作者：李怡
出版社：江苏凤凰文艺出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
东游的摩罗：日本体验与中国现代文学的发生试读：
引子
在被有的学者称为“以留学生文化为基础”的20世纪的中国，如果说留学英美的中国知识分子主要是为我们带回了一系列自成体系的西方文化资源，那么留学日本的中国知识分子却常常陷入到一种难以言述的文化纠缠与生存纠缠当中：日本是他们的受业之乡，但却不时令他们饱尝屈辱，日本的文化并不能休憩他们躁动的灵魂；中国是他们灵魂的故里，但在中国当局的眼里，他们却又是一群可怕的叛逆；从留日学者梁启超的《敬告留学生诸君》到留日学生李书城的《学生之竞争》，留日学界的刊物以及留日学生在国内刊物发表的文章中，随处可见关于“留学生文化”的激情阐发，几乎所有的留日青年知识分子都以“中国将来之主人翁”“一国最高最重之天职”自我期许，然而，他们又分明无法如许多英美留学生那样潜心学业，笃信“非求学问之程度倍徙于欧美日本人，不足以为用于中国”，集会、罢课、退学、肄业回国以至革命、暗杀之类倒似乎成为了他们留学生涯中层出不穷的大事，梁启超提醒留学生注意培养“学校外之学问”，留学生也表示“勿为学问之奴隶”，刘师培专门为“留学生为叛逆”正过名，他的“正名”却是公开标举了“排满”革命的正义性。留日中国学者与学生的骚动不安与那些似乎“温良恭俭”的学者般的英美“海归”派的确形成了鲜明的对照，他们的生存姿态很容易让我们想到鲁迅所论及的“摩罗诗力”。
1907年，鲁迅在日本写下了著名的《摩罗诗力说》，在这篇文章里，他满怀激情地描述了被称为“摩罗诗派”的人们：
摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒旦，人本以目裴伦（G.Byron）。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之……凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天抗俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。
假如我们有意忽略鲁迅这里的文学史指意而仅仅作文字的欣赏，那么，这些摩罗诗人仿佛就是当年那些“浮槎东渡”的留日中国学生：他们认定“我中国今日欲脱满洲人之羁缚，不可不革命，我中国欲独立，不可不革命，我中国欲与世界列强并雄，不可不革命，我中国欲为地球上强国，不可不革命”。他们高吟“或排满，或革命，舍死做去”，慷慨赴死。连女性也是如此的桀骜不驯、豪气干云：“吾辈爱自由，勉励自由一杯酒。男女平权天赋说，岂甘居牛后？”“双臂能将万人敌，平生意气凌云霄。”虽然按照鲁迅的原意，作为“精神界之战士”的摩罗诗人并不是他们，而且严格说来也非中国当下的“现实”，但是我们却同样很难否认20世纪初年活跃在鲁迅周围的这些中国留学生所给予鲁迅的感染，“立意在反抗，指归在动作”，“争天抗俗”，这不同样也是鲁迅和他前前后后的留日中国同学所共同的精神追求？
从1902年成城学校入学事件到1905年的反对“取缔规则”运动，从纪念“支那亡国”到同盟会的反清斗争，从反对“二十一条”到左翼文艺运动，这些满怀雄心壮志“浮槎东渡”却又忧愤、屈辱、受难和敏锐的中国留日学生们，为了生存，为了民族，为了尊严，曾经进行过多么激越的挣扎、多么殊死的搏斗，他们，曾经就是现代中国的第一批“精神界之战士”，就是中国文化的“摩罗”。
在20世纪中国文化与中国文学的发展史中，就曾活跃着这样一批又一批的“摩罗”们的身影。作为当年留日学生中的一员，贾植芳先生以“历史见证人”的心态生动地描述过留日学生与中国现代文学的关系。他将从清末以来至抗战的中国留日学生分作五代，以鲁迅、周作人、陈独秀、钱玄同、苏曼殊、欧阳予倩等为第一代，以创造社诸君为第二代，以五四以后赴日的穆木天、夏衍、丰子恺、谢六逸、彭康、朱镜我等为第三代，以大革命失败后前往日本的如任钧、胡风、周扬等为第四代，以20世纪30年代中期前后留日的如覃子豪、林林等为第五代。与留学英美的中国学生相比，贾植芳先生认为这几代留日学生（作家）的显著特点就在于他们所表现出来的政治态度的“激进”：“在五四初期，留日学生激进地主张批孔、批三纲五常，反对封建传统，向往朦胧的社会主义（包括无政府主义理想）；在二十年代以后，留日学生激进地提倡马克思主义，提倡‘普罗文学’，反对国内国民党的独裁专制和白色恐怖，推动了左翼文学运动，这其中包括创造社的前后期主要人物，三十年代左联以鲁迅先生为首的主要领导干部周扬、夏衍、田汉、胡风等人。他们在文学创作上，敢于大胆地暴露个性的真实，敢于发表惊世骇俗的言论，批评现状无所顾忌。”这样的“激进”，也就是我们所谓的摩罗精神。摩罗精神贯穿了现代中国留日作家的好几代人，可以说已经构成了中国现代文学的重要“精神传统”。
今天，在世纪之交，随着中国文化与中国文学发展状况的变化，留日中国知识分子的这一独立性似乎已经丧失，倒是与之相异的英美“海归”派继续在中国社会的发展中扮演着他们固有的“知识精英”角色，而曾经构成中国现代文学传统的摩罗精神则在“现代性质疑”与英美“海归”派的文化压力之下摇摇欲坠，所谓的“文化激进主义”不正到处遭人痛斥吗？然而，这一切是否就那么的“理所当然”？我们是否真的只能在“大江东去”的感叹中接受历史“转折”的现实？中国现代文学的精神传统是否就应当按照今天英美学术的“规范”进行重写？这都是一些难以解决却又必须解决的问题。正是这些问题提醒我们再次回望历史，重新在历史自我演化的程序里详加辨析，究竟是什么构成了中国现代文化与文学的内在脉络？究竟是什么可能对历史造成更大的遮蔽与扭曲？在中国现代文学发生发展的历史中，究竟曾经发生过什么？究竟什么是所谓的“激进”？什么又是中国现代文学发展中弥足珍贵的传统？导论“日本体验”与中国现代文学的发生一
