待疾病的新态度。服装（身体的外部装饰）和疾病（身体的一种内在装饰）双双变成比喻，来喻示对待自我的新态度。
雪莱一八二〇年七月二十七日致济慈的信，是一个结核病人对另一个结核病人的安慰，信中称他获悉“你还是带着那副肺痨病人的病容”。这还不仅仅是词语转换。肺痨被理解为一种外显的风度，而这种外表成了十九世纪礼仪的标志。胃口好成了粗鲁的表现；而看上去病恹恹则成了荣耀。“肖邦患结核病之时，正逢健康不再时髦之际。”卡米尔·圣桑一九一三年写道，“苍白和消瘦则时兴起来……贝尔吉奥约索公主殿下沿林阴道散步……脸色像死人一样惨白。”圣桑把艺术家肖邦与那个时代最出名的“夺魂妇人”（femme fatale）联系起来考虑，是有道理的，正是这位公主的诸多努力，才使痨病相流行开来。结核病影响下的关于身体的观念，赋予贵族的外貌一种新的模式—恰逢贵族已不再是一种力量，而主要以一种形象开始出现之时（“富无尽头。瘦无止境。”温莎公爵夫人曾如是说）。的确，把结核病浪漫化，是把自我提升到形象高度的那种颇有现代特色的做法的第一个广为流传的范例。一旦痨病相被认为是优越、教养的标志，那它势必就被认为有吸引力。“我咳个不停！”二十四岁就香消玉殒的马利亚·巴什克采夫在一八八七年发表的一度广为传诵的遗作《日记》中写道，“但奇妙的是，它不仅没有使我变得难看，反倒给我增添了一种相称的柔美气质。”曾经作为贵族“夺魂妇人”和有抱负的年轻艺术家的时尚的东西，最终变成了普通人的时髦。十八世纪后期和十九世纪早期所形成的那些与结核病浪漫化息息相关的隐喻，在二十世纪妇女的那种时髦（对瘦的崇拜）中，找到了得以栖身的最后堡垒。
以“浪漫的情感爆发”为人所知的众多文学态度与色情态度都源自结核病及其隐喻变体。在对结核病初始症状的风格化的描绘中，情感爆发变得浪漫（例如虚弱被转换成柔美），而实际的情感爆发则被压抑。柔弱的、气息很浅的年轻女子与苍白的、佝偻着身躯的年轻男子争先恐后，惟恐没染上这种（那时）几乎无药可治的、使人丧失行动能力的、非常可怕的疾病。“我年轻的时候，”泰奥菲尔·戈蒂埃写道，“作为一个抒情诗人，我难以接受任何体重超过九十九磅的人。”（请注意戈蒂埃说的是抒情诗人，他显然认可这一事实，即小说家非得用更粗糙、更笨重的材料构成不可。）渐渐地，作为楚楚动人的柔弱和非同寻常的敏感的象征，痨病相越来越成为女性的理想外貌—而十九世纪中、后期的大男子们却变得体态肥胖，他们建立了工业帝国，创作了成百上千的小说，发动战争，劫掠于各大洲。
有人可能会不无道理地提出，对结核病的浪漫化只不过是这种疾病的文学转化而已，而在该疾病四处肆虐的时代，它很可能被认为是讨厌的—诚如今日之癌症。当然，十九世纪的人谁都知道结核病人呼出的气息有臭味（龚古尔兄弟描述他们探望奄奄一息的莫格时，注意到“床上的腐肉发出的气味”）。不过，所有的证据都显示，对结核病的崇拜，并不仅仅是浪漫主义诗人和歌剧作者的发明，而是一种广为流传的态度，事实上，（年纪轻轻就）死于结核病的人被认为是具有浪漫气质的人。有人或许会提出，这种可怕疾病的现实情形与那些重要的新思想不相称，尤其是关于个性的新思想。然而，有关个性病的观点，是与结核病一道被提出来的，一起被提出的还有这种观点，即只有当人遭遇到死亡时，才会变得更敏感，此外，从围绕在结核病周围的那些意象中，人们还可以看到有关个性的现代观点的浮现，这种现代个性观点在二十世纪获得了一种更有侵犯性、而不是自恋性的形式。生病是使人变得“有趣”的一种方式—这正是“浪漫”一词最初的定义（史莱格尔在一七九八年《论希腊诗歌》一文中，把“趣味性”当作现代—即浪漫—诗歌的理想）。诺瓦利斯在一七九九年到一八〇〇年间所写的那些片断中，有一则云：“健康的理想，只是在科学上才令人感兴趣而已。”真正有趣的是疾病，“它是个性化的一个方面”。尼采在《权力意志》及其他一些著作中赋予这种观点—病人如何如何有趣—以最大胆也最暧昧的表述，尽管他几乎没有提到某种具体的疾病，但他关于个体羸弱和文化衰竭或颓废的那些著名论断，还是融入了众多有关结核病的陈词滥调，并扩充了这些陈词滥调。
浪漫主义对待死亡的那种态度，断言疾病能使人变得有个性，变得更有趣。“我看上去病了，”拜伦说，望着镜中的自己，“我宁愿死于痨病。”“为何这么说？”他的一位朋友于一八一〇年十月间到雅典拜访他时问道。拜伦答曰：“因为女士们全都会说：‘看看可怜的拜伦吧，他弥留之际显得多有趣啊。’”也许浪漫派带给感受力的主要礼物不是残酷的美学以及疾病之美（如马里奥·普拉茨在他著名的著作中暗示的那样），甚至不是对不受约束的个人自由的需求，而是那种关于“有趣”的虚无而感伤的观点。※※※
悲伤使人变得“有趣”。优雅和敏感的标志是悲伤。这就是说，是无力。在司汤达《阿尔芒斯》中，那位焦虑不安的母亲从医生那儿确切地知道了奥克塔夫患的根本不是结核病，而是“他那种年龄和身份的年轻人常有的不满现状、愤世嫉俗的忧郁”。悲伤和结核病成了同义词。瑞士作家、结核病患者亨利·阿米尔一八五二年在其《秘密日记》中写道：灰云低垂，边缘处是稀薄的皱褶，远山上轻霭如缕；大自然失去了希望，落叶飘零四处，像是年轻一代在无法治愈的悲伤中潸然而下的失落的泪影……只有冷杉才生机勃勃、绿意盎然，在这充满全宇宙的结核病气氛中茕茕孑立。