今天，虽然存在文学史观念的若干差异，但在反映留学生与中国现代文学的紧密关系这一方面，却有着广泛的共识。借助于几种基本的中国现代文学著作，我曾经对中国现代作家的“出身”构成作过统计。在陆耀东、孙党伯、唐达晖主编的《中国现代文学大辞典》收录的693位作家中，没有留学经历的本土作家有488位，留学生作家为205位。在唐弢的《中国现代文学史》中，列入专章的作家有6位，其中有过留学经历的占5位（曹禺盛名之后游历海外当不计入），列入专节的作家有18位，有过留学经历的占6位。在钱理群、温儒敏、吴福辉等人的《中国现代文学三十年》修订版中，列入专章的作家是9位，留学生出身或创作早期有过游学经历的有6位，列入专节的作家是17位，有过留学经历的竟占15位。在司马长风《中国新文学史》列入章节小标题的91位作家中，本土作家有34位，留学生则达57位。统计表明，留学生出身的作家在我们中国现代文学发展中，占据了至关重要的地位，这一情况，尤其当我们以“入史”的价值标准为衡定之时，便更是如此。
的确，在中国文学从古典形态向着自己的现代形态的转变过程之中，外来文化观念与文学观念的“引发”作用就是这样的显著。这些外来观念对近现代中国留学生并通过留学生对整个中国文学产生了重大的影响，为中国现代文学的“成型”提供了诸多的启发。
但是，究竟如何描述和估量留外中国知识分子（作家）所承受外来观念的方式，或者说所谓的外来因素是如何作用于他们并通过他们对整个中国文学的现代转换产生意义的呢？今天，卓有成就并渐趋成熟的一种阐释模式是“中外文化交流”。即考察这些中国知识分子（作家）接受了哪些外来文化的熏陶和影响，然后在他们各自的创作中寻找与那些外来文化的相类似的特征，以此作为中国现代作家与整个中国现代文学在“中外文化交流”之中发展变化的具体表现。这一阐释模式是随着新时期中国文化对外开放的大势而出现和强化起来的，中国现代文学研究正是在开放与交流的大势中恢复了生机，重新肯定和挖掘中国现代文学的开放姿态与交流内涵，借助于比较文学的“影响研究”方法，这都逐渐发展成为了中国现代文学研究的主流。20世纪80年代中期，由曾小逸主编、湖南文艺出版社推出的《走向世界文学》一书便可以说是这一学术研究的主流话语形成的标志，这一著作不仅集中展示了当时新近涌现、后来成为本学科主力的大多数学者，更重要的是它所提炼的“走向世界”的中心命题俨然就是一个时期的价值取向，著作副标题“中国现代作家与外国文学”所昭示的比较文学“影响研究”则成为了新时期以后中国现代文学研究的最富有时代特色的方法，而以“世界文学”为恢弘远景的认知更促使了人们对于“愈是民族的，愈是世界的”这“一种似是而非的文学观念”的质疑。
应当说，这一研究模式的合理性便在于它的确反映了中国现代文学发生发展所背靠的文化交流的历史事实，但是时至今日，我们也必须看到，在实际的文学比较当中，我们又很容易忽略“交流”现象本身的诸多细节，或者说是将“影响研究”简化为异域因素的“输入”与“移植”过程。这便在很大的程度上漠视了文学创作这一精神现象复杂性。因为，精神产品的创造归根到底并不是观念的“移植”而是创造主体自我生命的体验与表达，作为文化交流而输入的外来因素固然可以给我们某种启发但却并不能够代替自我精神的内部发展，一种新的文化与文学现象最终能够在我们的文学史之流中发生和发展，一定是因为它以某种方式进入了我们自己的“结构”，并受命于我们自己的滋生机制，换句话说，它已经就是我们从主体意识出发对自我传统的某种创造性的调整。正如王富仁先生所指出的那样：“文化经过中国近、现、当代知识分子的头脑之后不是像经过传送带传送过来的一堆煤一样没有发生任何变化。他们也不是装配工，只是把中国文化和西方文化的不同部件装配成了一架新型的机器，零件全是固有的。人是有创造性的，任何文化都是一种人的创造物，中国近、现、当代文化的性质和作用不能仅仅从它的来源上予以确定，因而只在中国固有文化传统和西方文化的二元对立的模式中无法对它自身的独立性做出卓有成效的研究。”到今天为止，我们读到的中国现代文学发生史依然常常是将“文化交流”中的外来观念的输入当作中国文学发展的事实本身。这就难怪在近年来的“现代性质疑”思潮中，不少的学者都将包括文学在内的中国文化的现代性动向指责为“西方文化霸权”的产物——因为，至少是我们的文学史本身并没有描述出中国现代知识分子如何进行独立精神创造的生动过程。
那么，如果我们承认了中国现代知识分子精神创造的重要性，又该如何来估价它与实际存在的并且也同样是至关重要的“中外文化交流”活动的关系呢？我以为，值得我们加以重视的是另一个基本的精神现象——体验。
与文化交流中经常涉及的“知识”“观念”“概念”这一类东西不同，“体验”更直接地联系着我们自己的生命存在方式，包括美学趣味、文学选择在内的人类文化现象的转变，归根结底可以说就是体验——包括体验内涵与体验方式——的转变，这正是西方20世纪思想家与美学家的一个重要发现。现代阐释学的创立人伽达默尔曾经为我们考察过“体验”的认识史，他想通过考察提醒我们注意到体验之于我们生命存在的本体性意义，“它不是概念性地被规定的。在体验中所表现出的东西就是生命”。“每一种体验都是从生命的延续中产生的，而且同时是与其自身生命的整体相联的。”另一个德国思想家马克斯·舍勒也特别论述过“心态气质（体验结构）的现代转型比社会政治经济制度的历史转型更为根本”。当然，中国文化与文学的现代转型与舍勒所论及的具体情形并不相同，我们不必受制于这位德国学者所概括的“心态气质（体验结构）”样式，但他们对于“体验”之于主体的自我演变、又经过自我的演变决定更大范围的文化演化的认识无疑是极具启发意义的。对于任何一个现代中国人而言，“体验”都同样是我们感受、认识世界，形成自己独立人生感受的方式，也是接受和拒绝外部世界信息的方式，更是我们进行自我观照、自我选择、自我表现的精神的基础。换句话说，所谓的“中外文化交流”的问题其实并不是简单的文化观念的传递，而是在这样的一个“过程”中，中国近现代知识分子（作家）的自我体验问题——既有人生的感受又有文化的感受。在主体体验的世界里，所有外来的文化观念最终都不可能是其固有形态的原样复制，而是必然经过了主体筛选、过滤甚至改装的“理解中”的质素。中国作家最后也是在充分调动了包括这一文化交流历程中的种种体验的基础上实现了精神的新创造。正如有学者所说的那样：“中国现代性的发生，是与人们（无论是精英人物还是普通民众）的现实生存体验密切相关的。这是比任何思想活动远为根本而重要的层次。现代性，归根到底是人的生存体验问题。”所谓中国现代作家对异域的体验，这样的精神现象就既有文化交流的烙印，同时也更属于主体的与自我的内在精神活动。