然而，只有生性敏感的人才能感受到这种悲伤，或者，言下之意是，只有生性敏感的人才能感染上结核病。在关于忧郁的古代思想的漫长历史中，有关结核病的神话构成了其中最重要的一章—根据四体液说，结核病是艺术家的病。忧郁人物—或结核病患者—是卓然而立的人物：他敏感，有创造力，形单影只。尽管结核病可能使济慈和雪莱饱受折磨，但雪莱安慰济慈说，“痨病是一种偏爱像你一样妙笔生花的人的病……”把结核病与创造性联系起来的这种陈见是如此根深蒂固，以致十九世纪末的一位批评家把文学艺术在当时的衰落归因于结核病的逐渐消失。
然而，有关结核病的神话还不仅仅是提供了关于创造性的一种描述。它还提供了一种不再局限于艺术家小群体的重要的波希米亚生活方式。结核病患者成了一个出走者，一个没完没了地寻找那些有益于健康的地方的流浪者。从十九世纪初开始，结核病成了自我放逐和过一种旅行生活的新理由（在此之前，无论是旅行，还是隔离于疗养院，都还没有被当作治疗结核病的一种方法）。有一些特别的地方，被认为有益于结核病人的康复：在十九世纪初，是意大利，随后是地中海或南太平洋上的那些岛屿；在二十世纪，则是高山和沙漠—所有这些风景名胜之地，依次被浪漫化了。济慈的医生建议他去罗马；肖邦则在西地中海的那些岛屿上试试运气；罗伯特·路易斯·斯蒂文森选择了太平洋作为流落之地；D·H·劳伦斯则转遍了半个地球。浪漫派把疾病当作自己悠哉游哉的生活和逃避资产阶级义务的托辞，为的是只为自己的艺术活着。这是从世界抽身引退，不去承担作决定的责任—这便是《魔山》的故事情节。年轻的汉斯·卡斯托普通过考试后，在赴汉堡一家造船公司任职前，去达沃斯疗养院看望患结核病的表哥，在那里盘桓了三个星期。在他“下山”的当口，医生诊断出他的肺部出现了一片阴影。他于是在山上继续呆下去，一呆便是七年。
正是通过把众多或许是倒错的欲念加以合理化，并把它们转化为文化方面的虔信，有关结核病的那种神话才能在将近两百多年的时间里面对无可辩驳的人类体验和日积月累的医学知识而留存下来。尽管在十九世纪下半叶一度出现了对结核病罗曼蒂克崇拜的某种程度的反击，但到这个世纪结束，甚至一直到我们这个世纪，结核病仍保住了其罗曼蒂克的特征—作为一种优越品性的标志，作为一种适宜的柔弱的标志。它仍是奥尼尔《长夜漫漫路迢迢》中敏感的青年艺术家们的疾病。像《魔山》一样，一九二四年卡夫卡去世当年发表的书信集汇集了他对结核病的意义的思考。《魔山》中的冷嘲热讽大多是冲着汉斯·卡斯托普去的，他是一个古板的市民，却染上了作为艺术家专利的那种疾病—这是因为，曼的这部小说是他后来、当他对有关结核病的神话有了自我意识后创作的，是对这种神话的评说。即便如此，该小说仍反映出了这种神话：那位市民的确是因患上了结核病才变得优雅起来的。死于结核病，那时仍然是神秘的，而且（常常）被认为是富于启示性的，直到西欧和北美实际上再不会有人死于结核病前，人们一直持这种看法。尽管因卫生条件改善，一九〇〇年后结核病的患病率开始急剧下降，但结核病患者的死亡率却依然居高不下；直到一九四四年发现链霉素和一九五二年采用异烟肼从而最终找到了恰当的治疗方法后，神话的力量才被解除。
如果读者仍觉得难以想象，说这样一种令人恐惧的疾病的现实怎么会如此荒谬地被歪曲，那不妨考虑一下出现在我们这个时代的与之不相上下的一种扭曲行为，那种感到有压力、需要去表现自我的罗曼蒂克姿态导致的扭曲行为。被扭曲的对象，当然不是癌症—这是一种没有人想去加以美化的疾病（尽管作为一个隐喻，它也起到了十九世纪结核病曾起到过的一些作用）。在二十世纪，被当作高超感受力的标志、能够显示“超凡脱俗的”情感和“愤世嫉俗的”不满情绪的那种讨厌的、折磨人的疾病，是精神错乱。
与结核病相关的那些幻象，和与精神错乱相关的那些幻象，具有很多相似之处。两种疾病都要求隔离。患者被送到“疗养院”（这是一个通用词，对结核病人来说，意味着诊所，同时，它又是对疯人院的最常用的委婉说法）。一旦被隔离，病人就进入了一个有着特殊规则的双重世界。像结核病一样，精神错乱也是一种放逐。“心理旅程”这个隐喻，是与结核病相关的那种有关旅行的罗曼蒂克观念的延伸。为了治好病，病人不得不从他或她的日常生活中被隔离出来。并非偶然的是，对一种被认为于治疗有益处的极端心理体验—无论这种体验是因药物而起，还是因心理幻觉所致—最常使用的隐喻是“旅行”。
在二十世纪，以前附着于结核病的那一大堆隐喻和态度分裂开来了，被分派给了两种疾病。结核病的一些特点被赋予了精神错乱：精神错乱患者被看作是一个情感大起大落的人，狂热而不计后果，是一个太过敏感以致不能承受这个粗俗而平凡的世界的充满恐惧的人。结核病的另一些特点则被赋予了癌症—这里所说的是“肝火”，它可不那么容易被罗曼蒂克化。不是结核病，而是精神错乱，成了当今我们有关自我超越的那种世俗神话的表达。对疾病的罗曼蒂克看法是：它激活了意识；以前是结核病充当着这一角色；现在轮到精神错乱了，据认为，它能把人的意识带入一种阵发性的悟彻状态中。把疯狂浪漫化，这以最激烈的方式反映出当代对非理性的或粗野的（所谓率性而为的）行为（发泄）的膜拜，对激情的膜拜；而对激情的压抑，当初被认为是结核病的诱因，现在又被认为是癌症的诱因了。5
在《死于威尼斯》中，激情导致了那一切曾使古斯塔夫·冯·阿辛巴赫显得出类拔萃的品质的崩溃—他的理智、他的自制以及他的讲究。随后，疾病进一步削弱了他的这些品质。在小说末尾，阿辛巴赫徒然剩下一重身份，即成了霍乱的又一个受害者，他的最终的堕落，正表现在他居然屈服于这种为害当时众多威尼斯人的疾病。但当《魔山》中汉斯·卡斯托普被发现染上结核病时，却被认为是一种人格提升。汉斯的病将会使他变得比他以前任何时候都更为出类拔萃，更加善解人意。在前一部小说中，疾病（霍乱）是对暗恋之爱的惩罚，在后一部小说中，疾病（结核病）则成了爱的表达。霍乱是一种致命的疾病，回过头来看，它使复杂的自我简单化了，把自我降格为对带病环境的屈服。而结核病却使人有个性，使人从容地面对这一环境。
曾使结核病显得如此有趣—或如通常表述的那样，如此浪漫—的东西，同时也使结核病成了一道符咒，一种奇特恐惧的来源。与过去那些波及感染区每一个成员的大流行病（腺鼠疫、斑疹伤寒、霍乱）比起来，结核病被认为是这么一种疾病，它使患者与其区社隔离开来。无论结核病的发病率在人口中有多高，结核病—如当今之癌症—都似乎总是个人的一种神秘疾病，是一支可以射中任何一个人的致命的箭，它一个接一个地挑选出牺牲品。
正如霍乱病人死后的情景，过去，在结核病人死后，作为一种惯例，常常要焚烧死者的衣服和其他一些物品。“那些野蛮的意大利人差不多快干完他们魔鬼般的勾当了，”在济慈死于西班牙广场附近那个小房间里后两个星期，他的友伴约瑟夫·瑟文于一八二一年三月六日从罗马写信说：“他们烧掉了全部的家具—现在他们正在刮墙皮—换新窗子—新门—甚至换新地板。”然而，结核病之所以令人感到恐怖，不仅在于它像霍乱一样是一种传染病，还在于它似乎是一种随意而为、不可理喻的“污染”。人们宁可相信结核病是遗传的（想想吧，济慈一家、勃朗特一家、爱默生一家、梭罗一家和特罗洛普一家反复出现结核病），也宁可相信结核病显示出结核病患者具有某种与众不同的特别之处。以类似的方式，人们举出证据说，存在着易患癌症的家庭，癌症中可能存在着一种遗传因素，而全然不顾这一信条，即严格说来，癌症是一种能够侵袭任何一个人的疾病。染上霍乱或斑疹伤寒的人不会问：“为什么是我？”然而，“为什么是我？”（其含义是“这不公平”）这个问题，却是众多得知自己患上了癌症的人提出的问题。
不管结核病如何被归因于贫穷和不健康的环境，人们仍然认为，要感染结核病，某种内在的癖性是不可或缺的。医生们和门外汉们都深信存在着一种结核病性格类型的人—正如当今人们深信存在着一种易患癌症的性格类型，这种看法远非局限于民间迷信，它以最先进的医学思想的面目出现。与当代那种据认为易患癌症的性格类型的怪物—那些不动感情、克制和压抑的人—比起来，十九世纪的想象力所挥之不去的那种易患结核病的性格类型，是一种由两种不同的幻象混合而成的混合体：这种类型的人既充满激情，又感到压抑。
在十九世纪的疾病中，梅毒是另一种声名狼藉的病灾，它一点也不神秘。感染梅毒，是一个可预测到的后果，通常是与梅毒携带者发生性关系所致。因此，在所有那些附着于梅毒之上的充满犯罪感的性污染幻象中，不存在一种独特的被认为特别容易感染该病的人格类型（如结核病曾经被认为的那样和癌症当今被认为的那样）。梅毒人格类型是指那些已染梅毒的人（易卜生《群鬼》中的奥斯瓦尔德，《浮士德博士》中的阿德里安·勒菲昆恩），而不是那些有可能感染的人。梅毒起着一种天罚的作用，它意味着（对不正当的性关系和嫖妓行为的）一种道德评判，而不是心理评判。结核病这种曾经一度如此神秘的疾病—正如当今癌症之神秘—却令人想到要对该疾病作更深刻的评判，既是道德评判，又是心理评判。※※※
古代世界对疾病的思考，大多把疾病当作上天降罪的工具。这种上天的审判，要么降临于一个群体（在《伊利亚特》第一部中，阿波罗为惩罚阿伽门农诱拐克莱斯的女儿而让阿凯亚人染上鼠疫；在《俄狄浦斯王》中，因底比斯国王所犯罪行，鼠疫席卷了底比斯王国），要么降临于某个单独的人（菲罗克忒忒斯的脚部恶臭的伤口）。而为现代幻象所包围的那些疾病—结核病和癌症—则被视为自我审判的一种形式，自我背叛的一种形式。
一个人的心灵背叛了他的肉体。“我的头和肺在我不知晓的情况下达成了一个协议。”卡夫卡在一九一七年九月致马克斯·勃洛德的信中谈到自己的结核病时说。或者，一个人的肉体背叛了他的情感，如托马斯·曼后期的小说《黑天鹅》中那个上了年纪的女主人公，她天真地爱上了一个年轻人，错把实际上是癌症这种绝症症状的大出血当作了月经的重新来临。肉体的这种背叛，被认为有其自身的内在逻辑。弗洛伊德“开口讲话时……显得很漂亮”，威尔海姆·赖希回忆道，“可后来，正是在这个部位，在他的嘴部，癌症击中了他。我对癌症的兴趣也正始于此。”这种兴趣，使赖希就致命性疾病与受该疾病羞辱的患者的人格之间的联系，提出了自己的一种看法。