在中国近现代留学生所完成的中外文化交流中，其实更应该成为我们讨论对象的就是留学生作家的“日本体验”“英美体验”“法国体验”“德国体验”“苏俄体验”等等。二
首先进入我们视野的便是留日中国知识分子的“日本体验”。
日本是首先赋予中国近现代留学生丰富的异域体验的国家。众所周知，中国近代的第一批留学生是1846年冬美国传教士布朗从澳门回国时带走的三名孩童——容闳、黄胜与黄宽，第一次官方意义的留学运动则开始于1872年夏天，包括詹天佑在内的30名幼童被清政府送往美国留学，接着，又有1877年开始的公费留欧，但是，中国人大规模地赴外留学还是在甲午中日战争之后，而首选的目的地就是我们的近邻日本。在一种“耻不如日本”的民族忧患中，康有为“请广译日本书，大派游学，以通世界之识，养有用之才”。张之洞发表了著名的有“留学日本宣言书”之称的《劝学篇》中有如下的极具鼓动性的判断：“出洋一年，胜于读西书五年。”“至游学之国，西洋不如东洋：一、路近省费，可多遣。一、去华近，易考察。一、东文近于中文，易通晓。一、西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。”“大率商贾市井，英文之用多；至各种西学书之要者，日本皆已译之。我取径于东洋，力省效速，则东文之用多；学西文者，效迟而用博，为少年未仕者计也。译西书者，功近而效速，为中年已仕者计也。若学东洋文，译东洋书，则速而又速者也。是故从洋师不如通洋文，译西书不如译东书。”自此，中国留日学生渐成规模，人数逐年递增，进入20世纪初叶以后最高竟达万人（1905—1907年间），从1901年到1911年，每年留日学生的人数都高于留学其他各国人数的总和。留学日本成为了当时中国有志留洋者的首选。以后，随着美国等退还庚子赔款用于留学资助，特别是清华学堂作为留美预备学校的出现，留日活动长期雄居留学主潮的格局才得以改变。
在前文所述的几种基本的中国现代文学著作里，最早出现的留学生作家群体是在日本，留学作家人数最多的也是日本。难怪郭沫若曾经自豪而不无夸张地宣布：“中国文坛大半是日本留学生建筑成的。”
日本，会聚了近代以后急于改变中国文化命运的最大数量的知识分子，日本，也汇集了这些知识分子中最复杂的理想形式——政治的、思想的与文学的，保皇的与革命的，保守的与激进的，青年学子式的与流亡刺客式的。日本，又汇聚和中转着中国知识分子当时最需要的西洋文明，展示着令他们惊羡和自愧的东洋文明，甚至，还发明和传播着丰富的包含了近代文化信息的“汉文词汇”，这一切的一切人生与文化状态，都是传统意义的中国本土作家所未尝经历的，它们足以构成中国近现代作家的丰富而复杂的人生与艺术的体验成分，为我们的新的文学的出现创造了可能。
从“日本体验”的分析出发，当能够对中国现代文学的发生作出更切实的说明，至少我们可以从中读到，一种新的人生体验与文化体验是如何开拓、刷新了我们中国作家的视野，激活了我们的创造潜力，并最终带来文学面貌的重大改变。
我们始终强调的是日本的“体验”而非既往的“中日文学交流”，这也是留日中国作家文学选择的实际状况的反映。从历史史实来看，中国近现代作家因为日本而改变中国文学的发展道路，这在一开始就主要不是“中日文学交流”的结果，而是这些中国作家自身生存实感的重要变化所致。以中国诗歌近代嬗变的第一人黄遵宪为例，在出使日本的过程中，黄遵宪主要不是一位向日本文学虚心求教的“学生”，相反倒是不断登门拜望的日本知识分子给了他国学大师般的自我满足。黄遵宪新派诗的“新”来自于“中华以外天”的异域风情，来自于他对日本的新奇的直感。在中国这样一个缺少本质性变动的农业社会里，当诗材因大规模的创作而不断耗尽，正是黄遵宪在日本的新鲜见闻——医院、博物馆、学校、报纸、博览会、警察乃至假名文字等等诗歌的“新题”开拓了中国诗歌的新的可能。同为近代诗歌的“新”，黄遵宪鲜活的“新题”显然要比梁启超、夏曾佑、谭嗣同等人在国内搜肠刮肚的名词之“新”要成功，在文学史上留下的意义也更大，到后来梁启超提出了“诗界革命”主张之时，便是反思了当年自己仅仅着眼于新名词的弊端，他更加重视的是黄遵宪式的以异域新体验为基础的“新派诗”：“时彦中能为诗人之诗而锐意欲造新国者，莫如黄公度。”“夏穗卿、谭复生，皆善选新语句，其语句则经子生涩语、佛典语、欧洲语杂用，颇错落可喜，然已不备诗家之资格。”在梁启超这里，出国以前的他主要是从“知识”上接受日本文化与其他西方文化，但变法失败、流亡日本却使之从对异域文化的“旁观”转为了在日本文化“中”的实际生存。只有在这个时候，当先前的理性观照与如今感同身受的亲身体验相结合起来的时候，才真正出现了“若行山阴道上，应接不暇”的兴奋，也才有了后来影响中国近代文学嬗变的文学诸界“革命”的具体主张。这里当然充满了他们对于日本文学实际动向的密切关注，但应当看到，这并不是与文学本身的简单联系，在文学吸取的背后，更有着整个生命直觉的存在，“盖吾之于日本，真所谓有密切之关系，有许多之习惯印于脑中，欲忘而不能忘者在也。”到了鲁迅、周作人以及更年轻的创造社同人一代留学生，则是立足日本，对整个西方文学的发现和接受了，其中像鲁迅这样的作家已不再将主要的目光专注于日本文坛，以至在周作人看来，他“对于日本文学当时殊不注意”。也就是说，随着中国作家文学视野的扩大，日本作为世界文学“集散地”的意义明显要大于它作为直接的文学“输出”国的意义。强调日本为一代中国青年提供了生存发展的特殊环境，这并不是在一般的意义上降低了日本的价值，而是说我们恰恰应该在一个更深的层次上来认清它的价值，作为中国作家第一次大规模的异域体验的所在，日本对于一代代中国学人的情感、思维与人生态度的影响无疑是极其关键的。
我们将留日中国学人之于日本的关系重新定位在“体验”而不仅仅是文字阅读所承载的“文学交流”，这当然不是就此否定其文学交流的存在，而是强调将所有的书面文字的认知活动都纳入到人们生存发展的“整体”中来，将所有理性的接受都还原为感性的融合形式，我们格外重视的是一个生命体全面介入另一重世界的整体感觉，我们格外注意的是以感性生命的“生存”为基础的自我意识的变迁。在我们看来，日本体验的“生存”基础至少包含这样三层意义：