就前现代对疾病的看法而言，人格的作用被局限于患者患病之后的行为。像任何一种极端的处境一样，令人恐惧的疾病也把人的好品性和坏品性统统都暴露出来了。然而，对流行病的常见的描述，侧重于疾病对人格的毁灭性影响。史家们越是不受这种先入之见的左右，即疾病是对邪恶的惩罚，那他的描述就越发有可能浓墨重彩于该流行病的扩散所昭示出来的那种道德腐败。即便该流行病不被认为是上天对某个群体的审判，但只要从结果一路追溯到源头，它势必就变成了上天对该群体的一种审判，似乎它启动了道德和风尚的不可阻挡的崩溃。修昔底德谈到公元前四三〇年雅典爆发的鼠疫如何造成了混乱和无法无天（“及时行乐的作风取代了荣誉感与得体的举止”），又如何腐化了语言本身。薄伽丘对一三四八年大鼠疫的描述—见《十日谈》前几页—所持的观点不外乎是：佛罗伦萨的公民们行为太不检点。
与这种描绘在流行病引发的惊恐中忠诚和爱情如何分崩离析的充满轻蔑意味的文字不同，有关现代疾病的描述—在这类描述中，上天的审判落在了个人头上，而不是整个社会的头上—似乎过于忽视这一事实，即人们是多么可怜地被告知他们将不久于人世。致命的疾病一直总是被视为一种对道德人格的考验，但在十九世纪，谁都极不情愿让谁通不过这种考验。那些有德之人在滑入死亡之路时只是变得更加有德而已。这已成为小说中描绘结核病患者的死亡时采用的惯例，与之相配套，是对结核病的锲而不舍的灵性化，以及对结核病的恐怖景象的感伤化。结核病为那些道德沉沦者提供了一种获得救赎的死法，如《悲惨世界》中的年轻妓女芳汀，或者为那些有德之人提供了一种献身的死法，如塞尔玛·拉格勒夫《幽灵战车》中的女主人公。甚至那些极有德行的人，当染上这种疾病而命在旦夕时，他们的道德境界就飞升到了新的高度。在《汤姆叔叔的小屋》中，小爱娃在她生命最后的几天里恳求她的父亲做一个真正的基督徒，释放他的奴隶。在《鸽翼》中，米莉·希尔一旦获悉她的追求者原来是一个财产追逐者后，就立了一份遗嘱，写明把财产留给他，随后就撒手人寰了。《董贝父子》中说：“从某种潜在的、自己还不十分明了—如果说不是全然不解的话—的情理中，［保罗］感觉到，他对那儿几乎所有的物和人，都萌生出了一种越来越强烈的温情冲动。”
对那些不被这么感伤地加以描绘的人物来说，疾病被看作是为他们提供了一个最终行善的机会。至少，疾病的不幸能够擦亮人的眼睛，使他看清一生中的种种自欺和人格的失败。伊凡·伊里奇用谎言来掩盖他的沉疴—他患了癌症，却对妻儿只字不提—而这些谎言使他意识到他整个的一生无非是一个大谎；在他弥留之际，平生第一次，他变得诚实了。黑泽明的电影《生之欲》（一九五二）中，那个年届六旬的公务员在获悉自己的胃癌已到晚期后，辞去了工作，投身到邻近一个贫民窟的事业，反对他曾为之效劳的衙门。只有一年可活了，渡边想做一些有意义的事，想摆脱平庸的生活。6
在《伊利亚特》和《奥德赛》中，疾病是以上天的惩罚、魔鬼附体以及天灾的面目出现的。对古希腊人来说，疾病要么是无缘无故的，要么就是受了报应（或因个人的某个过失，或因群体的某桩罪过，或因祖先的某起犯罪）。随着赋予疾病（正如赋予其他任何事情）更多道德含义的基督教时代的来临，在疾病与“受难”之间渐渐形成了一种更紧密的关联。把疾病视为惩罚的观点衍生出疾病是一种特别适当而又公正的惩罚的观点。亨利森《克莱西德的遗嘱》中的克莱西德的麻风病以及《危险的关系》中的德·梅托耶夫人的天花，都暴露出了美丽的撒谎者的真实面目—一种最不经意的显露。
在十九世纪，疾病之适于患者人格如同惩罚之适于罪犯的观点，被疾病乃人格之显现的观点所取代。疾病会受到意志的挑战。“意志显示自身为有机体，”叔本华写道，但他否认意志本身会出问题。要从疾病中康复，就得依靠意志，意志“为了收复［身体的］反叛势力而获得了专横的力量”。比叔本华早一代，有一位名叫比夏的伟大的医生，他曾采用过类似的意象，把健康比作“诸器官的平静状态”，而疾病则是“诸器官的反叛”。疾病是通过身体说出的话，是一种用来戏剧性地表达内心情状的语言：是一种自我表达。格罗德克把疾病描绘成“一种象征，一种内部发生的事态的外现，是那个‘它’上演的一场戏剧……”
根据前现代有关均衡人格的理想，情感发泄理当有所节制。行为与行为的潜在不节制性之间，存在着界限。因而，当康德把癌症当作修辞手段使用时，癌症就似乎变成了情感过度的一个隐喻。“对纯粹实践理性来说，激情无异于癌症，而且通常无可救药，”康德在《人类学》（一七九八）中写道，并补充说，“激情是……不幸的情态，它孕育出众多的邪恶。”这使人联想到古代在癌症与妊娠之间建立的那种隐喻性关联。当康德把激情（这就是说，极端的情感）比作癌症时，他无疑利用了前现代有关这种疾病的看法以及浪漫派出现前对激情的一种评价。不久，人们将以肯定得多的方式看待激烈的情感。“世上再也没有谁像爱弥尔那样不善于掩饰自己的情感，”卢梭说—他把这句话当作一句赞美之辞。