首先，这是一种全新的异域社会的生存。郁达夫说过：“人生的变化，往往是从不可测的地方开展开来的。”当留日中国学人脱离了中国固有的家庭、社会与国家的组织结构，在一处陌生又充满新奇的土地上开始生活，他们因异域社会中耳闻目睹的新异而造成人生的世界的观念上的冲击，这样的“体验”可以说是极易发生。外族异样甚至是侮蔑的目光击碎了中国人自我中心的优越感，改变了他们对于自我与世界的固有定位，郁达夫便将日本人的有意无意的轻视称为“了解国家观念的高等教师”，他的深切体会是：“只在小安逸里醉生梦死，小圈子里争权夺利的黄帝之子孙，若要教他领悟一下国家的观念，最好是叫他到中国领土以外的无论那一国去住上两三年。”“是在日本，我开始明白我们中国在世界竞争场里所处的地位。”再如，我们以两性关系为例，日本崇尚自然的古老民俗与开放西化的近代趋向都导致了它这方面的社会观念有着某种的宽松与自由，这一点，不仅为“存天理，灭人欲”的理学统治下的中国人所惊讶，甚至连美国学者也颇多感慨：“日本人并不认为满足自己的欲望是罪恶。他们不是清教徒。他们认为肉体享受是正当的，而且值得提倡。”“对于性享受，我们有许多禁忌，日本人可没有。在这个领域里日本人没有什么道德说教，而我们则装得道貌岸然。”正处于青春期的许多留日中国学子，当然难以避免这一生存事实的冲击和影响。周作人刚到东京就惊羡于日本少女的“天足”，郁达夫“独自一个在东京住定以后”，便陷入了“男女两性间的种种牵引”中，他感到所有民族的屈辱都集中在了两性关系的痛苦。留日学生向恺然的小说《留东外史》极力渲染留日学生寻花问柳的放浪生活，在民国初年风行一时，其中当然流露了中国士子文人腌臜心态，也充满了对日本性文化的误读，但是，平心而论，它所营造的“自由性爱”的场景却的确在一定程度上反映了刚刚脱离礼教社会束缚的中国青年的事实。性爱（乃至其他人生形式）的自由虽不能说“就是”留日中国学人的生活实际，但却很可能是他们各自“想象”的事实，心理的想象，这也是异域体验的重要内容。我注意到，提到《留东外史》，但凡有过留日经历的中国作家都表达了较多的理解，留日期间，当张资平知道郭沫若的夫人是日本人之后竟当即表示：“你把材料提供给我罢，老郭，我好写一部《留东外史》的续篇。”有趣的是，当郭沫若有一天走进张资平的房间，也在他的书桌上发现了“当时以淫书驰名的《留东外史》”，看来，《留东外史》所描述的生活模式与人生想象还是有它一定的存在基础的。到了20世纪90年代，在留日55年之后，作家贾植芳先生满怀兴致地重温了向恺然对留日学生的分类，也颇能理解其中那些文学青年的心理与处境：“在国内时多半出身旧式家庭，精神受着传统礼教的压抑，个性处于委顿状态；他们一到日本，除了每月的开销多少要家里补贴一些外，其他方面都摆脱了日常的束缚，不再需要低眉顺眼，装出一副老实样子去讨长辈的喜欢，也不需要整天跟自己并不相爱的旧式妻子厮守在一起，甚至也没有中国社会环境对年轻人的种种有形无形的压迫。他们在新的生活环境里自由地接受着来自全世界的各种新思想，慢慢地个性从沉睡中醒来，有了追求自身幸福的欲望。对年轻人来说，最现实的幸福莫过于恋爱自由，这在国内是被视为大逆不道的。”两性关系仅仅是一个窗口，通过它，留日中国学人因社会生活的改变而获得的“异域体验”可见一斑。《新青年》
其次，日本的生存体验常常又来自于具体的人际交往，与“小群体”的生存环境、活动方式直接相关。也就是说，除了共同的社会境遇外，更有决定意义的还是一些具体的与个体相联系的时间、地点与环境，特别是留日学生周遭的具体人际关系氛围。美国著名的小群体社会学家西奥多·M·米尔斯分析说：“在人的一生中，个人靠与他人的关系而得以维持，思想因之而稳定，目标方向由此而确定。”从本质上讲，中国留日知识分子（作家）的真实的“体验”常常不发生于抽象的族群整体而在具体而微的“小群体”中，常常不发生于外部世界的单向作用之中而在自我从个人经验出发与周遭的环境的对话。在留日中国作家中，我们可以发现许多这样的充满意义的个体与“小群体”。如政治流亡家章士钊、陈独秀等在日本编辑《甲寅》月刊，这些编辑与作者群体彼此因为对民国政治的失望而聚合在了一起，他们的文字之交又在不断的相互对话中加强了思想的认同。后来陈独秀离开《甲寅》回国，另办《青年杂志》（《新青年》），便充分发挥了这些有着类似的日本体验的作者群体的作用，没有在独特政治感受基础上形成的《甲寅》月刊的留日作者群，《青年杂志》又当如何生存，如何表现自己的共同“体验”，这是一个很难想象的事情。再如以鲁迅为核心所组成的留日学生圈：鲁迅、周作人、许寿裳所参与的浙江留学生关系圈，又有鲁迅在民报社听讲于章太炎而与钱玄同等八人结成的“师兄弟”关系。他们彼此的交往、交流决定了对一些人生社会问题的理解方向（例如鲁迅、许寿裳讨论理想的人性），彼此也构成某种行为上的牵动与鼓励，不仅影响了当时的鲁迅，也影响到了回国以后鲁迅漫长的文学和人生实践。许寿裳编辑《浙江潮》向鲁迅约稿，鲁迅隔天就送来了《斯巴达之魂》，钱玄同后来的“著名”约稿则催生了《狂人日记》。此外再如1907、1908年间，鲁迅、周作人与许寿裳相互配合，连续在《河南》《天义报》等处发表了一批论文，探讨文的革新与人的精神进步问题，鲁迅有著名的《人之历史》《摩罗诗力说》《文化偏至论》，周作人有《论俄国革命与虚无主义之别》《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》《哀弦篇》等，许寿裳则有《兴国精神之史曜》，许寿裳此文署名“旒其”，其名就为鲁迅所起。因为师生关系，章太炎的宗教思想与复古思想对于留日时期的鲁迅、周作人产生了明显的影响。留学也让创造社作家群走到了一起，郑伯奇这样描述前期创造社人员的日本求学渊源：“以郭沫若为中心，创造社初期的几个朋友都发生联系了。——不，这话颇有语病。创造社初期的几个主要作家之间，本来自有联系：沫若，达夫和张资平是一高预科的同班，仿吾跟沫若是六高的同学；而大学时代，只有沫若在福冈的九洲帝大，其他三个人都在东京。同学而又趣味相投，比这密切的联系怕再没有了。”冯乃超则是后期创造社的人际中枢。1920年9月冯乃超进入东京第一高等学校预科，与朱镜我、李初梨、彭康成为同学。四年后他进入京都帝国大学文学部哲学科，与李初梨、李亚侬编辑《涟漪》诗集，同时结交了郑伯奇、李铁声等人。几年后，在郑伯奇、成仿吾等人的邀请下，这批青年都汇入了创造社的阵营，并实现了创造社的“方向转变”。