当过度的情感得到肯定时，它们就不再被类比为一种可怕的疾病—那样类比，是为了贬低它们。相反，疾病被看作是丰富情感的表达。结核病是这么一种疾病，它使强烈的欲望表露无遗；不管结核病患者自己是否情愿，结核病都显露出患者自己不愿表露出的东西。人们不再在温和的情感与过于强烈的情感之间进行对比，而是在隐蔽的情感与那些被显现出来的情感之间进行对比。疾病透露出患者本人或许都没有意识到的那些欲望。疾病—以及患者本人—成了需要破译的对象。这些隐蔽的欲望现在被看作是疾病的诱发因素。“欲而不为，疫疾生焉，”布莱克写道—此为其大胆放肆之《地狱箴言》中之一则。
早期浪漫派想以超出他人的更强烈的渴念，以及对渴念的渴念，来寻求优越感。那些无力去把这些充满活力和健全冲动的理想化为现实的人，被认为是结核病的理想人选。当代浪漫主义却信奉与此相反的信条—即，他人才是有强烈渴念的人，而自己（这些叙事作品总是以第一人称出现）则少有渴念，或干脆全无渴念。那种不动感情的现代浪漫自我，在十九世纪俄罗斯的小说中有其先驱者（莱蒙托夫《当代英雄》中的毕巧林，［陀思妥耶夫斯基的］《群魔》中的斯塔夫罗金）；不过，这些先驱者仍然还是英雄—率性鲁莽，心有块垒，自暴自弃，为自己感觉的无能而痛苦（甚至他们那些阴郁的、仅仅耽于自我感觉的后裔们，如萨特《恶心》中的罗昆廷和加缪《局外人》中的默而索，也似乎困惑于自己的感觉无能）。充斥于美国当代小说中的那种处世消极、情感漠然的反英雄形象，是刻板乏味的人，或者是耽于淫乐而又无情的人；他们不自暴自弃，而是谨小慎微；既不情绪波动，不鲁莽冲动，也不残酷无情，他们只不过与世疏离罢了。依据当代有关癌症的神话，他们是癌症的理想人选。※※※
不再把疾病视为对那种客观存在的道德人格的应有的惩罚，而把它当作内在自我的发泄，这看起来似乎不那么有道学气。但结果却证明，这种看法有同等的道学气和惩戒性，甚至有过之。那种认为疾病是人格之表达的浪漫观点，不可避免地与那两种现代疾病（过去的结核病，现在的癌症）一起被引申开去，从而断定人格可以诱发疾病—这是因为，人格没有向外表达自己。激情由此转向内部，惊扰和妨碍了最幽深处的细胞。“病人自己创造了自己的病，”格罗德克写道，“他就是该疾病的病因，我们用不着从别处寻找病因。”“杆菌”在格罗德克所开列的那份纯粹“外在病因”的名录中高居首位—随后是“寒冷、暴食、暴饮、劳作以及其他种种病因”。他坚持认为，“正因为察看我们的内部会引起不快”，所以医生们情愿“以预防、消毒等方式来对付外部病因”，而不正视那些真正的、内在的病因。卡尔·梅宁格最近表述道：“疾病之诱因，部分来自外界对患者的影响，但更多地则来自患者对待世界的方式，来自他对待自己的方式……”这种荒谬而又危险的观点试图把患病的责任归之于患者本人，不仅削弱了患者对可能行之有效的医疗知识的理解力，而且暗中误导了患者，使其不去接受这种治疗。据认为，治疗主要取决于患者的自爱能力，这种自爱能力已经受了痛苦的考验，或已遭到了削弱。凯瑟琳·曼斯菲尔德于一九二三年去世前一年，在《日记》中写道：这一天糟透了……疼痛难忍，虚弱，等等。我什么也做不了。虚弱不仅仅是身体上的。在我治好我的病以前，我必须先治好我的自我……必须把它分开来治，而且事不宜迟。我老不见好，它才是根本的病因。我没有控制好我的情绪。
曼斯菲尔德不仅认为“自我”是致使她罹病的病因，而且认为，只要她能治好“自我”，她就有可能治好已入膏肓、毫无指望的肺病。
不论是有关结核病的神话，还是当今有关癌症的神话，全都认定患者自己对患上疾病负有责任。不过癌症意象更具惩罚性。考虑到存在着藉以判断人格与疾病的那些带有罗曼蒂克意味的价值，那么，患上一种据认为是因激情太多而导致的疾病，还有一些荣耀可言。然而，对一种据认为源自情感压抑的疾病而言，通常就只剩下耻辱了—这种轻蔑感，在格罗德克、赖希以及那些受他们影响的众多著作家的观点中屡见不鲜。那种把癌症当作是因表达无能而患上的一种疾病的观点，把罪咎归之于癌症患者；它聊表同情之心，却也同时传达出轻蔑之意。在奥登写于二十世纪三十年代的一首诗里，有一位吉小姐，她“从那对恩爱夫妻身边走过”，“躲开自己的目光”。接下去的诗句是：吉小姐双膝跪倒，跪倒在道旁；“别让我受诱惑，让我做个好姑娘。”日夜在她身边流淌，如浪花拍打着康郡的船骸；她把衣扣一直扣到衣领处，骑车去了医生家。她骑车到了医生家，伸手去把诊所门铃拉；“噢，医生，我感觉不妙，我身体有病。”托马斯医生给她作检查，查了一遍又一遍；他走近自己的清洁池，说，“为何不早点来诊所？”托马斯医生坐在餐桌旁，尽管太太还没打铃开晚餐，他把面包揉成团；说，“癌症真是好玩。无人知晓癌症的病因，尽管有人装作知晓；就像一个隐藏的刺客，它等着给你一刀。“不能生育的女人会得癌症，退休的男人亦难幸免；好像一定要有个出口，好释放受阻的创造之火。”
结核病人或许可能是一个反叛者或一个不适应社会的人；癌症人格则被以简单得多的方式加以看待，而且带着居高临下的怜悯意味，人们将其视为生活的一个失败者。拿破仑、尤里西斯·S·格兰特、罗伯特·A·塔夫特和休伯特·汉弗莱都患有癌症，其患病原因被诊断为政治上的失败和鸿鹄之志的委顿。而对那些虽死于癌症却较难归类于失败者行列的人，如弗洛伊德和维特根斯坦，则有另外一种诊断法，说他们患上癌症，是对他们终生否弃本能的那些行为施加的可怕惩罚（几乎没有人想得起兰波也死于癌症）。与此形成对比的是，那种偏爱济慈、爱伦·坡、契诃夫、西蒙娜·韦伊、艾米莉·勃朗特和让·维戈的疾病，则既被当作神明的显现，又被当作对失败的裁决。7
与结核病比起来，癌症一般不被认为是一种适合浪漫人格的疾病，这也许是因为毫无浪漫可言的抑郁之感业已驱散那种有关忧郁的浪漫观念。“不难发现，美之事物若要臻于完美的极致，一种适宜的忧郁情调总是不可或缺，”爱伦·坡写道。但抑郁却是那种去掉了忧郁的魅力的忧郁—这魅力便是生机和冲动。
越来越多的文学作品和研究著作都在支持这种有关癌症的情感病因的理论，几乎过不了一个星期，就会出现一篇新的文章，向普通公众或别的什么人宣布癌症与痛苦情感之间存在着具有科学依据的关联。人们引述调查结果—多数文章参照了这些调查结果—说在被调查的数百名癌症患者中，据悉有三分之二或五分之三的患者感到压抑或是对他们的生活感到不满，并因父母亲、情人、配偶或至交的去世、分手或离别引起的失落感而遭受痛苦。然而，同样可能的是，在同等数目的未患癌症的人中，大部分人也会称自己情绪低落，曾遭受过精神创伤：这被称为“人类状况”。对这些个案史的描述，采用的是一种特别直率的语言，充满了绝望的意味，充满了对孤独自我及其老是不甚满意的那些“关系”的不满之词和困惑之语，分明打上了我们这个消费社会的烙印。这正是众多美国人现在用来描绘自身的语言。
十九世纪的一些医生所做的调查显示，癌症与那个时代的牢骚之间存在着高度的相关性。与那些无一例外地称自己自幼年起就一直有疏离感和孤独感的当代美国癌症患者不同，维多利亚时期的癌症患者谈到的是生活的忙碌、工作和家庭责任的重负以及丧亲的痛苦。这些患者不像当今美国的癌症患者那样对自己的生活大发不满之词，不去思考“有意义的关系”带来的那些满足感到底是何性质，建立这种关系是否可能。医生们从他们的癌症患者的忧伤、焦虑（最常见于生意人和大家庭主妇）、捉襟见肘的经济状况、突然逆转的运气以及繁重的工作中寻找癌症的病因或容易引发癌症的因素—或者，如果患者是事业有成的作家或政治家，就从其忧伤、愤怒、用脑过度中去寻找，从那种与勃勃野心形影相随的焦虑中去寻找，从公共生活的压力中去寻找。
据认为，十九世纪的癌症患者是因活动过量和情感过度而患上癌症的。他们的内心似乎充满了不得不加以抑制的情感。作为预防癌症的一项建议，一位英国医生劝告他的患者们“要避免过度消耗精力，要泰然面对生活的不幸；最重要的是，不要‘陷入’任何悲伤”。这类斯多葛式的建议现已被取代，开出的新处方是自我发泄，包括从倾诉疗法一直到尖叫疗法等一系列疗法。一八八五年，波士顿的一位医生告诉“那些患有明显良性乳房肿瘤的人保持心情愉快的好处”。今天，这种建议会被看作是在鼓励某种形式的情感分裂，而情感分裂如今被认为容易使人患上癌症。
在对癌症的心理方面的原因的通常描绘中，往往搬用自盖伦以降的古老权威人士的话作为证据。盖伦（公元二世纪人）认为“忧郁的妇女”比“乐观的妇女”更容易患乳腺癌。他所说的忧郁，是指一种具有复杂的性格方面症状的生理状态；对我们而言，这个词仅指一种心理状态。英国外科医生阿斯特莱·库柏爵士一八四五年说：“悲伤和焦虑”是乳腺癌“最常见的病因”之一。但十九世纪的这些观察与其说支持了还不如说动摇了二十世纪后期的一些观念—对十九世纪的那种躁狂症或躁狂—忧郁症的人格类型的描述与对当今心灰意冷、自我憎恨、情感冷漠的癌症人格的描述正好相反。就我所知，那些相信化学疗法和免疫疗法对治疗癌症有疗效的肿瘤学家，没有谁参与到对某种所谓特定的癌症人格的虚构中。不用说，那种认为忧虑能影响免疫功能（而且，在某些情况下，导致疾病免疫力的下降）的假说，与情绪导致疾病的观点几无共同之处，而且也没有为这种观点提供什么证据，更别提那种认为某种特定的情绪导致某种特定的疾病的观点了。
当今有关现代癌症人格类型的臆测，可在十九世纪有关结核病的著述中找到其真正的源头和对应表述，在这些著述中，以相近的术语加以表述的同样的理论一直以来颇有市场。纪登·哈维在他所著的《英国病》（一六七二）中称，“忧郁”和“脾气暴躁”是诱发结核病（他用了一个隐喻来称呼结核病—“侵蚀”）的“惟一原因”。在一八八一年，即罗伯特·柯赫发表论文宣布发现结核杆菌并指出结核杆菌是结核病的首要病因的前一年，一本标准的医学教材开列出结核病的诸种病因：遗传因素、不利的气候、足不出户的伏案生活、通风不畅、阳光不足以及“情绪抑郁”。尽管这一条目在该教材再版时不得不加以修改，但要过很长一段时间，这些观念才会失去可信度。卡夫卡在一九二〇年致米莱娜的信中写道：“我患的是心理疾病，肺部的疾病不过是我的心理疾病的漫延而已。”情绪导致疾病的理论被应用于结核病，到二十世纪仍然相当流行—直到最终找到了治疗这种疾病的方法才告寿终正寝。这种理论在当今的时髦应用—它把癌症与情绪消沉以及缺乏自信和对未来的信心联系在一起—可能像当初它被应用到结核病上一样站不住脚。※※※