第三，在任何一个群体当中，个体都不是被动的，他个人的人生经验会参与到群体的认识之中，并且与群体构成某种对话的互动的关系。也就是说，在适应自己族群的同时，人也同样在反抗着自己的族群，而适应与反抗的选择又往往与他先前的人生经验相关联。康有为对于梁启超的牵制，梁启超同时与其他类型的留学生交往，终于成为一个既区别于康有为又区别于青年留日学生的“过渡性”人物，鲁迅“从小康人家坠入困顿”的经历显然与梁启超一代人高层政治失败的感受不同，所以在日本，鲁迅一方面接受民族革命风潮的影响，另一方面也比别人更冷静，对当时的革命不无自己内心的疑虑，对周遭的人与事不无自己的感受和想法，他更关注的是普通个人的人生际遇与人性完善，——正是因为有了个人遭遇的汇入，各个留学生的思想也才会出现转化与分化，而这样的转化与分化后来又与特定的时代变化的因素相结合，形成了留学生思想的不同的代际特点以及各种不同的“潮”与“流”。三
考察中国作家的日本体验之于中国现代文学的关系，我们发现其中始终包含着一组基本的关系项：异域/本土。
来自日本的体验对中国文学有着怎样的“影响”机制呢？换句话说，它究竟是怎样在中国文学的现代转换中发挥作用的呢？我以为，这里必须要摆脱传统比较文学“影响研究”的某些思维，即不能仅仅将“影响”读解为其他异质文化在中国的“输入”，需要我们充分重视的是人的主体性，也就是体验活动的主体——中国留日作家的主体心理及其文化需要。“体验”的核心总是人，是作为体验者的主体精神活动。也就是说，与体验对象的所谓“本身”相比，体验者自己的心理过程与认知结果无疑更为重要。正如前文所说，我们关注的重心不是文化与文学的“移植”活动，而是在这一特殊历史阶段中的人，是这一过程中的主体的人，是人自我的精神状态与精神需要的变化发展，或者说，我们将有意识地改变过去那种把“文化交流”直接等同于“文化输入”，而又把“文化输入”代换为“中国新文化”的阐释模式，——20世纪80年代我们的中国现代文学研究在“走向世界”的框架中确立了这一模式，而90年代后期的“重估现代性”则是在表面的质疑下继续对我们既往的历史事实作了如此的解读——我认为，在今天我们重新认读中国现代文学的文化交流的事实之时，重心不应该是其输入成果中飘忽不定的文化符号，而应当是这一过程中的人的精神的自我变化，正是人的自我精神的变化才形成了“交流”与“输入”的实质意义，主体意识的改变才最终为新文化的出现提供了动力和方向。作为历史文化的意义，新文化的价值并不在它的“输入”的来源或“输入”的行为本身，它只能由自身的创造性来衡定，只能在它与先前的文化积淀的比照中辨别新的因素，中国留日学生获取“日本体验”的意义并不在于这些所获是否真的属于日本或不属于日本，而在于它们究竟为中国知识分子的认知世界提供了哪些新鲜的感兴，并且最后又怎样推动了中国文学在自己固有基础上的新创造。郭沫若说过：“我们在日本留学，读的是西洋书，受的是东洋气。”“东洋气”就是体验，它根本上决定了郭沫若读“西洋书”的方式。一切外来的“影响”最终还是通过个体基于自己人生体验上的认知与选择来体现，不能将一个个体生命的成长径直视为对其他文化（师长、前人、传统或异域）的“收集”过程和“承受”过程，并根据这一情况做出肯定或否定的评价。20世纪80年代我们就常常因为中国作家汲取西方文化而激赏之“开放”，而90年代又因为同样的事件却指摘其臣服于“西方文化霸权”，其实，我们既不漠视外来文化在中国现代文化和现代文学发生发展中实际存在的触发作用，也没有理由径直认定一个作家自身的某种特点“就是”他向西方“开放”的简单结果。
既然我们强调的是体验者的主观精神世界，那么也就必须看到这一世界并不是“到了”日本以后才形成的，它其实是一个生命成长的漫长过程，先前的人生与文化经验不仅是不可或缺的，而且可以说继续参与了新的“体验”的发生：作为一种人生体验或者文化体验，我以为“日本体验”的深层意义还不是“日本”，而是中国留日知识分子这一特殊群体从自己固有的经验出发所获得的新的人生经历与感受。“新”是这一体验之所以构成体验的原因，而作为感受的“新”，“日本”的本质意义也主要不是在日本文化本身而在中国留日者的经验的对比中。在这里，“日本”意义的凸现必须以“中国本土”为前提，“日本的新体验”必须以“中国的旧经验”为衬托，“日本体验”这一看似空间关系的发见中又包含了中国人自己的对于历史的时间性感受，从而在总体上成为了中国文学在从古代到近现代转化过程中的整体时空感受成分的重要组成，“日本体验”的背景是中国文化与中国文学的生长过程，裹挟着它的历史潮流绝不是单纯的中外交流，而是中国文学自我发展的内在诉求。（也可以这样说，在中国，留日学生“日本体验”的内核是深刻的“中国体验”）探讨“日本体验”问题也就成为了一个厘清中国新文化与新文学的现代体验以及现代性追求的问题。我们相信，拈出中国文学现代性发展过程中的这样一个具体的环节，将有助于我们走出近年来所形成的“重估现代性”思潮的“理解的迷雾”，重新将中国文学现代转化的过程纳入到中国人的自我精神演化之中，将外来文化的启迪意义纳入到中国知识分子主体创造才能的再生之中。
这里便包含了我所谓的一组基本的关系项：异域/本土。就是说，并不是异域的日本文学自身对中国文学产生了独立的影响，而是中国人“在日本”的体验与自己的本土需要这两者间的“关系”赋予了中国文学新的内容与新的形式。概括起来，我们大体上可以这样来理解这一组关系项的实际效能：
1.中国文学现代转化的“动机”是本土的需要。今天还有人误认中国新文学在“输入”西方文学之后断裂了自身的“传统”，其实，在大规模的中外文学交流之前，中国文学已经置身于衰弱不振的境地了。“吾生恨晚数千岁，不与苏黄数子游。”“吾辈生于古人后，事事皆落古人之窠臼。”这就是当时中国文学家的普遍痛苦。当他们沿着中国古典文学的故辙继续前行的时候，已经体味到了灵感淤塞的尴尬。在这个前提下，如何激活文学的灵性，重现创造的灵光，便成了内在的迫切要求。