根据历史学家凯斯·托马斯的描述，在十六世纪末期和十七世纪瘟疫肆虐的英格兰，人们普遍相信“快乐的人不会感染瘟疫”。在传染的性质被弄清之前，愉快的心态能够抵御疾病，对各种传染病而言，这种幻象都可能甚为流行。心态导致疾病，而意志力量可以治疗疾病—此类理论，无一例外地透露出人们对于疾病的生理方面的理解何其贫乏。
此外，一种特别现代的偏好是对疾病进行心理方面的解释，恰如它偏爱对其他任何东西进行心理解释一样。心理学解释似乎为那些人们事实上控制不了或几乎控制不了的经历和事件（如染重疾）提供了控制方法。心理学解释瓦解了疾病的“现实”。人们必须对现实进行解释（它其实意味着什么什么，或，它是什么什么的象征，或，它必须如此如此解释）。对那些活着时既不接受宗教赋予死亡的那种慰藉、又不接受死亡（或其他东西）是一个自然过程的人来说，死亡是令人厌恶的神秘之事，是最终的羞辱，是不能控制之事。它只能被否弃掉。心理学的吸引力和说服力大部分来自它是一种升华的唯灵论这一事实：以一种世俗的、貌似科学的方式肯定“精神”对物质的优先性。疾病这种无法避免的物质现实可以被赋予一种心理解释。死亡本身也最终可以被看作是一个心理现象。格罗德克在《它之书》（他这里谈到的是结核病）中宣称：“那些想死的人，那些不能承受生命的人，才会死。”自弗洛伊德和荣格始，众多的心理学思想都暗含着这么一个许诺，即死亡在当今是可以被战胜的。
至少，有人已作出了这样的许诺，即疾病能够被战胜。只要“生理”疾病被看作“心理”疾病，那它就变得不那么真实了—不过，作为补偿，它变得更有趣了。在整个现代历史中，有关疾病的思考都倾向于不断扩大心理疾病的范畴。事实上，当代文化中对死亡的否弃，部分是因为这种疾病范畴的极大扩展所致。
疾病范畴的扩展，依靠两种假说。第一种假说认为，每一种对社会常规的偏离都可被看作一种疾病。这样，如果犯罪行为可被看作是一种疾病的话，那么，罪犯就不应该遭谴责或受惩罚，而是被理解（像医生理解病人那样）、被诊治、被治疗。第二种假说认为，每一种疾病都可从心理上予以看待。大致说来，疾病被解释成一个心理事件，好让患者相信他们之所以患病，是因为他们（无意识地）想患病，而他们可以通过动员自己的意志力量来治病；他们可以选择不死于疾病。这两种假说互为补充。第一种假说似乎在消除内疚感，而第二种假说却又恢复了内疚感。有关疾病的诸种心理学理论全都成了一种把责任置于患者身上的有力手段。患者被告知是他们自己在不经意间造成了自己的疾病，这样好让他们感到自己活该得病。8
疾病是惩罚这种观点由来已久，对癌症来说，此类观点尤其兴盛。有一些说法，如与癌症“抗争”或“征服”癌症；癌症是“杀手”疾病；癌症患者是“癌症牺牲品”。表面看来，癌症似乎成了罪犯。但癌症患者也被弄得像是犯了罪似的。广为人们接受的那种有关疾病的心理学理论把患病和康复的最终责任全都加在不幸的患者身上。不把癌症仅仅当作一种疾病来治疗，而是当作恶魔般的敌人来对待，这种成见使癌症不仅被看作了一种不治之症，而且是一种羞耻之症。
在麻风病肆虐时期，它也曾引起类似的大得不相称的恐怖感。在中世纪，麻风病人被看作是一个社会性文本，从中可以看出社会的腐败；是道德的一则劝谕，是腐化的一个象征。没有比赋予疾病以某种意义更具惩罚性的了—被赋予的意义无一例外地是道德方面的意义。任何一种病因不明、医治无效的重疾，都充斥着意义。首先，内心最深处所恐惧的各种东西（腐败、腐化、污染、反常、虚弱）全都与疾病划上了等号。疾病本身变成了隐喻。其次，藉疾病之名（这就是说，把疾病当作隐喻使用），这种恐惧被移置到其他事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样，是指这事恶心或丑恶。在法语中，描绘被侵蚀的石头表面时，依然用“像患麻风病似的”（lépreuse）这个词。
流行病通常被用来作为描绘社会混乱的一种修辞手法。从“腺鼠疫”（pestilence，即腹股沟淋巴结鼠疫）这个名词派生出“致命的”（pestilent）这个形容词，根据《牛津英语辞典》，它的比喻意义是“对宗教、道德或公共安宁有害的”（第一五一三页）；另一个派生词“伤风败俗的”（pestilential）的意思是“道德上有害的或恶劣的”（第一五三一页）。对邪恶的感受被影射到疾病上。而疾病（被赋予了如此之多的意义）则被影射到世界上。※※※
在过去，这类夸张的幻象经常被附着于那些作为群体性灾难的流行病上。在最近的两个世纪，那些最经常被当作邪恶之隐喻使用的疾病，是梅毒、结核病和癌症—这些疾病被想象成显然属于个体的疾病。
梅毒不仅被看作是一种可怕的疾病，而且是一种羞耻的、粗俗的疾病。反民主派人士用它来描述平等时代的渎神行为。在为自己一直没有完成的一部评论比利时的书所作的笔记里，波德莱尔写道：我们每个人的血管里都有共和精神，就像我们每个人的骨头里都有梅毒—我们全都被民主化了，被梅毒化了。
就梅毒是一种腐化道德和损害身体的传染病而言，它在十九世纪末期和二十世纪初期的反犹主义的辩论言论中，变成了一个常用的比喻。威尔海姆·赖希在一九三三年指出：“对梅毒的非理性恐惧，是国家社会主义的政治观及其反犹主义的主要来源之一。”但尽管赖希意识到《我的奋斗》令人厌恶地一再提到梅毒，从而把性和政治的恐惧影射到这种疾病上，他却从未想到他自己反反复复把癌症作为现时代的各种灾祸的隐喻来使用，又把多少东西影射到了癌症上。实际上，作为隐喻，癌症可比梅毒延伸到更广的范围。
作为一个隐喻，梅毒的功能有限，因为这种疾病本身不被看作是神秘的；只是可怕而已。病毒的遗传（易卜生的《群鬼》），性冒险带来的风险（查尔斯–路易·菲利普的《蒙巴那斯的布布》，托马斯·曼的《浮士德博士》）—这些，都充满了对梅毒的恐惧。但没有神秘。梅毒的病因是清楚的，而且被认为是单一的。梅毒是一件最恐怖的礼物，由一个可能对自己的梅毒一无所知的传送者“传给”或“带给”一个对传送者毫无疑心的接受者。与此不同，结核病却被看作是一种神秘的折磨，病因也多种多样—这就像当今，一方面每个人都承认癌症是一个悬而未决的谜团，可另一方面又大多承认癌症的病因是多重的。众多的因素都被认为应对癌症负责，诸如环境中诱发癌症的物质（致癌物）、基因构成、免疫力和抵抗力的降低（因先前患过病，或遭受过情感折磨）、性格倾向等。许多研究者认为，癌症不是只有一种，从临床上说，有一百多种不同的癌症，每一种都得单独研究，而最终探索出来的治疗方法将是一系列不同的疗法，每一种疗法对应于一种癌症。
当今有关癌症多种成因的观点，与以前那种长期流行不过现已失信的有关结核病的观点，有相似之处，这就暗含着这么一种可能性，即癌症终究只有一种，而且正如结核病一样，它将被发现只存在一个主要病因，可由同样的一套治疗方案来控制。实际上，正如路易斯·托马斯所观察到的，所有那些病因已被查明、并且能被控制和治愈的疾病，最终都被证明只有一个生理原因—如双球菌之于肺炎，结核杆菌之于结核病，维他命缺乏之于糙皮病—因此，极有可能，将来也会为癌症找到类似的单一的东西（即单一的病因和单一的治疗方法）。一种疾病只有通过种种不同的病因才能够作出解释，这种观点正好体现了看待那些尚不清楚病因的疾病的思考方式的特征。正是那些被认为具有多重病因的（这就是说，神秘的）疾病，具有被当作隐喻使用的最广泛的可能性，它们被用来描绘那些从社会意义和道德意义上感到不正确的事物。※※※
结核病和癌症不仅一直被用来表达有关污染的恐怖幻象（如梅毒一样），而且被用来表达有关力量、虚弱以及有关活力的一些相当复杂的情感。在超过一个半世纪的时间里，结核病为雅致、敏感、忧伤、柔弱提供了隐喻性的对等物；而那些似乎冷酷、无情、损人利己之事，则被类比为癌症（因此，波德莱尔于一八五二年在《异教徒学校》一文中指出：“对艺术的疯狂激情，是吞食其他一切的癌瘤……”）。结核病是一个暧昧的隐喻，既可以意指灾祸，又可象征高雅。癌症却从来就只被看作灾祸；在隐喻意义上，癌症是一种内在的野蛮状态。
梅毒被看作是一种被动地感染上的疾病，是一种纯属偶然的灾难。结核病曾被看作是一种活力方面的疾病，意志方面的疾病，癌症现在也被这样看待。对精力和情感的焦虑，对它们造成的灾难的恐惧，全都被附着于这两种疾病。患结核病，被认为显示了活力的缺乏或活力的误耗。“太缺乏活力……体质上也太弱。”—狄更斯在《董贝父子》中如是描绘小保罗。维多利亚时代关于结核病是一种低能量（以及被强化的敏感性的）疾病的观点，在赖希关于癌症是一种未发泄出来的能量（以及情感麻痹）的疾病的观点中得到确切的补充说明。在一个创造性似乎无所限制的时代，人们担心自己缺乏足够的能量。在我们这个因经济发展而导致破坏性的过度生产以及官僚体制日益强化对个体的控制的时代，既存在着一种对太多能量的恐惧，又存在着一种对能量不允许被发泄出来的焦虑。
正如弗洛伊德有关“本能”的匮乏经济学的理论一样，十九世纪产生（并一直延续到我们这个世纪）的那些有关结核病的幻象，反映出早期资本主义对于积累的态度。人们那时只拥有有限的能量，得“用在刀刃上”（在十九世纪的英语俚语中，性高潮体验被说成是“丢了”，而不是当今所说的“来了”）。能量，正如储蓄，会因胡乱支出而耗尽、耗空或用完。身体将因此而开始“销蚀”自身，患者将“耗尽”。
用来描述癌症的语言让人联想到一种不同的经济灾难：不受节制的、畸形的、混乱的增长导致的经济灾难。肿瘤有能量，而不是患者有能量；“它”失控了。根据教科书的说法，癌细胞是一类排除了那种“限制”生长的机制的细胞（由于一种所谓“接触限制”的机制，正常细胞的生长是“自我限制的”）。癌细胞的生长是没有限制的，它们会以一种“混乱的”方式不断地生长和蔓延，破坏身体的正常细胞、构造和功能。
早期资本主义认可按计划花销、储蓄、结算以及节制的必要性—是一种依赖于对欲望进行理性限制的经济。结核病被描绘成了这么一些意象，它们囊括了十九世纪经济人的种种负面行为：消耗，浪费，以及挥霍活力。发达资本主义却要求扩张、投机、创造新的需求（需求的满足与不满足的问题）、信用卡购物以及流动性—它是一种依赖于欲望的非理性耽溺的经济。癌症被描绘成了这么一些意象，它们囊括了二十世纪经济人的种种负面行为：畸形增长以及能量压抑，后者是指拒绝消费或花费。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]