2.日本异域体验的根本意义就在于“激活”。这些新异的社会人生见闻击碎了我们业已封闭的文学思维，在我们原有的令人窒闷的写作惯性之外另开一重天地。“本土”的第一层意义就是自我，就是自我的精神世界，“本土需要”也就意味着借助“异域体验”来恢复自我的感知能力。这就是郁达夫所说的“觉悟”：“是在日本，我开始看清了我们中国在世界竞争场里所处的地位；是在日本，我开始明白了近代科学——不问是形而上或形而下——的伟大与湛深；是在日本，我早就觉悟到了今后中国的运命，与四万五千万同胞不得不受的炼狱的历程。”对郁达夫这样的青年学生而言，日本体验的强烈冲击有时候简直难以招架：“伊孛生的问题剧，爱伦凯的恋爱与结婚，自然主义派文人的丑恶暴露论，富于刺激性的社会主义两性观，凡这些问题，一时竟如潮水似的杀到了东京，而我这一个灵魂坦白，生性孤傲，感情脆弱，主意不坚的异乡游子，便成了这洪潮上的泡沫，两重三重地受到了推挤，涡旋，淹没，与消沉。”但另一方面，自我精神的生长却往往就在这“如潮水似”的异域体验之中，鲁迅说得好：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”
3.日本异域体验的最终成效又还得中国本土来加以“验证”。这里的“本土”又意味着文学体验的对象，“本土需要”就是“体验中国人生”的需要。获得了“日本体验”的中国作家并不是以书写日本见闻为自己的天职的，对于本土人生的重新发现才是他作为“中国”作家的目的，日本或其他任何一种西方文学的“现代性”本身并不是衡量中国文学现代成就的标准，中国作家在本土所表现出来的创造能力才是文学的财富。也就是说，通过异域又返回本土，并使自己的灵感为之“复活”，这恐怕比什么都要重要。在这一方面，鲁迅可能是最自觉的一位，从他最早年介绍西方自然科学知识开始，就总是将异域的见识“拉回”到“中国”的现实，体验“日本”与体验、反思“中国”几乎是同步的，日本的国民性问题启迪的是鲁迅眼中的中国国民性问题。鲁迅后来甚至很少整篇“畅谈”日本的事物，但这并不表示他缺乏对日本的体验，恰恰相反，他是将在日本体验中获得的人生感悟投放回了中国自己，或者由眼前的日本的现象不断联想到中国，或者是在体验中国事物的过程中不时插入与日本的比较。1918年，在介绍日本作家武者小路的人道主义思想时，鲁迅道出的却是他对中国人的忧虑：“全剧的宗旨，自序已经表明，是在反对战争，不必译者再说了。但我虑到几位读者，或以为日本是好战的国度，那国民才该熟读这书，中国又何须有此呢？我的私见，却很不然。”“我想如果中国有战前的德意志一半强，不知国民性是怎么一种颜色。”1934年，因为给海婴照相的经历，他又联想起了中日两国在教育孩子方面的差别，“温文尔雅，不大言笑，不大动弹的，是中国孩子；健壮活泼，不怕生人，大叫大跳的，是日本孩子”，“驯良之类并不是恶德。但发展开去，对一切事无不驯良，却决不是美德。”在《鲁迅全集》中，到处“散落”着这样的日本体验，到处都是鲁迅从日本“返观”中国的精辟之论。“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”今天，我们常常引述鲁迅《文化偏至论》中的这段话来说明文化与文学的“比较意识”，或者证明中国人在开放中“走向世界”的必要性，但文化“比较”与文化“交流”的根本目的却可能被忽略：作为一位中国作家，我们最重要的应当是感悟自己的人生而非在“比较文学”的时代“变”得与西方一样，或者说是首先必须“直面”和解决的是中国自己的问题，这才叫“首在审己”。鲁迅的最大意义就在于他的“审己”，在于他比照先前的日本体验，为我们重新描绘了中国人生的“惨淡”与“鲜血”，这些人生的“惨淡”与“鲜血”又正是那些囿于传统视野的作家所未曾发现的。
这就是中国作家从本土需要出发经由异域体验的激发又返回到本土体验的全过程，也是中国现代文学发生史上日本体验的特殊作用之所在。
在中国现代文学发生史上，异域/本土的互动关系贯穿始终。但应当看到，在不同的阶段，在不同的文体，这一组关系具体呈现的层次都有不同。如果我们将从黄遵宪到梁启超的文学诸界“革命”视作是发生史的第一阶段，那么这一阶段的文学嬗变则联系着留日中国作家“初识”日本的结果，从日本的初步“实感”中摄取的“新题”进入了黄遵宪的《日本杂事诗》，千年之后的中国诗歌终于有了自己的“新派”，这“新派”便成了梁启超“诗界革命”的基本依据；戏剧艺术本身的实践性决定了中国戏剧改革家必须“进入”到日本当下的生存状态。这就是留日中国戏剧家重要的戏剧资源，于是，为日本戏剧资源所包裹的中国戏剧家也有了自己较为丰富的异域生存体验；散文的现代嬗变最是生动地表现了中国作家在自己生存体验的支持下不断丰富和发展这一文体的全过程，这里有源自本土的需要，有从本土需要出发吸纳异域资源，也有异域体验反过来对自我认识的推动与深化；当然，也有仅仅从文学“观念”上取法日本的近代政治小说的“小说界革命”，这一“革命”中的中国政治小说因为回避了真切的“实感”而流于枯燥无味。留日中国作家“初识”日本的这些成果是重要的，但是，我们也发现，他们这些异域体验与本土需要的相互融汇却似乎大体上停留在一个相对粗疏与笼统的层面，即所谓的本土需要都不过是现代民族国家建设的宏大目标，他们都有意无意地回避了文学发展中个人的人生遭遇的深刻意义。到鲁迅、周作人兄弟的文学活动，日本的体验就与个人内在的自我意识相互融汇了，无论对于日本还是本土或者文学艺术本身，这都可以称为是一种前所未有的“深度体验”。到了“五四”，更多的新文学倡导者拥有了区别于晚清一代的“深度体验”，他们自觉地将异域的感受与自我发展的深切愿望相互沟通，五四新文学运动的展开则是一系列中国作家“深度体验”的共同要求，至此，中国文学的现代嬗变得以完成。到了创造社作家那里，对日本体验的发掘似乎又演变成了他们抗拒既成文学权威的一种“需要”，于是，流行、活跃于当时日本的西方“先进”思潮成了他们竭力标举的旗帜。到这个时候，中国现代文学的复杂格局也就出现了。
在以上的简要描述中，我们还可以得到一个启示，即从整个中国现代文学的发生发展历史来看，异域/本土这一组互动关系中的每一项并非总是起着相同的作用，历史发展在不同时期调动“异域体验”或“本土需要”的方式是有差异的。大体上说来，从晚清中国文学的衰弱不振到五四新文学的诞生，这一阶段主要是如何借助“日本体验”激活我们“本土”灵性的问题，因此异域体验的广度和深度可谓是文学发展的“前提”，而中国本土的需要则是它的潜在指向；然而，当五四新文学出现以后，这个时候中国文学发展的关键则成了如何在“本土”体验人生，在“表现中国”发挥创造活力的问题，也就是说立足本土又当是文学发展的“前提”，而包括日本体验在内的异域体验则是它的潜在资源。只是，并非所有的中国作家都能恰到好处地认知和调动这些“关系”，于是中国文学的发展也就存在着诸多的变数。四
中国现代文学的发生发展都受哺于中外文学交流的成果，正如我们在前文所说，这些交流的基本体现便是中国作家的一系列异域体验如“日本体验”“英美体验”“法国体验”“德国体验”“苏俄体验”等等。在所有的这些“体验”当中，我以为是“日本体验”与“英美体验”更起着某种结构性的作用。从某种意义上说，五四新文学运动便是中国作家“日本体验”与“英美体验”共同作用的结果：日本体验为中国作家造成的生存压力激发了他们生命的内在活力，日本体验中所感知的西方现代文明景象则成了他们的理想目标；英美体验给了中国留学生比较完整的学科专业训练，英美文学发展中的具体文学策略也往往成为中国作家直接取法的对象（如胡适对意象派语言主张的摄取）。然而，自“五四”以后，由于归来的中国留学生社会地位与文化取向上的明显差距，他们各自所倚重的异域资源也更加显露出了彼此的分歧。充满社会改造热情但学科教育不够完整的留日知识分子常常只能在社会的中下层艰难求生，这在某种程度上拉近了他们与普通民众的距离，决定了他们的文学思想与文学追求带有更加明显的社会性、大众性与政治革命色彩，其中一些作家倾向于进一步切入本土的人生体验，视文学创作为现实人生的“苦闷的象征”，以异域弱小民族的反抗意志当作现实批判的动力，鲁迅、胡风就是这样；另外一些作家则试图在日本或经由日本继续获取对抗现实压力的“先进武器”，于是他们从日本找到了苏联，找到了激进的无产阶级革命理论，创造社作家就是这样。而英美留学生呢，因为一般都完成了令人羡慕的高等专门教育，在国内获得了较高的社会地位，所以便与社会的普通民众保持了相当的距离，同时倒是与国家的管理层达成了某种微妙的默契，在这种情况下，西方文化中原本存在的批判性资源被他们作了某些有意无意的淡化，而所谓理性、节制的新人文主义倾向与充满实用精神的经验主义倾向都得到了一定的强化，学衡派、新月派都是如此。当然，现代中国的留学生作家并不就来自于日本与英美两地，但是，从反映中国现代作家的异域教育状况与后来长期的社会生活状况以及相应的文学态度方面，留日派中国作家与英美派中国作家却无疑构成了相当典型的两极。正是在这个意义上，我以为一个潜在的日本/英美的体验结构对于中国现代文学发生发展的总体面貌有着重要的影响。
中国现代文学追求一系列重要的分歧都与日本/英美的体验差异有关。有的论争就直接来自留学生作家的两种体验的对峙，如五四新文学运动期间的“问题与主义”之争，1923年的“整理国故”之争，1924至1926年间语丝派与现代评论派的论争，1927至1930年间鲁迅与梁实秋的论争，创造社诸人与新月派的论争，20世纪30年代鲁迅与林语堂的论争等等。有的论争虽然不是直接发生于这两种体验的对峙间，但参与其中的留学生作家却依托了自己特有的异域经验，如学衡派与新文学倡导者的论争，学衡派主要的理论根据就是他们理解中的美国白璧德新人文主义。在学衡派同人看来，他们的美国文化体验才是代表了西方文化的方向，甚至比胡适早先的体验都更加的“正确”。自然，这两种“体验”的异质对应关系也不是固定不变的，随着作家主体的个性特征的不同与人生经历的发展变化，它们实际上也存在着某种相互转化的可能。比如，20世纪40年代的战火击碎了许多中国知识分子的“精英意识”，他们也在“着陆”底层人生的过程中重新提炼了自己先前的异域体验，于是倒是理解了留日作家的某些姿态，闻一多就是这样。在历经了人生世事的变幻之后，他“忏悔”道：“从前我们住在北平，我们有一些自称‘京派’的学者先生，看不起鲁迅，说他是‘海派’……现在我向鲁迅忏悔：鲁迅对，我们错了！”他甚至说：“我们过去受的美国教育实在太坏了，教我们和人民脱离，几乎害了我一辈子。做了教授，做了校长，有了地位，就显得不同，但是这些有什么了不起？”
在两种体验的异质对应及其复杂演变中，当能更加清晰地辨认和理解日本体验之于中国现代文学的特殊意义。第一章“新语句”遭遇中的新观念的滥觞——留日中国知识界的关键词语与关键思想
语言是我们的存在之本，人的存在首先就是一种语言中的存在，包括文学艺术在内的一切文化形式都是某种语言的存在。在个人那里，对文化的感知与体验首先就是从我们赖以生存的语言开始的，没有对于“词语”的掌握，我们其实也无法“确定”我们的感知与体验。思想家舍勒说得好：“词语意义还有一种力量——确定我们在自身体验和他人体验上所感知事物的力量。若没有什么专门的词可描述一种体验，也就不能被经历该体验的个人所感知；或者，若只有一种极为一般的、毫无差别的词汇意义可用于一种体验，则该体验的特殊品质则大都只在与该词义相应的程度上被经历，被该体验的个人所感知。”
当近现代中国知识分子一踏上日本的国土，异域给予他们的第一感受便是陌生的语言，这里既有因陌生而产生的不适与距离，也有因新奇而产生的向往与追求。当然，作为与汉文有着明显亲缘关系却又在近代大量汇入西洋新词的日文，它带给中国人的感受还相当的复杂：某种似曾相识的亲切，某种自我语言更新的启迪，某种自我发展的信心，还有，某种文化发展的便捷。
随着近代以来中日关系的发展，对日语（文）的这种感受似乎早早就浮现在近代中国知识分子的脑海中了，后来更以留日学生与学者的出现而大为加强，并且上升为对于中国近现代思想文化变迁的一种自觉的助力。
日语在近代的一大特点便是大量从西方文化中引入新词，新词的引入是日本思想文化近代化的重要表现。中国近代维新改良的知识分子对这些“新语句”充满了兴趣，因为语言的亲缘关系，他们从日本语言中大量汲取了新的西方文化的词汇与概念，这一情形随着变法失败维新派人士流亡日本与留日学生的大量增加而形成了前所未有的规模，虽然这样的现象在留日中国知识界议论不一，如刘师培就鄙视、抨击甚多，但毕竟已经成为了一种不可阻挡的文化潮流，国内人士像张之洞、林纾等都遭遇过一边抵制日本新名词，一边却也不得不陷入新词罗网的尴尬。在日本新名词的引进方面，流亡日本以后的梁启超身体力行，最是积极，因为在他看来，新的词汇便代表了新的理论，而“天下必先有理论然后有实事。理论者实事之母也。凡理论皆所以造实事。”另一位对此有过深入思考的近代大家是王国维，他对当时输入日本语汇表示了相当的理解，并阐述了词语变迁背后的思想文化意义：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”“若谓用日本已定之语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之《名学》，古则古矣，其如意义之不能了然，何以吾辈稍知外国语者观之，毋宁手穆勒原书之为快也。余虽不敢谓用日本已定之语必贤于创造，然其精密则固创造者之所不能逮，（日本人多用双字，其所不能通者，则更用四字以表之。中国人则习用单字，精密不精密之分，全在于此。）而创造之语难解，其与日本已定之语相去又几何哉！”
我以为，读解因日本语言体验而产生的声势浩大的中国词语运动，这是我们认识发自于留日学界的一系列思想文化变迁的基础，也是我们解释同时出现的文学变迁的基础。
下面我们仅仅考察几个在当时的留日学界影响深远的“关键词”，并由此出发论及这些“新语句”背后的整个留日学界的思想文化的变迁。一、“民族”的主义与“革命”的排满
民族意识的勃兴，民族主义情绪的高涨是近现代中国的重要特征。而这一“理念”的最早最自觉也最符合现代意义的表述就发生在留日中国人之中。1903年春，东京浙江同乡会主办的《浙江潮》创刊号上发表了《民族主义论》（署名“余一”），这是较早反映中国知识分子对于民族主义系统认识的文章。再向前追溯，我们可以知道，最早使用“民族”一词的是梁启超。1899年，梁启超在他的《东籍月旦》中介绍日文著作《支那文明史》时，首次使用了日文的词语——民族。虽然“民族”以及与之密切相关的“国家”现象古已有之，“但民族主义作为历史力量的崛起，作为有着统一意识形态的政治运动而成为一种社会运动方式，却是非常近代和现代的”。在中国，“古已有之”的是我们的“夷夏之辩”，是“华夏中心主义”。当我们总是以这样的“天朝上国”自居的时候，事实上也就既无法理解与我们平等存在的其他人类群体，也无法在“族类”间的竞争与合作关系当中有效地凝聚自己的社会力量。于是，真正的民族意识、民族主义精神就像梁启超所分析的“爱国”一样，在近代以前是稀薄而空虚的：“我支那人，非无爱国之性质也，其不知爱国者，由不自知其为国也。”“四万万同胞，自数千年来，同处于一小天下之中，未尝与平等之国相遇，盖视吾国之外，无他国焉。”“今夫国也者，以平等而成，爱也者，以对待而起。”所以说，近代以前，“吾国之士夫，忧国难，谈国事者，几绝焉”。“民族”一词的出现以及近现代中国民族意识的勃兴都可以说是鸦片战争失败的产物，是国家民族在客观上的失败迫使我们不得不对等地看待其他的族类及其利益，不得不在复杂的国际交往的新秩序中争取自己的存在。而这样的“新秩序”就被首先进入“国际空间”的人数众多的留日学生所感知了。与当时国内一般士大夫阶层创痛之后漂浮的民族情绪不同，留日中国知识分子还有机会从当时大量流行于日本的西方近代思想著作中进一步提升自己的理性意识，形成对于作为“主义”的民族意识的基本观念，《浙江潮》上那篇《民族主义》就反映了论者对于世界近现代以来的这一思潮的清醒认识：“民族主义者，十九世纪之产物，而亦其主人翁也。”“一呼而全欧靡而及于美而及于澳而及于非犹以为未足，乃乘风破涛以入于亚。”“合同种异异种以建一民族的国家，是曰民族主义。”“凡立于竞争世界之民族而欲自存者当以建民族国家为独一无二义。”《浙江潮》
这种倡导民族主义、探讨建立“民族国家”的言论大量出现在20世纪初的留日中国知识分子的杂志和其他著述中，可以说构成了留日中国知识分子的思想主潮。《浙江潮》创刊号上除了由主编亲自操刀的长篇《民族主义论》之外，还有作为“社说”推出的宏论《国魂篇》，同样激昂地揭起了民族、“民族建国”以及“祖国主义”的大旗：“今日之世界则孰不知帝国主义哉？”“帝国主义者，民族主义为其父，而经济膨胀之风潮则其母也。十九世纪之中叶，全欧之人既劳心尽力，日日以建造民族的国家为事。”“民族建国者何？曰：凡同种之人，务独立自治，联合统一，以组织完全之国家也。”“祖国主义者何？根于既往之感情，发于将来之希望，而昭于民族的自觉心。”全部共12期《浙江潮》杂志，可以说期期都刊发有民族主义的呐喊，《民族主义论》《国魂篇》都是长篇大论，多期刊载；其他重要论文如《公私篇》（1期）、《敬告我乡人》（2期）、《自治篇》（6期）、喋血生《中国开放论》（6期）、《四客政论》（7期）、《新社会之理论》（8、9期）、《近时二大学说之评论》（8、9期）、《支那人之国家思想》（8期）、《国际法上之新国家观》（9、11、12期）、《日俄开战与中国之地位》（10、11、12期），传记如《中国爱国者郑成功传》（2、3、5、6、8、9、11、12期），小说如蕊卿《血痕花》（4期）、自树（鲁迅）《斯巴达之魂》（5、9期）等等，就连索子（鲁迅）《中国地质略论》这样的自然科学著作，也充盈着民族主义的忧患：“中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探险；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎也。”（8期）一句话，随着“民族”一词被广泛使用，作为“主义”的讨论也活跃了起来。
当时留日学界创办的杂志几乎都具有与《浙江潮》类似的情况。《民报》
康有为、梁启超流亡日本后创办的《清议报》，自创刊之日起就辟专栏介绍国际形势与中外关系，从现实着手激发人们的民族意识。除“时事”外，也发表了像梁启超《爱国论》这样的著名论著。《清议报》停刊后，梁启超再办《新民丛报》，“所论务在养吾人国家思想”。1901年创办的另一份流亡者杂志《国民报》宣告其宗旨是：“破中国之积弊，振国民之精神，撰述选译，必期有关中国大局之急务。”1905年由流亡日本的革命人士创办的《民报》更是以孙中山的三民主义为自己的核心追求，“民族主义”自然就成为了它的第一面大旗。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]